Pacifizam

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

To je spis u arhivu filozofske enciklopedije Stanford.

Pacifizam

Prvo objavljeno u 6. srpnja 2006

Pacifizam je opredjeljenje za mir i protivljenje ratu. Naš uobičajeni jezik omogućava da se raznoliki skup vjerovanja i obveza drži zajedno pod općom rubrikom pacifizma. Ovaj će članak objasniti sličnost obitelji među različitim pacifizmima. Pronaći će pacifizam u deontološkim i konsekvencijalističkim pristupima etici. Razmotrit će i odgovoriti na prigovore pacifizmu.

Riječ "pacifizam" potječe od riječi "miran", što znači "stvaranje mira" [latinski, paci - (od pax) što znači "mir" i -ficus što znači "stvaranje"]. Čini se da pacifizam na zapadu počinje kršćanstvom. Možda je najpoznatija upotreba riječi pacifizam u propovijedi na Gori (Matej 5), gdje Isus tvrdi da su „mirotvorci“blagoslovljeni. U ovom odlomku grčka riječ eirenopoios na latinski je prevedena kao pacifici, što znači onima koji rade za mir. Grčki eirenopoios potječe od grčkog eirênê ili mira u suradnji s poiesisom, napraviti.

Neki su pokušali razlikovati “pacifički islam” od pacifizma, pri čemu je pacifički iskaz posvećen miru i miru koji nije strogo suprotan ratu, a pacifizam je principijelnije ili apsolutno odbacivanje nasilja. Ali ta razlika nije široko prihvaćena. William James upotrijebio je termin "pacific-ism" 1910. godine za opisivanje svog odbacivanja militarizma. Kraći pojam „pacifizam”, postao je češći u engleskom korištenje tijekom 20 ^-og stoljeća za opisivanje različitih stavova koji su kritični prema ratu.

Općenito se smatra da je pacifizam načelno odbacivanje rata i ubijanja kao moralno pogrešnih. Čudno je da se termin pacifizam povremeno koristio za opisivanje pragmatične opredjeljenja za korištenje rata za stvaranje mira. Stoga su neki koji su sebe nazivali "pacifistima" (primjerice tijekom Prvog svjetskog rata) podržavali rat kao prikladno sredstvo za mir. I Richard Nixon jednom je sebe nazivao pacifistom, iako je i dalje podržavao rat u Vijetnamu. Ova perverzna upotreba ideje pacifizma povezana je s načinom na koji se termin poput „pacifikacija“može upotrijebiti u vojnoj upotrebi za opisivanje nasilnog procesa suzbijanja nasilja, kao kad se neprijateljski teritorij „pacificira“ubijanjem ili onesposobljavanjem neprijatelj. Dok su se George Orwell i ostali žalili na takve eufemističke opise nasilja,tradicija pravednog rata drži da rat može biti prikladno sredstvo za postizanje mira. Unatoč tim komplikacijama, pacifizam općenito konotira napore za postizanje mira koji je vezan za odbacivanje nasilnih sredstava za postizanje tog cilja.

U osnovi, pacifisti drže da je rat pogrešan, jer je ubijanje pogrešno. Pacifizam, kakav se danas koristi u običnom diskursu, uključuje razne obveze kontinuiteta, od apsolutne posvećenosti nenasilju u svim akcijama (i prema svim oblicima života) do fokusiranijeg ili minimalnog anti-ratizma. Nasuprot pravednoj ratnoj tradiciji, pacifizam odbacuje rat kao prihvatljivo sredstvo za postizanje mira. Pacifisti će često odbijati služiti vojsku. A neki odbijaju podržati političke i društvene sustave koji promiču rat na primjer, odustajući od poreza. Pacifizam se može koristiti i za opisivanje predanosti nenasilju u nečijem osobnom životu, što bi moglo uključivati pokušaj njegovanja pacifičkih vrlina poput tolerancije, strpljenja, milosrđa, opraštanja i ljubavi. Također bi se moglo proširiti i na nenasilje prema svim živim bićima i tako rezultirati predanošću vegetarijanstvu i onome što je Albert Schweitzer nazvao "poštovanjem prema životu".

• 1. Definiranje mira

  • 1.1 Mir kao ropstvo ili pokoravanje
  • 1.2 Mir kao modus Vivendi ili primirje
  • 1.3 Mir pravednog i spokojnog reda
  • 1.4 Pozitivni mir

• 2. Sorte pacifizma

  • 2.1 Apsolutni protiv kontingentnog pacifizma
  • 2.2 Maksimalni vs minimalni pacifizam
  • 2.3 Univerzalni nasuprot partikularnom pacifizmu
  • 2.4 Skeptičan i primamljiv pacifizam

• 3. konsekvencijalistički pacifizam

  3.1 Aktivno nenasilje

• 4. Deontološki pacifizam

  • 4.1 Ubijanje boraca i ubijanje "krivih"
  • 4.2 Ubijanje nekombinanata

• 5. Vjerske i kulturne osnove

  • 5.1 Religija i etika vrline
  • 5.2 Zapadni i nezapadni izvori

• 6. Prigovori pacifizmu i odgovori

  • 6.1 Pacifizam je za kukavice, slobodne jahače, izdajnike i ostale zlobne osobe.
  • 6. 2 Pacifisti pogrešno teže težnji po čistoći "čistih ruku"; a pacifizam se temelji na lošoj teologiji
  • 6.3 Pacifizam je sam kontradiktoran, nepravedan i nije učinkovit.
• Bibliografija
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Definiranje mira

Pacifizam je široka posvećenost miru. Ideja je komplicirana činjenicom da je mir pojam obiteljske sličnosti: postoje mnoge vrste mira. Mir je dijalektički najlakše definirati kao suprotnost ratu ili nasilju. Pacifizam je stoga opisan jednostavno kao anti-ratizam ili kao opredjeljenje za nenasilje.

Kad se pacifizam definira kao anti-ratizam, susrećemo se s poteškoćom definiranja rata. Rat se obično smatra nasiljem između država ili, šire rečeno, političkih zajednica. No, pojam "rat" može se primijeniti i na nasilne sukobe među pojedincima, kao što je u Hobbesovoj ideji da je stanje prirode stanje rata. Slično tome, iako se mir obično smatra političkim uvjetom prijateljskih odnosa između država, izrazi kao što su "mir" ili "miran" mogu se koristiti i za opisivanje odnosa između pojedinaca ili čak nečijeg uma uma.

Ako je pacifizam definiran kao predanost nenasilju, susrećemo se s istim problemom definicije. Nasilje obično ima normativnu vrijednost i definira se kao nešto poput "neopravdana ozljeda ili šteta". Ali može se govoriti o opravdanom nasilju - kao u idealu pravednog rata; pa nije sve nasilje neopravdano. Pojam nasilja također se može metaforički proširiti i upotrebljavati kao pridjev „nasilno“- što znači nešto poput neuzvraćenog, nekontroliranog, grubog ili intenzivnog. Stoga govorimo o "nasilnim olujama" ili "nasilnim emocijama". Predanost nenasilju je u najmanju ruku obveza izbjegavanja neopravdane ozljede. Ali to bi se moglo proširiti na ideju kontrole grubih i snažnih emocija. U svom eseju "Putovanje nenasilju", na primjer, Martin Luther King Jr.tvrdio je da je zalaganje za nenasilje potrebno prevladati "unutarnje nasilje" mržnje i bijesa njegovanjem ljubavi i suosjećanja (King 1986, 46).

Postoje razne mogućnosti za razmišljanje o prirodi mira i na taj način za razumijevanje onoga što pacifizam želi stvoriti.

1.1 Mir kao ropstvo ili pokoravanje

Mir može proizići iz pokornosti vlasti; a rat se može završiti bezuvjetnom predajom. Rousseau je zlostavljao takav mir nazvavši ga „mirom Ulyssa i njegovih drugova, zatočenih u kiklopskoj pećini i čekajući da ih proždire“(Rousseau 1917, 125). Mogli bismo tvrditi da apsolutno vladanje i apsolutna pokornost stvaraju neku vrstu mira. Ali to je mir spojen s nepravdom. Dakle, jasno je da je mir koji valja tražiti mir koji je također povezan sa pravdom. Ideja pravde je u središtu pravedne ratne tradicije koja tvrdi da imamo pravo uzvratiti protiv nepravde. Kao što je Patrick Henry tražio u svom čuvenom "Dajte mi slobodu ili mi dajte smrt govor": "Je li život tako drag ili je mir tako sladak,kako se kupuje po cijeni lanaca i ropstva? " Moglo bi se tvrditi da mir u ciklopskoj špilji uopće nije mir, nego stanje rata.

Većina pacifista će tvrditi da mir ropstva nije ono što imaju na umu. Umjesto toga, za većinu pacifista, pacifizam nije jednostavno pasivno prihvaćanje zla, pacifizam nije pasivni islam. Umjesto toga, pacifizam uključuje aktivno, ali nenasilno odupiranje zlu. Unatoč tome, neki pacifisti, kao što je Tolstoj, zagovaraju neupiranje. Neodporni pacifisti u kršćanskoj tradiciji često zasnivaju ideju pokornosti zlu na Isusovim idejama izraženim u Propovijedi na Gori. "Ne odupirite se zlu" i "ljubite svoje neprijatelje i molite se za one koji vas progone" (Matej 5.39 i 5.44; Luka 6.27-30). Neki kršćanski mučenici shvaćaju ovaj ideal ozbiljno i gledaju na Isusov život i pogubljenje kao na model tihe vrline.

1.2 Mir kao modus Vivendi ili primirje

Dijalektička definicija mira kao odsutnosti rata može obuhvatiti ideju o oružanom miru hladnog rata. Mir kao odsutnost rata može biti puki modus vivendi u kojem se naoružani protivnici suzdržavaju napadati jedni druge iz straha. Ova vrsta mira je mir primirja ili zastoja. Iako je istina da u takvim uvjetima nije napravljena nikakva otvorena šteta, protivnici se nisu pomirili i neprijateljske namjere nisu eliminirane. Neki mogu tvrditi da je najbolje što možemo učiniti da postignemo mir postići stanje detente koje je omogućeno uzajamnom odvraćajućom silom. S tim u vezi može se nazvati, nakon Raymonda Arona, „mir nemoći“ili mir iscrpljenošću (Aron 1966, 159 ff). U takvom miru, antagonističke stranke jednostavno se više ne žele boriti. Neprijateljske namjere mogu postojati;ali volja za borbom se više ne može aktivirati. Kant je odbacio ovu vrstu mira, tvrdeći da mir znači "prestanak svih neprijateljstava" (Kant 1991, 93). Zbog toga Kant tvrdi da je prvo načelo vječnog mira da države ne bi trebale stvarati „tajne rezerve materijala za budući rat“(93).

Oni koji sebe nazivaju "pacifistima" obično će se složiti s Kantom da puki modus vivendi proizveden nemoći ili iscrpljenošću zapravo nije mir, jer neprijateljska namjera ostaje. A pacifisti će tvrditi da mir odvraćanja i pritvor nisu zapravo ni mir, jer su rezultat povećanja naoružanja i prijetnje eskaliranog nasilja.

1.3 Mir pravednog i spokojnog reda

Suprotan miru kao modus vivendi je ono što Aron naziva "mirom zadovoljstvom" (Aron 1966, 160 ff). Ovo je mir koji je rezultat nedostatka tužbi i neprijateljstava. U povijesti Zapada ovakav je mir često povezan s onim što je Augustin nazvao "spokojem reda" (Augustin 1958, Knjiga 19, Poglavlje 13) U novoj zapadnoj misli ova ideja često slijedi Kanta tvrdeći da je liberalna demokracija ključ takvog mirnog reda.

Na primjer, hegelijanska ideja Francisca Fukuyame o "kraju povijesti" temeljila se na ideji da će kraj hladnog rata uopće donijeti kraj rata, kako se širila liberalna demokracija. Slično tome, Michael Doyle je tvrdio da demokratije ne ratuju jedna s drugom. John Rawls 'objasnio je stabilnost dobro uređenih demokratskih država na sljedeći način: "Postoji pravi mir među njima, jer su sva društva zadovoljna statusom quo iz pravih razloga" (Rawls 1999, 47). U novije vrijeme, ova ideja o stabilizaciji i stvaranju mira u demokraciji utjecala je na neokonzervativizam i Bushovu doktrinu u američkoj vanjskoj politici, gdje je ideja da će se mir odvijati kako se demokracija širi.

Ideja da se mir zasniva na pravednom političkom poretku povezana je s idejama tradicije pravednog rata. Branitelji pravedne ratne tradicije - od Augustina do Walzera - tvrde da je povremeno potrebno ratovati kako bi se uspostavio takav spokojan i pravedan socijalni uvjet. Noviji branitelji ideje pravednog rata - kao što su Luban, Lucas i Teson - tvrdili su da se interventistički ratovi trebaju voditi u cilju stvaranja stabilnih uvjeta u obrani ljudskih prava.

Pacifisti se neće složiti s onima koji tvrde da se ratovi mogu voditi u potrazi za idealom pravednog i stabilnog društvenog poretka. Zagovornici humanitarne intervencije tvrde da je rat prikladno sredstvo za postizanje cilja poštovanja ljudskih prava i zadovoljenja ljudskih potreba; ali pacifisti će tvrditi da su samo nenasilna sredstva u skladu s ovim predviđenim ciljevima.

1.4 Pozitivni mir

Pozitivne definicije mira nadilaze samo dijalektičke definicije mira kao suprotnosti rata i umjesto toga se fokusiraju na mir kao stanje odmora, cjelovitosti ili dovršenosti. Mir pravednog i spokojnog poretka nešto je poput stanja cjelovitosti u kojem postoji solidarnost, međusobno uvažavanje i zadovoljenje potreba. U ovoj viziji mira postoji istinska zajednica.

Pozitivni ideal mira može nadići samo političku oblast i usmjeriti se na duhovnu transformaciju. U kršćanskim se kontekstima to odnosi na Božji mir koji nadilazi svako razumijevanje (kao u Filipljanima 4.7). U budizmu, to je povezano s idejom koju je Thich Nhat Hanh postavio “o miru” koja je povezana s budističkom praksom. Dalajlama tvrdi da je mir više od odsustva rata i on svoju viziju svjetskog mira povezuje s miroljubivošću kao stanjem uma: „mir je stanje spokoja utemeljeno na dubokom osjećaju sigurnosti koji proizlazi iz međusobnog razumijevanja, tolerancije tuđe gledišta i poštovanje njihovih prava (Dalaj Lama, 202). To je usko povezano s idealom socijalne stabilnosti; ali Dalajlama ga također povezuje s dubljim procesom osobne transformacije.

Pozitivni mir najbolje se može razumjeti iz tradicije etike vrlina, gdje se mirnoća shvaća kao vrlina koja je povezana s drugim vrlinama poput skromnosti, tolerancije i milosrđa. Važno je napomenuti da mir nije puki tihizam i pasivnost meditacije ili razmišljanja. Jay McDaniel nedavno je tvrdio u prilog pojmu "kreativnog mira" u kojem vlada napetost i aktivnost jer se pojedinci i kulture moraju naučiti slušati i komunicirati jedni s drugima.

2. Sorte pacifizma

Pacifizam uključuje širok izbor ideja koje se mogu okupiti pod općom idejom da su rat i nasilje moralno pogrešni. Ova se raznolikost može organizirati na više načina prema različitim međusobno povezanim konceptualnim razlikama: apsolutni i nepredviđeni pacifizam; maksimalni i minimalni pacifizam; univerzalni naspram određenog pacifizma. Ove razlike se preklapaju, kao što ćemo vidjeti ovdje.

2.1 Apsolutni protiv kontingentnog pacifizma

Ovo razlikovanje organizira različite odgovore na pitanje koliko smo obvezni odbaciti nasilje i rat. Apsolutni pacifizam se shvaća kao maksimalno i univerzalno odbacivanje nasilja i rata. Apsolutizam u etici (ili moralni apsolutizam) drži da su moralni principi vječni i nepromjenjivi i da ne priznaju iznimke. Dakle, apsolutni pacifizam smatra da su rat i nenasilje uvijek u krivu. Relativizam se obično protivi apsolutizmu kao odbacivanju takvih apsolutnih moralnih načela. Relativizam ne može biti razlog da se podupire pacifizam. Ali postoji vrsta pacifizma koji nije apsolutni, poznat kao kontingentni pacifizam. Iako apsolutni pacifizam ne dopušta iznimke odbacivanju rata i nasilja, kontingentni pacifizam obično se shvaća kao principijelno odbacivanje određenog rata. Može se razumjeti i različita verzija kontingentnog pacifizma koja smatra da je pacifizam samo obveza za određenu skupinu pojedinaca, a ne za sve. Kontigentni pacifizam može biti i principijelno odbacivanje određenog vojnog sustava ili skupa vojnih politika. Kontigentni pacifisti mogu prihvatiti dopuštenost ili čak nužnost rata u nekim okolnostima i odbiti ga u drugima, dok će apsolutni pacifisti uvijek i svuda odbacivati rat i nasilje.dok će apsolutni pacifisti uvijek i svuda odbacivati rat i nasilje.dok će apsolutni pacifisti uvijek i svuda odbacivati rat i nasilje.

Apsolutni pacifizam često je povezan s religioznim stavom u kojem se nenasilje vidi kao vjerska zapovijed. Thomas Merton objašnjava da Gandhi i većina drugih apsolutnih pacifista imaju veće metafizičko stajalište: „kao što je Gandhi vidio, potpuno dosljedna praksa nenasilja zahtijeva čvrstu metafizičku osnovu i u biću i u Bogu“(Merton 1971, 209). Na zapadu apsolutni pacifizam često proizlazi iz kršćanskog ideala neupiranja zlu kako to zahtijevaju Isusova izreka o nepodupiranju u propovijedi na Gori (u Mateju) ili propovijedi na ravnici (u Luki). U indijskim tradicijama ono se temelji na zalaganju za ahimsu ili nenasilje koje je izvedeno iz veće metafizičke slike koja naglašava karmičku međuovisnost, asketsko samo-odricanje i samilost. Religijski temelj apsolutnog pacifizma često je vezan za ideju da postoji zasluga u trpljenju nasilja bez odmazde. Kako to kaže Martin Luther King Jr., "neizljeđena patnja je otkupljiva" (King 1986, 18).

Apsolutni pacifizam je ideal. Neke verzije apsolutnog pacifizma idu toliko daleko da onemogućuju ideju o osobnoj samoodbrani. Drugi apsolutni pacifisti mogu dopustiti osobnu samoodbranu, odbacujući bezlično i političko nasilje rata. Gotovo svaki branitelj apsolutnog pacifizma prepoznaje poteškoće u postizanju apsolutne ideje. Gandhi u svojoj autobiografiji piše sljedeće: „Čovjek ne može ni trenutak zaživjeti bez svjesnog ili nesvjesnog činjenja vanjske himse (nasilja)… Ahimsov glasač (nenasilje) stoga ostaje vjeran ovoj vjeri ako je izvor svih njegovih djela suosjećanje, ako on se u najboljem redu trudi uništiti i najsitnije stvorenje, pokušava ga spasiti i na taj način neprekidno nastoji biti oslobođen od njegove smrtonosne zavojnice. On će neprestano rasti u samokontroli i samilosti,ali on nikada ne može postati posve slobodan od vanjske himse”(Gandhi 1993, 439). Apsolutni ideal je gotovo nemoguće postići jer moramo preživjeti druga bića kako bismo preživjeli: moramo se ubiti da bismo jeli. A svijet nam često postavlja teške izbore "ubij ili ubij" kao u pitanju samoodbrane ili rata. Apsolutni pacifisti mogu smatrati da je bolje biti ubijen nego ubiti. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost.439). Apsolutni ideal je gotovo nemoguće postići jer moramo preživjeti druga bića kako bismo preživjeli: moramo se ubiti da bismo jeli. A svijet nam često postavlja teške izbore "ubij ili ubij" kao u pitanju samoodbrane ili rata. Apsolutni pacifisti mogu smatrati da je bolje biti ubijen nego ubiti. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost.439). Apsolutni ideal je gotovo nemoguće postići jer moramo preživjeti druga bića kako bismo preživjeli: moramo se ubiti da bismo jeli. A svijet nam često postavlja teške izbore "ubij ili ubij" kao u pitanju samoodbrane ili rata. Apsolutni pacifisti mogu smatrati da je bolje biti ubijen nego ubiti. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost.moramo je ubiti da bismo jeli. A svijet nam često postavlja teške izbore "ubij ili ubij" kao u pitanju samoodbrane ili rata. Apsolutni pacifisti mogu smatrati da je bolje biti ubijen nego ubiti. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost.moramo je ubiti da bismo jeli. A svijet nam često postavlja teške izbore "ubij ili ubij" kao u pitanju samoodbrane ili rata. Apsolutni pacifisti mogu smatrati da je bolje biti ubijen nego ubiti. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost. Ali takav izbor mnogima od nas može biti nemoguć. Pacifisti će često tvrditi da takav način opisivanja situacije - kao one u kojoj je izbor "ubiti ili biti ubijen" - obično nam postavlja lažnu dilemu: često postoje druge nenasilne alternative ili ubijanju ili ubijanju. Ali, kad im se predoči tako oštar izbor, za apsolutni pacifizam može biti potrebna požrtvovnost.

Kontingentni ili uvjetni pacifizam kvalificira takvu beskompromisnu osudu nasilja i ratovanja. Albert Einstein i Bertrand Russell, na primjer, obojica su bili pristaše rata protiv nacističke Njemačke, unatoč činjenici da su se obojica smatrali pacifistima. Russell je svoj položaj identificirao kao ono što je nazvao "relativnim političkim pacifizmom" (Russell 1943). Russell koristi riječ "srodnik" da bi opisao kontingentnu prirodu opredjeljenja za mir: nečija posvećenost pacifizmu ovisi ili je u odnosu na prirodu rata. Relativni pacifizam znači za Russela, "da se vrlo malo ratova vrijedi boriti, te da su ratna zla danas gotovo uvijek veća nego što se čini da će uzbuditi stanovništvo u trenutku kad izbije rat" (Russell 1943, 8). Russell svoj stav naziva "političkim", jer je njegov naglasak na ratu i političkim institucijama, a ne na osobnoj predanosti nenasilju.

Postoji nekoliko vrsta kontingentnog pacifizma.

Prvo, pacifizam možda neće biti potreban od svih moralnih uzročnika. Stoga se pacifizam može zahtijevati samo za pripadnike određenih profesija. Pacifizam se često smatra profesionalnom obvezom određenih vjerskih zvanja. Ali takav se poziv može smatrati izborom savjesti koji nije univerzalno potreban. U ovoj verziji kontingentnog pacifizma, zabrana nasilja odnosi se samo na one koji se zavetuju ili se obavežu da će se odreći nasilja i rata. U okviru ovog dvostepenog pristupa, zavjet mirnoće mogao bi se smatrati svojevrsnim nadregovačkim idealom koji se od drugih ne zahtijeva. Ali također je moguće da dvostepeni pristup sadrži implicitnu osudu onih koji se ne zalažu za viši poziv pacifizma.

Druga vrsta kontingentnog pacifizma smatra da ako se određenom ratu ili vojnoj politici prudencijalno nerazumno treba oduprijeti. Takav se bonitetni pacifizam temelji na analizama troškova i koristi usredotočenih na činjenice određenih sukoba. Još principijelnija vrsta bonitetnog pacifizma može se temeljiti na općoj tvrdnji da rat obično nanosi više štete nego koristi.

Treća vrsta kontingentnog pacifizma će se žaliti na teoriju pravednog rata i tvrditi da je neki rat prema toj teoriji nepravedan. Kao što John Rawls kaže za ono što naziva "kontingentnim pacifizmom", "mogućnost pravednog rata je dopuštena, ali ne u postojećim okolnostima" (Rawls 1971, 382). Ta je ideja usko povezana s "pravednim ratnim pacifizmom" kako su ga u posljednjih nekoliko desetljeća razvili kritičari pravedne ratne tradicije: pravedni ratni pacifizam tvrdi da se moderni ratovi ne vode prema standardima teorije pravednog rata, jer npr., koriste zračno bombardiranje i druga sredstva koja ne diskriminiraju na odgovarajući način između boraca i onih koji nisu borci. Takva tvrdnja može rezultirati gotovo apsolutnom predviđanjem rata u postojećim okolnostima. A može sadržavati i apsolutnu zabranu određenih vrsta rata,poput nuklearnog rata. Većina takozvanih „pravednih ratnih pacifista“u tom su smislu kontingentni pacifisti: prigovaraju načinu na koji se vode moderni ratovi.

Imajući na umu teoriju pravednog rata, kontingentni pacifizam može se usredotočiti ili na osnovu rata (kao što je to pravedna ideja rata jus ad bellum), na način na koji se vodi rat (kao u pravednoj ideji rata o jusu u bello) ili o očekivanom ishodu rata (kao u ideji jus post bellum). S obzirom na jus ad bellum, kontingentni pacifisti mogu odbiti legitimitet vlasti koja se bori, oni mogu tvrditi da se rat ne vodi kao krajnje sredstvo ili mogu negirati da se rat vodi zbog pravedne stvari. S obzirom na jus in bello, kontingentni pacifist može se brinuti da će nevinim nepovratnicima biti nanesena šteta ili da vojnici zapošljavaju znači malu sebe (poput silovanja ili mučenja). Konačno, s obzirom na jus post bellum, kontingentni pacifisti mogu se usprotiviti ratovima koji će narušiti dugoročni mir, pravdu i stabilnost.

Četvrti oblik kontingentnog pacifizma mogao bi se nazvati "političkim pacifizmom." Ovaj se pristup pridržava pacifizma kao strateškog političkog opredjeljenja unutar protivničkog sustava. U političkom diskursu, tzv. Golubovi obično nisu apsolutni pacifisti. Umjesto toga, oni se definiraju u suprotnosti s "jastrebovima" koji zagovaraju rat i financiranje ratnog sustava. Politički pacifisti ne moraju se apsolutno obvezati nenasilju; niti im je potrebna načelna posvećenost teoriji pravednog rata. Umjesto toga, oni mogu odbiti militarističke politike za strateške političke svrhe koje imaju veze s proračunskim prioritetima ili drugim pitanjima. Politički pacifizam može se činiti tek oportunističkim; ali oporbene stranke koje nude kritičke poglede na militarizam važan su sastojak protivničke demokracije. Osim toga,politički pacifisti mogu završiti u formiranju korisnih koalicija s drugim načelnijim pacifistima i apsolutnim pacifistima.

Konačno, druga verzija kontingentnog pacifizma može se, nakon Roberta Holmesa, nazvati "liberalno-demokratskim" ili "liberalnim pacifizmom." Holmes tvrdi da suvremeno ratovanje je u suprotnosti s vrijednostima liberal-demokracije. Stoga oni koji se zalažu za liberalne vrijednosti ne bi trebali podržavati rat. Bitna za ovu tvrdnju je ideja da "nitko nema pravo narediti drugima da ubijaju i nitko nije opravdan ubijanjem po naredbi" (Holmes 1999, 398). Vrsta pacifizma koja proizlazi iz ove tvrdnje ovisi o činjenici da suvremeno ratovanje uključuje hijerarhijski organiziran vojni sustav i masovnu regrutaciju. Moguće je da se rat mogao voditi bez regrutacije ili bez vojne hijerarhije; ali Holmes tvrdi da je to malo vjerojatno u modernom svijetu. Štoviše, ova vrsta pacifizma ovisna je o našim društvenim i političkim opredjeljenjima. Oni koji se zalažu za druge društvene i političke ideologije mogu smatrati da su rat i ratni sustav moralno i politički prihvatljivi.

Kontingentni pacifizam često se temelji na empirijskim i povijesnim prosudbama o načinu vođenja ratova. Takve će se presude razlikovati ovisno o promjenama okolnosti. A ove su presude uvjetovane i dostupnošću informacija o tome zašto i kako se vode ratovi. Moguće je da tada kontingentni pacifisti mogu priznati da mogu postojati oprečne presude o pravdi određenog rata. Za razliku od kontingentnog pacifizma, apsolutni pacifizam apriorno odbija rat: jedno od prvih načela apsolutnog pacifizma je da je rat (ili općenito nasilje) uvijek u krivu. Tako će apsolutni pacifizam tvrditi da je svaka presuda koja vodi opravdanju rata pogrešna.

2.2 Maksimalni vs minimalni pacifizam

Razlika između maksimalnog (ili širokog) i minimalnog (ili uskog) pacifizma ima veze s opsegom opredjeljenja za nenasilje. Ova se razlika može objasniti referencama na pitanja o tome koje se vrste nasilja odbacuju i tko je primatelj ili korisnik nenasilnog zabrinutosti. Pacifisti odbacuju nasilje i rat. No otvoreno je pitanje kako su definirani rat i nasilje, a time i kakve sve akcije odbijaju pacifisti. Postoji, naravno, kontinuitet između maksimalnog i minimalnog pacifizma, a maksimalni pacifizam odbacuje sve oblike rata i nasilja. Minimalne verzije pacifizma odustaju od toga u raznim smjerovima. Maksimalni pacifizam usko je povezan s apsolutnim i univerzalnim formulacijama pacifizma; minimalni pacifizam ima više zajedničkog s kontingentnim i određenim verzijama pacifizma.

Postoje razne akcije koje se mogu opisati kao „rat“: terorizam, pobuna, građanski rat, humanitarna intervencija, punopravni međudržavni sukob i svjetski rat koji uključuje moguće korištenje nuklearnog oružja. Većina pacifista odbacit će nuklearni rat i punopravni međudržavni sukob. Ali postoje razlike u tome mogu li opravdati, primjerice, građanski rat ili humanitarnu intervenciju. Na primjer, neki koji bi se mogli opisati kao pacifisti podržavali su uporabu vojne sile tijekom američkog građanskog rata. Pitanje razmišljanja o tim razlikama su pitanja o važnosti suvereniteta i ljudskih prava, kao i pitanje na koji način je najbolje stvoriti stabilnost u uvjetima socijalnih nemira. Jedno teško pitanje nekih pacifista je pitanje korištenja nasilja u obrani ljudskih prava ili suprotstavljanju tiraniji. Maksimalni pacifisti odbacit će svaku uporabu vojne sile, čak i u obrani protiv diktatora ili kao odgovor na kršenje ljudskih prava.

Maksimalne verzije pacifizma osudit će svako uzimanje života. Pacifisti mogu također proširiti svoje odbijanje nasilja na uključivanje odbacivanja smrtne kazne, jela mesa i pobačaja. Uže verzije pacifizma mogu uzeti u obzir razliku između nevinih i krivih uz držanje samo da nevinima ne može biti nanesena šteta. Ova je razlika važna za razmišljanje o pitanju nebrambenog imuniteta u ratu, s tim što mnogi pacifisti tvrde da je rat pogrešan, jer nevine stavlja u opasnost. Neki će protivnici smrtne kazne iznijeti sličan argument o smrtnoj kazni i riziku od pogubljenja nevinih. A protivnici pobačaja također će tvrditi da šteti nevinima. Veza između rata, smrtne kazne,i pobačaj se vrši u katoličkom „odjevnom ruhu“pristupu problemu razvijanja „dosljedne životne etike“. Ovaj pristup osuđuje sve radnje koje štete nevinim osobama; i ona se često proteže ka odbacivanju svake štete, bez obzira na razliku između nevinosti i krivnje. Takav je stav najslavnije branio papa Ivan Pavao II., Koji je odbacio (ili bio skeptičan prema) svim vrstama nasilja, uključujući rat, smrtnu kaznu, samoubojstvo, eutanaziju i pobačaj. Pacifisti mogu također proširiti moralnu zabrinutost na brigu za sva živa bića; i stoga pacifisti mogu također osuditi jelo meso i surovost prema životinjama. Na primjer, Gandhi je proširio ahimsu maksimalno na način da obuhvaća izbjegavanje oštećenja živih bića.i ona se često proteže ka odbacivanju svake štete, bez obzira na razliku između nevinosti i krivnje. Takav je stav najslavnije branio papa Ivan Pavao II., Koji je odbacio (ili bio skeptičan prema) svim vrstama nasilja, uključujući rat, smrtnu kaznu, samoubojstvo, eutanaziju i pobačaj. Pacifisti mogu također proširiti moralnu zabrinutost na brigu za sva živa bića; i stoga pacifisti mogu također osuditi jelo meso i surovost prema životinjama. Na primjer, Gandhi je proširio ahimsu maksimalno na način da obuhvaća izbjegavanje oštećenja živih bića.i ona se često proteže ka odbacivanju svake štete, bez obzira na razliku između nevinosti i krivnje. Takav je stav najslavnije branio papa Ivan Pavao II., Koji je odbacio (ili bio skeptičan prema) svim vrstama nasilja, uključujući rat, smrtnu kaznu, samoubojstvo, eutanaziju i pobačaj. Pacifisti mogu također proširiti moralnu zabrinutost na brigu za sva živa bića; i stoga pacifisti mogu također osuditi jelo meso i surovost prema životinjama. Na primjer, Gandhi je proširio ahimsu maksimalno na način da obuhvaća izbjegavanje oštećenja živih bića.i pobačaj. Pacifisti mogu također proširiti moralnu zabrinutost na brigu za sva živa bića; i stoga pacifisti mogu također osuditi jelo meso i surovost prema životinjama. Na primjer, Gandhi je proširio ahimsu maksimalno na način da obuhvaća izbjegavanje oštećenja živih bića.i pobačaj. Pacifisti mogu također proširiti moralnu zabrinutost na brigu za sva živa bića; i stoga pacifisti mogu također osuditi jelo meso i surovost prema životinjama. Na primjer, Gandhi je proširio ahimsu maksimalno na način da obuhvaća izbjegavanje oštećenja živih bića.

2.3 Univerzalni nasuprot partikularnom pacifizmu

Ovo razlikovanje ima veze s pitanjem treba li svi pacifist ili može pacifizam biti moralni izbor nekih pojedinaca. To je povezano s pitanjem je li pacifizam dužnost za sve ili je supererogantan. Iako je razlika između univerzalnog i određenog pacifizma povezana s razlikovanjem apsolutnog i kontingentnog pacifizma, ono se prvenstveno usredotočuje na pitanje tko je pacifizam obvezan. Univerzalizam u razmišljanju o pacifizmu smatrat će da ako je rat pogrešan, za sve je to pogrešno, pa tako i vojnici koji se bore pogrešno, kao i oni koji podržavaju ratni sustav koji ih potiče na borbu. Pojedini pacifisti artikuliraju svoj položaj samo osobnim i ne osuđuju ratni sustav ili vojnike koji se odluče boriti. Univerzalni pacifizam usko je povezan s apsolutnom i maksimalnom verzijom pacifizma; poseban pacifizam povezan je s kontingentnim i minimalnim pacifizmima.

Jedan od načina da se ta razlika između univerzalnog i određenog pacifizma ostvari u povijesti kroz ideju profesionalnog pacifizma o kojoj je gore raspravljao. Profesionalni pacifizam smatra da je pacifizam posebna obveza određene strukovne službe; ali da se ne traži od svih. U tom je smislu pacifizam supererogatorska obveza. Stoga se od vjerskih klerika može zahtijevati da se odreknu nasilja, dok obični članovi svojih zajednica možda nisu tako obvezani. Stoga je posebni pacifizam povezan s kontingentnim pacifizmom: moralni zahtjev pacifizma može biti ovisan o nečijem socijalnom položaju.

To se razlikovanje može shvatiti razmatranjem je li pacifizam moralno potreban ili je samo moralno dopušten. Univerzalni odgovor na ovo pitanje glasi: ako su rat i nasilje pogrešni, onda je pacifizam moralno potreban, a oni koji se bore nisu u pravu. No, čini se da neki pacifisti smatraju da nije pogrešno ratovati (ili da je nekim osobama dopušteno da se svađaju), iako sama pacifistkinja može odlučiti (ili je obvezna nekim profesionalnim opredjeljenjem) da se ne bori. Prigovor savjesti tako može izabrati da se ne bori, a istovremeno ne osuđuje one koji to čine. Prigovor savjesti često se artikulira kao osobno uvjerenje o pacifizmu koje se ne odnosi na druge. Zato se na pacifiste koji odustaju od rata kao prigovori savjesti obično ne promatra kao izdajnike:njihov prigovor savjesti ne promatra se kao univerzalni značaj. Eric Reitan nedavno je tvrdio da je moguće usvojiti neku vrstu "osobnog pacifizma" koji se ne mora univerzalno primjenjivati. Jedan od načina razumijevanja toga je povezati ga s idejom tolerancije. Osobni pacifist može vjerovati da je pacifizam pravi izbor; ali ona može odlučiti tolerirati druge koji ne čine isti izbor. Osobni pacifist također može podržati neku vrstu relativizma koji smatra da je posvećenost pacifizmu samo osobna obveza koja se ne može upotrijebiti za osudu drugih koji se drugačije obvezaju. Osobni pacifist može vjerovati da je pacifizam pravi izbor; ali ona može odlučiti tolerirati druge koji ne čine isti izbor. Osobni pacifist također može podržati neku vrstu relativizma koji smatra da je posvećenost pacifizmu samo osobna obveza koja se ne može upotrijebiti za osudu drugih koji se drugačije obvezaju. Osobni pacifist može vjerovati da je pacifizam pravi izbor; ali ona može odlučiti tolerirati druge koji ne čine isti izbor. Osobni pacifist također može podržati neku vrstu relativizma koji smatra da je posvećenost pacifizmu samo osobna obveza koja se ne može upotrijebiti za osudu drugih koji se drugačije obvezaju.

Ta je ideja posebnog pacifizma suptilna. A kritičari će tvrditi da je nekoherentan, pogotovo ako se razumije kao svojevrsni relativizam. Oni koji tvrde da su protivnici savjesti izdajnici, mogu tvrditi da pacifizam ne može biti osobni ili osobni izbor. Kritičari pacifizma će tvrditi da je pacifizam moralno pogrešan jer smatraju da patriotizam ili pravda zahtijevaju borbu ili barem podržavanje ratnih napora. Ovaj bi prigovor smatrao da ako je rat opravdan, tada prigovori savjesti pogrešno to odbijaju. Partikularisti će odgovoriti tvrdeći da je njihovo odbacivanje rata osobni izbor bez univerzalnog značenja.

2.4 Skeptičan i primamljiv pacifizam

Argumenti u obranu pacifizma obično se temelje na tvrdnjama o nemoralnosti nasilja i rata. Tako se pacifizam obično izvodi negacijom. Pacifik nam, prije svega, govori što ne treba činiti. Kao što Cheyney Ryan tvrdi, pacifizam je "skeptičan položaj." Kao što Ryan kaže: „njegova opća tvrdnja je da predlagač ubojstva ne može proizvesti niti jedan uvjerljiv argument zašto je ubistvo druge osobe dopušteno“(Ryan 1983, 509). Jedan od skeptičnih problema s kojim se Ryan rješava je problem koji se pojavljuje kod ubijanja u samoobrani. Kad žrtva ubije samogranu u napadu, to se ubojstvo događa prije nego što je agresor aktivirao svoju zlonamjernu namjeru. U ovom slučaju, ubojstvo u samoobrani nije proporcionalno nanesenoj šteti, jer žrtva koja ubija u samoodbrani sama nije ubijena. Skeptična verzija pacifizma može se razviti iz zabrinutosti da kad odlučimo ubiti u samoodbrani nikada ne znamo je li to ubojstvo u stvari opravdano.

Ovakav skeptički položaj može se povezati s brigom pravedne ratne tradicije s pitanjem „posljednjeg utočišta“u razmišljanju o jus ad bellumu. Skeptični pacifisti se pitaju kako bismo znali da ćemo ikada stići u krajnju fazu kada nasilje postane neophodno. Jedan od načina na koji pacifisti artikulišu ovu zabrinutost jest usredotočiti se na različite nenasilne mjere koje bi se mogle primijeniti prije nego što postane potrebno pribjegavanje sili. Doista, može se tvrditi da je pribjegavanje nasilju priznavanje neuspjeha mašte i odustajanje od nade da će humaniji oblici rješavanja problema i rješavanja sukoba biti učinkoviti. Štoviše, pacifisti će primijetiti da nije dovoljno isprobati nenasilne metode jednom, a zatim ih zanemariti. Umjesto toga, moramo se uključiti u razne nenasilne akcije;i ove nenasilne alternative treba isprobati više puta.

Nešto drugačija verzija skeptičnog pacifizma može se naći u kritikama militarizma te ideologije i propagande koje vode ljude da podržavaju rat. Ovaj skeptičan stav branio je autor sadašnjeg unosa. U ovom pristupu skepticizam proizvodi praktični politički pacifizam koji se temelji na činjenici da građani nemaju dobar razlog vjerovati da im vlade govore istinu o ratu i njegovom opravdanju. Ta skepticizam proizlazi iz povijesnih prosudbi o sklonosti vlada da manipuliraju informacijama kako bi izazvale građanstvo prema ratu. U svjetlu takvog skepticizma, teret dokaza za opravdanost rata leži na vladi, koja mora dokazati da opasna i pretpostavljeno nemoralna aktivnost rata u stvari mogu biti opravdana.

Takav skepticizam mogao bi se zvati i „prima facie pacifizam“: ovo je ideja da je rat obično pogrešan, osim u određenim izvanrednim okolnostima kada se uvjerljivo pokaže da je zlo rat nešto manje zlo koje je potrebno za veće veće dobro. Prima facie pacifizam pretpostavlja da je rat pogrešan, ali dopušta iznimke. Pacifizam Prima facie stavlja teret dokazivanja na predlagača rata: na predlagaču rata je da u određenim okolnostima dokaže da je rat u stvari moralno potreban.

3. konsekvencijalistički pacifizam

Deontološke zabrane rata obično su apsolutne, dok su konsekvencijalističke zabrane rata većinom kontingentne.

Konsekvencijalistički pacifizam obično je utemeljen na nekoj vrsti utilitarizma pravila. Utilitarni pacifist može tvrditi da će pravilo protiv rata ili drugih vrsta nasilja težiti promociji najveće sreće najvećeg broja. Šira zabrana nasilja osim rata može proširiti koncept „najveće sreće“u obzir i sreću živih bića koja nisu ljudi.

Utilitarni pacifisti moraju se obratiti empirijskim i povijesnim podacima kako bi podržali ovo pravilo. Utilitarni argument za pacifizam mogao bi se temeljiti na tvrdnji da nam povijest pokazuje da ratovi imaju veću štetu nego korist. Kao što je Bentham rekao, „Najsretniji čovječanstvo stradaju u ratu; a najpametniji, nai, čak i najmanje mudri, dovoljno su mudri da poglavari svoje patnje pripisuju tomu uzroku. “(Bentham 1789, četvrti esej) Jedan od problema konsekvencijalističkih argumenata protiv rata je taj što presude variraju o tome da li rat uvijek izaziva više patnje nego što sprečava. Utilitarni branitelji teorije pravednog rata će tvrditi da neki ratovi pomažu ublažavanju patnje, kao što je to slučaj, primjerice, u slučaju humanitarnih ratova u obrani ljudskih prava.

Utilitarni pacifisti mogu artikulirati argument temeljen na pravilima koji drži da će opće pravilo protiv rata dugoročno donijeti više sreće. Utilitarist može podržati takav argument tvrdeći da ekonomski i drugi resursi koji se troše na rat i pripreme za rat mogu proizvesti više sreće ako se troše na miroljubive proizvode kao što su obrazovanje, pomoć gladi i tako dalje. A utilitarističko pravilo može tvrditi da bi pravilo protiv humanitarne intervencije dugoročno stvorilo više sreće zaštitom međunarodne stabilnosti i očuvanjem važnih vrijednosti poput nacionalnog suvereniteta.

Važno je napomenuti da, za razliku od deontološkog pacifizma, konsekvencijalistički pacifizam nije suprotan ubijanju po sebi. Niti se konsekvencijalistički pristup posebno bavi razlikovanjem boraca i onih koji nisu borci, budući da princip „najveće sreće“prihvaća perspektivu koja uključuje i borce i ne-borce. Zaista se razlikovanje borca / nekoga borca bolje razumijeva kao deontološki princip, kao što je objašnjeno u nastavku. Teško je vidjeti kako se apsolutni pacifizam može razviti iz akt-utilitarizma koji je lišen strana ograničenja ubijanja. Međutim, utilitaristički pristup može omogućiti opća pravila koja omogućavaju ubijanje u određenim okolnostima, recimo u samoobrani. Ideja proporcionalnosti u teoriji pravednog rata primjer je takvog pravila:ubijanje u ratu je opravdano ako promovira opću dugoročnu sreću.

Tvrdnja da rat donosi više štete nego koristi je sporna; barem je potrebno empirijsko istraživanje da bi se utvrdilo je li istinito. Ovo će nam istraživanje pružiti niz rezultata ovisno o kontekstu i okolnostima u kojima se vode ratovi. Drugim riječima, konsekvencijalistički pacifizam često će biti svojevrsni kontingentni pacifizam; ali to nije uvijek točno, jer bi apsolutni pacifizam mogao biti opravdan na konsekvencijalističkim osnovama u pravilu koje će dugoročno proizvesti dobre posljedice. Među konsekvencijalistima mogu postojati raznovrsne prosudbe o tome da li neki ratovi proizvode više štete nego koristi. Tako bi se pacifisti poput Einsteina i Russell-a mogli složiti da je Prvi svjetski rat bio pogrešan, priznajući da bi Drugi svjetski rat mogao biti opravdan. Drugi se svjetski rat zapravo često koristi kao primjer rata koji se može opravdati konsekvencijalističkim izrazima: smatra se da je dobro, proizvedeno ratom - porazom nacizma u Europi, nadjačalo njegove negativne posljedice, posebno ogroman broj osoba ubijenih u ratu. Kao odgovor, konsekvencijalistički pacifisti mogu naglasiti negativnu korisnost smrti uzrokovanih ratom, istovremeno tvrdeći da je Drugi svjetski rat proizveo dugoročne negativne posljedice uvođenjem nuklearnog oružja, podjelom Europe i ludilom hladnog rata, Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata. Na primjer, smatra se da je dobro, proizvedeno ratom - porazom nacizma u Europi, nadmetalo njegove negativne posljedice, posebno ogroman broj ubijenih u ratu. Kao odgovor, konsekvencijalistički pacifisti mogu naglasiti negativnu korisnost smrti uzrokovanih ratom, istovremeno tvrdeći da je Drugi svjetski rat proizveo dugoročne negativne posljedice uvođenjem nuklearnog oružja, podjelom Europe i ludilom hladnog rata, Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata. Na primjer, smatra se da je dobro, proizvedeno ratom - porazom nacizma u Europi, nadmetalo njegove negativne posljedice, posebno ogroman broj ubijenih u ratu. Kao odgovor, konsekvencijalistički pacifisti mogu naglasiti negativnu korisnost smrti uzrokovanih ratom, istovremeno tvrdeći da je Drugi svjetski rat proizveo dugoročne negativne posljedice uvođenjem nuklearnog oružja, podjelom Europe i ludilom hladnog rata, Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata.konsekvencijalistički pacifisti mogu naglasiti negativnu korist smrti uzrokovanih ratom, istovremeno tvrdeći da je Drugi svjetski rat proizveo dugoročne negativne posljedice uvođenjem nuklearnog oružja, podjelom Europe i ludilom hladnog rata. Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata.konsekvencijalistički pacifisti mogu naglasiti negativnu korist smrti uzrokovanih ratom, istovremeno tvrdeći da je Drugi svjetski rat proizveo dugoročne negativne posljedice uvođenjem nuklearnog oružja, podjelom Europe i ludilom hladnog rata. Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata. Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata. Konsekvencijalistički branitelji pacifizma također će tvrditi da kreativno i koordinirano nenasilno djelovanje može proizvesti dobre posljedice koje su u najmanju ruku dobre kao posljedice rata.

Jedno od pitanja koje konsekvencijalisti moraju razmotriti je vremenski i prostorni opseg naše brige za posljedice. Moguće je da ratovi mogu donijeti kratkoročne koristi za neke i dugoročne nedostatke za druge. Ocjene o koristima i štetama stoga su složene i moramo razjasniti naše razumijevanje onoga što je važno u razmišljanju o posljedicama. Često konsekvencijalistički argumenti za pacifizam naglašavaju kratkoročnu štetu rata. Očito je istina da ratovi ubijaju ljude. Ali daljnje je pitanje koje treba postaviti sa stajališta konsekvencerizma jest jesu li štete koje se pojavljuju u kratkom roku nadjačale dugoročne koristi rata. Samo teoretičari rata smatraju da neki ratovi imaju dugoročne pozitivne posljedice. Pacifičari ne misle da dugoročne koristi nadmašuju takve dugoročne štete. Konsekvencijalistički pacifisti često također razmatraju široke i dugoročne negativne učinke rata na ekonomiju, kulturu, politički život i okoliš. Štoviše, pacifisti brinu da rat doprinosi dugoročnoj međunarodnoj nestabilnosti.

Kada razmišljamo o negativnim posljedicama rata, važno je shvatiti da se bavimo usporednom analizom troškova i koristi. Kritičari konsekvencijalističkog pacifizma često iskrivljuju rezultate takve analize troškova i koristi, uspoređujući rat s pasivnošću ili neaktivnošću. Ali većina oblika pacifizma ne zagovara potpunu pasivnost. Pogreška je uspoređivati posljedice odlaska u rat s posljedicama nečinjenja. Umjesto toga, analiza troškova i koristi mora usporediti troškove i koristi rata za rat protiv troškova kreativnog, organiziranog i trajnog nenasilnog djelovanja.

Daljnji konsekvencijalistički argument tvrdi da kulture i države koje se bore protiv ratova obično postaju militarističke i ekspanzionističke. Ovaj se argument usredotočuje na dugoročne negativne posljedice društvenog i političkog sustava koji je predan militarizmu. Jedna od tih negativnih posljedica je porast takozvanog „vojno-industrijskog kompleksa“u kojem se socijalni kapital troši na vojnu infrastrukturu na štetu drugih socijalnih projekata. Negativna posljedica militarizma je tendencija da militarističke države postanu centralizirane, tajne i imperijalne. Ova kritika vojnog ekspanzionizma može se povezati s općom kritikom potencijalnih negativnih posljedica carske moći. Jedna takva negativna posljedica nalazi se u neliberalnim tendencijama vojne moći. Još jedna negativna posljedica može se naći u mogućnosti „povratnog udarca“ili odmazde u kojoj se oni koji su potčinjeni okreću protiv kolonijalne vlasti. I druge negativne posljedice uključuju opasnost od utrke s oružjem i izgubljeni novac i energiju koji se troše na pripreme za rat.

Empirijsko istraživanje je potrebno da bi se moglo reći je li istina da ono što pacifisti često nazivaju "ratnim sustavom" proizvodi ove negativne političke posljedice. Štoviše, prosudba o tim empirijskim činjenicama najvjerojatnije će se razlikovati u skladu s povijesnim, geografskim i političkim razlikama.

Još jedan konsekvencijalistički argument može se smjestiti u ideji vrste "pravednog pacifizma rata" koja se razvila tijekom 20. ^stoljećaStoljeća. Zabrinutost pravednog ratnog pacifizma je ta što moderni ratovi vođeni oružjem za masovno uništenje nikada ne mogu biti opravdani. Iza ove vrste pacifizma postoje deontološke zabrinutosti - kada je riječ o zabrinutosti za ne-borce. Ali postoje i konsekvencijalistički razlozi da budu skeptični prema ratovima koji se vode oružjem za masovno uništenje, ponajviše problemom eskalacije. Strategija nuklearnog odvraćanja oslanja se na prijetnju eskalacije kako bi antagonisti bili pod kontrolom. Ideja strategije odvraćanja je da se neprijateljske posljedice rata učine tako zastrašujućim da se rat neće dogoditi. Ali ako je prijetnja eskalacijom stvarna, a rezultati rata doista tako grozni, onda postoje dobri konsekvencijalistički razlozi da se suprotstave ratu:ratovi vođeni oružjem za masovno uništenje imaju tendenciju da proizvedu zastrašujuće posljedice, uključujući potencijalno potpunu devastaciju onoga što se nazivalo tijekom Hladnog rata, "uzajamno osigurana razaranja". Tijekom hladnog rata, ta se briga nalazila u zabrinutosti zbog "nuklearne zime", što je bilo katastrofalno uništavanje zemljine klime i biosfere do kojeg bi došlo ako bi izbio cijeli nuklearni rat. Čak i ograničeni sukobi između država koje posjeduju oružje za masovno uništenje mogla bi proizvesti strašne posljedice.klimu i biosferu do kojih bi došlo ako je izbio čitav nuklearni rat. Čak i ograničeni sukobi između država koje posjeduju oružje za masovno uništenje mogla bi proizvesti strašne posljedice.klimu i biosferu do kojih bi došlo ako je izbio čitav nuklearni rat. Čak i ograničeni sukobi između država koje posjeduju oružje za masovno uništenje mogla bi proizvesti strašne posljedice.

Samo ratni pacifisti uglavnom tvrde da negativne posljedice modernog rata čine rat neopravdanim. Upravo ratni pacifizam možda je usko usmjeren na nemoral nuklearnog rata i strategiju nuklearnog odvraćanja. Ali oni koji odbacuju nuklearno ratovanje, još uvijek mogu dopustiti da se vode ograničeni obrambeni ili čak humanitarni ratovi pod uvjetom da smo sigurni da su poštivani pravedni ratni principi. Možda je najvažniji zaključak pravednog ratnog pacifizma taj da teret dokaza leži na zagovorniku rata: za pravedne ratne pacifiste pretpostavlja se da rat nije u krivu dok se ne dokaže suprotno.

3.1 Aktivno nenasilje

U vezi s tim konsekvencijalističkim argumentima protiv rata pozitivniji je konsekvencijalistički argument o pozitivnoj snazi nenasilja kao društvene sile. To je utemeljeno na konsekvencijalističkom argumentu da aktivno nenasilje može proizvesti društvena dobra poput poštovanja ljudskih prava, kao i mira i pomirenja.

Osnovnu teoriju i strategiju nenasilnog djelovanja razradili su Mohandas Gandhi, Martin Luther King Jr., Cesar Chavez, Gene Sharp i drugi koji su se u ^20. stoljeću uključili u nenasilni društveni prosvjed. Iako se korijeni ovog pristupa mogu naći u dugoj povijesti pacifizma od Isusa nadalje, Gandhi-Kingov pristup razjasnio je osnovna načela nenasilnog otpora i uspješno ih uveo u djelo u indijskoj borbi za samoodređenje i u Američki pokret za građanska prava. Jedna od važnih ideja ovog pristupa je ideja da treba postojati koordinacija između sredstava i ciljeva. U cilju postizanja mira i pravde potrebno je koristiti mirovna sredstva.

Da bi mirna sredstva društvenih promjena bila djelotvorna, moraju se koordinirati i organizirati. Gandhi i King bili su svjesni da je snaga nenasilja povezana s njegovom sposobnošću motiviranja i kretanja velikog broja ljudi. Pacifizam kao osobni stav neće biti učinkovit u stvaranju društvenih promjena: zahtijeva usklađeni društveni napor.

Zagovornici aktivnog nenasilja tvrde da koordinirano nenasilje može biti uspješno čak i u slučaju agresije. Zagovornici ove pozicije ukazivat će na uspjehe Gandhija i Kinga. Oni će također ukazati na "baršunaste revolucije" koje su se dogodile u Istočnoj Europi krajem 1980-ih i početkom 1990-ih. I oni će ukazati na primjer Litve 1990.-91., Kada su nenaoružani civili uspjeli uzvratiti sovjetske trupe. Zagovornici nenasilnog djelovanja dalje tvrde da bi nenasilje moglo biti još učinkovitije ako bi društvo svoje resurse usmjerilo na osposobljavanje građana za nenasilni otpor i na koordinaciju nenasilnog djelovanja. Ideal ovdje bi bio vrsta nenasilne "vojske" koja se financira, osposobljava i koordinira za nacionalnu samoodbranu na način koji oponaša vojnu obuku. Da bi pacifizam bio učinkovit,socijalni resursi - novac, tehnologija i ulaganja radne snage i kreativne snage - koji se trenutno koriste za vojnu obuku, morali bi se pretvoriti u nenasilne aplikacije. Ta ideja polazi od onoga što je James nazvao "moralnim ekvivalentom rata" i onoga što je Gandhi nazvao "nenasilnom vojskom."

4. Deontološki pacifizam

Deontološki pacifizam usko je povezan s apsolutnim pacifizmom. Deontološka etika ima za cilj utemeljiti etiku u nekoj većoj teoriji dužnosti i prava. Jedna tipična ideja je da postoji prirodni zakon ili božanska zapovijed protiv ubijanja.

Najpoznatija teorija deontološke etike je Kantova. Kantov kategorički imperativ formuliran je na sljedeći način: "Postupajte prema toj maksimi kojom istovremeno možete učiniti da on treba postati univerzalni zakon" (Kant 1990, 38). Teško je opskrbiti sadržaj ovim imperativom. Dakle, nije jasno da se kantijski imperativ može koristiti za isključenje rata. Doista, Kant je branitelj verzije teorije pravednog rata, dijelom i zato što vjeruje da države imaju dužnost braniti svoje građane. Iako Kant sam nije pacifist, pacifizam bi mogao biti utemeljen u Kantovoj alternativnoj verziji moralnog zakona: „Djelujte tako da prema čovječanstvu postupate, bilo prema svojoj osobi, bilo prema onoj drugoj, uvijek kao kraj, a nikad kao samo sredstvo”(Kant 1990, 46). Neki pacifisti koriste drugu formulaciju kategoričkog imperativa da podrže njihov stav, tvrdeći da rat tretira ljude kao sredstva, a ne poštuje ih kao ciljeve u sebi. Nedavnu verziju ove ideje branio je Soran Reader, koji tvrdi da osnovna pretpostavka o "moralnom statusu osoba" vodi u pacifizam. Iako Reader tvrdi da se na ovu perspektivu može doći i iz konsekvencijalističkog i kantovskog pristupa, ona se oslanja na osnovnu intuiciju da poštovanje ljudi kao svrhe u sebi zahtijeva da ih ne ubijemo. Moguće je koristiti ovaj deontološki princip da podrži maksimalno produljenje pacifizma, tako da se zabrana ubijanja može proširiti i na zabranu ubijanja nečovječnih osoba. Ovo bi tumačenje očito zahtijevalo daljnju analizu pojma ličnosti.

Osim što ubija ljudske osobe, rat narušava moralni status osoba kada se, primjerice, na vojnike gleda kao na izmjenjive zupčanike u ratnom stroju. Moglo bi se tada kritizirati prividni „stadski mentalitet“militarizma, kao što je to činio Albert Einstein kada je militaristički patriotizam masa nazvao „groznom glupošću“(Einstein 1954, 8) Čini se da ideja o regrutaciji ide u suprotnost s idejom poštovanja prema osobama. A pacifisti mogu tvrditi da je nekako bezobrazno tražiti da se vojnici pridržavaju vojnih vrlina poput poslušnosti autoritetu. Argumente protiv militarizma na ovaj je način proslavio Thoreau koji je tvrdio da u vojnoj službi „masa ljudi tako služi državi, ne uglavnom kao muškarci, već kao strojevi sa svojim tijelima“(Thoreau 2000, 669)

Važnija kritika načina na koji rat izdaje ljudsko dostojanstvo može se naći u pacifističkoj kritici ubojstava koja se događaju u ratu. Pacifisti mogu tvrditi da je rat kršenje ljudskih prava. Konkretnije, pacifist može tvrditi da sva ljudska bića imaju pravo na život i da ubijanje u ratu krši to pravo.

Tu su ideju odbacili Anscombe, Narveson i drugi koji tvrde da ideja o ljudskom dostojanstvu ili ljudskim pravima može zahtijevati upotrebu nasilja u obrani tih prava. Ova vrsta prigovora smatra da je pacifistima nedosljedno i nemoralno odbacivati upotrebu nasilja u obrani ljudskih prava. Kao što to kaže David Luban: „Za takva se prava vrijedi boriti. Za njih se vrijedi boriti ne samo oni kojima su uskraćeni, nego, ako ozbiljno uzmemo obvezu koja je navedena kada govorimo o ljudskim pravima, i ostali mi”(Luban 1980, 170) Jedan od načina da pacifisti mogu odgovoriti na ovaj prigovor jest naglasiti razliku između osobnog nenasilja i rata. Pacifisti mogu prihvatiti da je osobna samoodbrana prihvatljiva;i oni mogu prihvatiti ideju upotrebe nasilja u obrani nevinih u konkretnim osobnim susretima. (Naravno, apsolutni pacifisti poput Tolstoja koji su isticali potpunu nerezistenciju uopće neće prihvatiti takvo nasilje). Ali pacifizam kao anti-rarizam tvrditi će da je ratno nasilje drugačije vrste. Rat je dehumanizirajući nasilje koje ubija mase ljudi bez ikakve brige za njih kao osobe. Slijedom toga, Thomas Nagel tvrdi da bismo trebali biti u mogućnosti opravdati žrtvu što im se čini, u svjetlu moralno relevantnih činjenica o njima. Na razini osobnog nasilja moguće je reći da agresor zaslužuje nasilje koje mu je naneseno. Ali na razini rata taj se osobni element gubi i umjesto toga masovno ubijamo, što je napad na ljudsko dostojanstvo.

4.1 Ubijanje boraca i ubijanje "krivih"

Jedan aspekt deontološke osude rata fokusiran je na ubijanje boraca. Pacifist može tvrditi da je pogrešno ubijati neprijateljske borce jer ubijanje je uvijek pogrešno. Takav argument je u suprotnosti s pravednim ratnim idealom da borci mogu biti ubijeni. Kritičari će tvrditi da pacifizam stoga ne razlikuje "nevinost" od "krivnje". Kako to Anscombe kaže, „pacifizam uči ljude da ne prave razliku između prolijevanja nevine krvi i prolijevanja bilo koje ljudske krvi“(Anscombe 1981a, 58) Pravedna ratna tradicija smatra da je dopušteno ubijati neprijateljske borce, jer ti borci su, u nekom smislu, više nije nevina. Oni koji tvrde da je prihvatljivo ubiti neprijateljske borce, tvrde da neprijateljski vojnici zaslužuju umrijeti; ili barem da ih nije pogrešno ubiti. U samo teoriji rata postoje otvorena pitanja o tome kako funkcionira ovaj pojam pustinje. Jedan od problema je što mladi vojnici regrutovani vojnici možda u potpunosti ne podržavaju rat u koji su upleteni; i stoga se može činiti čudnim tvrditi da su takvi vojnici krivi ili zaslužuju da budu ubijeni u ratu za koji ne nose nikakvu osobnu odgovornost.. Ali najočitiji način opravdanja ubijanja boraca je povezivanje takvih ubojstava s pojmom samoga sebe -defense. U ratu se vojnici sukobljavaju s neprijateljskim borcima koji će ubiti njih i njihove drugove, ako prethodno ne budu ubijeni. Na jeziku pravedne teorije rata, neprijateljski borac kriv je za zločin agresije; a u kontekstu rata ovaj se zločin kažnjava smrću. Jedan od problema je što mladi vojnici regrutovani vojnici možda u potpunosti ne podržavaju rat u koji su upleteni; i stoga se može činiti čudnim tvrditi da su takvi vojnici krivi ili zaslužuju da budu ubijeni u ratu za koji ne nose nikakvu osobnu odgovornost.. Ali najočitiji način opravdanja ubijanja boraca je povezivanje takvih ubojstava s pojmom samoga sebe -defense. U ratu se vojnici sukobljavaju s neprijateljskim borcima koji će ubiti njih i njihove drugove, ako prethodno ne budu ubijeni. Na jeziku pravedne teorije rata, neprijateljski borac kriv je za zločin agresije; a u kontekstu rata ovaj se zločin kažnjava smrću. Jedan od problema je što mladi vojnici regrutovani vojnici možda u potpunosti ne podržavaju rat u koji su upleteni; i stoga se može činiti čudnim tvrditi da su takvi vojnici krivi ili zaslužuju da budu ubijeni u ratu za koji ne nose nikakvu osobnu odgovornost.. Ali najočitiji način opravdanja ubijanja boraca je povezivanje takvih ubojstava s pojmom samoga sebe -defense. U ratu se vojnici sukobljavaju s neprijateljskim borcima koji će ubiti njih i njihove drugove, ako prethodno ne budu ubijeni. Na jeziku pravedne teorije rata, neprijateljski borac kriv je za zločin agresije; a u kontekstu rata ovaj se zločin kažnjava smrću. Ali najočitiji način opravdanja ubijanja boraca je takvo ubijanje povezati s pojmom samoodbrane. U ratu se vojnici sukobljavaju s neprijateljskim borcima koji će ubiti njih i njihove drugove, ako prethodno ne budu ubijeni. Na jeziku pravedne teorije rata, neprijateljski borac kriv je za zločin agresije; a u kontekstu rata ovaj se zločin kažnjava smrću. Ali najočitiji način opravdanja ubijanja boraca je takvo ubijanje povezati s pojmom samoodbrane. U ratu se vojnici sukobljavaju s neprijateljskim borcima koji će ubiti njih i njihove drugove, ako prethodno ne budu ubijeni. Na jeziku pravedne teorije rata, neprijateljski borac kriv je za zločin agresije; a u kontekstu rata ovaj se zločin kažnjava smrću.

Ovaj pojam ubojstva kao kazne lako se može povezati s pitanjem smrtne kazne. Za deontološke zagovornike smrtne kazne ubojice se mogu pogubiti jer priroda njihovog zločina zaslužuje smrt. Iako konsekvencijalisti dodaju i druga razmatranja poput odvraćajuće vrijednosti smrtne kazne, deontološki pristup usredotočuje se na moralnu pustinju koja je povezana s krivnjom ubojice. Taj pojam krivnje - kao moralna kvaliteta koju se pojedinac drži u svjetlu njegovih prošlih postupaka - nalazi se i u ideji da neprijateljski borci mogu biti ubijeni. Oni pojedinci koji su sudjelovali u borbama učinili su nešto (ili su usvojili neke karakteristike) što ih dopušta ubijanje.

Apsolutne i maksimalne verzije deontološkog pacifizma negiraju da je ubijanje ikada dopušteno, čak i ubijanje neprijateljskih vojnika. Oni također mogu tvrditi da je smrtna kazna pogrešna; i mogu poreći da je ubijanje u samoobrani ikada opravdano. Protivnici rata mogu također poreći da je međunarodna agresija kažnjiva smrću.

Suptilniji argument u skladu s tim će tvrditi da je pogrešno ubijati neprijateljske borce jer neprijateljski borci povremeno (ili obično - ovisno o jačini ove konkretne tvrdnje) nisu odgovorni za njihovo sudjelovanje u ratu. To se posebno odnosi na vojskovođe koje su prisiljene na borbu. Pacifist bi možda želio napraviti izuzetak za ubijanje vojnika koji imaju zlonamjerne namjere; ali oni mogu tvrditi da je nemoralno ubijati vojnike koji su prisiljeni na borbu.

4.2 Ubijanje nekombinanata

Iako će neke maksimalne verzije deontološkog pacifizma tvrditi da je pogrešno čak i ubijati borce u ratu, druge verzije će tvrditi da je rat pogrešan prvenstveno zbog rizika za ne-borce. Njegov princip pravedne ratne tradicije je ideja o imunitetu protiv borbe. Ova ideja drži da oni koji zapravo nisu uključeni u borbe ne bi trebali biti izloženi riziku. Ta se ideja često povezuje s idejom da nevine ne treba ubijati. Smatra se da su osobe koje nisu borci nevine i stoga imune od ubistva. Otvoreno je pitanje jesu li svi oni koji nisu borci doista nevini. Ali pravedna ratna tradicija predviđa da borci koji nisu borci trebaju biti imuni od štete. Stoga se, prema konvenciji, smatra da su nedužni. Iz ovog načela pravedne ratne tradicije može se izvesti inačica pacifizma tako što će se svađati protiv ratova koji u stvari na kraju ubijaju nevine borce. Samo ratni pacifisti će tvrditi da je to posebno istinito s obzirom na prirodu modernog ratovanja, što uključuje uporabu mehaniziranog oružja, zračno bombardiranje i oružje za masovno uništenje. Takvo naoružanje ne diskriminira na odgovarajući način između boraca i onih koji nisu borci. Prema tome, moderni rat ne može biti pravedan, prema pacifističkoj interpretaciji pravedne ratne tradicije. Takvo naoružanje ne diskriminira na odgovarajući način između boraca i onih koji nisu borci. Prema tome, moderni rat ne može biti pravedan, prema pacifističkoj interpretaciji pravedne ratne tradicije. Takvo naoružanje ne diskriminira na odgovarajući način između boraca i onih koji nisu borci. Prema tome, moderni rat ne može biti pravedan, prema pacifističkoj interpretaciji pravedne ratne tradicije.

Međutim, pravedna ratna tradicija dopušta da se nevini borci mogu ubijati po principu dvostrukog učinka. Ta je ideja u kršćanskoj tradiciji izvedena iz Akvinskog koji drži da jedan čin može imati dva učinka. Akvinski koristi primjer ubojstva u samoobrani: djelo ima jedan učinak spašavanja života, ali drugi učinak ubijanja agresora. Tako ubijanje agresora u samoobrani samo nenamjerno ili slučajno krši zakon o ubijanju. Značajno je da Akvinski ne proširi ovu raspravu kako bi omogućio ubojstvo nevine treće strane. Ali pravedna ratna tradicija je ovu ideju upotrijebila na način koji dopušta ubijanje nevinih trećih osoba (tj. Ne-borca) u ratu,sve dok je primarna namjera ostvariti legitiman ratni cilj i sve dok je ubijanje nevinih samo predviđeni, ali nenamjerni sekundarni učinak. Apsolutni pacifisti će se protiviti ovom korištenju doktrine dvostrukog učinka i tvrditi će da je ubijanje nevinih u ratu uvijek pogrešno, čak i ako je riječ o nenamjernom učinku.

Zaista, neki pacifisti također mogu tvrditi da, budući da znamo da će rat ubiti ne-borce, nepošteno je tvrditi da smrt nedužnih ne-boraca nije namijenjena. Pacifist može tvrditi da je stvarni problem rata u tome što se ne-borci ubijaju namjerno kao sredstvo ratovanja. Iako se Anscombe zalagao za pacifizam, ona je iznijela sličan argument u svojoj kritici napada na Hiroshimu i Nagasaki, "besmislica je pretvarati se da ne namjeravate učiniti ono što znači za vaše odabrano mjesto" (1981a). Anscombe je smatrao da bi rat mogao biti opravdan - ako ne bude izravno imao namjeru ubiti ne-borce. A Anscombe je smatrao da pacifisti nisu u pravu zanemarili razliku između prolijevanja nevine krvi i prolijevanja krvi samo u ratovima. Ali pacifist može odgovoriti da je rat pogrešan, jer se ubijaju nedužni nevojnici - bilo da su namjerno ili ne.

5. Vjerske i kulturne osnove

5.1 Religija i etika vrline

Pacifizam koji je apsolutistički i deontološki često je utemeljen u vjerskom vjerovanju. Kršćanski filozof Stanley Hauerwas tvrdio je da je pacifizam teološka pozicija jer se toliko govori o eshatološkoj vjeri koliko i o etici i politici (Hauerwas 2006). Razne religije mogu podržati pacifističke stavove. Hindusi, džains i budisti dijele brigu za ahimsu ili nenasilje kao osnovnu moralnu vrlinu. Isto tako, i kršćani su opredjeljenje za nenasilje u središtu svoje tradicije. Jedan od razloga za koji se čini da apsolutistički i deontološki pacifizam zahtijeva vjersku osnovu je taj da predanost miru može dovesti do patnje u 'stvarnom' svijetu političkog života. No, za neke religiozne vjernike svijet političkog života samo je prividni svijet, a ne stvarni svijet. U budističkoj tradicijisvijet ovisnog nastajućeg svijeta je svijet prikazivanja u kojem je patnja sveprisutna. Jedan od načina prevladavanja ove patnje je vidjeti kroz veo maye i iluzije ovoga svijeta. Ahimsa ili nenasilje su vrlina koja se odriče sveprisutnog nasilja 'stvarnog' svijeta. Na drugačiji način, kršćanska tradicija drži da je 'grad Božji' ili božanska providnost tajanstvena stvarnost koja je beskrajno važnija od stvarnosti 'grada čovjeka'.kršćanska tradicija drži da je 'grad Božji' ili božanska providnost tajanstvena stvarnost koja je beskrajno važnija od stvarnosti 'grada čovjeka'.kršćanska tradicija drži da je 'grad Božji' ili božanska providnost tajanstvena stvarnost koja je beskrajno važnija od stvarnosti 'grada čovjeka'.

Struktura ove vrste religioznog vjerovanja usko je povezana s apsolutnom i deontološkom prirodom religioznog pacifizma. U kršćanskom pacifizmu, Božje zapovijedi koje je Isus artikulirao zahtijevaju opredjeljenje za pacifizam. Te se zapovijedi treba pridržavati bez obzira na posljedice u 'stvarnom' svijetu. S tim je povezana i vjera da će Bog pružiti i snagu za podnošenje patnje i konačnu nagradu onima koji ostanu predani načelima nenasilja. Iako se pacifizam može činiti nepromišljenim ili čak idiotskim sa stajališta konsekvencerizma ili političkog realizma, ove posljedice nemaju trajan značaj sa stajališta Providnosti. Doista,religiozni pacifisti nisu protiv boli koju mogu pretrpjeti uslijed odbijanja sudjelovanja u nasilju jer vjeruju da će ta patnja biti otkupljena u većoj strukturi božanske pravde.

Daljnja raznolikost vjerskog pacifizma usko je povezana s idejama etike vrlina. Etika vrline naglašava njegovanje vrlina tijekom života. Etičari vrline nerado ocjenjuju radnje izolirano od ukupnog konteksta života pojedinca. Religiozni pacifizam ima vrlnu etičku komponentu kada je predanost miru zamišljena kao cjeloživotni projekt osobne preobrazbe. U kršćanskoj tradiciji to se shvaća kao projekt u kojem ljudska bića uče oponašati Isusa kako bi postali bliži Bogu. Kršćanski je model vrline Isus, a Isusova praksa nenasilja kulminirala je njegovim raspećem. Kršćanski mučenici su tisućama godina gledali na ovu paradigmu.

Slična ideja o praksi nenasilja nalazi se u indijskim tradicijama. Gandhijeva praksa samoodricanja (brahmacharya), uključujući zavjet siromaštva i posti, bili su usko vezani za njegovu predanost ahimsi. Za Gandhija je nenasilje dio cjelokupne prakse vrline. U budističkoj tradiciji to se razvija, na primjer, u ideji Thich Nhat Hahna da je "mir". Vrlinski pristup naglašava da je pacifizam cjeloživotni projekt koji zahtijeva disciplinu i praksu. To je istina jer se nismo rodili krepostni. Umjesto toga, učimo njegovati vrlinu mira kako postupno učimo navike koje nam pomažu u kontroli i odupiranju ljutnji, mržnji, ponosu, konkurentnosti i ostalim emocijama koje dovode do nasilja. U kršćanskoj tradiciji to je povezano s idejom izvornog grijeha:rođeni smo u nasilju i moramo naučiti prevladati nasilje. U kršćanstvu se postavljaju teološka pitanja o tome mogu li ljudi sama pobijediti nasilje ili je potrebna milost da bi se njegovala vrlina mira.

Moguće je razviti verziju vrlina-pacifizma s nereligioznog stajališta. U drevnom se svijetu neke inačice stoicizma i epikureanstva približavaju ovome. Stoici, na primjer, ističu vrlinu spokoja ili neometanosti. Jedan postiže ovo stanje učenjem pravilne discipline i kultivacijom ostalih vrlina koje su neophodne za kraljevstvo u hubrisu. Hubris je bezobrazno nasilje ili ponos koji vodi. Još od Platona, grčka je tradicija tvrdila da su za prevladavanje maha potrebni pravednost, hrabrost, umjerenost i mudrost. Moguće je zamisliti da bi se ove vrline spojile u neku vrstu mirnoće. Doista, korijeni nenasilnog socijalnog prosvjeda mogu se vidjeti u Sokratovom nereagiranju na atensku državu. Treba, međutim, napomenuti da iako je Sokrat odbio izvršavati nepravedne naredbe, on je u bitci služio državi.

Ne religiozna verzija pacifizma vrlina može se naći u idejama humanista ^20. stoljeća kao što je William James. Na početku 20 ^-og stoljeća, James priznao da rat i vojna služba dala određene vrline kao što su hrabrost i disciplinu. No James se nadao da bi mogao postojati ne-vojni način stvaranja tih vrlina. To je bila osnovna ideja njegova prijedloga o „moralnom ekvivalentu ratu“, koji je bio pokušaj pronalaska načina za stvaranje vrlina bez povezivanja s militarizmom.

5.2 Zapadni i nezapadni izvori

Opće odbijanje rata ima dugu povijest koja je paralelna s pravednom ratnom tradicijom i njenom idejom da se ratovi trebaju voditi radi mira i pravde. Na zapadu pacifizam i pravedna ratna tradicija imaju svoje korijene i u kršćanskim i nekršćanskim izvorima. Za kršćanske mislioce jedan je od glavnih problema pokušaj usklađivanja pacifičkih Isusovih zapovijedi s očitom moralnom potrebom korištenja rata za obranu nevinih. Ovaj je problem akutan za kršćane jer se čini da Isus zagovara etiku nenasilja i u propovijedi na Gori i u podnošenju nasilja, dok Augustin i drugi koriste i biblijske izvore (poput Pavlova pisma Rimljanima) i prirodni zakon za zastupaju ideju pravednog rata. U zapadnoj tradiciji,pacifizam je ideal koji se razvija uporedo s i pravednom ratnom tradicijom, s pristašama pacifizma, uključujući Mennonite i quakers, kao i kršćanskim humanistima poput Erazma.

Problem opravdanja rata postoji i kod grčkih mislilaca, poput Platona, koji je u zakonima tvrdio da se rat treba voditi samo radi mira i da je „to mir u kojem bi svatko od nas trebao provesti većinu svog života i trošite najbolje”(803d). I u Crito-u Sokrat razmatra problem je li ikada opravdano vratiti zlo za zlo. Sokrat započinje s pretpostavkom da ne smijemo učiniti nikakvu štetu; i on i Crito složili su se u jednom trenutku da neko "ne smije odmazdu ili zločincu činiti zlo za svakoga, kakvo god zlo od njega pretrpjeli" (49d). Čini se da ta ideja stoji iza Sokratove odluke da ostane u zatvoru i dozvoli sebi pogubljenje.

Pacifik se pokazuje i u nezapadnjačkim tradicijama. Džains, budisti i drugi u indijskoj tradiciji dijele predanost ahimsi ili nenasilju kao kardinalnoj vrlini. Ideal u tim tradicijama je vrsta nesebičnosti u kojoj se rastvaranjem jastva pojavljuje veća istina. Za budiste se to temelji na ideji nepoštivanja: rat, nasilje, bijes i mržnja rezultat su naše privrženosti materijalnim stvarima. Ahimsa je također povezana s idejom da su sva živa bića međusobno ovisna. Stoga se nenasilje širi prema odbacivanju nasilja prema živim bićima uopšte i opredjeljenju za vegetarijanstvo. Mohandas Gandhi je možda najpoznatiji sljedbenik ahimsa prošlog stoljeća. Gandhi je svoje opredjeljenje za nenasilje temeljio na duhovnom temelju koji je isticao samoodricanje (brahmacharya) i pozitivno djelovanje sile ljubavi ili sile istine koju je nazvao satyagraha.

Važno je napomenuti da se razlika između zapadne i nezapadnjačke tradicije ruši u 20. ^stoljećuStoljeće: Gandhija je nadahnuo Thoreau i Tolstoj; i Gandhi su zauzvrat nadahnuli zapadne pacifiste poput Alberta Einsteina, Bertranda Russela i Martina Luthera Kinga. Jr. Gandhi i King tvrde da je jedna od najvažnijih ideja koja stoji na temelju ove vrste pacifizma ljubav, posebno nezainteresirana bratska ljubav koja je opisana u grčki Novi zavjet koristeći riječ agape. King to objašnjava na ovaj način: „U konačnoj analizi, agape znači priznanje činjenice da je sav život međusobno povezan. Čitavo čovječanstvo je uključeno u jedan proces, a svi ljudi su braća. Do te mjere da štetim svom bratu, bez obzira što mi radi, u toj mjeri nanosim štetu sebi”(Kralj 1986, 20) Ova ideja predstavlja proširenje kršćanskog pacifizma u svjetlu Gandijskih načela.

U nedavnim filozofskim raspravama o pacifizmu, filozofi poput Ryan, Teichman, Cady, Holmes, Miller, Reader i Reitan dijelom su pojasnili pojam pacifizma, razlikujući općenitiju opredijeljenost za nenasilje od antiratne i antimilitarističke pozicije., A pacifizam se dalje definira kroz dijalektički odnos prema ideji opravdanog nasilja koja se nalazi u zapadnoj pravednoj ratnoj tradiciji. U stvari, traje stalna rasprava o pravilnom odnosu teorije pravednog rata i pacifizma.

6. Prigovor na pacifizam i mogući odgovori

Ovdje ćemo ukratko sažeti nekoliko prigovora pacifizmu, a pacifistički odgovori na te prigovore. Ti će prigovori i odgovori, naravno, varirati ovisno o različitim vrstama pacifizma koji se napadaju ili brane.

6.1 Pacifizam je za kukavice, slobodne jahače, izdajnike i ostale zlobne osobe

Prigovor: Ovaj prigovor drži da razlog pacifisti zagovaraju nenasilje je taj što se boje patnje od nasilja; ili da su previše lijeni ili samoinicijativni da bi uzeli oružje za borbu. Ovaj se prigovor usredotočuje na motivaciju i psihologiju pacifista i optužuje pacifiste za poroke kukavičluka. Štoviše, takav prigovor također može tvrditi da su pacifisti egoisti koji su previše sebični da učine ono što je potrebno za služenje pravde, zaštitu nevinih i obranu nacije. Prigovor slobodnog jahača dodaje da pacifisti imaju koristi od društvenih dobara koja se proizvode vojnom snagom, dok oni ne doprinose ničim bitnim za proizvodnju ove robe. Stoga ovaj prigovor tvrdi da je pacifizam nepravedan jer pacifisti dijele u socijalnim davanjima, a da pritom ne preuzimaju opterećenja i obveze vezane za te beneficije. S tim u vezi optužba je da je pacifizam nepatriotski, pa čak i izdajnički. Ovdje je zabrinutost da ako se pacifisti ne žele boriti za obranu nacije, onda učinkovito izdaju naciju i pomažu neprijatelju. Kako je nedavno rekao Jan Narveson, pacifisti imaju "previše prijatelja" (Narveson 2003), budući da nisu voljni uzimati oružje protiv svojih neprijatelja. Snažniji ad hominem argument protiv pacifizma može se naći u ideji Warda Churchilla da je pacifizam patologija privilegiranih. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Ovdje je zabrinutost da ako se pacifisti ne žele boriti za obranu nacije, onda učinkovito izdaju naciju i pomažu neprijatelju. Kako je nedavno rekao Jan Narveson, pacifisti imaju "previše prijatelja" (Narveson 2003), budući da nisu voljni uzimati oružje protiv svojih neprijatelja. Snažniji ad hominem argument protiv pacifizma može se naći u ideji Warda Churchilla da je pacifizam patologija privilegiranih. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Ovdje je zabrinutost da ako se pacifisti ne žele boriti za obranu nacije, onda učinkovito izdaju naciju i pomažu neprijatelju. Kako je nedavno rekao Jan Narveson, pacifisti imaju "previše prijatelja" (Narveson 2003), budući da nisu voljni uzimati oružje protiv svojih neprijatelja. Snažniji ad hominem argument protiv pacifizma može se naći u ideji Warda Churchilla da je pacifizam patologija privilegiranih. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Kako je nedavno rekao Jan Narveson, pacifisti imaju "previše prijatelja" (Narveson 2003), budući da nisu voljni uzimati oružje protiv svojih neprijatelja. Snažniji ad hominem argument protiv pacifizma može se naći u ideji Warda Churchilla da je pacifizam patologija privilegiranih. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Kako je nedavno rekao Jan Narveson, pacifisti imaju "previše prijatelja" (Narveson 2003), budući da nisu voljni uzimati oružje protiv svojih neprijatelja. Snažniji ad hominem argument protiv pacifizma može se naći u ideji Warda Churchilla da je pacifizam patologija privilegiranih. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava. Ovaj prigovor drži da je lako onima koji nisu potlačeni zagovarati nenasilje i, doista, moćnici mogu koristiti ideologiju pacifizma kao oruđe za dodatno potiskivanje onih koji ne žele preuzeti oružje u obrani ljudskih prava.

Odgovor: Jedan način da pacifist odgovori na ovaj prigovor jest tvrditi da pacifizam proizlazi iz plemenitih motiva, a ne iz opakih. Da bi podržali ovaj odgovor, pacifisti mogu pokazati primjere krepostnih pojedinaca koji su se zalagali za pacifizam, istovremeno naglašavajući etičku osnovu na kojoj se temelji pacifizam. Doista, pacifisti mogu izbjeći prigovor kukavičluka naglašavajući da su pacifisti voljni trpjeti nasilje iako odbijaju sudjelovati u njemu. S obzirom na problem slobodnog jahača, principijelni pacifist može tvrditi da njezini moralni principi zahtijevaju da bude pacifist i da ti principi također zahtijevaju da radi na preobražavanju društva. Štoviše, pacifisti se mogu uključiti u produktivne društvene poduhvate koji ne zahtijevaju uporabu nasilja ili rata. Ova vrsta kompromisa događa se kada vojne države pronađu načine kako upotrijebiti talente protivnika savjesti. Pacifisti koji se odbijaju boriti mogu svoje dobrobiti i snage u nenasilnim aktivnostima koje podržavaju opće dobro. Što se tiče optužbi za izdaju, pacifist bi mogao tvrditi da ima više robe od države. Doista su neki pacifisti - poput Tolstoja ili Hauerwasa - također anarhisti koji tvrde da kršćanska vjera zahtijeva da se prevlada nečija privrženost državi kao i mržnja prema neprijateljima. Sličan argument može se iznijeti protiv Churchillova prigovora „pacifizmu kao patologiji“, s načelnim pacifistima koji tvrde da je nenasilje moralni zahtjev koji nadilazi klasnu i nacionalnu ideologiju. Konačno,konsekvencijalistički pacifist može odgovoriti da je zabrinut za dugoročne interese zajednice, a ne za kratkoročno pitanje pobjede u ratu ili organiziranja revolucije. Iako bi nasilje moglo stvoriti kratkoročne koristi, dugoročni projekt stvaranja stabilnog mira zahtijevat će nenasilna sredstva i projekte usmjerene na pomirenje i restorativnu pravdu.

6.2. Pacifisti pogrešno teže težnji po čistoći "čistih ruku"; a pacifizam se temelji na lošoj teologiji

Prigovor: Prigovor čistih ruku drži da su pacifisti toliko zauzeti da drže čiste ruke da ne djeluju na druge životne potrebe. Prigovor čistih ruku drži da se pacifisti odvajaju od svijeta konkretne ljudske stvarnosti. Dok Anscombe ovo iznosi u svojoj kritici pacifizma, pacifist drži „povlačenje iz svijeta kao čovjekov jedini spas“(Anscombe 1981a, 52). To je vezano za teološki prigovor koji drži da pacifisti pogrešno vjeruju da mogu prevladati granice ljudske prirode. Verzija ovog prigovora koja je često usmjerena protiv kršćanskog pacifizma drži da će rat i dalje biti potreban zbog palih i grešne prirode ljudskih bića. Taj prigovor podsjeća i kršćanske pacifiste da se u Starom zavjetu izričito zagovara rat i da je Pavao 'Pismo Rimljanima omogućuje vladaru da pomoću mača izvrši Božji gnjev. Prigovor drži da, budući da nismo savršeni, moramo koristiti nesavršeno sredstvo rata i nasilja da bismo postigli moralne ciljeve. S ovog stajališta, branitelji ideje o pravednom ratu tvrde da će ljubav prema bližnjemu i potreba za pravednim društvenim poretkom povremeno zahtijevati pravedne ratove.

Odgovor:Pacifičari bi mogli odgovoriti na ovakav prigovor dubokim ulaskom u zahtjeve religiozne vjere i etike. Taj prigovor veže se uz puno veći problem usklađivanja zahtjeva običnog političkog života sa zahtjevima morala i religije. Kršćanski pacifisti odgovorit će na prigovor "loše teologije" usredotočujući se na Isusovu poruku u evanđeljima; i oni će tvrditi, kao što to čini John Howard Yoder, da je pravedna teorija rata kasniji razvoj promašene vrste „Konstantinovog“(ili Augustinovog) kršćanstva. Štoviše, kršćanski pacifisti će tvrditi da je pacifizam dio religioznog svjetonazora koji nadilazi materijalističku obranu konačnih dobara ovoga svijeta. Za religiozno orijentirane pacifiste u mnogim tradicijama sv.predanost nenasilju vezana je za pokušaj sagledavanja ispraznosti vremenskih stvari. Nevjerski pacifisti odgovorit će na ovaj prigovor pojašnjenjem važnosti čistih ruku u moralnosti. Apsolutisti će tvrditi da moramo obvezati moralne zahtjeve i održavati ruke što je čišće moguće. Oni će također tvrditi da bi svijet bio bolje mjesto kada bi svi shvatili ovu obvezu ozbiljno i odbili kompromitirati zlo. Oni će također tvrditi da bi svijet bio bolje mjesto kada bi svi shvatili ovu obvezu ozbiljno i odbili kompromitirati zlo. Oni će također tvrditi da bi svijet bio bolje mjesto kada bi svi shvatili ovu obvezu ozbiljno i odbili kompromitirati zlo.

6.3 Pacifizam je sam kontradiktoran, nepravedan i nije učinkovit

Prigovor: Ovaj prigovor tvrdi da pacifizam rezultira performativnom kontradikcijom, jer apsolutni pacifist koji se ne želi braniti jednostavno završi mrtav. Suptilniju verziju ovog argumentacija artikulirao je Jan Narveson (Narveson, 1965.) koji je tvrdio da pacifizam uključuje unutarnju kontradikciju koja je povezana s idejom pravde i ljudskih prava. Pacifisti nisu voljni koristiti nasilje za obranu od agresije jer poštuju život ili poštuju osobe. Ali proturječnost nastaje kada pacifist koji tvrdi da je život apsolutno dobro ne želi poduzeti potrebne korake u obrani života koji su ugroženi agresijom. Taj prigovor dijeli s onim braniteljima ideje pravednog rata koji su, poput Georgea Weigela, nadahnuti augustovskim idealom korištenja rata za obranu mirnog i pravednog društvenog poretka. Prigovor drži da je nemoralno izbjegavati rat, kada bi se rat mogao koristiti za obranu nevinih, zaštitu suvereniteta i podržavanje pravednog međunarodnog poretka. Taj prigovor može se primijeniti kako na obrambene ratove, u kojima država ima obvezu zaštite vlastitih građana, tako i na ratove humanitarne intervencije, u kojima se vojna moć koristi za obranu ljudskih prava i uspostavljanje domaćeg mira i socijalnog uređenja u potraga za mirom. S tim u vezi je i tvrdnja da su nenasilni načini postizanja društvenih promjena neučinkoviti. Kritičari će tvrditi, na primjer, da iako se čini da postoje slučajevi uspješne nenasilne akcije u Indiji ili u američkim pokretima za građanska prava, ti su pokreti bili uspješni zbog jedinstvenog skupa povijesnih okolnosti. Kritičari će tvrditi da je Gandhi 'uspjeh je omogućio britansko iscrpljivanje iz svjetskih ratova; i oni će tvrditi da je uspjeh Martina Luthera Kinga mlađeg omogućen prijetnjom nasiljem od radikala kao što su Crne pantere. Štoviše, kritičari će tvrditi da su Gandhi i King bili uspješni jer su njihovi protivnici većinom bili simpatični njihovom pitanju. Ali takvi će kritičari tvrditi da nenasilje jednostavno neće djelovati protiv nacista ili terorista; i da su oni koji tako misle opasno zavedeni.kritičari će tvrditi da su Gandhi i King bili uspješni jer su njihovi protivnici većinom bili simpatični njihovom pitanju. Ali takvi će kritičari tvrditi da nenasilje jednostavno neće djelovati protiv nacista ili terorista; i da su oni koji tako misle opasno zavedeni.kritičari će tvrditi da su Gandhi i King bili uspješni jer su njihovi protivnici većinom bili simpatični njihovom pitanju. Ali takvi će kritičari tvrditi da nenasilje jednostavno neće djelovati protiv nacista ili terorista; i da su oni koji tako misle opasno zavedeni.

Odgovor: Jedan način na koji pacifist može odgovoriti na ovaj prigovor jest usredotočiti se na pacifizam kao skeptičan politički stav o ratu. Neki politički pacifisti dopuštaju osobnu samoodbranu i obranu najmilijih, dok su skeptični prema ratu kao društvenom pokretu. Drugi način na koji pacifist može odgovoriti jest usredotočiti se na posljedice i tvrditi da rat proizvodi više negativnih posljedica od nenasilja. Nasuprot Narvesonu, pacifist može tvrditi da pacifizam nije kontradiktorniji od ideje da bismo ga mogli ubiti da obranimo život. Deontološki pacifisti također će odgovoriti da, iako cijene pravedan i spokojan društveni poredak, i čak mogu biti voljni umrijeti u obranu kao što je pravedni poredak, njihova osnovna načela zabranjuju im ubijanje u njegovu obranu. Pacifist može dalje odgovoriti na ovaj prigovor tvrdeći da je ideja da se rat može upotrijebiti za obranu nevinih također nepromišljena i nepromišljena. Pacifisti će tvrditi da su nenasilno sredstvo obrane pravednog političkog poretka najbolje sredstvo u praksi, jer ostaju dosljedni idealima pravde i poretka koji se moraju braniti. Što se tiče humanitarne intervencije, neki deontološki pacifisti će se brinuti da će intervencije stranaca biti u suprotnosti s nacionalnim pravom na samoodređenje. Pažljiviji pacifisti brinuti će se da će humanitarna intervencija proizvesti otpor i eskalaciju nasilja koja će potkopati dugoročne ciljeve političke stabilizacije, pravde i pomirenja. Konačno, pacifist se također može pozabaviti tragičnim elementom ljudskog života:da često moramo donositi tragične odluke u kojima ne postoji istinski dobra alternativa. Suočeni s takvim tragičnim sukobima, pacifist će tvrditi da trebamo pogriješiti na strani mira i paziti da ne napravimo nikakvu štetu. Primjeri Kinga i Gandhija zapravo mogu zahtijevati pažljivu povijesnu analizu; a različite povijesne okolnosti zahtijevat će različite vrste nenasilnog djelovanja. Ali, za pacifiste, povijest nam pokazuje užas rata; a uspjeh Gandhija i Kinga podsjeća nas da postoji alternativaa različite povijesne okolnosti zahtijevat će različite vrste nenasilnog djelovanja. Ali, za pacifiste, povijest nam pokazuje užas rata; a uspjeh Gandhija i Kinga podsjeća nas da postoji alternativaa različite povijesne okolnosti zahtijevat će različite vrste nenasilnog djelovanja. Ali, za pacifiste, povijest nam pokazuje užas rata; a uspjeh Gandhija i Kinga podsjeća nas da postoji alternativa

Bibliografija

• Alexandra, Andrew. 2003. „Politički pacifizam“, Socijalna teorija i praksa, 29/4: 589-606.
• Anscombe, GEM 1981a. "Rat i ubojstva" u etici, religiji i politici, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Anscombe, GEM 1981b. „Gospodin Trumanova diploma “iz etike, religije i politike, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• Aron, Raymond. 1966. Mir i rat, New York: Doubleday.
• Augustin. 1958. Grad Božji, New York: Doubleday.
• Benjamin, Martin. 1973. "Pacifizam za pragmatiste" Etika, 83/3: 196-213.
• Bentham, Jeremy. 1789. "Plan za univerzalni i vječni mir", u Principles of International Law, u The Works of Jeremy Bentham, New York: Russell & Russell, Inc. (reprint 1962).
• Brandt, Richard. 1972. „Utilitarizam i ratna pravila“, Filozofija i javni odnosi, 1/2: 145-165
• Brock, Peter. 1998. Sorte pacifizma: anketa od antike do početka dvadesetog stoljeća. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
• Brock, Peter. 2000-2001. "Osobni pacifizam: u povijesnoj perspektivi" Žir 9/1: 53-59.
• Cady, Duane L. 1989. Od Warism do Pacifism, Philadelphia: Temple University Press.
• Chapple, Christopher Key. 1993. Nenasilje nad životinjama, zemljom i sebstvom u azijskim tradicijama, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
• Churchill, Ward i Mike Ryan. 1998. Pacifizam kao patologija, Winnipeg: Arbeiterov prsten.
• Cochran, David Carroll. 1996. Društvena teorija i praksa „Rat-Pacifizam“, 22: 161-80.
• Dalaj Lama. 1999. Etika za novi milenijum, New York: Riverhead Books.
• Dallmayr, Fred. 2004. Mirovni razgovori - tko će slušati?, Notre Dame: Sveučilište Notre Dame Press.
• Dombrowski, Daniel. 1991. Christian Pacifism., Philadelphia: Temple University Press.
• Doyle, Michael. 1997. Putevi rata i mira, New York: WW Norton and Co.
• Einstein, Albert. 1954. Ideje i mišljenja, New York: Slučajna kuća.
• Erasmus. 1983. „Žalba mira“, u izdanju Essential Erasmus, ed. Autor John P. Dolan, New York: Penguin.
• Erasmus. 2005. „Rat i kršćanski princ“, u ratu i kršćanskoj etici, ^drugo izdanje, Arthur F. Holmes, ur., Grand Rapids, MI: Baker Academic.
• Fiala, Andrew. 2004a. "Državljanstvo, epistemologija i teorija pravednog rata", u Logos: časopis za katoličku misao i kulturu, 7/2: 100-117.
• Fiala, Andrew. 2004b. Praktični pacifizam, New York: Algora Press.
• Fiala, Andrew. 2005. „Praktični pacifizam nakon rata u Iraku“, časopis za proučavanje mira i sukoba, Institut Wisconsin, Mir i studije mira i sukoba, Godišnje izdanje 2004. - 2005., str. 90-100.
• French, Shannon E. 2001. "Sa svojim štitom ili na njemu: Osporavanje arhetipa majke Pacifistkinje", Kvartalni odnosi s javnošću, četvrtina 15: 51-63.
• Fukuyama, Francis. 1992. Kraj povijesti i posljednji čovjek, New York: Slobodna štampa.
• Gandhi, Mohandas K. 1972. Nenasilje u miru i ratu, 1942-1949, New York: Garland Press.
• Gandhi, Mohandas K. 1993. Autobiografija: Priča o mojim eksperimentima s istinom, Boston: Beacon Press.
• Glover, Jonathan. 1977. Uzrok smrti i spašavanje života, New York: Penguin.
• Glover, Jonathan. 2000. Čovječanstvo: moralna povijest 20. stoljeća, New Haven: Yale University Press.
• Hanh, Thich Nhat. 1987. Biti mir, Berkeley, Kalifornija: Parallax Press.
• Hauerwas, Stanley. 1984.. Treba li rat ukloniti?, Milwaukee, WI: Marquette University Press.
• Hauerwas, Stanley. 2004. Izvođenje vjere: Bonhoeffer i praksa nenasilja, Grand Rapids: Brazos.
• Hauerwas, Stanley. 2006. „Pacifizam: neka filozofska razmatranja“, u Larryju May i sur., Ur., Moral of War: Klasična i suvremena čitanja, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
• Hobbes, Thomas. 1985. Leviathan, London: Penguin Classics.
• Holmes, Robert. 1989. O ratu i moralu, Princeton: Princeton University Press.
• Holmes, Robert. 1994. "Pacifizam i ratna nevinost: odgovor", Socijalna teorija i praksa 20: 193-202.
• Holmes, Robert. 1999. "Pacifizam za nepacifiste", časopis za društvenu filozofiju 30/3: 387-400.
• James V. Schall. 2004. "Kad rat mora biti odgovor", Pregled politike br. 128.
• James, William. 2006. „Moralni ekvivalent rata“, Larry May, Eric Rovie i Steve Viner, ured., Moral rata, rijeka Gornje sedlo, NJ: Prentice Hall.
• Johnson, James Turner. 1981. Prava tradicija i obuzdavanje rata, Princeton: Princeton University Press.
• Kant, Immanuel. 1990. Temelji metafizike morala, New York: MacMillan Publishing.
• Kant, Immanuel. 1991. Trajni mir, u Kantovim političkim spisima. Cambridge: Cambridge University Press.
• Kralj mlađi, Martin Luther. 1986. Testament nade: esencijalna djela Martina Luthera Kinga Jr., ed. James Melvin Washington, San Francisco: Harper i Row.
• Lewis, CS 1965. "Zašto nisam pacifist", u CS Lewis, Težina slave i druge adrese, New York: Macmillan.
• Luban, David. 1980. „Pravedni rat i ljudska prava“, Filozofija i javni poslovi 9/2: 160-181.
• Luban, David. 2006. "Romantika države nacije" u Larryju May i sur., The Moral, War, Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
• Lucas, George Jr. 2006. "Od Jus ad Bellum do Jus ad Pacem", Larry May i sur., Ed., Moral War: Classical and Contemporary Readings, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall.
• MacGregor, GHC 1952. Novozavjetni temelji pacifizma, London: Fellowship of Reciciation.
• Martin, Benjamin. 1973. "Pacifizam za pragmatičare", Etika, 83/3: 196-213.
• McDaniel, Jay. 2005. Gandhijeva nada: Učenje iz drugih religija kao put ka miru, Maryknoll, NY: Orbis.
• Merton, Thomas. 1971. Thomas Merton o miru, New York: McCall Publishing.
• Miller, Richard B. 1991. Interpretacije sukoba, Chicago: University of Chicago Press.
• Nagel, Thomas. 1972. „Rat i masakri“, Filozofija i javni odnosi, 1/2: 123-144.
• Narveson, siječnja 1965. "Pacifizam: filozofska analiza", etika, 75/4: 259-271.
• Narveson, siječnja 1968. "Je li pacifizam dosljedan?", Etika, 78/2: 148-150.
• Narveson, siječnja 2003. "Terorizam i pacifizam: zašto trebamo osuđivati oboje", Međunarodni časopis za primijenjenu filozofiju 17/2: 157-172.
• Norman, Richard. 1988. „Slučaj pacifizma“, časopis za primijenjenu filozofiju, 5: 197-210.
• Orend, Brian. 2000. Rat i međunarodna pravda: Kantovska perspektiva, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press.
• Orend, Brian. 2001. „Vrednovanje pacifizma“, Dijalog, 40: 3-24.
• Orwell, George. 2002. „Politika i engleski jezik“, u Georgeu Orwellu, Eseji, New York: Alfred Knopf.
• Platon. 1961. Zbirka dijaloga Platona, Princeton: Princeton University Press.
• Ramsey, Paul i Stanley Hauerwas. 1988. Govorite o pravednom ratu ili pacifizmu, MISING CITY: Pennsylvania State University Press.
• Ramsey, Paul. 1968. Pravedni rat, New York: Sinovi Charlesa Scribnera.
• Ramsey, Paul. 1985. Rat i kršćanska savjest, Durham, NC: Duke University Press.
• Rowls, John. 1971. Teorija pravde, Cambridge: Harvard University Press.
• Rowls, John. 1999. Zakon naroda, Cambridge: Harvard University Press.
• Čitatelj, Soran. 2000. „Činjanje pacifizma vjerojatnim“časopis primijenjene filozofije, 17: 169-80.
• Reitan, Eric. 2000. „Osobno predan nenasilju: prema nagovještavanju osobnog pacifizma“, The Acorn, 10/2: 30-41.
• Reitan, Eric. 2000-2001. "Eric Reitan odgovara [Peter Brock]: Osobni pacifizam, drugi pogled", The Acorn 11/1: 59-61.
• Reitan, Eric. 2002. „Moralno opravdanje nasilja: epiztemska razmatranja“, Društvena teorija i praksa, 28: 445-64.
• Rousseau, Jean-Jacques. 1917. Trajni mir kroz Federaciju Europe i ratno stanje, London: Constable and Co. [Dostupno na mreži.]
• Russell, Bertrand. 1915. "The Ethics of War", Međunarodni časopis za etiku, 25/2: 127-142.
• Russell, Bertrand. 1943. "Budućnost pacifizma", Američki učenjak, 13: 7-13.
• Russell, Bertrand. 2003. Čovjekova opasnost, 1954–55, u The Collected Papers of Bertrand Russell: Volume 28, London: Routledge.
• Ryan, Cheyney C. 1983. „Samoodbrana, pacifizam i prava“, Etika, 93: 508-24.
• Schell, Jonathan. 2003. Nepobedivi svijet: Snaga, nenasilje i volja ljudi, New York: Henry Holt.
• Schweitzer, Albert. 1967. Civilizacija i etika, London: Unwin Books.
• Oštro, Gene. 1973. Politika nenasilne akcije, Boston: Porter Sargent.
• Oštro, Gene. 1983. Stvaranje realnog cilja ukidanja rata, New York: Institut za svjetski poredak.
• Oštro, Gene. 2005. Voditi nenasilnu borbu, Boston: Porter Sargent.
• Teichman, Jenny. 1986. Pacifizam i pravedni rat, Oxford: Basil Blackwell.
• Teson, Fernando. 2006. „Liberalni slučaj humanitarne intervencije“, u Larry May i sur., Eds., Moral rata: klasična i suvremena čitanja, rijeka Gornje sedlo, NJ: Prentice Hall.
• Thoreau, Henry David. 2000. "Građanska neposlušnost", u Waldenu i drugim spisima, New York: Moderna knjižnica.
• Američka konferencija katoličkih biskupa. 1983. „Izazov mira: Božje obećanje i naš odgovor“, Washington, DC: Katolička konferencija Sjedinjenih Država.
• Vorobej, Mark. 1994. „Pacifizam i ratna nevinost“, Socijalna teorija i praksa, 20: 171-91.
• Walzer, Michael. 1977. Samo i nepravedni ratovi, New York: Osnovne knjige.
• Walzer, Michael. 2004. Prepirku o ratu, New Haven: Yale University Press.
• Weigel, George. 1987. Tranquillitas Ordinis, Oxford University Press.
• Weigel, George. 2002. „Tradicija pravednog rata i svijet nakon 11. rujna“, Logos: časopis katoličke misli, 5/3: 13-44.
• Weigel, George. 2003. „Moralna jasnoća u doba rata“, Prve stvari, 128: 20-27.
• Weiss, Paul. 1943. „Etika pacifizma“, Filozofski zbornik, 51/5: 476-496.
• Yoder, John Howard. 1971. Izvorna revolucija, Scottdale, PN: Herald Press.
• Yoder, John Howard. 1972. Isusova politika, Grand Rapids, MI: William B. Erdmans Publishing Co.
• Yoder, John Howard. 1984. Kad je rat nepravedan, Minneapolis: Augsburg Publishing.

Ostali internetski resursi

• "Pravedni rat i pacifizam: perspektiva" pacifista "u sedam točaka", Michael J. Baxter, katolički radnik u Houstonu, 24/3 (lipanj 2004).
• Evangelium Vitae, papa Ivan Pavao II, Vatikanska knjižnica, 1995.
• "Russell-Einstein manifest", koji su izvorno izdali Bertrand Russell i Albert Einstein na prvoj konferenciji Pugwash o znanosti i svjetskim pitanjima u Londonu, 9. srpnja 1955. godine.
• Zabrinuti filozofi za mir
• The Acorn: časopis Društva Gandhi-King
• Web mjesto Gandhi
• Wisconsin Institut za mirovne studije (i časopis)
• Samo teorija rata.com