Srednjovjekovne Teorije Savjesti

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Srednjovjekovne teorije savjesti

Prvo objavljeno u pon 23. studenoga 1998.; suštinska revizija Thu 23. srpnja 2015

Kroz savjest i srodna predodžba, sindrereza, ljudska bića razaznaju što je ispravno, a što loše. Iako postoje mnogi srednjovjekovni pogledi na prirodu savjesti, većina pogleda smatra da su ljudska bića sposobna općenito znati što treba učiniti i primijeniti to znanje savješću na određene odluke o djelovanju. Sposobnost djelovanja na odlukama savjesti vezana je uz razvoj moralnih vrlina koje zauzvrat rafiniraju funkcije savjesti.

• 1. Pozadina
• 2. Bonaventura
• 3. Akvinski
• 4. Scotus i Ockham
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Pozadina

Među stoicima postoje značajne rasprave savjesti, ako ne i prije. (Koristeći široku definiciju savjesti kao oblika moralne samosvijesti, Richard Sorabji tvrdi da se pojam savjesti može naći u dramatičarima petog stoljeća prije Krista, kao i u spisima Platona i Aristotela. Pogledajte poglavlja prvo i dva od njegova moralna savjest kroz vijeke.) Seneka Mlađi raspravlja o savjesti u svojim Epistulama Morales (43, 97, 105) i tome pripisuje nekoliko svojstava. Sveti Pavao raspravlja o savjesti u raznim pismima (I. Korinćanima; Rimljanima; Hebrejima; Timoteju). Kakav god utjecaj Seneke i svetog Pavla mogao biti na naknadne rasprave o savjesti i sindresi, kasnosrednjovjekovne rasprave savjesti proizilaze iz prezentacije Petera Lombarda u njegovim rečenicama. Lombard citira odlomak svetog Jeronima, tumačeći Ezekielovu viziju četiri živa bića koja izlaze iz oblaka. Svako je stvorenje bilo oblikovano poput čovjeka, ali svako je imalo četiri lica: prednje lice je bilo ljudsko; pravo je bilo od lava; slijeva je bila jedna vola; a stražnji dio je orao (Ezekiel 1,4–14). Jeronim identificira ljudsko lice kao predstavlja racionalni dio čovjeka, lav kao osjećajni, vola kao apetit, a orao kao ono "što Grci nazivaju sinterezom: onu iskru savjesti koja nije ni ugasila u dojkama Kain nakon što je izišao iz raja i pomoću kojeg opažamo da griješimo, kad nas prevladaju užici ili besi i u međuvremenu nas zavedu oponašanjem razuma. " Jeromeov komentar da sintereza (alternativno,sindresiza) nikada se ne gasi kod ljudi, a njegove primjedbe drugdje dovode do toga da zli ljudi prestaju imati savjest, što je dovelo Lombarda i sljedeće mislioce da razlikuju sindrezu od savjesti. Premda nije jasno kako je Jerome htio razdvojiti to dvoje, razlika igra veliku ulogu u kasnosrednjovjekovnim raspravama savjesti.

U tim se raspravama stalno spominjao određena djela Platona i Aristotela. Ni Platon ni Aristotel izričito ne spominju savjest. Njihova rasprava o vrlinama, praktičnoj mudrosti i slabosti volje čini kritičnu pozadinu srednjovjekovnih rasprava savjesti. Na te su rasprave snažno utjecale Augustinove modifikacije ovih klasičnih autora. Na primjer, Augustin je zagovarao Platonovo shvaćanje jedinstva vrlina, ali tvrdio je da ljubav prema Bogu pruža jedinstvo njima. Štoviše, tvrdio je da su ono što su poganski autori smatrali vrlinama zapravo poroci, osim ako nisu razvijeni iz ljubavi prema Bogu.

Dva različita stajališta o odnosu savjesti i sindreze pojavila su se u kasnom srednjem vijeku. Prvi pogled, dobrovoljni, može se poistovjetiti s franjevačkim misliocima poput Bonaventure. Drugi, koji je Akvinski najjasnije objasnio, intelektualistički je pogled. Čini se da oboje potiču iz traktata o savjesti Filipa Kancelarke. U svom traktatu Filip uglavnom raspravlja o sindresi, a ponekad je opisuje kao neoštećenu intelektualnu dispozicijsku potencijalnost koja pruža opće istine savjesti radi posebne primjene. U drugim vremenima, on opisuje sindresu kao želju za dobrim, a izjednačava se s emocionalnim reakcijama kada čovjek slijedi zlo umjesto dobra. Ovaj se posljednji opis dobro uklapa u Bonaventureove poglede na sindresu i savjest.

2. Bonaventura

Bonaventura raspravlja o oboje u svom Komentaru rečenica, Knjiga II, razlici 39. On savjest nalazi racionalno unutar racionalne sposobnosti, precizirajući da je to dio praktičnog razloga, budući da je povezan s obavljanjem radnji. Tako je povezana i s voljom, ali i s osjećajima. S druge strane, on stavlja sindrezu u afektivni dio ljudskog bića, jer on smatra sindresu onom koja nas potiče na dobro.

Bonaventura savjest dijeli na dva opća dijela. Čini se da je prvi dio moć otkrivanja istine vrlo općih praktičnih načela poput "pokoravajte se Bogu", "počastite svoje roditelje" i "ne naštetite svojim bližnjima." Ovaj dio savjesti je urođen i bezgrešan; ona se ne može izgubiti bilo kojoj osobi, bez obzira koliko ona moralno pokvarena. Drugi dio savjesti uključuje primjenu vrlo općih načela na situacije koje mogu biti opće ili posebne. Ovaj je drugi dio također urođen, ali može se pogriješiti jer se vrlo neuobičajena načela prvog dijela mogu pogrešno primijeniti neznanjem ili pogrešnim rezonovanjem. Pogrešna primjena objašnjava u određenoj mjeri kako se savjest, orijentirana na dobro, može uključiti u izvršavanje zlih djela. Razlika između dva dijela savjesti također otvara mogućnost za razvijanje, kroz iskustvo, praktičnih principa ponašanja, a ne izravno vezanih sadržajem sindreze. Generaliziranjem aktivnosti provedenih u skladu s principima sindreze može se formulirati nova opća načela koja nisu sadržana u sindresi koja mogu biti usmjerena u nizu konteksta. Čini se da je tako savjest dinamičan sastav Bonaventure. Čini se da je tako savjest dinamičan sastav Bonaventure. Čini se da je tako savjest dinamičan sastav Bonaventure.

Bonaventura naziva sindresu "iskrom savjesti", a on je vidi kako počiva u afektivnom dijelu ljudskih bića. To je iskra jer, kao općeniti nagon za postizanjem dobra, sindrereza pruža kretanje koje savjest treba djelovati. Općenito, Bonaventura smatra savjest i sindresu međusobno prožimajući jedni druge. Formiranje etičkih pravila po savjesti smatra ga primjenom želje za dobrim čovjekom (sindres). Sljedeće principe također vidi kao drugi aspekt želje za dobrim. Budući da prirodno imamo želju za dobrim, mi također želimo sredstva za postizanje tog cilja. Načela savjesti su takva sredstva i stoga smo prirodno raspoloživi da izvršavamo principe savjesti. Slično tome,emocionalna reakcija na činjenje zla (krivnje ili kajanje) je reakcija na frustraciju želje za dobrim, izazvane kad se čovjek ne pridržava onoga što je savjest utvrdila da će dovesti do dobra. Bonaventura, iako sindresu i savjest postavlja u različite dijelove čovjeka, ne izolira ih. Suprotno tome, savjest doživljava vođenom sindresom i istovremeno usmjerava sindresu.

3. Akvinski

Thomas Aquinas, glavni zagovornik intelektualističkog pogleda na odnos savjesti i sindreze, izričito definira 'savjest' kao "primjenu znanja na aktivnost" (Summa Theologiae, I-II, I) Znanja koja ovdje ima na umu iz sinondere, koju on smatra prirodnom dispozicijom ljudskog uma po kojem bez razumijevanja osnovnih shvatanja ponašanja shvaćamo. Stoga je za Akvinstva savjest primjenjivala prve principe sindreze na određene situacije. Načela sindresi su prilično općenita oblika. Primjeri su "Čini dobro i izbjegavaj zlo" i "Poštuj Boga." Da bi bila korisna u ljudskim aktivnostima, savjest zahtijeva principe koji sadrže mnogo više sadržaja. To se može nazvati "sekundarnim načelima", a Akvinski ih raspravlja na više mjesta i sugerira da su oni izvedeni iz iskustva i poučavanja zahvaljujući dobrobiti. Stoga je funkcija savjesti za Akvinskog primjena općih načela sindresi i više sadržajnih sekundarnih načela razvijenih iz razboritosti prema određenim okolnostima. Prema Akvinskoj je razboritost uključena u primjenu na određene okolnosti, jer je povezana s ispravnom percepcijom pojedinačnih okolnosti. A ovaj aspekt razboritosti povezuje i savjest i oprez s problemom slabosti volje. Funkcija savjesti za Akvinskog jest primjena općih načela sindresi i više sadržajnih sekundarnih načela razvijenih iz razboritosti prema određenim okolnostima. Prema Akvinskoj je razboritost uključena u primjenu na određene okolnosti, jer je povezana s ispravnom percepcijom pojedinačnih okolnosti. A ovaj aspekt razboritosti povezuje i savjest i oprez s problemom slabosti volje. Funkcija savjesti za Akvinskog jest primjena općih načela sindresi i više sadržajnih sekundarnih načela razvijenih iz razboritosti prema određenim okolnostima. Prema Akvinskoj je razboritost uključena u primjenu na određene okolnosti, jer je povezana s ispravnom percepcijom pojedinačnih okolnosti. A ovaj aspekt razboritosti povezuje i savjest i oprez s problemom slabosti volje.

U Aquinasovom izlaganju Aristotelove rasprave o slabosti volje u svom Komentaru Nicomacheanske etike ističe se četvrto stajalište ponuđeno u knjizi 7, poglavlje 3 Nicomacheanske etike. Prema ovom stavu, inkontinentni čovjek poznaje odgovarajuća opća načela ponašanja u vezi onoga što treba učiniti, npr., Ne treba foricirati. Ako inkontinentni muškarac vidi da je određena radnja potpadala pod ovaj opći princip, npr., Muškarac vidi da je seksanje s nevjenčanom ženom predmet bludnosti, neće izvršiti tu radnju. Međutim, inkontinentni čovjek također se drži općeg pravila da u užicima treba uživati. Ako inkontinentni muškarac, potaknut njegovom posebnom željom za određenom neoženjenom ženom, predloženu seksualnu vezu vidi kao zadovoljstvo,on ga poduzima pod općim pravilom o traženju užitka i ostvarivanju odnosa. Želja koju on ima, zaslijepljuje ga općim načelom o bludu koje još uvijek posjeduje, ali samo naviknuto. Stvarno saznanje koje posjeduje je da je predložena veza slučaj zadovoljstva kojem treba težiti. Stoga (uobičajeno) ima saznanje da bi trebao izbjegavati blud, ali ipak fornira jer zapravo smatra da je bludstvo čin uživanja koje treba slijediti. Kao opći komentar na Aristotelovu analizu, Akvinski napominje: "Nije stranost povučena već poznavanjem univerzalnog, već samo procjena razumnog, koja nije tako izvrsna." (Komentar nikoomačke etike, knjiga 7, predavanje 3,stavak 1352.) Poanta koju Akvinski zastupa jest da inkontinentni čovjek posjeduje znanje o tome što bi trebao raditi, ali ga pokreće strast koju ima prema određenom; ta strast tjera ga da djeluje suprotno onome što se zna (obično) ne bi trebalo činiti. Inkontinentni čovjek tako propada jer nije uspio njegovati odgovarajuće vrline koje bi mu omogućile da ispravno rasporedi situaciju (sineza) i dobro razmotri o njoj (eubuliju). Ova analiza slabosti volje podudara se s Akvinovim općim shvaćanjem volje kao pasivne moći koja uvijek slijedi prosudbe intelekta. Dok ovo gledište volje modificiraju takvi Akvinski učenici kao što je Giles iz Rima, možda pod nagonom Osuda iz 1277., Akvinskipovezivanje savjesti s razboritošću i vrlinama općenito kroz zabrinutost zbog slabosti volje inovativno je i nesumnjivo povezano s njegovim zanimanjem za nomomahejsku etiku. Duns Scotus i William od Ockhama slijede njegovo vodstvo u povezivanju savjesti s pitanjima oko razvoja vrlina.

4. Scotus i Ockham

Scotus nudi vrlo malo eksplicitne rasprave ili o savjesti ili o sinondezi. Ipak, iz njegove rasprave o pitanjima koja su se poglavito bavila razvojem vrlina, vidi se da njegov pogled na savjest i sindresu izgleda kao iz Bonaventure i Akvinskog. Slijedeći Akvinskog, Scotus misli kako i sindresu i savjest treba smjestiti u intelektualni poredak. U dogovoru s Bonaventureom, Scotus daje savjesti mnogo dinamičniju ulogu u ljudskoj ličnosti nego mehaničku primjenu općih načela. Scotusova bliska povezanost savjesti i razvijanje vrlina omogućuje mu da spoji dva izvora.

Prema tradiciji vrlina, da bi se moglo izvršiti krepostno djelo, čovjek mora imati prave diktate povezane s relevantnom vrlinom. Pa ipak, potrebno je izvesti prikladne krepošne radnje kako bi razvio naviku vrline i poznavao odgovarajuće ispravne diktate. Očigledna kružnost čini se dovoljno zlobnom da potkopa svaki pokušaj njegovanja vrlina. Scotus smatra savjest pružanjem puta u krug. Kad god čovjek formulira što treba učiniti u nekim okolnostima, to je vježba savjesti koja je odredila pravilno djelovanje prema načelima sindreze. Na temelju diktata savjesti osoba može izvesti radnju koja će pružiti osnovu za razvoj relevantnih vrlina. Jer izvođenje savjeta tih djela vodi savjesti prema vrsti navike koji Scotus smatra vrlinom. U idealnom slučaju, moralne vrline su objedinjene jer bi savršena, krepostna osoba trebala posjedovati sve vrline. Zapravo, Scotusova savršena, krepostna osoba izgleda vrlo slično Aristotelovu čovjeku praktične mudrosti. To je osoba koja je, zahvaljujući dugogodišnjem iskustvu, razvila moralne vrline i sposobna je toliko dobro razmisliti o svim moralnim situacijama da je Aristotelov pogled da je moralno raditi ono što bi čovjek praktične mudrosti učinio. Scotusova savršena, krepostna osoba, poput čovjeka praktične mudrosti, vješta je u određivanju što treba učiniti u danim okolnostima; uživa u ponašanju u skladu sa svojim vrlinama, a posjeduje sve moralne vrline razvijajući ih iskustvom.vrlina se čini vrlo sličnom Aristotelovu čovjeku praktične mudrosti. To je osoba koja je, zahvaljujući dugogodišnjem iskustvu, razvila moralne vrline i sposobna je toliko dobro razmisliti o svim moralnim situacijama da je Aristotelov pogled da je moralno raditi ono što bi čovjek praktične mudrosti učinio. Scotusova savršena, krepostna osoba, poput čovjeka praktične mudrosti, vješta je u određivanju što treba učiniti u danim okolnostima; uživa u ponašanju u skladu sa svojim vrlinama, a posjeduje sve moralne vrline razvijajući ih iskustvom.vrlina se čini vrlo sličnom Aristotelovu čovjeku praktične mudrosti. To je osoba koja je, zahvaljujući dugogodišnjem iskustvu, razvila moralne vrline i sposobna je toliko dobro razmisliti o svim moralnim situacijama da je Aristotelov pogled da je moralno raditi ono što bi čovjek praktične mudrosti učinio. Scotusova savršena, krepostna osoba, poput čovjeka praktične mudrosti, vješta je u određivanju što treba učiniti u danim okolnostima; uživa u ponašanju u skladu sa svojim vrlinama, a posjeduje sve moralne vrline razvijajući ih iskustvom. Gledati da je moralno znači raditi ono što bi čovjek praktične mudrosti učinio. Scotusova savršena, krepostna osoba, poput čovjeka praktične mudrosti, vješta je u određivanju što treba učiniti u danim okolnostima; uživa u ponašanju u skladu sa svojim vrlinama, a posjeduje sve moralne vrline razvijajući ih iskustvom. Gledati da je moralno znači raditi ono što bi čovjek praktične mudrosti učinio. Scotusova savršena, krepostna osoba, poput čovjeka praktične mudrosti, vješta je u određivanju što treba učiniti u danim okolnostima; uživa u ponašanju u skladu sa svojim vrlinama, a posjeduje sve moralne vrline razvijajući ih iskustvom.

Ockhamova rasprava o savjesti, opreznosti i vrlinama ukazuje na to da on slijedi Scotusov okret prema raspravljanju o savjesti u odnosu na vrline. Slaže se sa Scotusom da savjest može osigurati ulazak u prividnu kružnost izvođenja krepostnih radnji kako bi se razvile namjere koje su, po svemu sudeći, potrebne za obavljanje krepostnih akcija. Ipak, on kritizira Scota za to što nije uspio odrediti niz potrebnih razlika o stupnjevima vrlina i odnosu savjesti i opreznosti. U svojim spisima nikada ne spominje sindresu i naglašava činjenicu da samo unutarnji činovi imaju moralnu vrijednost. Prema njegovom mišljenju, vanjski akti su moralno značajni samo vanjskim nazivima iz unutarnjih akata. Osobito u ove posljednje dvije tvrdnje,Ockham je vršio značajan utjecaj na reformatorske mislioce poput Luthera i Calvina u svojim savjestima. U stvari, o savjesti i sindresi raspravljalo se na njemačkim sveučilištima s velikom pažnjom i prije i nakon Reformacije. Neki mislioci uključeni u ove rasprave (Usingen i Peyligk) na različite su se načine pridržavali stavova Bonaventure, Akvinskog, Škota i Ockhama, dok su drugi (Bernhardi i Melanchthon) miješali i preobrazili različita stajališta koja su pronađena među tim misliocima. Mnoge od tih rasprava odnosile su savjest na pitanja o praktičnom rezoniranju. Zanimljivo je da su se rasprave o savjesti i sindresi pojavile u djelima o prirodnoj filozofiji. Nakon Luthera, povezanost savjesti s praktičnim znanjem koja se nalaze u spisima Akvinskog, Škota i Ockhama daje prednost,pod utjecajem Josepha Butlera i Immanuela Kanta do shvaćanja savjesti kao fakulteta.

Bibliografija

• Baylor, Michael G., 1977., Akcija i osoba: Savjest u kasnom skolastizmu i mladi luter, Studije srednjovjekovne i reformacijske misli, svezak XX, Leiden: EJ Brill.
• D'Arcy, Eric, 1961, Savjest i pravo na slobodu, New York i London: Sheed and Ward.
• Davies, Brian, 1992., Misao Thomasa Aquinasa, Oxford: Clarendon Press.
• Dolan, Joseph V., 1971, "Savjest u katoličkoj teološkoj tradiciji", u Williamu C. Bieru (ur.), Conscience: its Freedom and Limitations, New York: Fordham University Press.
• Eardley, PS, 2003, "Thomas Aquinas i Rimljani Gilesa na volji", Pregled metafizike, 56 (4): 835–862.
• Forschner, Maximilian, 2004, "Stoische Oikeiosislehre und mittelalterliche Theorie des Gewissens", u J. Szaif i M. Lutz-Bachmann (ur.), Was ist das fur den Menschen Gute? / Što je dobro za ljudsko biće?, Berlin i New York: Walter de Gruyter.
• Holopainen, Taina M., 1991., Teorija temelja etike Williama Ockhama, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
• Iozzio, Mary Jo, 2006, „Odon Lottin, OSB (1880–1965) i obnova moralne misli usredsređene na agente“, Moderni školar, 84 (1): 1–16.
• Karkkainen, Pekka, 2012, "Sindrereza kasne srednjovjekovne filozofije i reforme Wittenberga", Britanski časopis za povijest filozofije, 20 (5): 881–901.
• Kent, Bonnie, 1989., "Prolazni vice: Thomas Aquinas o inkontinenciji", časopis za povijest filozofije, 27 (2): 199–223.
• Kent, Bonnie, 1995, vrline volje. Transformacija etike u kasnom trinaestom stoljeću, Washington, DC: Catholic University of America Press.
• Kreis, Douglas, 2002, "Origen, Platon i savjest (sindres) u Jeronimovom Ezekielovom komentaru." Traditio, 57: 67–83.
• Langston, Douglas C., 2001., Savjest i druge vrline. Od Bonaventure do MacIntyrea, University Park: Pennsylvania State University Press.
• –––, 1993, „Iskra savjesti: Bonaventureov pogled na savjest i sindresu“, Franjevačke studije, 53: 79–95.
• –––, 2008, „Aristotelovska pozadina Scotusovom odbijanju nužne povezanosti razboritosti i moralnih vrlina“, Franciscan Studies, 66: 317–336.
• Lottin, O., 1957. [1948], Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siecles, svezak I (drugo izdanje) i II, Gembloux: J. Duculot.
• Nelson, Dan, 1988., Prioritet razboritosti, College Park: Penn State Press.
• Potts Timothy C., 1980, Savjest u srednjovjekovnoj filozofiji, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1982, „Savjest“, u N. Kretzmannu, A. Kennyju i J. Pinborgu (ur.),. Povijest Cambridgea kasnije srednjovjekovne filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
• Saarinen, Risto, 1994., Slabost volje u srednjovjekovnoj misli od Augustina do Buridana, Leiden: EJ Brill.
• Sorabji, Richard, 2014., Moralna savjest kroz vijeke: peto stoljeće prije Krista do danas, Chicago: University of Chicago Press.
• Zachman, Randall C., 1993, Osiguranje vjere. Savjest iz teologije Martina Luthera i Johna Calvina, Minneapolis: Augusburg Fortress Press.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]