Savjest

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Savjest

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 14. ožujka 2016

Kroz svoju pojedinačnu savjest postajemo svjesni svojih duboko zadržanih moralnih načela, motivirani smo da djelujemo po njima i ocjenjujemo svoj karakter, svoje ponašanje i u konačnici svoje jastvo protiv tih načela. Različiti filozofski, religijski i zdravorazumski pristupi savjesti isticali su različite aspekte ove široke karakterizacije. Dobivena konkretnija shvaćanja savjesti bit će prikazana u donjim odjeljcima. Na bilo kojem od ovih računa savjest je definirana unutarnjim izgledom i subjektivnim karakterom, u sljedećem smislu: savjest je uvijek znanje o sebi, ili svijest o moralnim načelima kojima smo se obvezali, ili procjena sebe, ili motivacija za djelovanje koje dolazi iznutra unutar nas (za razliku od vanjskih nametanja). Taj iznutra i subjektivni karakter savjesti ogleda se i u etimološkom odnosu između pojma "savjesti" i pojma svijesti. Tek nakon 17^og stoljeća je „svijest” početi će se koristiti s različita značenja odnosi na psihološku i fenomenalnu dimenziju uma, a ne na njegovu moralnu dimenziju (za račun terminološke promjene, vidi Jorgensen 2014.).

Izraz "savjest" u prijevodu s latinskog znači "conscientia", što se odnosi na dijeljenje "znanja" (scientia) "s" (con -), a što za sebe znači ekvivalentni grčki izraz suneidenai (vidjeti Pierce 1955. i Sorabji 2014 za etimološki analiza pojma). Doslovno značenje pojma ne određuje vrstu znanja i s kime se to znanje dijeli. Međutim, taj se koncept tradicionalno koristio za označavanje moralnog znanja (ravnodušno govorimo o savjesti i moralnoj savjesti) koje se dijeli sa sobom. To upućivanje na jastvo ne isključuje da je izvor dotičnog morala vanjski ja. Na primjer, to može biti Bog, kao u kršćanskoj tradiciji, ili utjecaj nečije kulture ili nečijeg odgoja, kao što je to izraženo u frojdovskoj teoriji Super-Ega. Navođenje na sebe ukazuje na to da s psihološkog stajališta savjest uključuje introspekciju, svjesnost vlastitog ponašanja i samoprocjenu. Kao što ćemo vidjeti, iako se ovi aspekti često preklapaju, oni su psihološki i konceptualno različite funkcije.

"Dijeljenje moralnog znanja sa sobom" moglo bi značiti i podrazumijevati različite stvari. Na primjer, što se tiče predmeta spoznaje, to bi se moglo odnositi na poznavanje vlastitog ponašanja s obzirom na njegovu procjenu prema određenom moralnom standardu, ili se može odnositi na poznavanje samih moralnih normi ili načela. Što se tiče "jastva" s kojim se znanje dijeli, to može značiti dijeljenje znanja s dijelom jastva, kao da smo podijeljeni u dvije osobe (Sorabji 2014: 12), ali to može značiti i razmjenu znanja s imaginarnim svjedokom, poput idealnog promatrača (na primjer boga, zamišljenog moralnog modela, nepristranog promatrača). Nažalost,rasprave u kojima se često upućuju apeli na savjest - na primjer rasprava o prigovoru savjesti u zdravstvu - često karakterizira nedostatak jasnoće o čemu se zapravo radi kada govorimo o savjesti, a samim tim i o onome što upravo ljudi tvrde kada su iznijeli "prigovor savjesti" na primjer, pobačaj. U kojem smislu pobačaj krši savjest počinjenog katoličkog liječnika? I je li savjest podložna razumu i javnoj raspravi ili se pozivi na savjest u konačnici temelje na intuiciji i privatnom moralu? U kojem se smislu savjesni izbor razlikuje od puke moralne sklonosti? Pojam savjesti treba konceptualno pojašnjenje.i prema tome o tome što točno ljudi tvrde kada su, primjerice, napravili pobačaj. U kojem smislu pobačaj krši savjest počinjenog katoličkog liječnika? I je li savjest podložna razumu i javnoj raspravi ili se pozivi na savjest u konačnici temelje na intuiciji i privatnom moralu? U kojem se smislu savjesni izbor razlikuje od puke moralne sklonosti? Pojam savjesti treba konceptualno pojašnjenje.i prema tome o tome što točno ljudi tvrde kada su, primjerice, napravili pobačaj. U kojem smislu pobačaj krši savjest počinjenog katoličkog liječnika? I je li savjest podložna razumu i javnoj raspravi ili se pozivi na savjest u konačnici temelje na intuiciji i privatnom moralu? U kojem se smislu savjesni izbor razlikuje od puke moralne sklonosti? Pojam savjesti treba konceptualno pojašnjenje.ili se pozivi na savjest u konačnici temelje na intuiciji i privatnom moralu? U kojem se smislu savjesni izbor razlikuje od puke moralne sklonosti? Pojam savjesti treba konceptualno pojašnjenje.ili se pozivi na savjest u konačnici temelje na intuiciji i privatnom moralu? U kojem se smislu savjesni izbor razlikuje od puke moralne sklonosti? Pojam savjesti treba konceptualno pojašnjenje.

Ovaj će unos objasniti glavna obilježja pojma savjesti jer se rabi u filozofskoj raspravi, religioznom učenju i u zajedničkom jeziku. Ovdje prihvaćena perspektiva će biti teorijska, a ne povijesna. Ulaz se usredotočuje na zapadnu tradiciju, a neki primjeri crpe se iz kršćanskog izvora. Ulaz je strukturiran na četiri moguća, ali ne i međusobno isključiva načina konceptualiziranja savjesti. Njima će prethoditi uvodni dio koji će predstaviti pluralističku, moralno neutralnu i subjektivnu prirodu pojma savjesti. Četiri glavna aspekta savjesti koja će biti opisana sljedeća su. Drugi dio govori o savjesti kao sposobnosti samospoznaje i samoprocjene. U trećem dijelu prikazan je epitetski aspekt savjesti koji omogućava oblikovanje moralnih uvjerenja,razlikujući različite moguće izvore moralnih načela koja upućuju na takva uvjerenja. U odjeljku 4 savjest će biti opisana kao motivacijska sila ili kao izvor našeg osjećaja dužnosti, koji već pretpostavlja tijelo moralnog znanja ili moralnih uvjerenja. Konačno, 5. dio će se usredotočiti na savjest shvaćenu kao tijelo osobne jezgre i samo-identificirajuće moralne uvjerenja, za koju se često smatra da je moralni integritet (Fuss 1964; Wicclair 2011) i na naš osjećaj osobnog identiteta (Childress 1979), Kao što se raspravlja u odjeljku 6, ovaj se posljednji pristup savjesti često koristi s političkom funkcijom zagovaranja slobode mišljenja i djelovanja u liberalno demokratskim društvima, na primjer, kako je objašnjeno u pododjeljku 6.1.prigovorima savjesti postupcima koje bi inače bilo profesionalno ili pravno očekivati.

• 1. Savjest kao pluralistička, neutralna i subjektivna
• 2. Savjest kao samospoznaja i samoprocjena

• 3. Epistemska funkcija savjesti

  • 3.1 Savjest kao sposobnost za neizravno moralno znanje
  • 3.2 Savjest kao sposobnost za izravno moralno znanje
• 4. Savjest kao motivacija za moralno djelovanje
• 5. Savjest, samo-identificirajuće moralne obveze i moralni integritet

• 6. Sloboda savjesti

  6.1 Sloboda savjesti i prigovor savjesti danas

• 7. Zaključak
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Savjest kao pluralistička, neutralna i subjektivna

Koncept savjesti nema nikakvu povezanost s bilo kojim određenim bitnim moralnim gledištem (Broad 1940). Glas savjesti može sugerirati različite principe i različita ponašanja kod različitih ljudi. Drugim riječima, ne postoji psihološki ili konceptualni odnos između savjesti i bilo kojeg posebnog moralnog uvjerenja. Međutim, kao što će biti objašnjeno u daljnjem tekstu, u katoličkoj tradiciji ideja pogrešne savjesti ponekad se koristi za upućivanje na savjest koja ne prepoznaje istinske moralne zakone kojima je prirodno predisponirano da „svjedoče“u našem srcu. Što se tiče svjetovnih računa savjesti, neovisnost pojma savjesti od bilo kojeg značajnog moralnog sadržaja može se razumjeti u tri osjetila.

Prvo, savjest je pluralistički pojam. Reći da je osoba koja se ponašala sa savješću ili da nešto krši nečiju savjest ne znači ništa o tome od čega se sastoji taj čin ili u čemu su njegove moralne vrijednosti (iako bi nam moglo reći da je savjest sama po sebi vrijednost koju ova osoba ima dragom). Upotreba metafora savjest je poput prazne kutije koja se može napuniti bilo kojom vrstom moralnog sadržaja. Kako je rekao Strohm,

savjest ima ono što bi se moglo nazvati "problemom identiteta" - to što nema svoj fiksni ili naslijeđeni sadržaj i da se može pozdraviti i mobilizirati u obrani jednog položaja ili jednako u obrani svog suparnika. (Strohm 2011: 120)

Na primjer, dok neki zdravstveni radnici iznose „savjesne“prigovore na pobačaj i odbijaju pružanje usluge, nečija savjest može zahtijevati upravo suprotno, tj. Izvršiti pobačaje kako bi poštovali ono što savjesno vjeruje da je žensko pravo (Joffe 1995.).

Drugo, savjest je tipično moralno neutralan pojam. Apeliranje na savjest obično ne dodaje ništa moralnom opravdanju bilo kojeg određenog ponašanja ili načela. Osim ako se ne zalažete za relativističku ideju da je vaše vjerovanje (ili vaša savjest) o tome da je x ispravno ili pogrešno ono što čini ispravnim ili pogrešnim vama činiti x (stopalo 1979), nešto nije napravljeno moralno bolje ili gore, prihvatljivo ili neprihvatljivo, samo što je stvar savjesti. Primjerice, moral pobačaja nema nikakve veze s tim što se neki zdravstveni djelatnici savjesno suprotstavljaju pobačajima ili ih savjesno podržavaju drugi. Ova neutralnost, međutim, ne isključuje da apel na savjest može predstavljati razlog za poštivanje nečijih moralnih stavova,na primjer razlog za davanje nekome prava prigovora na obavljanje određenih aktivnosti. Iako apeli na savjest obično ne daju nikakav moralni razlog u obranu određenog moralnog stava (osim ako je jedan relativist), oni bi mogli temeljiti političke razloge za poštivanje pojedinih moralnih uvjerenja, poput na primjer tolerancije ili pluralizma.

Napokon, savjest se odnosi samo na subjektivnu dimenziju morala. Čak i ako pretpostavimo da postoje etičke vrijednosti koje se u određenom smislu mogu smatrati objektivnim, savjest se odnosi samo na ono u što pojedinci vjeruju, neovisno o bilo kojem vanjskom, objektivnom dokazu ili opravdanju. A kad ljudi iznose ono u što subjektivno i savjesno vjeruju, priznaju da bi drugi ljudi (i vjerojatno hoće) subjektivno i savjesno imati različita moralna stajališta. Stoga, kad kažem da pobačaj krši moju savjest, ne kažem (iako možda mislim) da je pobačaj po nekim objektivnim standardima moralno pogrešan, a ja ne pokušavam nužno uvjeriti druge da je pobačaj pogrešan nekim objektivnim standardom, Jednostavno izjavljujem u što duboko vjerujem i u šta želim da drugi poštuju to kao moje savjesno uvjerenje,bez obzira na to koliko su dobri ili loši moralni razlozi koje mogu pružiti u obranu svojih tvrdnji ili se čini da drugima pripadaju (McGuire 1963: 259). Zapravo, kad zdravstveni radnici tvrde prigovor savjesti na neke medicinske postupke, obično nisu zainteresirani za sprečavanje drugih liječnika koji imaju drugačija moralna uvjerenja u provođenju postupka. Obično ih zanima samo, da tako kažem, da čiste ruke u skladu sa svojim subjektivnim moralnim standardima.držeći ruke čistim u skladu s njihovim subjektivnim moralnim standardom.držeći ruke čistim u skladu s njihovim subjektivnim moralnim standardom.

Ova tri aspekta povezana s neovisnošću savjesti od posebno bitnih moralnih pogleda objašnjavaju zašto se obično poziva na savjest da opravda nečije ponašanje uz očekivanje da više nije potreban daljnji razlog za dotično ponašanje. Kako kaže Childress, kad se agent obraća svojoj savjesti,

[u] istinski je agent odustao od pokušaja uvjerenja drugih u objektivnu ispravnost svog čina i zadovoljan je tvrdnjom da je njegova subjektivna ispravnost. (Dječja 1979: 329)

2. Savjest kao samospoznaja i samoprocjena

Kada govorimo o savjesti, često se pozivamo na promišljanje o sebi kao moralnim osobama i o svom moralnom ponašanju. Sa savješću ispitujemo sebe, kao da smo vlastiti unutarnji sudac. Slika pojedinog dijeli u dvije osobe, onaj koji djeluje, a drugi, koji primjećuje bivši ponašanje, odražava izvornu koncepciju „savjest” u grčkom svijetu, barem od 5 ^-ogstoljeća prije Krista (Sorabji 2014: 12). Ali takvo samospoznavanje može se smatrati i dijeljenim s drugima unutar nas, poput Boga (ili Boga) ili drugih imaginarnih svjedoka (na primjer obožavani filozof prema Epikuru (Sorabji 2014: 24), ili nepristranog gledatelja prema Adam Smith (1759)). Dotični bogovi mogu biti bogovi određene religije, kao što je Bog kršćanstva, ili postulat praktičnog razloga, kao što je Kant, prema kojem razumu, kako bi bio praktičan”U smislu informiranja o moralnom ponašanju, potrebna je ideja višeg autoriteta koji sankcionira pojedince zbog njihovih postupaka (Kant 1797).

Uloga savjesti u tom smislu nije samo stjecanje znanja o našem ponašanju ili karakteru. Dotično znanje tipično je (iako, kako je objašnjeno u daljnjem tekstu, ne uvijek) osnova za moralnu procjenu savjesti. Kada promatramo nečije ponašanje, savjest je više poput suca (ili se ponekad poistovjećuje sa samom presudom) nego poput nezainteresiranog promatrača. Tako, na primjer, nepristrani gledatelj s kojim je Adam Smith identificirao savjest, nadahnut stoičkim pojmom savjesti kao zamišljenim cijenjenim filozofom koji prosuđuje nečije ponašanje, nije moralno i emocionalno neutralan promatrač, ali stvara osjećaj odobravanja ili neodobravanja sebe (Smith 1759. i rasprava u Raphaelu 2007: 34). Čak i u katoličkom pogledu,tamo gdje je glavna karakterizacija savjesti svjedočanstvo Božjeg zakona u našim srcima (kako je opisano u odjeljku 3), savjest je također predstavljena kao "moralni sud o čovjeku i njegovim postupcima, presuda bilo oslobađajuće presude ili osude" (Ivan Pavao II 1993: 59). Analogno tome, prema kantovskom gledištu, savjest je zamišljena kao unutarnji sud (Wood 2008: 184): moralna samosvijest omogućava primjenu moralnog zakona koji je predložen praktičnim razlogom na naše moralno ponašanje i prosudbe imamo li u skladu s moralnim zakonom. Kao što to Kant definira u Metafizici morala, tako je i savjestsavjest je zamišljena kao unutarnji sud (Wood 2008: 184): moralna samosvijest omogućava primjenu moralnog zakona koji je praktični razlog predložio u našem moralnom ponašanju i prosudbe jesmo li poštivali moralni zakon. Kao što to Kant definira u Metafizici morala, tako je i savjestsavjest je zamišljena kao unutarnji sud (Wood 2008: 184): moralna samosvijest omogućava primjenu moralnog zakona koji je praktični razlog predložio u našem moralnom ponašanju i prosudbe jesmo li poštivali moralni zakon. Kao što to Kant definira u Metafizici morala, tako je i savjest

praktični razlog za držanje ljudskog bića pred njim zbog njegove oslobađajuće presude ili osude u svakom slučaju pod zakonom (Kant 1797 [1991]: 160)

i

svijest o unutarnjem sudu u čovjeku. (Kant 1797 [1991]: 189)

To razumijevanje savjesti kao unutarnjeg suda dobro ilustrira priča o Huckleberry Finnu u poznatom romanu Marka Twaina (Twain 1884; Bennett, 1974). U dobro poznatoj epizodi romana, Huck se osjeća krivim i krivim jer je pomogao svom robovačkom prijatelju Jimu da pobjegne od svoje vlasnice Miss Watson. Krivica ne dolazi iz nekog vanjskog moralnog autoriteta, ali je presuda koju donosi savjest prema svojim moralnim zakonima. Ujed grijanja savjesti u Huckom slučaju bio je uzrokovan napetošću između njegovih osjećaja koji podržavaju ono što je učinio i principa koje je naslijedio iz svog društvenog okruženja. U vrijeme kad je roman postavljen, posjedovanje robovlasništva smatralo se prirodnom vrstom posjedovanja, a pomaganje robovima da pobjegnu značilo je lišavanje nekoga njenog privatnog vlasništva. To je bio "zakon" (metaforički rečeno) protiv kojeg je Huckova savjest procjenjivala njegovo ponašanje.

Ova priča ilustrira još jedno zanimljivo obilježje savjesti kao sposobnosti samoocjenjivanja, tj. Asimetričnost između našeg povjerenja u valjanost moralnih normi koje nam daje vlastita savjest i naše pouzdanosti u valjanost standarda pruženih savjesti drugih ljudi. Huck misli da je ono što je učinio bilo pogrešno i da ga je to učinilo krivim usprkos svojim osjećajima, jer smatra da njegova savjest pruža ispravan moralni standard, tj. Standard koji podržava, čak i ako neki od njegovih osjećaja ili uvjerenja ukazuju na drugo, Čini se da odražava naš uobičajeni način povezanosti s vlastitom savješću: pokušavamo prilagoditi svoje osjećaje i prosudbe standardima naše savjesti, a ne obrnuto. Međutim, to ne drži kada govorimo o savjesti drugih ljudi,što se obično uzima da označi njihov subjektivni moralni standard i ne podrazumijeva da ga podržavamo. Ova asimetrija sugerira da ne postoji konceptualni odnos između pojma savjesti kao takvog i pojma objektivnog ili ispravnog moralnog standarda; radije, još jednom naglašava činjenicu da savjest ima samo veze s nečijim privatnim moralom i nečijem opredjeljenjem za vlastiti moral.

U skladu s takvim razumijevanjem savjesti kao samospoznaje i samoprocjene, neki su sugerirali da psihopati - tj. Patološki subjekti koji pokazuju antisocijalno ponašanje i sustavno djeluju bez obzira na to što smatraju ispravnim ili pogrešnim - mogu se reći da nedostaje savjesti (Hare 1999). Na primjer, prema Vujoševiću (2015), kod psihopata je veza između moralnog znanja ili vjerovanja i vlastito usmjerenog osjećaja osude (npr. Krivnje) prekinuta: psihopati ne mogu osjetiti kajanje koje osjećaju normalni funkcionalni agensi kad uoče odstupanje između njihova moralna uvjerenja i njihovo ponašanje, i posljedica toga da se psihopati ne smatraju odgovornim za svoja djela (Gudjonsson i Roberts 1983; Aharoni i sur. 2012),iako su njihova moralna uvjerenja često "normalna" (Schaich i Sinnott-Armstrong 2013)

Kao što je gore spomenuto u ovom odlomku, kada se izražava kroz samoevaluacijske osjećaje, savjest se može zamisliti ili kao takvi osjećaji (Fuss 1964) ili kao povremeni (Broad 1940).

U prvom smislu (savjest koju tvore samoocjenjivački osjećaji) osjećaj je bitan dio savjesti. Savjest je u ovom slučaju bolje shvatiti ne kao sudac koji donosi kazne, već kao osjećaj s kognitivnim sadržajem - gdje se kognitivni sadržaj odnosi na privrženost nečijeg ponašanja određenom moralnom standardu; u takvim slučajevima negativni osjećaj me obavještava da je ono što radim ili razmišljam da radim pogrešno (prema mojim vlastitim moralnim parametrima). U potonjem smislu (savjest kao izazivanje osjećaja samoprocjene), unutarnji sudac, kada je u napetosti nečijim ponašanjem, stvara negativne osjećaje usmjerene prema sebi (Mill 1861: ch 3). Na primjer, u Freudu, "Super-Ego" - dio naše osobnosti koji sudjeluje u zabranama,inhibicije i moralna ograničenja - poprima "oblik savjesti" da bi mogao kontrolirati nečije nagone i instinkte stvarajući negativne evaluacijske osjećaje prema pojedincu, poput agresivnosti prema Egu i krivice (Freud 1929 [2000]: 30). Kao što ćemo vidjeti u nastavku u 4. odjeljku, ti samo-usmjereni negativni osjećaji igraju ključnu ulogu u ispunjavanju motivacijske funkcije savjesti.

Kao što karakterizira savjest kao ovdje samoprocjena sugerira, savjest je najčešće povezana s negativnim osjećajima (Arendt 1971), kao što su sram, krivnja, strah, užarenost. Iako su ti osjećaji tipični za kršćansko razumijevanje savjesti, oni ne moraju biti vezani za religiozni pogled: za većinu nas, čak i u našem zajedničkom jeziku, savjest je nešto što rađa negativne osjećaje češće nego ne - na primjer, često razgovaramo "grize savjesti" ili savjesti koje nas izazivaju "kajanje" (što proizlazi iz latinskog "remordere", tj. "ponovo ugristi"). Međutim, može se zamisliti i radosna savjest koja hvali i ponosi vlastitim moralnim zaslugama. Primjeri radosne savjesti mogu se naći, na primjer, u Ciceronu i nekim latino stoicima, od kojih je najistaknutija Seneka (Sorabji 2014: 25–30). Također u protestantskoj tradiciji koju je pokrenuo Luther nalazimo ideju radosne savjesti, gdje radost ne proizlazi iz ponosa ili samohvaljenja, već iz svjesnosti budućeg oproštenja grijeha (Luther 1535; Calvin 1536).

Suprotnost protestantske radosne savjesti i katoličke savjesti opterećene negativnim osjećajem krivnje i straha Luther je naglasio kada je demantirao "terorizaciju savjesti" Rimokatoličke crkve. Prema Lutheru, ovom terorizacijom Rimokatolička crkva imala je za cilj da ojača svoj autoritet i kontrolu nad savješću ljudi. Zapravo, savjest u katoličkoj tradiciji može se osloboditi breme negativnih osjećaja samo priznanjem nečijeg grijeha svećeniku i pokoru koju je odredio taj svećenik.

3. Epistemska funkcija savjesti

Uz prethodnu, ne-epistemičku koncepciju savjesti, savjest možemo shvatiti i kao epiztemsku funkciju. U tom smislu, savjest nam donosi neki oblik moralnog znanja ili moralnih uvjerenja - bilo u apsolutnom smislu, npr., Poznavanje božanskih zakona ili u relativnom smislu, npr., Poznavanje društvenih normi u nečijoj kulturi.

Epistemska uloga savjesti ne podudara se nužno s ulogom epiztemskih sposobnosti ili funkcija poput razuma, intuicije ili osjetila. Konkretno, ta nam savjest "donosi" moralna znanja ili vjerovanja ne znači nužno da nam pruža izravan pristup izvoru tih saznanja ili tim vjerovanjima, kao što je to slučaj s razlogom, intuicijom ili osjetilima.

Znanje koje dobivamo iz savjesti, a podrazumijeva se da ima epiztemsku funkciju, često se shvaća kao posredovano znanje. To i ne čudi, jer, kao što smo vidjeli, savjest se uglavnom razumije iznutra, što pretpostavlja da je znanje koje nam daje pristup već unutar nas i da smo ga stekli kroz neki drugi postupak koji ne uključuje savjest. Zapravo, na mnogim računima savjest ne stvara vlastita moralna načela. Na primjer, moralni sadržaji koje otkrivamo u nama mogu se steći božanskom intervencijom, kao što je to slučaj sa zakonima prirode koji, prema kršćanima, Bog ulijevaju u naše srce. Kao što ćemo vidjeti u odjeljku 3.1, ispod,razumijevanje savjesti kao epiteljske funkcije i kao primatelja posredovanog znanja nije isključivo vjersko shvaćanje.

Međutim, prema drugim savjestima savjesti nam pružaju izravan pristup moralnom znanju, na primjer kao intuiciji o tome što je dobro, a što loše.

Ispitajmo još dva izvještaja o epiztemskoj ulozi savjesti.

3.1 Savjest kao sposobnost za neizravno moralno znanje

U kršćanskoj tradiciji, počevši od Pavla, karakter savjesti koji gleda prema unutra naglašen je metaforom svjedoka (Rimljanima 2: 14–15). Savjest nam ne dopušta stjecanje znanja o moralnom zakonu izravno iz vanjskog izvora (Bog u ovom slučaju), već samo da svjedočimo prisutnosti Božijih zakona u nama. Savjest ne može izravno razmatrati Boga. Ideja o fakultetu koja nam daje neizravno, a samim time i nesavršeno znanje o nekim vanjskim moralnim autoritetima vrlo dobro odgovara religijskim tradicijama. Na primjer, ideja da pomoću savjesti otkrivamo prave božanske zakone može se naći i u islamu (Geaves 1999: 164).

Važno je napomenuti da se i u ovom slučaju, kao i u prethodnom razumijevanju savjesti kao samosvijesti i samoprocjene, savjest može zamisliti kao ispunjenje introspektivne funkcije, tj. Kao usmjeravanje prema sebi i prema vlastitom mentalnom Države. Introspekcija omogućuje stjecanje samospoznaje (Schwitzgebel 2014), ali budući da jastvo koje se promatra sadrži moralni zakon, moguće je reći da i sam zakon, kao dio našeg jastva, postaje objekt introspekcije. Tako je, na primjer, u svojim teološkim spisima prije papinstva, Joseph Ratzinger rekao da je „nešto poput originalnog sjećanja na dobro i istinu (njih dvije su identične) ugrađeno u nas“, a savjest je

tako reći unutarnjem smislu, sposobnost prisjećanja, tako da onaj kome se obraća, ako nije okrenut sebi, čuje njegov odjek iznutra. (Ratzinger 1991: 535)

Katolička crkva također se poziva na "Gospodinov glas koji odjekuje u savjesti svakog pojedinca" (Ivan Pavao II. 1995: stav 24).

U vezi s tim - budući da je savjest samo svjedok i nema izravni epistemički pristup izvoru znanja, tj. Božja savjest smatra se pogrešnom i zapravo često pogrešnom (1. Korinćanima 4: 4; Akvinski 1265–1274; Butler 1726: propovijed 3 (3)). Konkretno, savjest možda neće pravilno protumačiti božanske zakone primjenjujući ih na stvarne slučajeve. Prema nekim 13 ^-ogStoljeće katoličke teologe, poput Filipa kancelara, Alberta Velikog i, najznačajnije, Toma Akvinskog, savjest je čin primjene univerzalnih načela (tj. Božanskih zakona) na stvarne situacije, tj. To je zaključak praktičnog silogizma čiji je prva pretpostavka je univerzalno načelo koje pruža zasebni fakultet koji se naziva "sindrereza" (Aquinas, Summa Theologiae, 1 q79; Langston 2000 i 2015; Sorabji 2014: 62–66): kao takva, savjest može biti pogrešna u iznošenju moralnih zaključaka iz prve načela (Akvinski, O istini, q17, čl. 2., i rasprava u D'Arcyju 1961: 100–103).

Na svjetovni način, vanjski izvor moralnog znanja koji u nas nameće moralna načela nije Bog, već nečija vlastita kultura ili odgoj. U ovom se slučaju dotično moralno znanje obično razumijeva u relativističkom smislu: naša savjest je sposobnost kroz koju se evociraju društvene norme naše kulture ili norme našeg odgoja i utječu na našu moralnu psihologiju. Te norme objašnjavaju naše moralne osjećaje i naše moralne odluke, ali ono što nam savjest govori u ovom slučaju proizvod je društvene i kulturne dinamike nad kojom imamo malu kontrolu. Kao što pokazuje slučaj Huckleberry Finna, teško da se tako shvaćenoj savjesti može pripisati ijedan moralni autoritet,budući da su naši odgojitelji ili naša kultura možda vrlo nemoralni (na primjer, naša bi savjest mogla završiti na rasističkim ili diskriminacijskim načelima, poput onih koji su podržavali ropstvo u Huckovom socijalnom okruženju). A u stvari, iznenađujuće je da su mnogi prilično skeptični ili odbacuju moralni autoritet savjesti, jer to vide kao puko mišljenje o moralnim načelima na koje utječe ili je čak određena vlastitom kulturom (Montaigne 1580: knjiga 1, pogl. 22; Hobbes 1651: pogl. 7). U tom je smislu savjest tek relativistički pojam čiji se sadržaj mijenja u skladu s društvenim, kulturnim i obiteljskim okolnostima.budući da ga vide pukim mišljenjem o moralnim načelima koja su pod utjecajem ili čak određena vlastitom kulturom (Montaigne 1580: knjiga 1, pogl. 22; Hobbes 1651: pogl. 7). U tom je smislu savjest tek relativistički pojam čiji se sadržaj mijenja u skladu s društvenim, kulturnim i obiteljskim okolnostima.budući da ga vide pukim mišljenjem o moralnim načelima koja su pod utjecajem ili čak određena vlastitom kulturom (Montaigne 1580: knjiga 1, pogl. 22; Hobbes 1651: pogl. 7). U tom je smislu savjest tek relativistički pojam čiji se sadržaj mijenja u skladu s društvenim, kulturnim i obiteljskim okolnostima.

3.2 Savjest kao sposobnost za izravno moralno znanje

Suprotno onome što su tvrdili Montaigne i Hobbes, Rousseau je tvrdio u Emileu ili Educationu da dobro obrazovanje može osloboditi savjest od korumpiranih utjecaja društva. Zapravo, jedan od ciljeva obrazovanja jest stvoriti mlade autonomne moralne mislioce i agente podučavajući ih kako kritički ispitati i po potrebi zamijeniti primljene norme (Rousseau 1762; vidjeti Sorabji 2014, za raspravu). Ideja je da je savjest ono što ostaje u našem urođenom moralnom smislu kad ga se oslobodimo „dječjih pogrešaka“i „predrasuda našeg odgoja“(Rousseau 1921 [1762]: 253). Kako to Rousseau predstavlja,

Stoga je u dnu naših srca urođeno načelo pravednosti i vrline po kojem, unatoč svojim maksimumima, prosuđujemo vlastite postupke ili postupke drugih kao dobre ili zle; i upravo to načelo zovem savjest. (Rousseau 1921. [1762]: 253)

Prema Rousseauu, tada savjest ima prirodnu tendenciju da opažaju i slijede pravi poredak prirode, a dobar učitelj treba pomoći mladim savjestima da rade ono što je prirodno predisponirano. Rousseauovim riječima:

Prečesto nas razlog prevari; imamo samo predobro pravo da sumnjamo u nju; ali savjest nas nikada ne zavede; ona je pravi vodič čovjeka; duši je to što je instinkt tijelu; tko posluša svoju savjest, slijedi prirodu i ne treba se bojati da će zalutati… Poslušajmo se poziv prirode; vidjet ćemo da je njezin jaram jednostavan i da kada smo poslušali njen glas, pronađemo radost u odgovoru dobre savjesti. (Rousseau 1921. [1762]: 252)

To razumijevanje savjesti kao dubljeg oblika moralnog znanja dovodi nas do drugog smisla u kojem savjest može reći da ima epiztemsku ulogu. Osim što svjedočimo primljenim mišljenjima ili božanskim zakonima, savjest se može shvatiti i kao moralni smisao koji nam pruža izravni pristup moralnim načelima. Shvaćena na ovaj način, savjest se obično doživljava kao intuitivna i pod utjecajem emocija, a ne sposobnost koja se temelji na razumu. Konkretno, ^18.st.Često su sentimentalistički filozofi (npr. Shaftesbury (1711) i Hume (1738–1740)) savjest poistovjećivali s moralnim „osjećajem“ili moralnim „smislom“. Na primjer, prema Humeovoj psihološkoj teoriji, „razum je potpuno neaktivan i nikada ne može biti izvor tako aktivnog principa kao što je savjest ili osjećaj za moral“(Hume 1738–1740: knjiga 3, dio 1, odjeljak 1). Također na novijim prikazima savjesti i privatnog morala, diktati savjesti mogu se shvatiti kao izrazi naše moralne intuicije. Prema Thagardu i Finnu (2011), na primjer, "savjest je vrsta moralne intuicije" (str. 168) koja je "i kognitivna i emocionalna" (str. 186).

Još jednom, postoje razlozi za sumnju u tako shvaćen epitetski i moralni autoritet savjesti. Puno rada u novijoj moralnoj psihologiji usmjereno na razumijevanje moralnog neslaganja sugerira da postoje prividno nepomirljive razlike u temeljnim moralnim intuicijama i emocijama među ljudima s različitim svjetonazorima (npr. Haidt 2012; Greene 2013). Čini se da ove razlike u temeljnim moralnim intuicijama narušavaju epitetski status savjesti, a samim tim i moralni autoritet savjesti, ne samo zato što čini se da većina naših moralnih intuicija, prema ovim nedavnim kretanjima u moralnoj psihologiji, nije pogodna za reviziju u svjetlu novih dokaza ili novih dobrih razloga. Obrazloženje, na svaki vjerodostojan način, trebalo bi biti važan dio morala; međutim,ono što nam govori naša savjest može imati malo veze s razlozima i dokazima. Teorijski rad u moralnoj psihologiji (npr. Haidt 2012; Graham i sur. 2009; Haidt 2001), potkrijepljen dokazima iz neuroznanosti (Greene 2013), sugerira da bi se naša najosnovnija moralna uvjerenja mogla temeljiti na intuiciji i emocijama preko kojih su naši racionalni kapaciteti imaju malo kontrole. Ako je ova računica točna, tada imamo razloga da budemo sumnjičavi prema mogućnostima utjecanja, a kamoli na promjenu, savjesnih uvjerenja ljudi kroz dijalog, javnu raspravu i davanje razloga. Psihološka istraživanja posebno su se usredotočila na razlike između liberalnog i konzervativnog mišljenja. Na primjer, sugerira se da su konzervativni moralni i politički pogledi često utemeljeni na određenim specifičnim osjećajima, npr. Gađenje ili strah,i specifične intuicije, npr. intuitivno suprotstavljanje opaženim kršenjima čistoće i subverziji autoriteta, dok su liberalni pogledi često vođeni drugim specifičnim osjećajima, npr. gnjevom i intuicijom, npr. intuitivnim odbacivanjem kršenja pravičnosti ili kršenjem slobode (Haidt 2001 i 2012.). Ako je savjest jednostavno izraz moralne intuicije, a ako pojedinci imaju značajno različite i nepomirljive moralne intuicije, tada i pojedinci imaju značajno različite i teško pomirljive savjesti o moralnoj svijesti. Ako je savjest jednostavno izraz moralne intuicije, a ako pojedinci imaju značajno različite i nepomirljive moralne intuicije, tada i pojedinci imaju značajno različite i teško pomirljive savjesti o moralnoj svijesti. Ako je savjest jednostavno izraz moralne intuicije, a ako pojedinci imaju značajno različite i nepomirljive moralne intuicije, tada i pojedinci imaju značajno različite i teško pomirljive savjesti o moralnoj svijesti.

4. Savjest kao motivacija za moralno djelovanje

Savjest se može shvatiti i kao naš osjećaj dužnosti. U skladu s tim razumijevanjem, savjest nas motivira da djelujemo prema moralnim načelima ili vjerovanjima koja već posjedujemo (npr. D'Arcy 1963; Childress 1979; McGuire 1963; Fuss 1964). Tako shvaćena savjest „uspostavlja opći osjećaj moralne obveze u pojedinoj svijesti“(Fuss 1964: 116). Subjektivni karakter savjesti podrazumijeva da motivacijska sila mora u potpunosti poticati unutar pojedinca, za razliku od sankcija od strane vanjskih vlasti.

Snažan motivacijski izvor predstavljen je osjećajima koje savjest stvara u svojoj funkciji samoprocjene. Kao što smo rekli na početku, različita shvaćanja savjesti koja su ovdje predstavljena nisu nužno međusobno isključiva. Savjest kao samoprocjena i savjest kao motivacija za moralno djelovanje predstavljaju dobar primjer perspektiva savjesti koje nisu samo jednake jedna drugoj već se međusobno dopunjuju. Na primjer, u Kantu se teorija savjesti može promatrati kao "teorija motivacije postavljena u kontekstu teorije refleksije" (Wood 2008: 183): Dok Wood tumači kantovski pojam savjesti,"Savjest je osjećaj zadovoljstva ili nezadovoljstva povezana sa samim sobom" koji nastaje kada se pridržavam ili ne poštujem moralna načela i koji me motivira da djelujem u jednom smislu, a ne u drugom kad osjećaj prati kontemplaciju određenog tijeka radnja (Wood 2008: 183–184). Savjest za Kanta stoga nije samo unutarnji sud, već je i izvor našeg osjećaja dužnosti u tome što on presude unutarnjeg suda uzima kao motivaciju za moralno postupanje (Kant 1797 [1991]: 161).

Općenitije, kao što smo vidjeli u 1. odjeljku, samoprocjena savjesti često proizvodi kajanje ili druge negativne osjećaje (krivnja, stid, strah i tako dalje). Naša želja ili tendencija da izbjegnemo ovaj oblik samokažnjavanja mogu imati motivacijsku snagu prema moralnom djelovanju. Tako je, na primjer, prema Childressovu motivu moralnog ponašanja koje definira savjest „dijelom, izbjegavanje sankcije koju je sam sebi nametnuo“(Childress 1979: 328).

U skladu s tim filozofskim stavom su studije razvojne psihologije koje sugeriraju da je osjećaj krivnje, koji se obično smatra jednim od proizvoda savjesti kao samoprocjena, "motivacijski motor koji unosi zlodjela s negativnom osobnom valencijom" (Kochanska i Aksan 2006: 1589). Transgresija kod većine djece stvara tjeskobne osjećaje, a ti negativni osjećaji pomažu djeci u suzbijanju budućih nedjela i internaliziranju relativnih moralnih normi (Damásio 1994, kako je izviješteno u Kochanska i Aksan 2006: 1595).

Međutim, istovremeno, negativni samo-usmjereni osjećaji moraju sami biti generirani prethodnim iskustvom napetosti između našeg djelovanja i već postojećeg osjećaja dužnosti. Iako se može činiti da smo zaglavili u beskrajnoj regresiji, gdje osjećaj dužnosti i negativni osjećaji samo-usmjerenja pretpostavljaju jedan drugoga, to ne mora biti slučaj. Moguće je zamisliti vanjski ili neovisni izvor onog najosnovnijeg osjećaja dužnosti koji čini našu savjest, kao što je na primjer naše moralno obrazovanje i odgoj (Mill 1861: pogl. 3). Ali osjećaj dužnosti koji identificira savjesnu osobu također se može zamisliti kao primitivna funkcija, urođena raspoloženje koja nije objašnjena nijednim drugim temeljnijim mehanizmom. Na Kantu, na primjer, "svaki čovjek, kao moralno biće,izvorno ima u sebi savjest “(Kant 1797 [1991]: 160), a savjest je jedna od četiri„ prirodne predispozicije uma (…) za utjecaj pojmova dužnosti “, a ostala tri su moralni osjećaj, ljubav za bližnje i poštovanje sebe (Kant 1797 [1991]: 160).

Negativni osjećaji i osjećaj dužnosti nisu uvijek uspješni u pozivanju agenata da rade ono što zahtijevaju njihovi moralni principi. No, „grize savjesti“, ili samo izgledi grize savjesti, djeluju kao motivacijska sila za usklađivanje našeg budućeg ponašanja s tim normama. Naravno, pozitivni osjećaji povezani s savješću također mogu imati motivacijsku snagu. Na primjer, kao što je gore vidljivo, Kant je povezao savjest i s pozitivnim osjećajima prema sebi kada agent prepozna da je postupio u skladu s osjećajem dužnosti. Rousseau, uz gore predstavljeni epiztemski prikaz savjesti, u Emiliju također pruža motivacijski račun savjesti temeljen na pozitivnim osjećajima: dok nam razum daje dobro, to je savjest, kroz osjećaj ljubavi prema dobru,što nas motivira da se ponašamo moralno (Rousseau 1762).

5. Savjest, samo-identificirajuće moralne obveze i moralni integritet

Subjektivni karakter savjesti ograničava sferu osobnog morala koji je bitan dio našeg osjećaja za osobni identitet, shvaćen kao naš osjećaj tko smo i onoga što kvalitativno karakterizira našu individualnost (na primjer, naš karakter, naše psihološke osobine, naše dosadašnje iskustvo itd.). Moja savjest je ono što me čini ovom osobom u društvenom i kulturnom kontekstu koji želim zadržati odvojeno od mene.

Taj privatni prostor u kojem pojedinac nalazi svoj vlastiti osjećaj identiteta često temelji na političkoj upotrebi pojma savjesti. Stoga, mnogi ljudi tvrde da imaju pravo pridržavati se savjesti, posebno ako daju takozvane "prigovore savjesti" - kada bi društvena očekivanja ili zakonske obveze zahtijevali drugačije. Ti se politički apeli na savjest obično upućuju na dva principa. Prvo je načelo poštovanja moralnog integriteta, koje svoje opravdanje nalazi u uskom odnosu između pojmova savjesti i moralnog integriteta s jedne strane (Childress 1979), i osjećaja osobnog identiteta s druge strane. Drugo načelo koje se često koristi u političkoj upotrebi "savjesti" je princip "slobode savjesti". O prvom će se raspravljati u ovom odjeljku,a potonji u sljedećem odjeljku.

Koncept osobnog identiteta u smislu u kojem se taj pojam ovdje koristi - tj. Ono što me definira kao osobu u kvalitativnom smislu - usko je povezan s pojmovima savjesti (Wicclair 2011; Childress 1979) i moralnim integritetom, i točnije „identitetski pogled na integritet“(Cox i sur. 2013; Williams 1973 i 1981). Prema ovom stajalištu, za ljude koji imaju integritet znači ostati vjeran „obvezama prenošenja identiteta“, tj. „Obvezama s kojima se ljudi najdublje poistovjećuju, a koji predstavljaju temelj onoga što smatraju svojim životom“(Cox i sur. 2013). Ovaj aspekt nečijeg morala koji daje identitet upravo je ono što neki ljudi nazivaju "savjest". Prema Childressu, na primjer,

apelirajući na savjest ukazujem na to da pokušavam sačuvati osjećaj za sebe, svoju cjelovitost i integritet, dobru savjest i da ne mogu sačuvati ove kvalitete ako se podvrgnem određenim zahtjevima države ili društva. (Dječja 1979: 327)

Savjest kao samoodređivanje može se razumjeti na dva načina. Može se zamisliti ili kao skup jezgri i samo-identificirajućih moralnih uvjerenja koja su "sastavni dio agensovog razumijevanja tko je ona (tj. Njezina samopouzdanja ili identiteta)" (Wicclair 2011: 4), ili kao način približavanja i povezivanja s takvim moralnim uvjerenjima, tj. „opredjeljenje za podržavanje najdubljih i samo-identificirajućih moralnih uvjerenja“(Sulmasy 2008: 138) i „način svijesti u kojem se perspektivne radnje sagledavaju u odnosu na samoga sebe i lik”(Bluestein 1993: 294).

Savjest zasnovana na bilo koji način, savjest je bitan dio našeg razumijevanja kakve smo osobe, i to se smatra razlogom za jamstvo zaštite savjesti i prigovora savjesti u različitim kontekstima, posebno u zdravstvu (Wicclair 2011: 25–26; Bluestein 1993: 295).

Gore smo vidjeli da postoji smisao u kojem, za neke psihopate, može se reći da nema savjesti (Hare 1999): psihopati nisu sposobni povezati svoje moralno znanje s njihovim ponašanjem kroz osjećaj krivnje i neodobravanja koja savjest, na nekim računima, proizvodi. Zanimljivo je da, prema nekim psiholozima, manje vjerojatno je da psihopati zasnivaju svoj osjećaj osobnog identiteta na moralnim osobinama nego normalno funkcionalni pojedinci (Glenn i sur. 2010). Novija psihološka istraživanja sugeriraju da ljudi imaju tendenciju da povezuju identitet drugih ne toliko sa svojim sjećanjima, kako se tradicionalno vjeruje, nego s njihovim moralom: to je gubitak nečijeg moralnog karaktera i moralnih uvjerenja, nego nečijeg sjećanja,to nas navodi da određeni pojedinac više nije ista osoba (Strohminger i Nichols 2015). Ovi nalazi pružaju empirijsku potporu ideji da je savjest ključna za nečiji osjećaj osobnog identiteta i atribucije osobnog identiteta

6. Sloboda savjesti

Neki su predložili da se apeli na slobodu savjesti teže i snažnije prikazuju u kontekstima u kojima političke ili vjerske strukture gube moć ili moralni autoritet. Tako, na primjer, prema CA Pierce:

savjest je u grčki svijet ušla u svoje tek nakon propasti grada-države. Bliska integracija politike s etikom, s nekadašnjom većinom, više nije bila moguća: nije bilo dovoljno bliskih autoriteta, vanjskih za pojedinca, koji bi djelotvorno mogli usmjeriti ponašanje. Kao posljedica toga, muškarci su se upali u unutrašnjost savjesti kao jedinog autoriteta. (Pierce 1955: 76)

Isto se može reći za 17 ^-og stoljeća u Engleskoj, s krizom vjerskog autoriteta i čestih žalbe na slobodu savjesti u filozofske i političke literature tog vremena (Childress 1979: 326).

Tri su glavna argumenta koja se mogu koristiti za obranu načela slobode savjesti. Dvije od njih često se nalaze u 16 ^-og i 17 ^-og stoljeća filozofske literature: oni su „argument iz neučinkovitosti ili licemjerja” i „argument iz neznanja” (Sorabji 2014: 139). Treći argument, koji bi mogao biti nazvan "argument iz legitimizacije", iznio je John Stuart Mill. Ispitajmo ih po redoslijedu.

a) Argument o neučinkovitosti ili licemjerju temelji se na važnosti razlike između vjerovanja i djela za definiranje savjesti. Prema ovom argumentu, nije moguće nekoga natjerati da ne vjeruje ili da ne vjeruje nečemu, tj. Da promijeni nečije savjesno uvjerenje. Sve što možemo je prisiliti ljude da se ponašaju kao da nešto vjeruju, što bi bilo licemjerno ponašanje. Stoga, ako neki autoritet ima za cilj pretvoriti ljude ili promijeniti moralni pogled ljudi, zabranjivanje slobodnog izražavanja, djelovanjem, nečije savjesti ne bi poslužilo toj svrsi.

Ovu su tvrdnju rani kršćani, ponajviše kršćanski apologet Tertulijan, često iznijeli kako bi branili svoju slobodu prakticiranja kulta u vremenu kad su ih rimski upravitelji progonili: njihova je tvrdnja bila da će ih prisiljavati da napuste kršćanske kultove nema utjecaja na njihovu savjest. Istu tvrdnju možemo naći i u Lockeovim djelima o toleranciji, Eseju o toleranciji iz 1667. i U Pismu o toleranciji iz 1689.

Međutim, čini se da kršćani ne vjeruju u snagu te argumentacije i općenitije u načelo slobode savjesti, kad su kasnije pokušali opravdati nasilno progonstvo heretika (onih koji revidiraju svoje vjerske dogme) i otpadnika (oni koji napuštaju svoju religiju) i njihovo prisilno obraćenje (Clarke 2014: 118–123). Kršćanski teolozi dali su dva glavna opravdanja za prisilno obraćenje heretika i otpadnika.

Među ostalima se mogu naći Akvinski i Kalvin koji su smatrali da je nasilno progonstvo opravdano jer će pogrešni stavovi heretika izvršiti veliki utjecaj na mnoge obične ljude. Odstupanjem od kršćanske nauke ti bi ljudi bili osuđeni na vječno prokletstvo u zagrobnom životu, a kršćani imaju obvezu spasiti što više ljudi od vječnog prokletstva (Clarke 2014: 120–121).

Druga vrsta argument u obrani nasilnog progona je jedan ponudio Augustin (5 ^-og stoljeća). Ustvrdio je da prisiljavanje ljudi da slijede pravu religiju - pod kojom on misli progoniti heretike - može otvoriti oči istini (Sorabji 2014: 49–50). Ova teza implicira da ponekad na savjest, čak i ako je ograničimo na pitanja unutarnjeg uvjerenja, a ne na ponašanje, može utjecati neko vanjsko nametanje.

Ovaj posljednji pristup koji se temelji na ideji dovođenja istine u savjest oslobađanjem savjesti od pogreške dosljedan je katoličkom osebujnom razumijevanju pojma slobode savjesti. Filozofski gledano, "sloboda savjesti" tipično se shvaća kao individualistički koncept koji omogućuje mnoštvo moralnih i religijskih pogleda (Strohm 2011: 90). Za Katoličku crkvu, međutim, autentična sloboda neodvojiva je od pojma istine. Inspiriran djelima engleskog teologa i kardinala Johna Henryja Newmana, Joseph Ratzinger piše da je u katoličkom pogledu „istina“srednji pojam koji pomiruje Božju vlast i subjektivnost savjesti: potonji, kad je autentično slobodan, ne može nego otkriti istina koju je utvrdio bivši (Ratzinger 1991.). Budući da, kao što smo vidjeli gore,samo po katoličkom pogledu razum ne može stvoriti vlastite vrijednosti koje je Bog usadio u čovjekova srca, "ljudska sloboda pronalazi svoje autentično i potpuno ispunjenje upravo u prihvaćanju tog zakona" (Ivan Pavao II. 1993: par.. 35). Dakle, kad je praktični razlog slobodan da izvršava svoje „sudjelovanje“(Ivan Pavao II, 1993., poglavlje 40) u božanskom zakonu, tada „u dubini svoje savjesti čovjek otkriva zakon koji on ne nameće sebi, ali koji drži ga do poslušnosti "(Pavao VI. 1965: stav. 16).tada "čovjek u dubini svoje savjesti otkriva zakon koji on ne nameće sebi, ali koji ga drži za poslušnost" (Pavao VI 1965: stav 16).tada "čovjek u dubini svoje savjesti otkriva zakon koji on ne nameće sebi, ali koji ga drži za poslušnost" (Pavao VI 1965: stav 16).

U svakom slučaju, nije potrebno odbacivati argument zbog neučinkovitosti kako bi se opravdalo nametanje normi i praksi koje bi mogle narušiti savjest pojedinaca. Zapravo, isti argument neučinkovitosti može se upotrijebiti za nametanje politika koje bi mogle biti u sukobu s savješću pojedinaca. Na temelju ideje da je savjest samo stvar privatnih uvjerenja, a ne djelovanja, neki autori su tvrdili da prisiljavanje ljudi da slijede određena pravila čak i protiv njihove savjesti ne bi predstavljalo kršenje njihove slobode savjesti i stoga je opravdano, To su argumenti koji su slijedili, na primjer, Thomas Hobbes (1651: poglavlje 40), Baruch Spinoza (1670: 20. poglavlje) i John Locke (1660),koji su tvrdili da država ima moć provoditi određene postupke čak i kad građani tvrde da bi to narušilo njihovu savjest, radi zaštite društvenog poretka.

b) "Argument iz neznanja", koji bi mogao biti bolje nazvan "argument iz poniznosti", temelji se na skeptičnom pristupu sadržaju savjesti. Postoji mogućnost da je ono što mi savjesno vjerujemo pogrešno i da su oni koji imaju savjesna uvjerenja suprotna našem. Stoga postoji razlog da nikoga ne prisiljava da vjeruje u nešto ili da se bavi ponašanjem za koje bi se moglo ispostaviti da je moralno pogrešno. Argument iz neznanja ili poniznosti počeo da se stavi naprijed prilično često, a najistaknutije Pierre Bayle (1686-1688), nakon što je Katolička crkva izgubila značajan dio svog vjerskog i moralnog autoriteta nakon reforme protestantske u 16 ^-og i 17 ^-ogStoljeća - što je Keith Thomas (1993) definirao kao "doba savjesti". Tada smo pomagali „sekularizaciji savjesti“u moderno doba (Strohm 2011), iako bi taj fenomen bolje shvatio kao „ponovnu sekularizaciju“, jer savjest nije bila povezana s glasom ili glasom autoritet Božji u grčkom svijetu.

Isti argument iz neznanja ili poniznosti iznosi i John Locke u svom Drugom pismu o toleranciji. Locke se morao osloniti na ovaj argument kao alternativnu strategiju obrane slobode savjesti nakon što je anglikanski svećenik Jonas Proast istaknuo da prisila zapravo može promijeniti osobna uvjerenja (kao što je Augustin tvrdio), te da je stoga argument neučinkovitosti koji je Locke koristio njegovo prvo Pismo ne uspijeva (Sorabji 2014: 151).

Verzija argumentacije iz neznanja može se naći i u suvremenim obranama prigovora savjesti u doba u kojem se pluralizam svjetonazora prepoznaje i zapravo podržava. Na primjer, Sulmasy u svojim argumentima apelira na epiztemsku poniznost kao na "pravi temelj tolerancije" (Sulmasy 2008: 144), u prilog pravu na prigovor savjesti u zdravstvu.

c) Konačno, treći argument obrane slobode savjesti je ono što sam nazvao iznad "argumenta iz legitimizacije". John Stuart Mill (1859.) branio je slobodu savjesti apelirajući na ideju da dopuštanje slobodnog izražavanja bilo kojeg mišljenja, a posebno pogrešnih mišljenja, omogućava istini jasnije pojavljivanje i pružit će nam opravdanje za djelovanje prema vlastitim uvjerenjima, nakon što se ocjenjuju prema tuđem mišljenju. Kao što je rekao Mill,

[c] potpuna sloboda suprotstavljanja i negiranja našeg mišljenja je sam uvjet koji nas opravdava da pretpostavimo njegovu istinu u svrhu djelovanja; i pod nikakvim drugim uvjetima, biće s ljudskim sposobnostima ne može racionalno jamčiti da je ispravno. (Mlin 1859: pogl. 2)

6.1 Sloboda savjesti i prigovor savjesti danas

Sloboda savjesti danas je zaštićena Univerzalnom deklaracijom o ljudskim pravima Ujedinjenih naroda koja glasi: "Svatko ima pravo na slobodu misli, savjesti i religije" (čl. 18).

Prema Strohmu, ovaj se članak ne treba shvatiti kao podrazumijevanje slobode ponašanja prema nečijoj savjesti, već se odnosi samo na "pitanja unutarnje osude" (Strohm 2011: 88). Ako je ovo tumačenje ispravno, čini se da članak 18. danas ne stvara bilo kakav zanimljiv filozofski ili praktični problem, jer bi vrlo malo ljudi danas uskraćivalo slobodu u stvarima unutarnjeg uvjerenja. Još problematičnija je moralna i politička rasprava o slobodi djelovanja ili suzdržavanja od djelovanja, prema vlastitoj savjesti, posebno tamo gdje postoje profesionalne uloge ili zakonske obveze koje bi zahtijevale drugačije. U stvari, apeli na savjest i slobodu savjesti često se upotrebljavaju u svrhu da opravdaju i opravdaju „prigovor savjesti“određenim aktivnostima koje bi inače netko trebao obavljati.

Jedan primjer je prigovor savjesti vojnoj službi u kojoj se vrši novačenje. Iako je izvorno prigovor savjesti ratu bio uglavnom vjersko pitanje (Kvekeri su bila najpoznatija skupina prigovarača savjesti ratu), u novije vrijeme prigovor na rat bio je iznesen i dan bez izričitog pozivanja na bilo kakvo vjersko opravdanje (Moskos i Komor 1993).

Kako je većina država sada ukinula regrutaciju, žalbe na slobodu savjesti i prigovor savjesti danas se mogu naći uglavnom u raspravama o medicinskoj etici u vezi sa zdravstvenim liječnicima koji savjesno prigovaraju obavljanju medicinskih postupaka kojima se moralno protive, poput pobačaja (za preglede rasprava o medicinskoj etici, vidi Wicclair 2011; Wester 2015).

Prema onima koji su protiv prava na prigovor savjesti, profesionalne obveze trube svaku savjest vrijednosti i svako načelo koje može opravdati prigovor savjesti qua savjesti (npr. Savulescu 2006; Giubilini 2014); Prema braniteljima prigovora savjesti, savjest profesionalaca mora se zaštititi u najvećoj mogućoj mjeri, tj. do točke kada poštivanje savjesti značajno ugrožava fizičko ili psihičko zdravlje pacijenata (npr. Sulmasy 2008; Wicclair 2011), kompromis koji, ovisno o okolnostima - na primjer, previsok postotak prigovora liječnika koji bi onemogućili upućivanje pacijenata na liječnike koji ne ulaze u prigovor - može biti vrlo teško postići (Minerva 2015). Između ta dva stava,postoje stavovi koji nisu ni za ni protiv prigovora savjesti, ali postavljaju stroža ograničenja za one koji podnose prigovor savjesti, na primjer zahtjev za obrazloženjem prigovora i takve razloge podnose javnosti i stručnoj procjeni razumnost nečijeg prigovora (Card 2007), ili kvalifikacija koja prigovor može biti opravdana samo ako je u skladu s unutarnjim vrijednostima profesije (Wicclair 2000; Deans 2013).ili kvalifikacija koja prigovor može biti opravdana samo ako je u skladu s unutarnjim vrijednostima profesije (Wicclair 2000; Deans 2013).ili kvalifikacija koja prigovor može biti opravdana samo ako je u skladu s unutarnjim vrijednostima profesije (Wicclair 2000; Deans 2013).

Međutim, ako se opravdanost prigovora savjesti smatra valjanost ili opravdanost razloga, čini se da vrijednost savjesti i načelo slobode savjesti više nisu u pitanju. Ono što prigovor čini dobrim ili lošim, prihvatljivim ili neprihvatljivim, nema nikakve veze s time što je savjesno, osim ako ne dodamo „zahtjev za istinitost“(npr. Meyers and Woods 1996) za ocjenu legitimnosti prigovora savjesti, pri čemu profesionalni treba pokazati da su moralna uvjerenja u pitanju duboka i iskrena. U ovom slučaju zanimljivo bi bilo pitanje može li se osmisliti test koji može pouzdano pratiti istinske prigovore savjesti.

7. Zaključak

Ne postoji pojam savjesti, i u filozofskom i u psihološkom smislu. Kao što smo vidjeli, pojam savjesti kroz povijest su dobivali različita tumačenja, ponekad na temelju temeljnih sustavnih filozofskih teorija uma i morala, a ponekad služeći religijskim ili političkim svrhama.

Ovaj nedostatak uniformnosti nije problem samo za povjesničare i teorijske filozofe. Budući da ne može biti odmah jasno o čemu govorimo kada govorimo o savjesti, slobodi savjesti ili prigovoru savjesti, važno je da se jasnoća postavi svaki put kad se savjest pozove u različitim granama primijenjene filozofije (posebno medicinske etike)) i na javnim raspravama podjednako.

Ovaj je unos predstavio konceptualnu kartu savjesti, a ne povijesni zapis, koja može pružiti neke smjernice onima koji se bave ovim razjašnjavajućim zadatkom. Jedna od prednosti razjašnjenja pojmova i njihovog razjašnjenja u različitim okolnostima u kojima se koriste je njihova naknadna demistifikacija.

Savjest treba demistificirati, jer je to jedan od onih pojmova koji više izazivaju pobožnost, a ne pitanja ili interes za daljnja ispitivanja. Kao što je gore vidljivo, apeli na savjest često zamjenjuju davanje razloga i podnose se s očekivanjem da se ne trebaju daljnji razlozi za nečije odluke i stavove. Taj je stav prikazan i u mnogim zakonodavnim pristupima koji se bave pojmom savjesti; posebice, zakoni o prigovoru savjesti u zdravstvu tipično daju liječnicima pravo prigovora na obavljanje određenih profesionalnih aktivnosti (npr. prigovor savjesti na pobačaj) bez da oni zahtijevaju da obrazlože prigovor, a kamoli da obrazlože neki oblik procjene.

Ovaj je članak razlikovao četiri glavna shvaćanja savjesti, oslanjajući se na filozofsku tradiciju koncepta. Hoće li se koncept shvatiti kao sposobnost samospoznaje i samoprocjene, ili kao epiztemska funkcija u sferi morala, ili kao motivacijska sila, ili opet kao skup samo-identificirajućih moralnih uvjerenja, ili kombinacija bilo koje od tih karakteristika, važno je imati na umu o čemu točno pričamo kada govorimo o savjesti i slobodi savjesti u svakoj situaciji.

Daleko od zaustavljanja razgovora, savjest može naći svoje mjesto u filozofskoj i javnoj raspravi samo ako su njezini filozofski i psihološki aspekti zadirkivani, definirani i procijenjeni. Apeli na savjest mogu biti dio filozofske, političke i pravne rasprave samo ako se vide kao početak, a ne kao kraj rasprave.

Bibliografija

• Aharoni, E., W. Sinnott-Armstrong i KA Kiehl, 2012, „Mogu li psihopatski počinitelji razabrati moralne nepravde? Novi pogled na moralnu / konvencionalnu razliku ", časopis za abnormalnu psihologiju, 121 (2): 484–497. doi: 10,1037 / a0024796
• Aquinas, Thomas, 1256–1259., Istina, u Ralphu McInernyju (ur.), Thomas Aquinas. Izabrana pisanja, London: Penguins, 1998.
• –––, 1265–1274, Summa Theologiae, Etnička knjižnica kršćanskih klasika. [Summa Theologia dostupna na mreži]
• Arendt, Hannah, 1971, „Razmišljanje i moralna razmatranja“, Social Research, 38 (3): 417–446.
• Bayle, Pierre, 1686–1688, Filozofski komentar na ove riječi Isusa Krista „Natjerajte ih da uđu, da moja kuća bude puna“, John Kilcullen i Chandra Kukhatas (ur.), Indianapolis: Liberty Fund, 2005.
• Bennett, Jonathan, 1974, "Savjest Huckelberry Finn", Filozofija, 49: 123–134.
• Blustein, Jeffrey, 1993, „Raditi ono što pacijent naređuje: održavati integritet u odnosu liječnik-pacijent“, Bioetika, 7 (4): 289–314.
• Broad, Charles D., 1940, „Savjest i savjesna akcija“, Filozofija, 15 (58): 115–130.
• Butler, Joseph, 1726., petnaest propovijedi propovijedanih u kapeli Rolls, eterična knjižnica kršćanskih klasika. [Butler 1726 dostupan na mreži]
• Calvin, 1536, Instituti kršćanske religije, Etnička knjižnica kršćanskih klasika. [Calvin 1536 dostupan na mreži]
• Card, Robert F., 2007, "Prigovor savjesti i kontracepcija u nuždi", Američki časopis za bioetiku, 7 (6): 8–14.
• Childress, James F., 1979, „Apeli na savjest“, Etika, 89 (4): 315–355.
• Clarke, Steve, 2014, Opravdanje vjerskog nasilja, Chichester: Wiley Blackwell.
• Cox, Damian, Marguerite La Caze i Michael Levine, 2013., "Integritet", Stanfordska enciklopedija filozofije (jesensko izdanje 2013), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• D'Arcy, Eric, 1961, Savjest i njegovo pravo na slobodu, New York: Sheed i Ward.
• –––, 1963, Human Acts: esej o njihovoj moralnoj procjeni, Oxford: Clarendon Press.
• Damásio, António, 1994., Descartesova pogreška: Emocija, razlog i ljudski mozak, New York: Putnam Publishing.
• Deans, Zuzana, 2013, „Prigovor savjesti u farmaceutskoj praksi u Velikoj Britaniji“, Bioetika, 27 (1): 48–57.
• Foot, Philippa, 1979, „Moralni relativizam“(Lindley Lecture), u svojim Moralnim dilemama: I druge teme iz moralne filozofije, Oxford: Oxford University Press, 2002, str. 20–36.
• Freud, Sigmund, 1929. [2000], Civilizacija i njezina nezadovoljstva, Joan Riviere (prev.), London: Hogarth Press, 1930. Brojevi stranica iz reprinta Chrysoma Associates Ltd, Aylesbury, Buckinghamshire, 2000.
• Fuss, Peter, 1964., "Savjest", etika, 74 (2): 111-120.
• Giubilini, Alberto, 2014, „Paradoks prigovora savjesti i anemičan koncept savjesti“, časopis za etiku Kennedy Institute of Ethics, 24 (2): 159–185.
• Glenn, Andrea, Spassena Koleva, Ravi Iyer, Jesse Graham i Peter H. Ditto, 2010, „Moralni identitet u psihopatiji“, presuda i odlučivanje, 5 (7): 497–505. [Glenn i sur. 2010 dostupan na mreži]
• Goldziher, Ignaz, 1917, Mohammed i islam, New Haven: Yale University Press. [Goldziher 1917 dostupan na mreži]
• Graham, Jesse, Jonathan Haidt i Brian A. Nosek, 2009, „Liberali i konzervativci koriste različite setove moralnih temelja“, časopis za ličnost i socijalnu psihologiju, 96 (5): 1029–1046. doi: 10,1037 / a0015141
• Geaves, Ron, 1999., "Islam i savjest", u Jayne Hoose (ur.), Savjest u svjetskim religijama, Herefordshire: Gracewings, 155–175.
• Greene, Joshua, 2013., Moralna plemena: emocija, razlog i jaz između nas i njih, New York: Penguin Press.
• Gudjonsson, Gisli i Joanna Roberts, 1983., "Krivda i samorazum u" sekundarnih psihopata ", Osobnost i individualne razlike, 4–1: 65–70.
• Haidt, Jonathan, 2001., „Emocionalni pas i njegov racionalni rep: socijalni intuicionistički pristup moralnoj prosudbi“, Psihološki pregled, 108 (4): 814–834.
• –––, 2012, Pravedni um. Zašto se dobri ljudi dijele od politike i religije, New York: Pantheon Books.
• Hare, Robert D., 1999., bez savjesti. Uznemirujući svijet psihopata među nama, New York: Guidlford Press.
• Hobbes, Thomas, 1651., Leviathan, London. [Hobbes 1651 dostupan na mreži]
• Hume, David, 1738–1740, Traktat o ljudskoj prirodi (posebno knjiga 3 Morala, 1. dio, odjeljak 1). [Hume 1738 dostupno na mreži]
• Ivan Pavao II, 1993., Veritatis Splendor, Vatikan Grad: Libreria Editrice Vaticana. Službeni prijevod s engleskog na
• –––, 1995., Evangelium Vitae, Vatikan: Libreria Editrice Vaticana. Službeni prijevod na engleski jezik dostupan je na mreži.
• Joffe, Carole E., 1995, doktori savjesti. Borba za osiguravanje pobačaja prije i poslije Roea V. Wadea, Boston: Beacon Press.
• Jorgensen, Larry M., 2014., "Teorije svijesti u sedamnaestom stoljeću", Stanfordska enciklopedija filozofije (zima 2014., izdanje), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• Kant, Immanuel, 1797, Metafizika morala, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• Kochanska, Grazyna i Aksan, Nazan, 2006, "Dječja savjest i samoregulacija", časopis za ličnost, 74 (6): 1587–1618.
• Langston, Douglas C., 2000., Savjest i druge vrline: od Bonaventure do MacIntyrea, Pennsylvania State University Press.
• –––, 2015, „Srednjovjekovne teorije savjesti“, Stanfordska enciklopedija filozofije (jesenje izdanje 2015), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• Locke, John, 1660, Dva traktata o vladi, Philip Abrams (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
• –––, 1667., Esej o toleranciji, JR Milton i Philip Milton (ur.), Oxford: Oxford University Press, 2010.
• –––, 1689, Dva priloga o vladi, Peter Laslett (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
• –––, 1689., Pismo o toleranciji, William Popple (prijevod, s latinskog). [Locke 1689 dostupno na mreži]
• –––, 1690, drugo pismo o toleranciji, u: R. Vernon (ur.), Locke o toleranciji, Cambridge, Cambridge University Press, 2010., str. 67–107.
• Luther, Martin, 1535., Predavanja o Galaćanima, u Lutherovim djelima (svezak 26), Jaroslav Pelikan (ur.), Saint Louis, MO: Izdavačka kuća Concordia, 1963.
• Lyons, William, 2009, "Savjest-esej moralne psihologije", Filozofija, 84 (4): 477–494.
• McGuire, Martin C., 1963., "O savjesti", časopis za filozofiju, 60 (10): 253–263.
• Meyers, Christopher i Robert D. Woods, 1996., „Obveza pružanja usluga pobačaja: što se događa kad liječnici odbiju?“, Journal of Medical Ethics, 22 (2): 115–120.
• Mill, John Stuart, 1859, On Liberty, [Mill 1859 dostupno na mreži]
• –––, 1861., utilitarizam, [Mill 1861 dostupan na mreži]
• Minerva, Francesca, 2015, „Prigovor savjesti u Italiji“, časopis za medicinsku etiku, 41 (2): 170–173. doi: 10.1136 / medethics-2013-101656
• Montaigne, Michele, 1580, „O običajima i da ne bismo trebali lako mijenjati primljeni zakon“, u Esejima Michele de Montaigne, Charles Cotton (preveo), William Hazlitt (ur.), London: Reeves i Turner, 1877. [Montaigne 1580 dostupan onin]
• Moskos Charles C. i John W. Chambers (ur.), 1993, Novi prigovor savjesti. Od svetog do sekularnog otpora, New York: Oxford University Press.
• Pavao VI., 1965., Gaudium et Spes, Vatikan, prijevod Vatikana na engleski jezik dostupan je na
• Pierce, CA, 1955., Savjest u Novom zavjetu: studija o sinoidezi u Novom zavjetu, u svjetlu izvora i s posebnim naglaskom na svetog Pavla, s nekim opažanjima koja se tiču njegove pastoralne važnosti danas (Studije biblijske teologije br. 15), London: SCM Press.
• Raphael, DD, 2007, Nepristrani promatrač: Moralna filozofija Adama Smitha, Oxford University Press.
• Ratzinger, Joseph, 1991, "Savjest i istina", Communio, 37 (2010): 529-538.
• Rousseau, Jean Jacques, 1762, Emile: Or On Education, Barbara Foxley (prev.), London & Toronto: JM Dent and Sons, 1921; New York: EP Dutton, 1921. [Rousseau 1762 [1921] dostupno na mreži]
• Savulescu, Julian, 2006, "Prigovor savjesti u medicini", British Medical Journal, 332: 294-297.
• Schaich, Jana Borg i Walter Sinnott-Armstrong, 2013., "Donose li psihopati moralne prosudbe?" u Priručniku o psihopatiji i pravu, Kent Kiehl i Walter Sinnott-Armstrong (ur.), New York: Oxford University Press, 2013: 107–128.
• Schwitzgebel, Eric, 2014, "Introspection", Stanfordska enciklopedija filozofije (ljeto 2014), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• Shaftesbury, 1711., Istraga o vrlini i zaslugama, prepisana u LA Selby-Bigge (ur.), British Moralists, Oxford: Oxford University Press, 1897.
• Smith, Adam, 1759, Teorija moralnih osjećaja, DD Raphael i AL Macfie (ur.), Oxford: Oxford University Press, 1976.
• Sorabji, Richard, 2014, Moralna savjest kroz vijeke, Oxford: Oxford University Press.
• Spinoza, Baruch, 1670., Teološki politički traktat, Jonathan Israel (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
• Strohm, Paul, 2011, Savjest: vrlo kratak uvod, University Oxford Press.
• Strohminger, Nina i Shaun Nichols, 2015, „Neurodegeneracija i identitet“, Psihološka znanost, 26 (9): 1469–1479.
• Sulmasy, Daniel P., 2008, "Što je savjest i zašto je poštovanje prema njoj toliko važno", Teorijska medicina i bioetika, 29 (3): 135–149. doi: 10,1007 / s11017-008-9072-2
• Thagard, Paul i Tracy Finn, 2011, "Savjest: Što je moralna intuicija?" u Carla Bagnoli (ur.), Moral and Emotions, Oxford: Oxford University Press 2011: 150–169.
• Thomas, Keith, 1993, "Slučajevi savjesti u Engleskoj u sedamnaestom stoljeću", u John Morrill, Paul Slack i Daniel Woolf (ur.), Javna dužnost i privatna savjest u Engleskoj iz sedamnaestog stoljeća: Eseji predstavljeni GE Aylmeru, Oxford: Clarendon Press.
• Tisdall, William St. Clair, 1906., Religija polumjeseca: biti predavanje Jamesa Long o Muhamedanizmu, drugo izdanje (prvo izdanje 1895.), London: Društvo za promicanje kršćanskog znanja i New York: ES Gorham. [Tisdall 1906 dostupan na mreži]
• Twain, Mark, 1884, Adventures of Huckleberry Finn, New York: WW Norton & Co., 1998
• Vujošević, Marijana, 2015, „Savjest kao racionalni deficit psihopata“, Filozofska psihologija, 28 (8): 1219–1240. doi: 10,1080 / 09515089.2014.983221
• Weiner, Bernard, 2014, „Pristup atribuciji emociji i motivaciji: povijest, hipoteze, kućni postupci, glavobolje / bolovi“, Pregled emocija, 6 (4): 353–361. doi: 10,1177 / 1754073914534502
• Wester, Gry, 2015, „Prigovor savjesti zdravstvenih radnika“, Filozofski kompas, 10 (7): 427–437. doi: 10,1111 / phc3.12235
• Wicclair, Mark R., 2000, "Prigovor savjesti u medicini", Bioetika, 14 (3): 205–227.
• –––, 2011, prigovor savjesti u zdravstvu, Cambridge: Cambridge University Press.
• Williams, Bernard, 1973., „Integritet“, JJC Smart i Bernard Williams, Utilitarizam: Za i protiv, New York: Cambridge, 108–117.
• Williams, Bernard, 1981., „Osobe, lik i moral“, u Williams, Bernard, Moral Luck: Philosophical Papers 1973–80, Cambridge: Cambridge University Press, 1-19.
• Wood, Allen, 2008, Kantian Ethics, New York: Cambridge University Press, 3. poglavlje.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi