Xunzi

Sadržaj:

Xunzi
Xunzi

Video: Xunzi

Video: Xunzi
Video: ФИЛОСОФИЯ - Древние: Сюньцзы о человеческой природе [HD] 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Xunzi

Prvo objavljeno pet srpnja 2018

Xunzi 荀子 (treće stoljeće prije Krista) bio je konfucijanski filozof, ponekad smatran trećim od tri velika klasična konfucija (nakon Konfucija i Mencija). Međutim, u većem dijelu carske kineske povijesti Xunzi je bio bête noire koji se obično navodi kao primjer Konfucijana koji je zalutao odbacujući Mencianova uvjerenja. Samo u posljednjih nekoliko desetljeća Xunzi je široko prepoznat kao jedan od najvećih kineskih mislilaca.

  • 1. Xunzi i Xunzi
  • 2. Ljudska priroda (xing 性)
  • 3. Načini moralne samokultivacije: ritual (li 禮) i glazba (yue 樂)
  • 4. Izvor Rituala: Nebo (tian 天) i Put (dao 道)
  • 5. Je li put otkriven ili izgrađen?
  • 6. Nositelji (yao 祅)
  • 7. Ispravljanje imena (zhengming 正名)
  • 8. Srčani um (xin)
  • 9. Xunzijev prijem nakon njegove smrti
  • Bibliografija

    • Kineska izdanja Xunzija
    • Engleski prijevodi
    • Citirani radovi
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Xunzi i Xunzi

Ime Xunzi znači Učitelj Xun i odnosi se na Xun Kuang 荀況, koji je u to doba bio poznat kao „najcjenjeniji učitelj“(zui wei laoshi 最爲 老師). Njegovi precizni datumi su nepoznati, a postojeći izvori međusobno se suprotstavljaju: posebno postoji neslaganje u vezi s tim je li on putovao u filozofski centar Qi u dobi od petnaest godina (tj. U dobi od trinaest ili četrnaest godina) ili pedeset sui (četrdeset osam ili četrdeset devet). Raniji lik vjerodostojniji je (Goldin 1999: 110n.13; Knoblock 1982–83: 33–34), a ukazivao bi na godinu rođenja oko 310 prije nove ere. Sve što možemo pretpostaviti o njegovoj smrti jest da je moralo biti nakon 238 Kr., Jer je bio živ kad je te godine ubijen njegov zaštitnik Lord Chunshen 春申君. Gotovo sve dostupne informacije o njegovom životu potječu iz internih referenci u Xunzi,posthumno uređena zbirka njegovih djela ili iz njegove biografije u Zapisima povjesničara by, Sima Qian 司馬遷 (145? -86? prije Krista), za koju se zna da sadrži ozbiljne distorzije, posebno u postupanju s poznatim filozofima (Kern 2015). Stoga su moderni pokušaji spajanja života Xun Kuanga (poput Knoblock 1988–94: I, 3–35; i Liao Mingchun 2005: 535–46) nužno usmjereni.

Sima Qian kaže da je Xunzi u staro doba polirao svoje voluminozne spise, ali oni ne preživljavaju u njegovom vlastitom nahođenju. Sva postojeća Xunzijeva izdanja proizlaze iz zbirke Liu Xianga 劉向 (79–8 prije Krista), knjižničarskog dijela palače koji je smjestio 322 snopa teksta od bambusa (pian 篇) koje je on s povjerenjem pripisao Xunzi, a od kojih je eliminirao 290 kao duplike. Ovi visoki brojci sugeriraju da su Xunzijevi eseji cirkulirali neovisno oko dva stoljeća (Sato 2003: 27–36). Danas je općenito mišljenje da je Xunzi zbirka pretežno autentičnih eseja, ali svakako nije organizirana na način koji je sam Xun Kuang odobrio (npr., Knoblock 1988–94: I, 105–28). Jedan pokazatelj raznolikosti izvora Liu Xianga jest da se u nekoliko poglavlja (posebno „Rasprava o ratu“[„Yibing“議 兵]) Xunzi odnosi kao Sun Qingzi 孫卿 子,"Učitelj Chamberlain Sun", naslov koji on sam ne bi koristio.[1] Osobito podjele poglavlja izgledaju nepouzdano: dok neka poglavlja čitaju kao samostalne eseje, druga ne. Na primjer, u „Pobijanju fiziognomije“(„Feixiang“非 相), fizionomija se bavi samo početnim linijama; čini se da se ostatak poglavlja sastoji od zalutalih odlomaka koji Liu Xiang nije baš znao gdje treba umetnuti. Postoje i neka poglavlja s generičkim poučnim materijalima, kao i pjesme i rimske zagonetke koje se rijetko proučavaju (Knechtges 1989). Jedna od posljedica ovog dogovora je da rekonstrukcija Xunzijevih argumenata zahtijeva čitanje preko granica poglavlja: uzeta u cjelini, knjiga izriče izrazitu filozofsku poziciju, ali pojedina su poglavlja sama po sebi nedovoljna, doista ponekad nekoherentna (Kern 2016; Hutton 2014: xviii – xxiii).

2. Ljudska priroda (xing 性)

Poglavlje 23, [2] "Ljudska priroda je zlo" (Xing'e 性惡) razumno je mjesto ulaska u Xunzijevu filozofiju iz više razloga: daje primjer nekih gore spomenutih tekstualnih problema; obrađuje jednu od glavnih tema zbirke; i bio je to stoljećima najčešće citirani dio Xunzija.

Prvo, potrebno je raspakirati dvije ključne riječi. Xing, uobičajeno preveden kao "ljudska priroda", izraz je nesigurne etimologije koju su raniji filozofi koristili na suptilno različit način. Mencius (372–289 prije Krista?), Na primjer, koristio ga je za upućivanje na idealno stanje nego što se očekuje da će organizam postići pod pravim uvjetima ili možda urođenu tendenciju prema tom stanju (Graham 1989: 117–32; Graham 1990: 7–66). Mencius je slavno tvrdio da je ljudsko biće dobro (shan 善), što je mislio da sva ljudska bića imaju sposobnost da postanu dobra, mada, u stvarnosti, nisu svi ljudi dobri, jer ne uspijevaju iscrpiti sebe dovoljno - ili čak ozbiljno uzeti obvezu.

U Xunzi, "Ljudska priroda je zlo" uokvirena je kao argument sa Mencijem (koji je vjerojatno bio odavno mrtav) i zauzima stajalište da je xing ljudskih bića upravo suprotnost shanu, naime e. Osnovno značenje e blizu je "odvratnog" (kao prijelazni glagol, wu - znači "mrziti"); prijevod "zlo" je prihvatljiv samo uz razumijevanje da nešto poput augustinog koncepta zla nije namijenjeno. (Neki se znanstvenici odlučuju za „loše“, drugi standardni antonim „dobra“na engleskom.) No, u procesuiranju ovog stava, Xunzi koristi xing u bitno drugačijem smislu: „Ono što se rođenjem naziva xing“(Xunzi 22.1b), [3]Stoga se xing odnosi na osnovne sposobnosti, kapacitete i želje koje imamo od rođenja, a koje se ne mogu nazvati „dobrima“, jer praćenje impulsa našeg xinga, bez razmišljanja o njima i moderiranja, dovest će nas do ponašanja štetno (Hutton 2000; Tang 2016: 51).

U stvari, i Xunzi i Mencius tvrdili su da ljudska bića imaju sposobnost da postanu dobra, mada neki ljudi razvijaju tu sposobnost, a drugi ne (Graham 1989: 250; Shun 1997: 222–31). Glavne razlike, tek nedavno uvažene, jesu da one nisu djelovale s istim implicitnim definicijama xinga, a Xunzijeve preporuke za moralnu samokultivaciju - odnosno, kako prevladati nečiju prirodu razorne prirode - bile su složenije od Mencijevih, kao što smo i mi vidjet će. Zbog Menciusovog kasnijeg prestiža, obično se pretpostavljalo da je Xunzijeva definicija xing-a heterodoksna, ako ne i namjerno subverzivna. No, zbirka konfucijanskih rukopisa nedavno iskopana iz grobnice u blizini modernog grada Guodian 郭店 i datirana je u pribl. 300 prije nove ere sugerira da je možda Mencijevo korištenje xinga, a ne Xunzi,koji se u davnim vremenima smatrao ekscentričnim.[4] Gudijev tekst nazvan The Xing Nastaje iz darovnice (Xing zi ming chu 性 自命 出) definira xing na način vrlo sličan Xunzi: skup urođenih karakteristika koje dijele svi pripadnici neke vrste (Goldin 2005: 38),

Fiksacija naslova "Ljudska priroda je zlo" (koja može ili ne mora potjecati od samog Xunzija) može dovesti do brisanja iz druge polovice credo poglavlja: "ono što je dobro [u ljudima] je njihova umjetnost" (qi shan zhe wei ye 其 善 者 偽 也). "Artifice" (wei) [5] odnosi se na sve osobine i navike koje stječemo vlastitim svjesnim postupcima. A ako postignemo bilo kakvu dobrotu, to mora biti zbog našeg umijeća: iako

pokoravanje nečijem xingu i slijeđenje svojih osjećaja mora rezultirati svađom i pljačkom … transformacija [koju je dovela] metode učitelja i način obreda i morala rezultirat će poštovanjem i ljubaznošću, u skladu s rafiniranošću i načelima, i vratiti se na narudžba. (Xunzi 23.1a)

Stoga fraza koja se koristi da označi moralnu samokultivaciju nije prevladati ili napustiti xing, već ga preobraziti (huaxing 化性). Iz tog razloga, pored stilskih karakteristika koje smetaju nekim čitateljima, ovo je poglavlje povremeno izneseno kao korumpirano ili neovlašteno (Robins 2001–02; Zhou Chicheng 2014).

3. Načini moralne samokultivacije: ritual (li 禮) i glazba (yue 樂)

Što je potaknulo Xunzija da se raziđe od Mencijeve karakterizacije xinga kao dobrog ako se on na kraju složi s Mencijevim širim viđenjem: da se ljudi mogu usavršiti i da takvo postignuće zahtijeva veliki napor i samo-motivaciju? Možda je Xunzi želio istaknuti svoje uvjerenje da pravi modeli moralnog ponašanja leže izvan jastva, što je u osnovi suprotno mencianskom pojmu četiri početka (siduan 四端) smještenom u ljudskom srcu (npr., Mencius 2A.6). Dok su Mencians uvijek naglašavali traženje moralnog smjera prema sebi - ponekad i komplicirano priznanjem da se srce može pokvariti - samokultivacija u Xunzian stilu je nezamisliva, bez gledanja prema van.

Xunzi je smatrao da je za većinu običnih ljudi najbolji vodič skup rituala (li) koje iznose mudraci iz vremena (sheng 聖 ili shengren 聖人). Što su obredi i zašto su ih mudraci pokrenuli? U nekim odlomcima Xunzi pripisuje, na način koji površno podsjeća na Hobbesa ili Rousseaua, genezu obreda, sve do priznanja mudraca da neobuzdana konkurencija stvara globalno neodrživu situaciju:

Ako ljudi slijede svoje želje, tada ih granice ne mogu sadržavati i objekti ih ne mogu udovoljiti. Dakle, Bivši kraljevi su ih obuzdali i uspostavili za njih obred i moral kako bi ih podijelili [u klase]. (Xunzi 4.12; usp. 19.1a)

Ponekad se ovi rituali opisuju kao učinkovite socijalne konvencije (npr. Perkins 2014: 189–97), ali to je iz dva razloga neprimjereno.

Prvo, Xunzi drugdje izrijekom negira da bi proizvoljno odabrani skup rituala bio učinkovit. Umjesto toga, obredi kraljeva mudraca legitimni su jer se podudaraju s "onim što ljude čini ljudskim" (ren zhi suoyi wei ren zhe 人 之所以 為人 者); implicira, da svaki natjecateljski obredni kod nužno ne uspije. Naime, ljudska bića, za razliku od bilo koje druge životinjske vrste, pridržavaju se određenih razlika (bian 辨)-muškaraca razlikuju se od ženki, starih od mladih itd. - i potpuno je prirodno da to činimo. Rituali kraljeva mudraca potvrđuju razlike koje nam priroda obavezuje (jezgra teksta je Xunzi 5.4; vidi također 10.3a i 19.1c).

Drugo, rituali, prema Xunzijevoj koncepciji, ne samo da olakšavaju socijalnu koheziju, već i potiču moralni i psihološki razvoj (Ivanhoe 2014; Yearley 2014: 92–101). Doista, da to nisu, bili bi puki instrumenti iskusnosti, a ne rituali. Te dimenzije postaju jasne kada Xunzi počne raspravljati o određenim ritualima i njihovim svrhama. Na primjer, promatramo propise koji se odnose na pogrebne ceremonije i grobna dobra, kako bismo naučili kako izbjeći nepravdu i zabludu (19.4ab). Slično tome, obavezno trogodišnje razdoblje žalosti za preminulim vladarima i roditeljima pomaže nam da se ponašamo pravilno pružajući prikladne forme za izražavanje tako dubokih emocija da mogu biti iscrpljujuće:

Kad je rana kolosalna, trajanje joj je dugo; kad je bol duboka, oporavak je spor. Trogodišnje razdoblje žalosti je oblik uspostavljen s obzirom na osjećaje; to je sredstvo kojim se osoba prenosi vrhunac boli. (Xunzi 19.9a)

Jedan ritual o kojem se raspravlja u extensu je seoska ceremonija pijenja vina (xiang 鄉). Činjenica da domaćin sam dovodi gosta, ali očekuje da će i drugi gosti sami stići, podvlači razlike koje treba razlikovati između plemenitog i temeljnog. A detalj koji svaki sudionik nazdravlja sljedećem, serijski i prema dobi, pokazuje da se društvo može uskladiti u skladu sa seniorskom situacijom bez isključenja nikoga. Kad se počasni gost povuče, domaćin ga nakloni i otpusti, a formalna prigoda dolazi kraju: ovo je dati do znanja da se čovjek može zabavljati u slobodno vrijeme bez da postane neuredan. Jasna implikacija je da sudjelovanjem u obredu možemo postupno shvatiti moralna načela koja su mudraci htjeli da nas utjelovljuju (Xunzi 20.5).

Xunzijevi rituali imaju tako važnu ulogu u našem emocionalnom i moralnom razvoju da provodi čitavo poglavlje ograničavajući se na ono što su u biti rituali umjetničkog izražavanja. Izraz koji koristi je "glazba" (yue), što se razlikuje od rituala, ali Xunzijeva koncepcija njihova porijekla i svrhe toliko je slična da jedva bez drugog možemo govoriti. Stoga se „ritual i glazba“(liyue) mogu shvatiti samo kao dva aspekta ljudske umjetnosti (wei): „ritual“se odnosi na kulturne oblike koji utječu na socijalnu koheziju, a „glazba“na one koji uključuju pravilno izražavanje ljudskih emocija. Ključna stvar je da su mudraci stvorili oboje.

Kao i svi konfucijani, i Xunzi prihvaća da ljudska bića imaju određene neodoljive impulse (Xunzi 20.1), koji sami po sebi nisu sporni. Problem je u tome što nefleksibilni ispadi vođeni isključivo emocionalnim reakcijama mogu nanijeti štetu, pa smo tako navikli da budemo svjesni svojih impulsa, a ne da ih ugasimo (usporedite Xunzi 22.5a). Da bi nam pomogli u ovom procesu, Mudraci su iza sebe ostavili odgovarajuće glazbene skladbe koje možemo upotrijebiti za usmjeravanje svoje potrebe da se izrazimo. Xunzi pod tim misli na kanonsku zbirku Odesa (Shi 詩), za koju se čini da su svi konfucijani smatrali nespremno skladište poučne literature (Goldin 2005: 35).

Xunzijeva neposredna svrha ovog odjeljka bila je suprotstaviti se mohističkom mišljenju da je glazba rasipanje. Xunzi suprotstavlja da se fokusirajući se isključivo na materijalne troškove, Mo Di 墨翟 (umro oko 390. godine prije Krista) i njegovi sljedbenici nisu uspjeli prepoznati psihološku korisnost glazbe kao instrument moralnog uživanja (Cook 1997: 21–24; Graham 1989: 259–61).

Kad je glazba centrirana i uravnotežena, ljudi su skladni i ne rasipaju se. Kad je glazba stroga i ozbiljna, ljudi su jednoobrazni, a ne neuredni. Kad su ljudi skladni i uniformirani, vojska je čvrsta i citadele su sigurne; neprijateljske države se ne usuđuju upasti. (Xunzi 20.2)

Kao što zadnji citat nagovještava, pravilna provedba rituala također je presudna u politici i međunarodnim odnosima. [6]Na primjer, u "Debati o ratovanju", Xunzi nudi osebujnu varijantu stare konfucijanske ideje da će pravi kralj (wang al -uvijek moralni pojam u konfucijanskom diskursu) uspjeti na bojnom polju, čak i ako se ne mora boriti, jer populacija neće podržavati tiranina ili hegemona (ba 霸, gospodar koji vlada brutalnom silom). Ono što je jedinstveno jeste Xunzijevo naglašavanje rituala kao ključa za dobro uređeno stanje. Da budemo sigurni, raniji spisi također su raspravljali o ideji rituala kao temelja državnog zračenja, a Zuo-ov komentar na proljeće i jesen (Zuozhuan 左傳) poznat je po scenama u kojima vladar koji se sprema napad na svog susjeda javno opravdava njegovu agresiju obrazloženjem da on samo "kažnjava" neprijateljeva nesnosna kršenja obreda. Ali Xunzi podiže značaj rituala na novu razinu: prema njegovom mišljenju, vladarska sposobnost da upravlja svojom državom u skladu s obredom jedini je kriterij koji će odrediti uspjeh ili neuspjeh na bojnom polju (Xunzi 15.1c; vidi također Xunzi 16.1),

Utvrdivši da je „uzvišeni ritual“(longli 隆 禮) pravi put do reda i snage, Xunzi ekspandira na karakterističnom jeziku:

Kad kraljevi i vojvode slijede [rituale], na taj način dobivaju svijet; kad ih ne slijede, tako nastaju propadi njihovih oltara od zemlje i žita. (Xunzi 15.4)

Čak ni napredna vojna tehnologija ne odgovara kralju koji "uzdiže ritual i poštuje moral".

Prema tome, u dva odlomka koji su procjenjivali snažnu državu Qin 秦 -koji bi nastavio ujediniti kineski svijet pod zloglasnim prvim carem (r. 221–210 prije Krista) -Xunzi je priznao svoju moć, ali dijagnosticirao ispravljivu slabost: nedostajalo joj je školskog morala savjetnici (poput njega) koji će voditi vladara i spašavati ga od samobitne tuge i agresije. Takvi bi savjetnici, osim toga, trebali imati konfucijansku orijentaciju (Xunzi 8.2–10 i 16.4–6). Prosudba većine drevnih pisaca jest da Qin nikad nije ispravio tu slabost.

4. Izvor Rituala: Nebo (tian 天) i Put (dao 道)

Xunzi daje toliki naglasak na ulogu obreda u moralnoj samokultivaciji da bi se čovjek mogao zapitati kako su se mudraci uspjeli usavršiti kad sami nisu imali takav model. Pogled na odgovor već je pružio Xunzijevo inzistiranje da obredi nadmašuju bilo koji proizvoljni kodeks ponašanja, jer se podudaraju s temeljnim ljudskim sklonostima. No drugdje se pitanje rješava cjelovitije. Ispada da su rituali ekvivalent korisnih putokaza. Baš kao što oni koji brane rijekama označavaju izdajnička mjesta, tako su i mudraci "ritualima" označili Put (biao dao 表 道) kako se ljudi više ne bi spotaknuli (Xunzi 17.11).

Način na koji se Xunzi poziva u ovom similu ponekad se naziva "postojanost" (mijenja se 常). Nebeski se procesi (tianxing 天 行) ne mijenjaju iz jedne epohe u drugu; [7]stoga se mora naučiti kako na njih odgovoriti "ispravnim poretkom" (zhi 治), budući da bi bilo u neznanju ili licemjerno kriviti Nebo za nečiju nesreću. Kad vladar dobro upravlja državom, mora postojati dobar rezultat; kad vladar loše upravlja državom, bit će loših rezultata. Katastrofe ne mogu imati dugoročne posljedice, jer će dobro upravljana država napredovati čak i usprkos katastrofama, a loše upravljana država će biti pobijeđena čak i ako u potpunosti izbjegne katastrofe. (Xunzijevo mišljenje o predvidljivim prirodnim katastrofama poput uragana nesumnjivo bi bilo da napadaju sve države, ali dobro će se upravljati državom za takav događaj, dok država koja loše upravlja neće moći odgovoriti na krizu.) Prema tome,Nebo igra sigurnu, ali neizravnu ulogu u određivanju naše sreće ili nesreće. Nebo se nikada ne miješa izravno u ljudske poslove, ali ljudske će stvari sigurno uspjeti ili propasti po bezvremenskom obrascu koji je Nebo utvrdilo prije postojanja ljudskih bića. "Revolucije sunca, mjeseca i zvijezda, i ciklički kalendar - bili su isti pod Yu 禹 i Jie 桀" (Xunzi 17.4), napominje, pozivajući se na paradigmatičnog kralja mudraca i tiranina. Isto je s redovitim i predvidljivim slijedom godišnjih doba - osobito značajan primjer, kao što ćemo vidjeti.i ciklički kalendar - bili su isti pod Yu 禹 i Jie 桀 "(Xunzi 17.4), napominje, pozivajući se na paradigmatičnog kralja mudraca i tiranina. Isto je s redovitim i predvidljivim slijedom godišnjih doba - osobito značajan primjer, kao što ćemo vidjeti.i ciklički kalendar - bili su isti pod Yu 禹 i Jie 桀 "(Xunzi 17.4), napominje, pozivajući se na paradigmatičnog kralja mudraca i tiranina. Isto je s redovitim i predvidljivim slijedom godišnjih doba - osobito značajan primjer, kao što ćemo vidjeti.

Dalje, Xunzi donosi ključnu razliku između poznavanja Neba (zhi tian 知 天) i poznavanja puta (zhi dao 知道). Prvo je nemoguće, pa je stoga i gubljenje vremena za pokušaj, ali potonji je otvoren za sve koji pokušaju. Navesti modernu paralelu, nije teško razumjeti kako djeluje sila gravitacije pažljivim promatranjem njezinih učinaka u fenomenalnom svijetu, ali razumjeti zašto gravitacija djeluje, potpuno je druga stvar. Xunzi bi rekao da se treba sputavati u nekim istraživanjima kako bi naučio kako djeluje gravitacija, a zatim razmisliti o tome kako primijeniti ovu neodoljivu prirodnu silu za poboljšanje života čovječanstva (Fraser 2016: 297–300). Njegov stav nije bio znanstveni u našem smislu. Govoreći o "onima koji su prosvijetljeni o razlici između Neba i ljudskih bića", on kaže:

Njihova težnja u odnosu na Nebo nije ništa drugo nego promatranje pojava koje se mogu smatrati redovitim periodima (npr. Napredovanje godišnjih doba ili zvijezda). Njihova težnja u odnosu na Zemlju nije ništa drugo do praćenje stvari koje daju prinose (sc. Usjevi). Njihova težnja u odnosu na četiri godišnja doba nije ništa drugo nego promatranje podataka koji se mogu iskoristiti za služenje čovječanstvu. Njihova težnja u odnosu na yin 陰 i yang 陽 nije ništa drugo nego promatrati njihove harmonične [interakcije] koje mogu dovesti u red. (Xunzi 17.3b)

Stoga rituali nisu tek primljena praksa ili prikladne društvene institucije; oni su praktični oblici u kojima su mudraci željeli zaokružiti temeljne obrasce svemira. Nijedno ljudsko biće, čak ni mudrac, ne može znati Nebo, ali mi možemo znati nebeski put koji je najsigurniji put ka procvatom i blagoslovljenom životu. Budući da ljudska bića imaju ograničeno znanje i sposobnosti, teško nam je postići to duboko razumijevanje, i zato su mudraci predavali rituale kako bi nam pomogli da slijedimo njihove korake.

5. Je li put otkriven ili izgrađen?

Iako je ova rasprava predstavila Put kao nepromjenjivu kosmološku stvarnost kojoj se moramo uskladiti (ili trpjeti posljedice), ponekad se razumije, radije, kao da su je konstruirali ljudi. AC Graham je prvi pokrenuo to pitanje pitajući: "Je li Xunzi rekao da čovjek nameće svoj smisao u inače besmislenom svemiru?" (Graham 1989: 243). Iako je sam Graham odgovorio na pitanje negativno, drugi su od tada još više pritiskali točku. To je vjerojatno najveća polemika u Xunzijevim studijama danas.

Osobito se jedan odlomak navodi kao podrška konstruktivističkom stavu (Hagen 2007: 11.n31; Tang 2016: 59, 75, 118): „Put nije put neba, niti put Zemlje; to je ono što ljudi smatraju Putom, kojim se plemeniti čovjek vodi”(Xunzi 8.3). Čini se da ovo govori, usprkos onome što smo vidjeli o shvaćanju stalnosti Neba i zatim profitabilno primjenjujući ga u svakodnevnom životu, da trebamo zanemariti Nebeski put i umjesto toga stvoriti svoj vlastiti Put. Osnovni problem je što je preživjeli Xunzijev tekst dovoljno neodređen da dopušta različite interpretacije, ali ponovljeno pozivanje na važnost promatranja i odgovarajućeg „reagiranja“(Ying 應) na godišnja doba čini se da isključuje interpretaciju da su prirodni obrasci da se ne uzima kao normativno.

Yang Liang 楊 倞 (fl. 818. pne.), Autor najstarijeg postojećeg komentara Xunzija, očito je prepoznao ovaj problem i pokušao ublažiti utjecaj Xunzija 8.3 prilagođavajući ga ostatku teksta:

Ovo naglašava da Put bivših kraljeva nije bio stvar yina i yanga, ili planina i rijeka, niti znakova i urota, već načina koji ljudi prakticiraju.

Yang Liang-ovo mišljenje zasigurno nije presudno: on je bio samo tumač, a ne sam majstor, a njegovi sjaji danas se ne smatraju najuvjerljivijim. Ali u ovom je slučaju možda bio u pravu što je Xunzi želio reći ne više od toga da se Put ne može naći u prorodicama i drugim čudnim pojavama, već u "konstantnosti" koju ljudi mogu provesti u praksi. Doista, sama predodžba da su Nebeski put, Put Zemlje i Put ljudi različita cjelina u suprotnosti bi s često ponavljanom tvrdnjom da postoji samo jedan Put, npr., "Ne postoje dva načina na svijetu, a mudrac nikad nije dva uma “(Xunzi 21.1). Ovaj jedinstveni i holistički Put, osim toga, služi kao trajni standard za sva vremena jer su sve razrušene istine svemira ujedinjene unutar njega (Xunzi 5.5, 21.6b i 22.6b).

Dakle, ono što trebamo razumjeti je Put onako kako se odnosi na ljudska bića. Neobične nebeske pojave poput zvijezda koje pucaju, teoretski se mogu objasniti sveobuhvatnom formulacijom Puta - u prirodnom svijetu ne može biti kršenja Puta - ali to je razlog zašto ne težimo za sveobuhvatnom formulacijom Puta (usp. Hutton 2016a: 81–83). Sigurno možemo zanemariti zvijezde pucanja kao nebitne za ljudska bića jer one ne pružaju ponovljive obrasce za uporabu u moralnom i društvenom razvoju. Odgovaranje sezonama pravovremenim sadnjama i berbom, još je jednom, produktivniji model.

6. Nositelji (yao 祅)

U skladu sa svojom predodžbom o Putu kao promatranim "konstantama" koje se mogu profitabilno primijeniti na ljudsko ponašanje, Xunzi se snažno protivio predodžbi da se čudne pojave na zemlji mogu racionalizirati kao monitorijski znakovi s Neba. Vrhunski zastrašujući događaji, poput strijeljanja zvijezda ili drveća sa stabla su samo „pomaci na Nebu i Zemlji, transformacije yina i yanga, materijalne anomalije“(Xunzi 17.7). Umjesto toga, trebali bismo se zabrinuti za "ljudske vijesti" (renyao 人 祅), izraz koji bi se na Xunzijevom jeziku činio kontratuktivnim kao i kod nas. "Ljudske nositeljice" su mnoga kratkovidna i nemoralna djela kojima ljudska bića donose vlastita uništavanja: "loša oranje koja šteti žetvi, koprivi i korovima izvan sezone, vladina zloba koja uzrokuje gubitak ljudi" (Xunzi 17.7),Nebo nema udjela u takvim zlostavljanjima. Ponekad se na nebu mogu dogoditi čudne stvari, ali događale su se u svim trenucima povijesti, i nikad nisu bile dovoljne da unište razborito i moralno društvo - dok nepromišljeno i nemoralno društvo neće uspjeti, čak i ako ga poštede pomrčina., Xunzi čak proširuje ovu teoriju o "ljudskim predznacima" da bi tvrdio da religiozni obredi nemaju bezbrojan učinak; izvodimo ih samo zbog njihove inherentne ljepote i socijalne kohezije koju promoviraju. [8]

Ako se žrtva za kišu [obavi], a kiša, što onda? Kažem: Nije to ništa. Čak i da nije bilo žrtve, padala bi kiša. … Tako plemeniti čovjek smatra [ove ceremonije] uljepšavanjem, ali ih pučanstvo smatra duhovnim. Prihvatiti ih kao uljepšavanje pogodno je; uzimati ih kao duhovne neprimjereno je. (Xunzi 17.8)

7. Ispravljanje imena (zhengming 正名)

Xunzijev poznati esej o jeziku "Ispravljanje imena" ("Zhengming" 正名) uključuje neke impresivne uvide u prirodu verbalne komunikacije (William SY. Wang 1989: 186–89), ali glavna briga poglavlja je moral, a ne lingvistika. (Fraser 2016: 293–96). Potisak eseja lako je propustiti jer nekoliko Xunzijevih komentara zvuči kao da su izašli iz modernog udžbenika o pragmatikama, npr., "Imena nemaju svojstvenu primjerenost. Označavamo ih [nekom riječju] kako bismo ih imenovali »(Xunzi 22.2g). Iako ovo može zvučati kao nešto što je mogao napisati Ferdinand de Saussure (1857-1913), Xunzija nisu zanimala ista pitanja kao i moderni lingvisti. U "Ispravljanju imena", Xunzi također raspravlja o sofisticiranim paradoksima koji su divljali u njegovo doba (najpoznatiji je "Bijeli konj nije konj"),[9] dijeleći ih u tri tipološke kategorije. Njegov zaključak otkriva da njegova glavna svrha nije odgovarajuća taksonomija lažnih paradoksa (za ovaj pojam vidi Quine 1976: 3), već tvrdnja moralne svrhe jezika:

Sve jeretske teorije i izreke odstupanja odstupaju od ispravnog puta i pretpostavljaju se da su izrađene u skladu s ove tri kategorije zablude. (Xunzi 22.3d)

Paradoksi sofista ne mogu se upotrijebiti kao osnova za moralno upravljanje, pa bi prema tome bili neprimjereni čak i ako u stvari nisu lažni; oni su "sporovi bez koristi" (Xunzi 6.6).

Jedina legitimna svrha jezika, kao što je i sama vlada, jest služiti kao kraljevo oruđe u širenju moralne izvrsnosti:

Kad onaj tko je kralj određuje imena, ako su imena fiksna i razlikuju stvarnosti, ako se Put prakticira i njegove namjere saopštavaju, tada on može oprezno voditi ljude i objediniti ih na ovaj način. (Xunzi 22.1c)

Zadaća utvrđivanja imena i zatim izvršavanja njihove uporabe pripada samo kralju, a ne bilo kojem gospodaru i sigurno ne narodu. "Onaj koji je kralj" (wangzhe 王者) odnosi se ne na osobu koja slučajno sjedi na prijestolju, već na nekoga tko je ispunio moralne zahtjeve tog ureda i uredno upravlja svojim svijetom svojim karizmatičnim primjerom. Prema tome, fraza poput "vođenja i objedinjavanja naroda" odnosi se ne na korisno vladanje, već na provedbu konfucijanskog projekta moralne preobrazbe svijeta. Jezik je koristan u tom poduhvatu, jer bez njega narod nije mogao razumjeti ni vladarove želje, a kamoli da ih izvrši.

Baš kao što se obredi moraju temeljiti na temelju Puta, tako i vladarska imena, iako mogu biti proizvoljna kao oznake, moraju odgovarati stvarnosti. Možete nadoknaditi riječ za "stvarnost", ali ne možete je izmisliti. "Isti i različiti" (tongyi 同 異) razlikuju se tzv. "Nebeski obdareni uredi" (tianguan 天 官), tj. Oči, uši, usta, nos, tijelo i srce. Za većinu njih na engleskom bismo mogli reći „osjetila“ili „organi čula“, ali srčani um (xin 心) je izuzetan slučaj, jer se navodi da može razlikovati „izjave, razloge, sreću, ogorčenost., tuga, radost, ljubav, mržnja i želja”(Xunzi 22.d), koji nisu jednostavno osjetilni podaci. U sljedećem odjeljku bit će potpunije razmotreni srčani um.

Prijedlog na koji se oslanjamo svojim osjetilima na percepciju svijeta oko nas predstavlja znatnu tvrdnju sa Xunzijeve strane, jer su drugi filozofi već sugerirali da stvarnost nije jasno razaznata; naprotiv, nečija djelomična perspektiva stvarnosti nužno daje informaciju o nečijem opažanju iste. To je, u biti, argument u „Diskusiji o jednakosti stvari“(„Qiwu lun“齊物論), važnom poglavlju Zhuangzi 莊子 (npr. Graham 1989: 176–83). Za Xunzi je, međutim, stvarnost stvarnost, bez obzira na to kako je percipiramo. Opet, neki učenjaci (npr. Hagen 2007: 59–84) postavljaju pitanje je li Xunzi tako jak realist, ali je konstruktivističko tumačenje teško pomiriti s Xunzijevim opetovanim tvrdnjama da jezik mora biti u skladu sa stvarnošću i Putom, npr."Imena su ona pomoću kojih se definiraju različiti stvarni objekti" (Xunzi 22.3f).

8. Srčani um (xin)

U mnogim je aspektima srce temeljni kamen Xunzijeve filozofije, onaj komad koji povezuje sve ostale. Kineska riječ xin znači "srce", ali Xunzi ovom organu pripisuje tako snažne i raznovrsne mentalne procese da ga čovjek mora konstruirati ne samo kao srce, već i um. (Um nije bio smješten u mozgu u premodernoj kineskoj filozofiji.)

Prvo, srčani um je organ koji koristimo za otkrivanje Puta. Xunzijeva rasprava o Nebu predstavlja njegov argument da je moralna samo-kultivacija stvar ispravnog uočavanja i zatim primjenjivanja Puta, ali ne objašnjava na koji način mi put doživljavamo. Inače, on izričito kaže da mi „spoznajemo put“pomoću našeg srčanog uma (Xunzi 21.5d) koji ima tri kardinalna svojstva: „praznina“(xu 虛), „jedinstvo“(yi 壹), i „ spokoj "(jing 靜). Xunzi je očito posudio ta tri pojma iz ranijeg diskursa, posebno Zhuangzi (npr. Yearley 1980; Goldin 1999: 22–31; Stalnaker 2003) i koristi ih za označavanje tri odgojna fakulteta koja svi posjedujemo od rođenja, ali ih ne zapošljavaju. isti stupanj. (Naslov relevantnog poglavlja, "Rješavanje sljepoće",odnosi se na samodestruktivna djela koja ljudi poduzimaju zato što ne koriste pravilno svoje srčane umove.) "Praznina" se odnosi na sposobnost srčanog uma da sprema naizgled neograničenu količinu informacija: ne moramo izbrisati jedan podatak u kako bi se napravilo mjesta za drugog. Jedinstvo se odnosi na sposobnost srca-uma da sintetizira različite podatke u smislene paradigme. A "spokoj" se odnosi na sposobnost srčanog uma da razlikuje maštu od racionalnog mišljenja. Oružani tim moćima, možemo zaključiti obrasce Puta uzimajući, pa razmišljajući, podatke koji su osjetilima prenosili na srce.ne moramo brisati jedan podatak kako bismo napravili mjesta za drugu. Jedinstvo se odnosi na sposobnost srca-uma da sintetizira različite podatke u smislene paradigme. A "spokoj" se odnosi na sposobnost srčanog uma da razlikuje maštu od racionalnog mišljenja. Oružani tim moćima, možemo zaključiti obrasce Puta uzimajući, pa razmišljajući, podatke koji su osjetilima prenosili na srce.ne moramo brisati jedan podatak kako bismo napravili mjesta za drugu. Jedinstvo se odnosi na sposobnost srca-uma da sintetizira različite podatke u smislene paradigme. A "spokoj" se odnosi na sposobnost srčanog uma da razlikuje maštu od racionalnog mišljenja. Oružani tim moćima, možemo zaključiti obrasce Puta uzimajući, pa razmišljajući, podatke koji su osjetilima prenosili na srce.

Pored toga, srčani je um glavni među organima. To je jedini organ koji može zapovijedati drugima; doista, to je jedini organ s bilo kojom samosviješću. "Um je gospodar tijela … On izdaje naredbe, ali ne prima naredbe" (Xunzi 21.6a). Budući da srčani um može kontrolirati i sebe i sve ostale organe u tijelu, to je font "umjetnosti", ili namjerni postupci koji počinju transformirati moralno manjkav xing: "Kad srce-um razmisli i druge sposobnosti stavite ga u akciju - to se naziva "umjetno" (Xunzi 22.1b). Srčani um može nadjačati svaki ljudski impuls, čak i instinkt samoodržanja, ako je u sukobu s točnim „obrascima“(li 理). [10]Imamo potrebne sposobnosti da prepoznamo nemoral kad ga vidimo i ako dopustimo sebi da idemo nemoralnim putem ne možemo kriviti svoje emocije ili želje, već moramo prihvatiti da naš srčani um nije uspio izvršiti potrebnu disciplinu. Znamo da smo mogli i bolje. Doista, kad govorimo o „nama“, govorimo o svom srčanom umu. Jer srce-um je raspelo u kojem se odvijaju ove gromoglasne moralne rasprave.

Tako Xunzi završava, kao i svi konfucijani, individualnom odgovornošću: u njegovom slučaju, obveza srčanog uma da obrađuje principe Puta i tada zapovjedi ostatku tijela da se povinuje. Budući da nismo mudraci, savjetuje se da slijedimo obrede kako bismo postigli ovaj stupanj razumijevanja, ali, u osnovi, put do moralnosti otvoren je svima koji vide i misle (Xunzi 8.11 i 23.5b).

Xunzijeva koncepcija srčanog uma također je u izrazitoj kongruenciji koju on postulira između kraljevstva i ljudskog bića. Kraljevstvo posjeduje početni skup značajki - može biti veliko ili malo, bogato ili siromašno, brdovito ili ravna - ali to su nevažni za njegov konačni uspjeh ili neuspjeh, jer bilo koji teritorij, ma koliko mali, pruža dovoljno baze za mudraca osvojiti svijet. Stoga je upravljanje državom, a ne njezini prirodni resursi, ta koja određuje hoće li postati kraljevska zgoda ili će ga osvojiti susjedi. Nadalje, ovo upravljanje sadrži dva elementa: pravilnu metodu, naime rituale kraljeva mudraca; i odlučujući agent, naime gospodar, koji odluči ili će usvojiti rituale ili ih nepromišljeno odbaciti.

Na potpuno isti način, ljudska bića se sastoje od dva dijela: njihova xing, ili grozno početno stanje i wei, njihovo svjesno ponašanje. Oni se mogu reformirati ili će ostati nepovjerljivi: to potpuno ovisi o njihovom ponašanju. Upravljanje sobom, baš kao i upravljanje državom, sadrži dva elementa: pravilnu metodu, koja je, opet, obredi kraljeva mudraca; i odlučujući agent, koji odluči ili usvojiti rituale ili ih nerazumno odbaciti. Ovaj agent, analog gospodara neke države, je srčani um (Goldin 1999: 16–17). [11] Kao i u Broadway pjesmi, "Nije tamo gdje počinješ; tamo je kraj”(Fields i dr. 1973 [1975: 54]).

9. Xunzijev prijem nakon njegove smrti

U [12] na kraju svog života, Xunzi je vodeći učitelj i filozof u kineskom svijetu. Među njegovim bivšim učenicima bili su neki od najutjecajnijih ljudi u politici, uključujući Han Fei d (umro 233. godine prije Krista), Li Si 李斯 (umro 208. Prije Krista) i Zhang Cang 張 蒼 (oko 250–151. Prije Krista), kao i odašiljači nekoliko vodećih redakcija kanonskih tekstova, uključujući Fuqiu Bo 浮 丘伯 i možda Mao Heng 毛 亨 (Goldin 1999: xii).

Za državnog državnika iz dinastije Han Lu Lu Jia 陸賈 (oko 228.-oko 140. pne), ponekad se kaže da je i Xunzijev učenik (npr. Tang Yan 唐 晏 [1857–1920] u Wang Liqi 1986: 222– 23), ali datumi dvojice muškaraca čine ovu vezu malo vjerojatnom. Možda je Lu Jia bio učenik Fuqiua Boa, a time i intelektualni unuk Xunzija. Bez obzira na to, najjači dokazi da je Lu Jia zadužila Xunzi leži na razini ideja (Li Dingfang 1980). Poput Xunzija, i Lu Jia je apelirao na klasike, tekstualnu ostavštinu mudraca, kao najbolji praktični vodič za vladanje i moralnu samokultivaciju (Puett 2002: 253–54; Jin Chunfeng 2006: 73–74). Ali Lu-ova najvažnija filozofska teza jest da ljudska bića donose povoljne i neugodne znakove vlastitim postupcima.

Xunzi se, podsjećamo, snažno suprotstavio uvjerenju u nebeske vidljivosti. Lu Jia prihvatio je Xunzijev okvir, ali s jednom posljedičnom inovacijom: ljudi donose svoje bogatstvo ili nesreću odašiljući qi 氣:

Prema tome, kad društva propadnu i Put se izgubi, to nije djelo Neba. Gospodar države učinio je nešto da to uzrokuje. Loša vlada rađa loše qi; loš qi rađa katastrofe i abnormalnosti. (Wang Liqi 1986: 155)

Dodavanjem elementa qi-izraza koji je Xunzi rijetko koristio, a zasigurno se nije ugradio u svoju metafiziku - Lu Jia zadržava Xunzijevo voljno i mehanističko Nebo, no forsira novo filozofsko opravdanje za skrivenu znanost o omenologiji, koju je Xunzi nemilosrdno izostavio. Tamo gdje nas je Xunzi savjetovao da zanemarimo nepravilnosti, Lu Jia prihvaća njihovu valjanost kao „opomene“(jie 誡). Ali, opet, Nebo samo po sebi nema utjecaja na naš uspjeh ili neuspjeh. Ako smo suočeni s mnoštvom gusjenica koje su dosadne drva, koristeći Luov živopisan primjer, jedini način da to objasnimo jest da priznamo da je naša vlada odgovorna za njihovu generaciju kroz zlonamjerno ponašanje (Zhou Guidian 1999: 51–53; Puett 2002: 249–52). Dva filozofa jednakovrijednosti, Jia Yi 賈誼 (201–169 prije Krista) i Dong Zhongshu 董仲舒 (otprilike 198 - oko 107 pne),složili su se da su ljudska bića odgovorna za vlastito bogatstvo ili nesreću, te stoga nemaju razloga kriviti Nebo, iako se Jia Yi nije pozivao na qi u procesuiranju njegove teorije, dok je Dong Zhongshu to učinio (Goldin 2007).

Izvještava se da je Dong Zhongshu napisao paan Xunziju (sada izgubljenom), a pisci kasne antike, poput Wang Chong 王充 (27 - oko 100 CE) i Ban Gu 班固 (32–92 CE), još uvijek su ga ozbiljno shvatili kao filozof. Ali nakon toga, Xunzijeva zvijezda počela se postavljati. U kasnijim stoljećima, dva neumorno ponavljana klišeja o Xunziju bila su da je propagirao antimencijsku doktrinu da je ljudska priroda zlo i da je, služeći kao učitelji Li Si i Han Fei, poticao razlog legalizma (fajia 法家) i na taj način ponizila visoka shvaćena načela. Ji Kang 嵇 康 (223–262), na primjer, koso je identificirao Xunzija kao glavnog arhitekta svega što je Ji i njegova skupina prezirao: umjetnog ritualnog ponašanja, krivotvorene erudicije i opresivne mreže zakona koji služe samo da ometaju bezazleno uživanje života (Goldin 2007: 140–42).

Po dinastiji Tang 唐, čak su i literati koji su se divili Xunzi-u, kao što je Han Yu 韓愈 (768–824), oprezno dodali da njegova djela sadrže ozbiljne pogreške (Kong Fan 1997: 281; Liu Youming 2006: 48–50). U Pjesmi 宋 bilo je još nekih glasova koji su ga hvalili, ali mišljenje s najvećim dugoročnim posljedicama bilo je ono o Zhu Xi 朱熹 (1130.-1200.), Koji je izjavio da je Xunzijeva filozofija slična onoj nekonfucijanaca kao što je Shen Buhai f (fl. 354–340. Pr. Kr.) I Shang Yang d (um. 338. pne), i da je neizravno odgovoran za zloglasne katastrofe dinastije Qin (Kong Fan 1997: 291–95). Ostatak carske povijesti Xunzi je odbacio kulturni mainstream; [13]u dvadesetom stoljeću kritizirali su ga intelektualci poput Kang Youwei 18 (1858.-1927.), Tan Sitong 18 (1865.-1898.) i Liang Qichao 18 (1873–1929) kao praroditelja konfucijanske biblijske ostavštine, koji su prema njihovom mišljenju uništili izvornu konfucijansku misiju i ugurali Kinu u ciklus autoritarizma i korupcije koji je trajao više od dvije tisuće godina.

Danas se plima gotovo u potpunosti preokrenula. Xunzi je jedan od najpopularnijih filozofa u istočnoj Aziji, a predmet je velikog broja knjiga objavljenih u posljednja dva desetljeća. Iz perspektive dvadeset prvog stoljeća, ovo oživljavanje interesa za Xunzija nije teško objasniti: njegovo je djelo uvijek bilo jedno od najbolje sačuvanih, a uz uobičajene prigovore školarke da je njegova filozofija izgubila većinu svoje postojanosti, samo je za očekivati da filozofske čitatelje privuku njegovi kreativni, ali rigorozni argumenti. U tom bi se smislu moglo reći da je Xunzi napokon vraćen, više od dva tisućljeća nakon njegove smrti, u svoj nekadašnji položaj kao zui wei lao shi.

Bibliografija

Kineska izdanja Xunzija

  • Wang Tianhai 王天海, 2005., Xunzi jiaoshi 荀子 校 釋, 2 sveska, Shanghai: Guji.
  • Wang Xianqian 王先謙 (1842–1818.), 1988., Xunzi jijie 荀子 集解, uredili Shen Xiaohuan 沈 嘯 寰 i Wang Xingxian 王星賢, 2 sveska, Peking: Zhonghua.

Engleski prijevodi

  • Dubs, Homer H. (1892-1969) (tr.), 1927., Djela Hsüntze. London: Probsthain.
  • Hutton, Eric L. (tr.), 2014., Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press.
  • Knoblock, John (tr.), 1988–94, Xunzi: Prijevod i studija cjelovitih djela, 3 sveska, Stanford: Universityford Press.
  • Watson, Burton (tr.), 2003., Xunzi: Basic Writings, New York: Columbia University Press. [Skraćenom].

Citirani radovi

  • Campany, Robert F., 1992, "Xunzi i Durkheim kao teoretičari ritualne prakse", diskurs i praksa, Frank Reynolds i David Tracy (ur.), Albany, NY: Državno sveučilište u New York Pressu, 197-231.
  • Chow, Kai-krilo, 1994., porast konfucijanskog ritualnosti u kasnoj carskoj Kini: etika, klasika i linijski diskurs, Stanford: Stanford University Press.
  • Cook, Scott, 1997, "Xun Zi o ritualu i glazbi", Monumenta Serica, 45: 1–38.
  • Fields, Dorothy, William Gibson, Cy Coleman i Michael Bennett, 1973 [1975], Seesaw: A Musical, New York: Samuel French.
  • Fraser, Chris, 2016, "Jezik i logika u Xunzi", u Huttonu 2016b: 291–321. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_10
  • Goldin, Paul Rakita, 1999, Rituali puta: Filozofija Xunzija, Chicaga i La Salle, IL: Otvoreni sud.
  • –––, 2005., nakon Konfucija: Studije rane kineske filozofije, Honolulu: University of Hawaii Press.
  • –––, 2007, „Xunzi i rana hanova filozofija“, Harvard Journal of Asiatic Studies, 67 (1): 135–66.
  • –––, 2011, konfucijanizam, Berkeley i Los Angeles: University of California Press.
  • Graham, AC, 1989, Disbooks of Tao: Filozofski argument u drevnoj Kini, La Salle, IL: Otvoreni sud.
  • –––, 1990, Studije kineske filozofije i filozofske književnosti, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
  • Hagen, Kurtis, 2007, Filozofija Xunzi: Rekonstrukcija, Chicago i La Salle, IL: Otvoreni sud.
  • Harbsmeier, Christoph, 1991, "Hipoteza masovnih imenica i cjelovita analiza dijaloga o bijelom konju", Kineski tekstovi i filozofski konteksti: eseji posvećeni Angusu C. Grahamu, Henry Rosemont, mlađi (ur.), La Salle, IL: Otvoreni sud, 49–66.
  • Hutton, Eric L., 2000, "Ima li Xunzi konzistentnu teoriju o ljudskoj prirodi?" Agencija za vrlinu, prirodu i moral u agencijama Xunzi, TC Kline III i Philip J. Ivanhoe (urednici), Indianapolis, IN i Cambridge, MA: Hackett, 220–36.
  • –––, 2016a, „Etika u Xunzi“, u Huttonu 2016b: 67–93. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_3
  • ––– (ur.), 2016b, Dao Companion to the Philosophy of Xunzi, Dordrecht, Nizozemska: Springer. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2
  • Ivanhoe, Philip J., 2014, „Sretna simetrija: Xunzijeva etička misao“, u Kline i Tiwald 2014: 43–60.
  • Jin Chunfeng 金春峰, 2006., Handai sixiangshi 漢代 思想 史, treće izdanje, Peking: Zhongguo shehui kexue.
  • Kern, Martin, 2015., "Majstori" u Shijiju ", T'oung Pao, 101 (4–5): 335–362. doi: 10,1163 / 15685322-10145p03
  • –––, 2016, „Stil i pjesnička dikcija u Xunzi“, u Huttonu 2016b: 1–33. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_1
  • Kline, TC, III i Justin Tiwald (ur.), 2014., Ritual and Religion in the Xunzi, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
  • Knechtges, David R., 1989, "Zagonetke kao poezija: poglavlje Hsün-tzu-a" Fu ", Wen-lin: Studije kineske humanističke znanosti, vol. 2, Tse-tsung Chow (ur.), Madison, WI: Odjel za jezike i književnosti u Istočnoj Aziji, Sveučilište Wisconsin, 1–31.
  • Knoblock, John H., 1982–83, „Hronologija Xunzijevih djela“, Rana Kina, 8: 29–52. doi: 10,1017 / S0362502800005435
  • Kong Fan 孔繁, 1997., Xunzi pingzhuan 荀子 評 傳, Nanjing: Nanjing Daxue.
  • Li Dingfang 李鼎芳, 1980, „Lu Jia Ksinju Jiqi sixiang lunshu- Ksinju Hui jiaozhu daixu” 陸賈 "新 語" 及其 思想 論述 - "新 語 會 校 注" 代 序, Hebei Daxue Xuebao 河北 大學 學報, 1: 63-74.
  • Li Xiangfeng 黎翔鳳, 2004., Guanzi jiaozhu 管子 校 注, uredio Liang Yunhua 梁運華, Peking: Zhonghua.
  • Liao Mingchun 廖 名 春, 2005., Zhongguo xueshushi xinzheng 中國 學術 史 新 證, Chengdu: Sichuan Daxue.
  • Liu Youming 劉 又 銘, 2006, „Xunzi de zhexue dianfan jiqi zai houdai od bianqian zhuanyi“荀子 的 哲學 典範 及其 在 後代 的 轉移 Han, Hanxue yanjiu jikan 漢學 研究 集刊, 3: 33–54.
  • Perkins, Franklin, 2014., Nebo i Zemlja nisu humani: problem zla u klasičnoj kineskoj filozofiji, Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press.
  • Puett, Michael J., 2002, Da postanete Bog: kozmologija, žrtvovanje i samo-divinizacija u ranoj Kini, Cambridge, MA i London: Harvard University Asia Center.
  • Quine, WV, 1976., Putovi paradoksa i drugi eseji, revidirano izdanje. Cambridge, MA i London: Harvard University Press.
  • Radcliffe-Brown, AR (1881–1955), 1952., Struktura i funkcija primitivnog društva: eseji i adrese, Glencoe, IL: Slobodna štampa.
  • Robins, Dan, 2001–02., „Razvoj Xunzijeve teorije xinga, rekonstruirana na osnovi tekstualne analize Xunzi 23,„ Xing e “'(Xing je loše)“, rana Kina, 26–27: 99 -158. doi: 10,1017 / S0362502800007252
  • Robson, James, 2014, “Ritual i tradicija u Xunzi i Dōgenu”, u Kline i Tiwald 2014: 135–57.
  • Sato, Masayuki, 2003., Konfucijanska potraga za redom: porijeklo i formiranje političke misli Xun Zi, Leiden: Brill.
  • Shun, Kwong-loi, 1997., Mencius i rana kineska misao, Stanford: Stanford University Press.
  • Stalnaker, Aaron, 2003, „Aspekti Xunzijeve angažovanosti ranim daooizmom“, Filozofija Istok i Zapad, 53 (1): 87–129. doi: 10.1353 / pew.2003.0009
  • Tang, Siufu, 2016., Samoostvarenje kroz konfucijansko učenje: suvremena rekonstrukcija Xunzijeve etike, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
  • Wang Liqi 王 利器, 1986., Xinyu jiaozhu 新 語 校 注, Peking: Zhonghua.
  • Wang, William SY., 1989, "Jezik u Kini: poglavlje u povijesti lingvistike", časopis za kinesku lingvistiku, 17 (2): 183–222.
  • Wong, David B., 2016, "Xunzijeva metaetika", u Huttonu 2016b: 139–164. doi: 10,1007 / 978-94-017-7745-2_5
  • Yearley, Lee H., 1980, „Hsün Tzu on the Mind: njegov pokušaj sinteze konfucijanizma i taoizma“, časopis za azijske studije, 39 (3): 465–480. doi: 10,2307 / 2.054.674
  • –––, 2014, „Xunzi: Ritualizacija kao humanizacija“, u Kline i Tiwald 2014: 81–106.
  • Zhou Chicheng, 2014, „Xun Zi drži da je ljudska priroda jednostavna i neistražena, a ne zla“, Zhou Chicheng i Qiu Xiaoyan, vlč. Sally Borthwick (trans.), Društvene znanosti u Kini, 35 (1): 116–135. doi: 10,1080 / 02529203.2013.875664
  • Zhou Guidian 周桂 鈿, 1999., Qin Han sixiangshi 秦漢 思想 史, Shijiazhuang: Hebei renmin.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Robins, Dan, "Xunzi", Stanfordska enciklopedija filozofije (ljeto 2018. izdanje), Edward N. Zalta (ur.), URL = , [Ovo je bio prethodni zapis o Xunziju u Stanfordskoj enciklopediji filozofije - pogledajte povijest verzija.]
  • Xunzi, unos Davida Elsteina (SUNY / New Paltz) u internetsku enciklopediju filozofije.
  • Xunzi, unos Ulricha Theobalda (Sveučilište u Tübingenu) na web stranici chinaknowledge.de.