Teorije Svijesti Iz Sedamnaestog Stoljeća

Sadržaj:

Teorije Svijesti Iz Sedamnaestog Stoljeća
Teorije Svijesti Iz Sedamnaestog Stoljeća

Video: Teorije Svijesti Iz Sedamnaestog Stoljeća

Video: Teorije Svijesti Iz Sedamnaestog Stoljeća
Video: Na Rubu Znanosti Potencijali svijesti 2023, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Teorije svijesti iz sedamnaestog stoljeća

Prvo objavljeno: 29. srpnja 2010; suštinska revizija pet. ožujka 2020

U sedamnaestom stoljeću „svijest“je počela poprimati jedinstveno moderni smisao. Taj je prijelaz bio potaknut novim teorijama uma i ideja, a povezan je s drugim važnim pitanjima rasprave tijekom sedamnaestog stoljeća, uključujući rasprave o transparentnosti mentalne, životinjske svijesti i urođenih ideja. Uz to, svijest je bila usko povezana s moralnim identitetom, pri čemu su i francuskom i latinskom jeziku nedostajale čak jezične razlike između svijesti i savjesti (tj. Moralnog senzibiliteta). Ovaj semantički pomak označavao je filozofsku podjelu između psiholoških ili fenomenalnih aspekata misli i moralnog senzibiliteta. Rasprave o svim tim temama bile su bogate i raznolike u sedamnaestom stoljeću - članak u nastavku pruža pogled sa četrdeset tisuća metara.

  • 1. Lingvistička tranzicija
  • 2. Descartes i kartezijani

    • 2.1 Descartes na svijesti
    • 2.2 Nakon Descartesa
  • 3. Spinoza

    • 3.1 Moralna svijest
    • 3.2 Ideae Idearum
    • 3.3 Složenost i snaga
  • 4. Razvoj u Engleskoj

    • 4.1 Hobbes
    • 4.2 Platonisti u Cambridgeu
    • 4.3 Locke
  • 5. Leibniz
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Lingvistička tranzicija

Praćenje razvoja svijesti u ranom modernom razdoblju komplicirano je činjenicom da i latinski i francuski, dva osnovna jezika na kojima je napisana filozofija, imaju jedan pojam koji bi mogao značiti ili (a) moralnu savjest ili (b) svijest, Za latinski, izraz je savjest; na francuskom je to savjest. (Glagolski i pridjevski oblici slični su dvosmisleni.) Ovi su se pojmovi koristili s oba njihova glavna osjetila (zajedno s drugim manjim osjetilima) u sedamnaestom stoljeću, pa će svako tumačenje važnih tekstova morati biti osjetljivo na ovu potencijalnu dvosmislenost.,

No, što je još važnije, temeljni razlog ove nejasnoće je zbog promjene značenja koja se dogodila tijekom sedamnaestog stoljeća. Savjest i savjest, koji su u prvom redu označavali moralnu savjest prije sedamnaestog stoljeća, sada su poprimali novo, čisto psihološko značenje. I filozofi tog razdoblja bili su među glavnim likovima koji su utjecali na ovaj pomisao u značenju.

Stvari nisu nimalo jednostavnije za filozofiju napisanu na engleskom ili njemačkom jeziku, a obje imaju jezične načine razlikovanja ova dva pojma. Engleski pojam "svijest" prvi se put široko počeo upotrebljavati u sedamnaestom stoljeću za označavanje ovog novog pojma; Njemački izraz "Bewusstsein" skovan je početkom osamnaestog stoljeća (njemačka riječ za savjest je "Gewissen"). Ali čak su i s novom riječju koja će poistovjetiti pojam, engleski i njemački pojmovi imali višestruko nijanse značenja. Do 1727. pronalazimo engleski tekst koji definira svijest kao:

(a) „Refleksni zakon, prema kojem čovjek zna svoje misli biti vlastite misli“, (b) „Direktni čin razmišljanja; ili (koji je istog Uvoza;) jednostavno osjećanje”ili (c)„ Moć samo-pokretanja ili pokreta pokreta voljom”(citirano u Thiel 1991, str. 80).

Dakle, kada čitate engleske filozofske tekstove, škakljiva je stvar koja značenju ili analizi daje termin. Ali, naravno, to je istina prirodi problema. Filozofi sedamnaestog stoljeća nacrtali su koncept koji i danas ostaje problematičan. U današnjim raspravama o svijesti prilično je uobičajeno istaknuti još daljnje razlike kako bismo identificirali koji se aspekt problema bavi (svijest bića, državna svijest, fenomenalna svijest, pristupna svijest itd.). Dok su neki koristili te kasnije izraze da bi imali smisla ono što filozofi iz sedamnaestog stoljeća pokušavaju artikulirati u svojim teorijama, ovi će finozrni pojmovi biti u većini slučajeva prepušteni današnjim filozofima. Ovaj će unos umjesto toga vidjeti kakav smisao može imati filozofa iz sedamnaestog stoljeća. "vlastiti pokušaji pružanja koherentne analize svijesti.

(Za korisno istraživanje jezične povijesti latinski izraz conscientia prije sedamnaestog stoljeća, vidi Hennig 2007, str. 466–481. Za prijelaz na francuski jezik iz sedamnaestog stoljeća, vidi G. Lewis 1950, str. 111–114. Izvještaj o uvođenju filozofskog pojma na engleskom, vidi Thiel 1991. Za književniji prikaz različitih osjetila pojmova na latinskom i grčkom jeziku vidi CS Lewis 1960.)

Priča, Bilo bi korisno skicirati narativni luk prije nego što se uroni u detalje pojedinih sustava. U donjoj raspravi će se pojaviti dvije značajne promjene. Prvi je onaj koji sam već naznačio: prijelaz iz moralne savjesti u čisto psihološki koncept svijesti - potez od zajedničkog znanja do pojma svijesti kao onoga što je privatno introspekcijsko. To započinje s Descartesom i, u Engleskoj, s platonistima iz Cambridgea. Iako je ovo sigurno važan razvoj, središnji koncept ostaje uglavnom neanaliziran. Druga smjena događa se kasnije u sedamnaestom stoljeću, kada filozofi počinju shvaćati svijest kao samu sebe nešto što treba objasniti. Ovaj posljednji prijelaz započinje kartezijanskim filozofima koji više govore o prirodi svijesti u svom razvoju Descartesovog sustava i kako bi izbjegli neke prigovore koji su protiv njega postavljeni. Ali većinom su kartuzijani ostali posvećeni svijesti kao temeljnom svojstvu uma, „tragovima mentalnog“. Leibniz ovaj drugi prijelaz dovršava tvrdeći da svijest ne može biti oznaka mentalnog. Razvija račun mentalne reprezentacije i daje analizu svijesti u smislu mentalnih predstava, tvrdeći da to rezultira potpuno prirodnim objašnjenjem nečega što je inače bilo tajanstveno. Ovo predstavlja početak projekta koji objašnjava i traje sve do danas: može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?Ali većinom su kartuzijani ostali posvećeni svijesti kao temeljnom svojstvu uma, „tragovima mentalnog“. Leibniz ovaj drugi prijelaz dovršava tvrdeći da svijest ne može biti oznaka mentalnog. Razvija račun mentalne reprezentacije i daje analizu svijesti u smislu mentalnih predstava, tvrdeći da to rezultira potpuno prirodnim objašnjenjem nečega što je inače bilo tajanstveno. Ovo predstavlja početak projekta koji objašnjava i traje sve do danas: može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?Ali većinom su kartuzijani ostali posvećeni svijesti kao temeljnom svojstvu uma, „tragovima mentalnog“. Leibniz ovaj drugi prijelaz dovršava tvrdeći da svijest ne može biti oznaka mentalnog. Razvija račun mentalne reprezentacije i daje analizu svijesti u smislu mentalnih predstava, tvrdeći da to rezultira potpuno prirodnim objašnjenjem nečega što je inače bilo tajanstveno. Ovo predstavlja početak projekta koji objašnjava i traje sve do danas: može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?Razvija račun mentalne reprezentacije i daje analizu svijesti u smislu mentalnih predstava, tvrdeći da to rezultira potpuno prirodnim objašnjenjem nečega što je inače bilo tajanstveno. Ovo predstavlja početak projekta koji objašnjava i traje sve do danas: može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?Razvija račun mentalne reprezentacije i daje analizu svijesti u smislu mentalnih predstava, tvrdeći da to rezultira potpuno prirodnim objašnjenjem nečega što je inače bilo tajanstveno. Ovo predstavlja početak projekta koji objašnjava i traje sve do danas: može li se svijest objasniti u smislu nečeg temeljnijeg?

2. Descartes i kartezijani

Povijest svijesti u svom modernom smislu ispravno započinje s Descartesom. Iako je istina da su neki antički i srednjovjekovni filozofi prefigurirali neke aspekte modernog koncepta svijesti (vidi Heinämaa, et al. 2007), značajan pomak dogodio se u sedamnaestom stoljeću, a počevši posebno od Descartesa, što odgovara gore opisani jezični pomak. Dakle, vrijedi se zapitati što je s Descartesovim projektom pokrenuo novi način razmišljanja o savjesti.

2.1 Descartes na svijesti

U Geometrijskom izlaganju nakon drugog skupa odgovora na Meditacije o prvoj filozofiji (1641) Descartes definira misao na sljedeći način:

Misao. Ovaj izraz koristim da uključim sve što je u nama na takav način da smo toga odmah svjesni [savjesti]. Tako su sve operacije volje, intelekta, mašte i osjetila misli. Kažem "odmah" tako da isključim posljedice misli; dobrovoljni pokret, na primjer, potječe iz misli. (CSM II 113 / AT VII 160; usp. Načela filozofije, dio I, § 9 / AT VIIIA 7–8)

Ovdje 1641. godine imamo Descartes koji definira misao u smislu svijesti - misao je nešto "u nama" čega smo svjesni.

Očigledni su problemi od početka. Na koji način sam svjestan svojih misli? Čini mi se da sam svjestan onoga što moje misli predstavljaju. Descartes je dobro znao razliku između misli i predmeta misli, pa je upotrijebio dva tehnička termina da označi tu razliku. Descartes se razlikovao između oblika misli koji on naziva idejom:

Ideja. Razumijem da termin podrazumijeva oblik svake misli, čija neposredna percepcija me svjesna [savjesti]. (CSM II 113 / AT VII 160)

Uočite sličan reflektirajući aspekt ovoga: upravo me percipiranje ideje čini svjesnom misli. Ali ideja je jednostavno oblik same misli. Objekt misli je ono što je predstavljeno mišlju. I tako, Descartes definira „objektivnu stvarnost ideje“kao „biće onoga što ideja predstavlja u onoj mjeri u kojoj ona postoji u ideji…. Jer, ono što mi smatramo da postoji u objektima naših ideja, postoji objektivno <ili reprezentacijom> u samim idejama »(CSM II 113 / AT VII 160).

I tako, kao prvi prolaz, čini se da svijest za Descartesa uključuje percepciju (koja ima neki sadržaj) i drugi reflektirajući čin kojim sam svjestan prve percepcije. Čini se da reflektirajući aspekt svijesti ostaje dio Descartesovog računa svijesti, ali vidjet ćemo da je manje jasno samo što je točno "drugi reflektirajući čin". Ali slučaj je i da Descartesa nije toliko zainteresirana za analizu svijesti kao takve. Možda ćemo tražiti analizu svijesti; Descartes nije. Za Descartesa se svijest uzima kao dana.

Da bi se vidjela putanja ranijih teorija uma, bit će korisno jednostavno vidjeti da u kogito argumentu Prve i Druge meditacije Descartes vidi razlog sumnje u sve osobine svoga uma, osim onoga što mu je svjesno dostupno. Čak i tada, njegove svjesne misli služe samo kao dokaz vlastitog postojanja - ne daju nikakve daljnje dokaze da ono što oni predstavljaju o vanjskim stvarima koje mu pripadaju ili uopće postoji ili postoji kao što ga ideja predstavlja u njegovom umu. I tako svjesnost implicitno postaje, za Descartesa, "mentalno obilježje" i svaki daljnji razvoj teorija uma duž ove staze morat će razmotriti ulogu svijesti u mentalnoj ekonomiji.

Uloga svijesti, za Descartesa, prvenstveno je epiztemska - ona čini određene stvari dostupnima umu. Tri posebna aspekta toga dolaze do izražaja u meditacijama:

  1. Transparentnost mentalnog: Sve moje misli su očite (svjestan sam svih svojih misli), a moje su misli nepopravljive (ne mogu pogriješiti imam li određenu misao). [1]
  2. Razmišljanje: Svaka misao nužno uključuje znanje o sebi. [2]
  3. Namjernost: misli mi dolaze kao da nešto predstavljaju. [3]

Svaka od njih pojavila se kao nužni plan Descartesove argumentacije u Meditacijama. Jednostavnim razmišljanjem (npr. "Sumnjam") znam da imam misao i da to nužno znači da postojim. Ovaj zaključak ovisi o transparentnosti mentalnog i reflektirajućeg čina (koji Descartes dalje naglašava u Trećoj meditaciji, CSM II 34 / AT VII 49). Nadalje, intencionalnost misli dio je onoga što omogućava meditatoru da zaključi da on nije sam na svijetu - on ima misao o beskrajno savršenom biću i ima druge misli o materijalnim predmetima. Iz ovog materijala - misli i onoga što se čini da predstavljaju - on može zaključiti da Bog i materijalni svijet u stvari i postoje.

Da li nam ova tri faktora pružaju potpunu analizu svijesti? Ne skroz. Ali kad se pritisne da obranimo ova tri aspekta uma, on nam daje više materijala iz kojeg možemo iznijeti zaključak svijesti. Na primjer, Antoine Arnauld, u Četvrtom nizu prigovora, postavlja sljedeći problem za Descartesa:

Autor to smatra sigurnim da u njemu ne može biti ništa, ako je on misaona stvar, čega nije svjestan [savjest], ali čini mi se da je to lažno. Jer "sam po sebi, onoliko koliko je misaona stvar", on podrazumijeva jednostavno svoj um, u mjeri u kojoj se razlikuje od njegovog tijela. Ali svi mi sigurno možemo vidjeti da u našem umu može biti puno stvari kojih um nije svjestan [savjest]. Um dojenčeta u majčinoj utrobi ima moć misli, ali toga nije svjestan [savjest]. I bezbroj je sličnih primjera koje ću prenijeti. (CSM II 150 / AT VII 214)

Arnauld se ovdje protivi tezi o transparentnosti - smatra bezbroj primjera, misli kojih mislilac nije svjestan (vrlo zanimljivo priznanje!). Kako Descartes reagira?

Što se tiče činjenice da ne može biti ništa u glavi, u onoj mjeri u kojoj je to misaona stvar, čega nije svjestan [savjest], to mi se čini samorazumljivim. Jer ne postoji ništa za što bismo mogli razumjeti da nam se na umu ovo, što nije misao ili ovisna o nekoj misli. Da nije misao ili da je ovisna o nekoj misli, to ne bi pripadalo stvaranju uma qua koja razmišlja; i ne možemo imati nikakvu misao čega nismo svjesni [savjesti] u onom trenutku kada je to u nama. S obzirom na to ne sumnjam da um počinje razmišljati čim se ugradi u tijelo djeteta i da je odmah svjestan [savjesa] svojih misli, iako se toga poslije ne sjeća, jer dojmovi tih misli ne ostaju u sjećanju. (CSM II 171–172 / AT VII 246)

Mogući dokazi protiv teze o transparentnosti, naime, beba u maternici, ne govore protiv toga, jer ako se sjetimo svjesne misli ne znači da čovjek nije imao svjesnu misao. Ali ovaj odgovor, kao obrana teze o transparentnosti, stvara problem za razmišljanje. Ako je za Decartesa refleksija nužno uključena u svijest, je li on ovdje da li čak i fetus može odražavati?

Čini se da se Descartes tome opirao u kasnijoj prepisci s Arnauldom. Arnauld razlikuje "jednostavan odraz" od "eksplicitnog promišljanja" i tvrdi da je, iako je "jednostavan odraz" "svojstven svakoj misli", različit od vrste refleksije neophodne za intelektualno pamćenje i razumijevanje. Descartes reagira svojom zasebnošću:

[W] Razlikujemo izravne i reflektirajuće misli koje odgovaraju razlikovanju izravnog i reflektivnog vida…. Prve i jednostavne misli dojenčadi nazivam izravnim, a ne refleksnim…. Ali kad odrasla osoba osjeti [sentio] nešto i istovremeno opazi da to nije osjetila prije (tj. To uključuje intelektualno pamćenje), ja tu drugu percepciju percepcije nazivam i pripisujem samo intelektu, uprkos tome što je tako povezana s osjećajem da se to dvoje događa zajedno i čini se da se ne mogu razlikovati jedno od drugog. (CSM III 357 / AT V 220-221)

Arnauld, međutim, tu razliku čuva u pogledu promišljanja. Prema Arnauldu,

[O] ur misao ili percepcija bitno odražava samu sebe: ili, kako je to bolje rečeno na latinskom, est sui conscia. Jer ne mislim bez da znam da mislim. Ne znam kvadrat bez da znam da ga znam. (Arnauld 71)

Ovaj odraz koji je bitan za svaku misao, međutim, ne uključuje percepciju drugog reda. Prema Arnauldu, svaka misao ima u sebi ugrađenu refleksiju - reprezentacija predmeta misli je bitan dio sadržaja svake misli. To je ono što on naziva „jednostavnim“ili „virtualnim odrazom“kako bi ga razlikovao od vrste refleksije koja je rezultat subjekta koji usredotočuje njezinu pažnju na neku drugu misao, a za što je potrebna misao drugog reda koja uzima misao nižeg reda kao njegov objekt. (Pogledajte raspravu o Nadleru 1989, 118–22.)

Iako se Descartes odupire dodjeli novorođenčadi refleksije, čak i jednostavnog razmišljanja, Arnauldova razlika je u skladu s Descartesovim odgovorom na drugog njegovog prigovora. Pierre Bourdin pokušava stvoriti probleme Descartesu uz pretpostavku da svijest zahtijeva izrazitu reflektivnu misao:

Pod "razmišljanjem" možete značiti da razumijete i hoćete, zamišljate i imate senzacije i da razmišljate na takav način da možete razmišljati i razmatrati svoju misao refleksivnim činom. To bi značilo da kada razmišljate, znate i mislite da razmišljate (a to je zapravo ono što treba biti svjestan [conscius esse] i imati svjesnu svjesnost [savjesti] o nekoj aktivnosti). Takva svijest, tvrdiš, svojstvo je fakulteta ili stvari koja je superiorna materiji i potpuno je duhovna, pa je u tom smislu um ili duh. (CSM II 364 / AT VII 533–534)

Descartes negira ovaj zaključak:

Moj kritičar kaže da za omogućavanje supstancije da bude superiorna materiji i potpuno duhovna … nije dovoljno da ona misli: nadalje je potrebno da ona misli da misli pomoću refleksnog čina ili da treba imati svijest o vlastitoj misli. Ovo je … zavarano…. [T] njegova početna misao pomoću koje postajemo svjesni [adverto] nečega ne razlikuje se od druge misli pomoću koje postajemo svjesni da smo toga bili svjesni [per quam advertimus nos istud prius reklase], i više nego što se ova druga misao razlikuje od treće misli pomoću koje postajemo svjesni da smo bili svjesni da smo svjesni. (CSM II 382 / AT VII 559)

Descartes ovdje ne poriče da je promišljanje potrebno za svjesnost. Umjesto toga, on poriče da je za razmišljanje potrebna posebna misao. (Imajte na umu, međutim, pomak u napetosti, "… postajemo svjesni da smo bili svjesni …", koji dovodi u sumnju mogu li to biti identične misli. Više o tome u nastavku.)

I tako, kao odgovor na te prigovore, Descartes nam daje određena preciziranja na njegov račun svijesti. Svijest je, za Descartesa, unutarnje svojstvo svih misli (čak i misli novorođenčadi) pomoću kojih subjekt postaje svjestan same misli. Iako to uključuje razmišljanje, reflektirajuća misao se ne razlikuje od početne misli.

Prilagodbe koje Descartes iznosi u svojim tvrdnjama o svijesti doveli su do nekih učenjaka da zaključuju da Descartes nema niti jedan račun svijesti. Umjesto toga, on radi s više različitih pojmova svijesti (vidjeti: Radner 1988, Lähteenmäki 2007 i Simmons 2012). Da li bi on to bio svjestan ili ne, nije jasno.

Sažetak. Descartes pruža jednu od prvih čisto psiholoških primjena pojma svijesti kada definira misao u smislu svijesti. Međutim, on ne pruža analizu koncepta. Umjesto toga, on koristi koncept na način koji, na primjer, temelji na njegovim epizodnim tvrdnjama u Meditacijama. Ali načini na koji on koristi koncept sugerišu analizu: svjesna misao je mentalno stanje koje nekako samointimira. Sve misli, prema Descartesu, imaju to osnovno svojstvo.

Ova skica analize naslijeđena je Descartesovim učenicima koji su se raspravljali o tome kako najbolje razumjeti svijest. Jasno je da Descartesov projekt daje središnju ulogu svijesti, ali Descartes nam nigdje ne daje analizu ovog osnovnog koncepta. Postoji li nešto o svijesti kao takvoj koja joj omogućuje da igra ovu središnju ulogu?

(Više o temi svijesti i s tim povezanim temama transparentnosti mentalnog, reprezentacije i refleksije u Descartesu pogledajte Alanen 2003, Broughton 2008, Hennig 2007, Lähteenmäki 2007, McRae 1972, Radner 1988, Rozemond 2006, Simmons 2012, i Wilson 1978. Tumačenja Descartesove priče o svijesti znatno se razlikuju. Hennig, na primjer, tvrdi da Descartes zapravo ne upotrebljava izraz conscientia na novi način. Simmons, s druge strane, tvrdi da Descartes ima resurse za nijansiranje računa svijesti, što omogućava širok izbor psiholoških pojava.)

2.2 Nakon Descartesa

Iz ove skice Descartesovih pogleda proizlaze tri glavne niti psihološkog osjećaja savjesti i one odmah generiraju filozofsku polemiku.

  1. Svijest čini misli transparentnima za um: Jesmo li svjesni svih svojih misli? Kad smo svjesni da imamo misao, možemo li sumnjati da imamo tu misao?
  2. Svijest uključuje razmišljanje. Je li svijest u osnovi konstituirana percepcijom različitom od izvorne percepcije? Da li svijest nužno uključuje sjećanje ili odraz? Je li sva svijest oblik samosvijesti?
  3. Svjesna misao je namjerna. Jesu li sve misli reprezentativne? Kakva je priroda intencionalnosti i kakav je njen odnos prema svijesti?

Svaki od ova tri skupa pitanja filozofi su slijedili Descartesa u najrazličitijim smjerovima. Kartežani, kako ih nazivaju, bili su podijeljeni u svakom od ovih pitanja, a ovi se skupovi nastavljaju s nama u ovom ili onom obliku do danas.

2.2.1 Transparentnost

Mnogi kartuzijani slijedili su Descartesa u definiranju misli u smislu svijesti. Louis de la Forge, koji je sistematizirao Descartesov račun uma, misao je definirao na ovaj način:

Misao [je] ta percepcija, svijest [savjest] ili unutarnje znanje koje svatko od nas doživljava izravno u sebi kad smo svjesni [s'aperçevoir de] onoga što radimo ili onoga što se događa u nama samima. (La Forge 39)

A kasnije,

[T] da li se priroda misli sastoji [u] toj svijesti [savjesti], svjedočanstvu [témoignage] i unutarnjem osjećaju [sentiment interieur] kojim je um svjestan [averti] svega što čini ili pati, i općenito od svega koja se odvija odmah u sebi u isto vrijeme kad djeluje ili se na njega djeluje. (La Forge 57, prijevod izmijenjen)

Imajte na umu da ovdje La Forge razrađuje Descartesovu definiciju. Ove pojmove tretira kao jednakovrijedne: percepciju, svijest, svjedočanstvo, unutarnji osjet. Descartes ne opisuje svijest u smislu osjećaja, a ovaj dodatak postavlja važna pitanja - je li svijest jednostavno vrsta osjeta? Je li unutarnja percepcija ono što naša osjetila vida, zvuka, ukusa itd. Imaju u percepciji vanjskih stvari? Ili je drugačija vrsta?

U ovoj identifikaciji malebranche slijedi La Forge. U Traganju za Istinom, Malebranche naizmjenično koristi „svijest“(savjest) i „unutarnji osjećaj“(interieur sentiment). (Vidi, na primjer, Knjiga III, 2. dio, Poglavlje 7, Pretraživanje 236-239.) Kasnije je misao definirao na način koji usko modelira definiciju La Forgea:

[B] y riječi misao, način razmišljanja ili modificiranje duše, općenito razumijem sve one stvari koje ne mogu biti u duši, a da ih duša nije svjesna unutarnjim osjećajem koji sama posjeduje. (Traži 218)

(Schmaltz tvrdi da je Labrange u svom argumentu ovdje snažno utjecao na Malebranche. Vidi Schmaltz 1996, 16ff.)

Stoga La Forge i Malebranche nastavljaju Descartesovu posvećenost transparentnosti. Međutim, prelazak na "unutarnji smisao" važan je pomak, jer označava pomak u sadržaju onog što je razumu razumno, posebno što se tiče same prirode uma. Malebranche je slavno opovrgnuo Descartesovu tvrdnju da je um poznatiji od tijela. To je zbog činjenice da, iako tijelo znamo zbunjeno svojim osjećanjima vanjskog svijeta, ipak imamo znanje o prirodi tijela. (Ostavit ću na stranu Malebrancheovu kompliciranu priču o tome kako smo saznali da imamo to znanje.) Ali, u slučaju uma, sve što imamo je unutarnji osjećaj uma - ne poznajemo prirodu uma budući da nemaju takav koncept. Malebranche kaže:

Istina je da dovoljno dobro znamo kroz svoju svijest ili unutarnji osjećaj koji imamo za sebe, da je naša duša nešto važno. Ali ono što znamo o njemu možda nije gotovo ništa u usporedbi s onim što je samo po sebi. (Traži 238)

Kasnije daje objašnjenje zašto imamo znanje o tijelima kroz ideje tijela, ali ne i za dušu:

Znanje koje imamo o svojoj duši kroz svijest je nesavršeno, dano; ali nije lažno. S druge strane, to znanje koje imamo o tijelima putem osjeta ili svijesti, ako se zbunjeni osjećaj koji imamo u našem tijelu možemo nazvati sviješću, nije samo nesavršeno, već je i lažno. Stoga nam je potrebna ideja tijela da ispravimo svoje osjećaje za to - ali ne trebamo pojma o svojoj duši, jer nas svijest o tome ne uključuje u zabludu…. (Traži 239)

Dakle, svijest, kao unutarnji osjećaj, daje nam nesavršeno znanje o duši, ali to je znanje koje je dovoljno za sve praktične (i što je još važnije za Malebranche, teološke) svrhe.

Dakle, suptilni pomak značenja svijesti prema "unutarnjem osjećaju" postavlja neke granice onome što se o umu može znati pomoću svijesti. Mogu biti svjesni da čovjek razmišlja, ali to nam ne daje jasnu predodžbu o duši. To nije samospoznaje iste vrste. Ali imajte na umu i drugi pomak koji ovo podrazumijeva Malebrancheova kvalifikacija u gornjem odlomku. Osjećaj vanjskih objekata možda nije (pravilno govoreći) svijest. Svijest je unutarnji fenomen, osjećaj onoga što se događa u nama, pa se vizualna percepcija crvene kuglice može nazvati sviješću samo na izveden način. To nas vodi do pitanja o promišljanju koja su prikazana u sljedećoj temi.

2.2.2 Refleksija

Kao što je gore raspravljano, već u Sedmim prigovorima na meditacije, postavljena je primjedba da se čini da svijest zahtijeva različitu reflektirajuću misao. Descartes je negirao zaključak, rekavši to

[T] njegova početna misao pomoću koje nešto postajemo svjesni ne razlikuje se od druge misli pomoću koje postajemo svjesni da smo toga bili svjesni, više nego što se ova druga misao razlikuje od treće misli pomoću kojih postajemo svjesni da smo bili svjesni da smo bili svjesni. (CSM II 382 / AT VII 559)

Kao što je već spomenuto, Descartesov odgovor ovdje nije poricanje da je promišljanje potrebno za svjesnost - on negira da je za razmišljanje potrebna različita misao. La Forge i Malebranche slijede Descartesa u ovom poricanju (vidjeti Schmaltz 1996, 18).

Ali ovaj je odlomak pomalo nejasan. Ovdje Descartes razlikuje (1) postaje svjestan nečega, što naizgled zahtijeva samo jednu misao, od (2) postaje svjestan da smo nečega svjesni. Očito, svjesnost prvog reda ne zahtijeva reflektirajući čin. Iako, postajući svjesni da smo svjesni da nešto zahtijeva reflektirajući čin, to ne zahtijeva različitu misao (i tako prijeteći regres nije problematičan). Ali iz ovog odlomaka uopće nije jasno kako bi se odraz mogao ugraditi u izvornu misao, pogotovo zato što se čini da postoji pomak u vremenu (druga svjesnost vremenski je postavljena prema početnoj svijesti).

Antoine Arnauld razvija prikaz razmišljanja koji uključuje ovu razliku. Razmišljanje koje je bitno za svaku misao ne uključuje percepciju drugog reda. Kao što je gore spomenuto, Arnauld je tvrdio da svaka misao ima ugrađen odraz, premda to ne uključuje misao drugog reda. Samo eksplicitni odraz, gdje pojedinac usredotočuje svoju pozornost na vlastite misli, zahtijeva percepciju drugog reda. (Više o Arnauldovom računu potražite u: Nadler 1989, 118–22.)

Kao što pokazuje Geneviève Lewis, ovo je pitanje postalo kritični izvor rasprave u kasnom sedamnaestom stoljeću. Ona primjećuje da se Pierre-Silvain Régis, u svojoj obrani kartezijanizma, obvezuje na svojevrsno promišljeno znanje kao sastavni dio svijesti. Régis, poput Arnaulda, doseže sve do Augustina kao izvora za ovu doktrinu, citirajući Augustinovu tvrdnju da je „neophodno da [životinja] opazi (sentio) ono što vidi kad vidi“(Augustin 37, citirano od Régis, Système I, 150) Kad je nečega svjestan, „opaža ono što opaža“. Ovakav način stavljanja bio je zapravo prilično uobičajen kao način opisivanja psihološkog osjećaja svijesti - čovjek ne samo da vidi crvenu kuglu, već i opaža crvenu kuglu. Ovo zvuči za cijeli svijet poput reflektirajućeg čina.

Na osnovu toga, jedan od glavnih protivnika kartezijanizma, Pierre Daniel Huet, tvrdi da kartuzijani postavljaju pitanje. On tvrdi,

Svaka misao uključuje tri stvari: um koji misli, stvar koja je stavljena pred um koji misli (tj. Objekt misli) i rad uma koji razmišlja, na ono što je stavljeno pred njega. (Huet 82)

Descartes, tvrdi Huet, ne uspijeva razlikovati ove tri stvari u argumentu cogito. Kad Descartes kaže ego cogito, razmišljam, što je objekt misli? Sama njegova vlastita misao. Ali, i ovdje postoji prigovor, to ne može biti ista misao kao izvorna misao, "jer da jest, radnja bi se vratila na sebe, što je apsurdno i protivno prirodnom svjetlu, na koje se Descartes često poziva" (83). Ipak, to je vrlo odgovor koji Descartes daje u svom odgovoru Bourdinu. Zašto Huet misli da je to "apsurdno i suprotno"?

Huet nastavlja:

[Neću] da bih mislio da razmišljam, potrebne su dvije misli, pri čemu se jedna reflektira na drugu - kasniju, trenutnu na prethodnu, raniju - tako da bi se mogla zamijeniti prva misao kojom um je svjestan, koji se stavlja pred um, druga misao, po kojoj je um svjestan, je od prve misli. Ili, ukratko, prva će misao biti kraj ili predmet druge; drugo će biti djelovanje uma kojim se usmjerava na prvu misao. Ali kontradikcija je da se oboje treba dogoditi jednim potezom … (84)

U svom odgovoru, Régis tvrdi da se upravo to događa. Tvrdi da nemamo potrebu za različitim reflektirajućim idejama; Descartes "opaža da misli jedinstvenom i jednostavnom idejom, koja se spoznaje i samim sobom" (Réponse 35; usp. Sistema I, 150). I onda on tvrdi da ako bi bio potreban drugi čin tada bi prijetila beskonačna regresija, jer da bi bio svjestan druge misli, trebat će treći i tako dalje. [4] Huet zaobilazi ovaj prigovor odgovorom Akvinskog: "on [Akvinski] priznaje da će se misli umnožavati ad infinitum i da je um beskonačan - ne u djelu, već u snazi" (Huet 86).

Ali u svemu tome je daljnja, važna razlika, između Huet-a i kartezijanaca. Huet to tvrdi

Taj je izraz (tj. "Ego cogito") neispravan, jer bi ga trebalo shvatiti, i biti vrijedan koliko i kad bih rekao: "Mislim da sam mislio." Jer, poput očiju, ljudski um može odjednom prisustvovati samo jednoj stvari. Dakle, da bih mogao misliti da mislim, potrebne su dvije misli…. (84)

Ako Huetova fraza "ljudski um može prisustvovati samo jednoj stvari odjednom" znači da mi možemo razmišljati samo o jednoj stvari odjednom, onda će kartuzijani odbiti ovu premisu. Descartes to izričito čini (vidi CSM III 335 / AT V 149). Ali Régis reagira odbacujući pretpostavku da oko vidi samo jednu stvar, pojačavajući analogiju uma i oka. On tvrdi da ako je misao umu kao što je svjetlost oku, tada kada nešto vidimo, postoje tri različita aspekta događaja: "oko koje vidi, radnja kojom vidi, i objekt koji se vidi" (Réponse 35). Pretpostavimo sada da kažemo: "Vidim svjetlo." Moramo li pretpostaviti da prvo mora svijetliti drugo svjetlo? Ne; svjetlo vidimo sami po sebi. Slično je i za razmišljanje - ako Huet odobri analogiju,on "mora zaključiti da je [misao] poznata i sama od sebe" (Réponse 36).

Rezultat toga je da za kartezijance misao može "ponovno zaokrenuti", što Huet smatra apsurdnim. Huetov prigovor je da kartezijani protuzakonito krijumčare u temu kao predmet svih misli. Ako je tako, tvrdi on, onda je za to potrebna druga misao, što podriva kogito argument.

I tako je jedna od krucijalnih točaka razjašnjenja za teoriju svijesti ravno shvaćanju uključuje li svijest refleksiju, i ako jeste, zahtijeva li to različita reflektirajuća misao.

2.2.3 Namjernost

Ova razmatranja nepopravljivosti i razmišljanja utječu na intencionalnost misli. Antoine Dilly, još jedan kartezijanski filozof iz sedamnaestog stoljeća, iznijet će neke od ovih točaka. Kao odgovor na argument Ignacea Gaston Pardiesa u kojem Pardies brani određenu vrstu znanja o životinjama, Dilly brani kartezijansku poziciju. Piše (1676.):

Da ne bismo zapali u ekvivikaciju koja se odnosi na riječ refleksije, dobro je prepoznati da [a] ponekad možemo razmišljati o onome što radimo i [b] ponekad se prva misao koju imamo ne percipira samo kad druga misao poprimi prvo zbog njegovog predmeta događa se da mnogo bolje poznajemo njegovu prirodu ovim ponovljenim pregledom. To je još više jer prva misao načelno čini svoj predmet prisutan u duši i pomoću osjetila obavještava nas o [tj. Njegovoj] prisutnosti. Ali ova druga misao ima kao predmet samo prvo; pokazuje nam ga jednako živo kao što nam prvi pokazuje svoj objekt. Stoga ne treba vjerovati da svaku misao slijedi jedna sekunda koja joj daje do znanja, jer bi potonja trebala imati trećinu, i tako dalje, u beskonačnost. Ali uvjereni smo, uvjereni u vlastito iskustvo,da se sva misao čini razumnom duši, ne bilo kakvim istinskim povratkom na sebe, nego izravno i odmah samo njenom prisutnošću: tako kad vidim, moj vid čini razumnim ono što jest, bez potrebe za bilo kakvom drugom stvari. Svaka osoba može biti puno bolje uvjerena u to savjetujući se … (Dilly 116–118)

Ovdje postoje dva značajna elementa. Prvo, Dilly ponavlja argumente koje smo vidjeli u Régisu, napredujući u stavu da su misli poznate same od sebe, a ne da im je potrebna jasna reflektirajuća misao. Drugo, Dilly ipak karakterizira našu percepciju u smislu refleksije kako bismo sačuvali osjećaj u kojem nas izvorna percepcija „obavještava“o njenoj prisutnosti (tj. Prisutnosti ideje), pomoću čega smo svjesni predmeta misao. Ovo je vrsta svijesti koju Descartes i Kartežani rade na očuvanju.

Dilly razvija ovu misao s pogledom da odbaci ono što Pardies opisuje kao "tjelesno znanje." Dok Dilly to razumije, Pardies kaže kako životinja može opaziti nešto bez da opazi da opaža, suprotno gore spomenutom avgustovskom sloganu. To znači da u životinji može biti reprezentacija predmeta, ali životinja toga predmeta nije svjesna. Dilly odgovara:

Je li moguće da se [pas] odvede do svoga gospodara pomoću istinskog znanja koje on ima o njemu, a da on ne zna da njegov gospodar shvata …? Kako je mogao prepoznati ovog čovjeka iz stotine drugih koji mu nalikuju, a da ne primijeti da ga vidi i iznutra je uvjeren da je on, a ne neki drugi, on kome treba ići da bi se poklonio? I kako to sve radi bez da zna da to radi? (122)

Temelj Dillyjevih retoričkih pitanja o psu kojemu treba dobro petljanje teza je o intencionalnosti. Prema Dillyju, svaki pokušaj dokazivanja da su životinje mislile mora razmotriti kako će ta misao ući u strasti i postupke koje životinja doživljava. Nije dovoljno jednostavno razviti račun percepcije na koji na njega utječu stvari oko životinje.

Ovdje se podrazumijeva argument da nema istinskog predstavljanja ako nema svijesti o zastupljenosti. Na što god stroj za pse qua djeluje dok trči za svojim gospodarom, to nije unutarnji prikaz njegovog gospodara na koji pas djeluje s namjerom. "Korporativno znanje" ne bi bilo ništa drugo nego veze ili dojmovi jednog tijela na drugo - bez svjesnosti tih dojmova i onoga što oni predstavljaju neće služiti u svrhu znanja, osjeta, djelovanja ili volje.

Dilly tvrdi da intencionalnost zahtijeva svjesnost - misao ne predstavlja objekt osim ako ne postoji subjekt koji je svjestan reprezentacije. I tako je svjesnost misli konceptualno prije njezine intencionalnosti, što znači da je intencionalnost jednostavno vrsta svijesti. [5] Ali, kao što ćemo vidjeti, i drugi će se raspravljati u obrnutom smjeru. Doista, ako je svjesna misao prikaz nečega plus reflektirajući čin, onda se čini da je reprezentacija konceptualno prije svijesti. Ono što se radi u ovom razdoblju jest kakav je, zapravo, odnos svijesti, reprezentacije i misli. I to je nešto od trajnog interesa. [6]

3. Spinoza

Dok su se mnogi filozofi nakon Descartesa zauzeli za pitanja vezana za svijest koju je ostavio Descartes, jedna moguća iznimka je Spinoza. O nekim tumačenjima on uopće nema puno toga za reći o svijesti. [7] To je pomalo upečatljivo s obzirom na to koliko je Spinoza imao reći o idejama i umu. Međutim, ovo može odražavati koliko je zapravo Spinoza svojstvo misli uistinu, spajajući ono što su u Descartesu bili različiti pojmovi: volja i intelekt, prosuđivanje i opažanje i slično, razvijajući potpuno naturalizirani račun uma. I tako se čini da će, ako Spinoza ima teoriju svijesti, biti objašnjeno u smislu neke druge temeljnije osobine uma.

Spinozina teorija uma temeljito je reprezentativna teorija uma. Mentalno se jednostavno sastoji u reprezentativnom sadržaju, za Spinozu. U etici 2p7, on tvrdi da je "poredak i povezanost ideja jednaka redoslijedu i povezanosti stvari" [8].što znači da za svaki prošireni objekt postoji paralelna ideja. To se naziva paralelizam duha i tijela. Iz toga Spinoza može razviti svoju teoriju uma: "Prvo što čini stvarno biće ljudskog uma nije ništa drugo do ideja jedinstvene stvari koja zapravo postoji" (2p11). Svaki je um sam po sebi ideja s određenim objektom - u slučaju ljudi, um je ideja svoga tijela, a što god se u tijelu događa, bit će predstavljeno u umu (kao što tvrdi u 2p12 i 2p13). Um je posebna ideja koja predstavlja jedinstven objekt, naime, tijelo kojem je paralelno. Ovo je potpuno reprezentativna teorija uma i sve što se iz uma može zaključiti imaće svoju paralelu u tijelu koje predstavlja. (Više o Spinozinoj reprezentativnoj teoriji uma vidi Della Rocca 1996.)

Dakle, od gore spomenute tri glavne teme, čini se da je intencionalnost misli primarna točka na kojoj se okreće sve ostalo za Spinozinu teoriju uma. U Spinozinoj etici postoje prijedlozi za koje misli da postoje neke prikaze kojih mi nismo svjesni. Na kraju Etike Spinoza opisuje "mudrog čovjeka" kao "onog koji je" svjestan sebe i Boga i stvari "(5p42), pri čemu jasna implikacija jest da oni koji nisu mudri ne uspiju biti svjesni sebe, Boga ili stvari, čak i ako su te stvari prisutne umu kroz mentalnu predstavu. I tako, čini se da Spinozi treba račun svijesti koji se ne proteže na svaku mentalnu reprezentaciju (ili, u najmanju ruku, ne u istom stupnju).

3.1 Moralna svijest

Kao što upućuje na gornjeg „mudra čovjeka“, Spinoza je primarna upotreba izraza „svijest“moralna, ali on značajno odstupa od starijeg pojma „moralne savjesti“. Ne postoji unutarnje svjedočanstvo da Spinoza misli da bismo trebali paziti. Umjesto toga, on usredotočuje našu pažnju na to kako mi sebe smatramo dijelom prirodnog poretka. Ovaj koncept koristi za sastavljanje svojih moralnih, epistemoloških i metafizičkih projekata.

Značajno je da je Spinoza rijetko koristio termin savjesti (u različitim njegovim oblicima) u etici, a kad to čini gotovo je isključivo u dijelovima 3 do 5, gdje Spinoza razmatra prirodu specifično ljudskih utjecaja i povezanosti ili slobodu s poštovanjem njima. Zapravo, nekoliko puta što Spinoza koristi savjest u Dijelovima 1 i 2, to čini na način koji upućuje na njezinu upotrebu u kasnijem dijelu Etike. [9]

Prijedlog u kojem za pojam savjest najšire koristi 3p9:

P9: U koliko um ima jasne i razlikovne ideje, i ako ima zbunjujuće ideje, ono se nastoji, na neodređeno vrijeme, ustrajati u svom biću i svjestan je svojih težnji koje ima.

Dem.: … budući da je Um (po IIp23) svjestan sebe kroz ideje o tjelesnim osećanjima, Um (po p7) je svjestan svog nastojanja.

Schol.: Kad je ova težnja vezana samo za Um, ona se naziva Will; ali kad su povezani s Umom i tijelom zajedno, naziva se Apetit. Ovaj Apetit, dakle, nije ništa drugo nego sama čovjekova bit, iz čije naravi nužno slijede one stvari koje promiču njegovo očuvanje. I tako je čovjek odlučan raditi te stvari.

Između apetita i želje nema razlike, osim što je ta želja uglavnom povezana s muškarcima ukoliko su svjesni svog apetita. Tako se želja može definirati kao apetit zajedno sa sviješću o apetitu.

„Sadržaj“svijesti - onoga čega smo svjesni kad imamo mentalno stanje s oblikom artikuliranim u 3p9, najbolje se izražava sljedećim citatom iz dodatka 1. dijelu:

[Svi] Rođeni su neznani za uzroke stvari i … svi žele tražiti svoju korist i svjesni su ovog apetita.

Iz ovih [pretpostavki] proizlazi, prvo, da ljudi misle sebe slobodnima, jer su svjesni svoje volje i apetita i ne razmišljaju, čak ni u snu, o uzrocima zbog kojih su skloni želji i volji, jer nisu svjesni [tih uzroka]. Iz toga slijedi, drugo, da muškarci djeluju uvijek na račun cilja, tj. zbog svoje prednosti, koju oni žele.

Tranzicija koju Spinoza pokušava utjecati na svoje čitatelje je tranzicija iz te vrste svijesti - gdje lažno sebe smatramo slobodnima, o svijetu mislimo da ima bogatu i opsežnu teleologiju, a o sebi mislimo kao o agentima koji slobodno djeluju na svrhe i svrhe - do druge vrste svijesti u kojoj znamo da smo dio „vječne potrebe“(5p42). Kako Spinoza kaže:

Dakle, što je više od nas u stanju postići ovakvu vrstu znanja (tj. Treću vrstu znanja), to je više svjestan sebe i Boga, tj. Što je on savršeniji i blagoslovljeniji. (5p31s)

I tako je uloga svijesti za Spinozu prvenstveno moralna - moralni prijelaz je prijelaz u sadržaju naše svijesti. No, kao što je već napomenuto, čini se da zahtijeva određenu varijaciju između onoga što je um strogo zastupljeno i načina na koji se to čini umom u svijesti. Da bismo postigli tu razliku, morat ćemo pobliže pogledati oblik svijesti za Spinozu. [10]

3.2 Ideae Idearum

Na početku prethodnog odjeljka napomenuli smo da Spinoza rijetko koristi izraz savjest, a kada to čini, prvenstveno u dijelovima 3 do 5. Ova tvrdnja, iako je istinita, pomalo je pogrešna. Imajte na umu da gornji citat iz 3p9 nas upućuje na 2p23 za njegove tvrdnje o svijesti. I opet u 3p30d, 3def.aff1 i 4p8d Spinoza nas upućuje na 2p23, 19 ili 21. Čini se da je jasno da namjerava 2p19 do 23 imati neke posljedice za njegovu teoriju svijesti, pa je toliko komentatora pokušalo razviti prikaz svijesti iz onoga što Spinoza kaže u tom odjeljku Etike.

2p23 ne govori ništa o svijesti kao takvoj. Umjesto toga, opisuje način na koji um poznaje sebe i ograničenja u spoznaji samog uma. Evo što Spinoza kaže:

P23: Um ne poznaje sebe, osim ako uočava ideje o utjecajima Tijela.

Dem.: Ideja ili znanje uma (po P20) slijedi u Bogu na isti način i povezuje se s Bogom na isti način kao i ideja ili znanje tijela. Ali budući da (po P19) ljudski Um ne poznaje samo ljudsko Tijelo, tj. (P11C), budući da poznavanje ljudskog tijela nije povezano s Bogom ako predstavlja prirodu ljudskog Uma, Um također nije povezan s Bogom u onoj mjeri u kojoj on predstavlja bit ljudskog Uma. I tako (opet P11C) u toj mjeri ljudski Um ne poznaje sebe.

Zatim, ideje o utjecajima na koje tijelo utječe uključuju prirodu samog ljudskog tijela (P16), tj. (P13), slažu se s prirodom Uma. Dakle, poznavanje tih ideja nužno će uključivati znanje uma. Ali (po P22) znanje o tim idejama je u samom umu. Prema tome, ljudski Um, samo do tog stupnja, sebe poznaje, qed

Mnoge su ključne rečenice ovdje dvosmislene, ali kao prvi pokušaj mogli bismo reći da se Spinoza zalaže za sljedeću tezu:

Um ima svjesnu misao o P iffu

  1. um ima ideju koja predstavlja da njegovo tijelo utječe na P; i
  2. um ima drugu ideju koja predstavlja prvu za sebe.

Ovo je jedan od načina da se shvati "uočavanje] ideja o utjecajima Tijela." Edwin Curley predstavlja takvo tumačenje ovog odlomka (Curley 1969, 128). Prednost ove teorije svijesti je u tome što je ona temeljito reprezentativna, pa je u skladu sa Spinozinim općim projektom razvoja reprezentativne teorije uma. Nadalje, čini se da ova teorija uključuje da nisu svi umovi svjesni (ili da nisu sve misli svjesne) -Spinoza sugerira da dojenčad nisu svjesna u 5p6 i 5p35s

Unatoč ovim prednostima, ovo početno razumijevanje ovog odlomka palo je pod jakom vatrom. Margaret Wilson prigovorila je ovom čitanju tvrdeći da ne pruža zadovoljavajući način razlikovanja svjesnog i nesvjesnog uma ili svjesnog i nesvjesnog mišljenja. Budući da u Bogu moraju postojati ideje svih ideja, svaka dana ideja (i bilo koji um) imat će potrebnu drugu ideju (ili čak beskonačno mnogo - vidjeti 2p21) koja bi je učinila svjesnom. (Vidi daljnje prigovore Wilson, 134–138.) Jonathan Bennett izlaže slične prigovore, zaključujući da ako je ovo Spinozin račun svijesti, to je „apsurdno pretjerano“(Bennett 188). Curley priznaje točku (vidi Curley 1988, 71–72).

Drugi su pokušali rehabilitirati ovu interpretaciju i odgovoriti na moguće prigovore. Lee C. Rice (1990) i Christopher Martin (2007) nude odgovore na prigovore i pokušavaju obraniti ovu interpretaciju Spinozine teorije svijesti. Njihovi napori da smisle 2p19–23 zanimljivi su, ali nije lako iz ovog dijela teksta izbjeći „apsurdno pretjerane“zaključke. Naravno, ovdje se metak može jednostavno ugristi i reći da je Spinoza zapravo "apsurdno pretjeran"! Zauzet je panpshizmom, zašto ne bi poduzeo kratak korak na slično opsežnom računu svijesti? Zaista, sljedeći niz tumačenja spreman je ići tako daleko.

3.3 Složenost i snaga

Unatoč izričitom pozivanju na odlomke „ideje“u kasnijim raspravama o svijesti, Stephen Nadler (2008) i Don Garrett (2008) smatraju da je ovo pogrešno mjesto za traženje Spinozine teorije svijesti. Umjesto toga, svoje interpretacije razvijaju iz teze paralelizma duha i tijela.

Iako je Nadler sklon razmišljanju da Spinoza nema sveobuhvatni prikaz svijesti, ono što Spinoza nudi je "vrlo sugestivno … za određenu vrstu projekta, onaj koji predstavlja naturalistički prikaz svijesti koji je preozbiljan u tolikoj mjeri da je ukazuje na put upravo prema vrsti empirijskog, znanstvenog istraživanja svijesti koje karakterizira suvremena neuroznanost i (neke) novije filozofije uma”(586). Citirajući 2p13s i 5p39s, Nadler tvrdi da je osobina koju um prati u svijesti strukturna složenost tijela. 5p39 glasi kako slijedi:

[H] Tko poput novorođenčeta ili djeteta ima Tijelo sposobno za vrlo malo stvari i vrlo ovisno o vanjskim uzrocima, ima Um koji se smatra samo u sebi svjestan je gotovo ničega, ni Boga, ni Boga, ili stvari. S druge strane, onaj koji ima Tijelo sposobno za mnoge stvari, ima Um koji smatra samo u sebi, vrlo je svjestan sebe i Boga i stvari.

U ovom se životu, posebno, trudimo da se tijelo djeteta može promijeniti (onoliko koliko njegova priroda dopušta i pomaže) u drugoga, sposobnog za mnogo toga i povezanog s Umom, vrlo svjesnim sebe, Boga i stvari.

Iz tih odlomaka Nadler zaključuje da "ljudska ili viša svijest za Spinozu nisu ništa drugo do mentalni korelati vrhunske složenosti ljudskog tijela" (587). Rezultat toga je da je za Spinozu svijest pitanje stupnja (kao što je navedeno u odlomku gore). Nadler također sugerira mogućnost da bi ovo mogao biti koncept praga - da postoji minimalan stupanj složenosti koji mora biti zadovoljen prije nego što je um mogao biti svjestan. Ali, pozivajući se na Garrettovu žalbu na Spinozin naturalizam, on odbacuje pogled s praga. I tako, svijest dolazi u stupnjevima i svi su je umovi imali (suprotno brigama u odjeljku ideae idearum). [11]

Don Garrett crpi iz istih tekstova kao i Nadler, ali ono što ističe u ovim odlomcima je razlika u sposobnostima. U gornjem odlomku napominjemo da Spinoza govori o djetetu kao o "sposobnom za vrlo malo stvari". I tako je temeljna značajka koju svijest prati, prema Garrettu, relativna snaga tijela (23–24). Što više snage tijelo ima, to je veći stupanj svijesti u umu.

Problem s tim gledišćem, prema Nadleru, jest taj što je „sve što Garrett opravdano zaključuje iz svoje argumentacije i središnjih odlomaka da su stupnjevi svijesti i stupnjevi snage mišljenja u umu proporcionalno različiti, ali ne i ta svijest je po sebi identičan snagom mišljenja”(592–93). Međutim, s obzirom na Spinozin reprezentativni račun uma, jedine dvije značajke koje se ističu kao kandidati za objašnjenje svijesti su neke osobine samih reprezentacija (njihova složenost) ili uzročna učinkovitost ideja (njihova moć). (Usp. Della Rocca 2008, 108–118.)

Michael LeBuffe je tvrdio da središnji odlomci na kojima je većina znanstvenika razvila svoje interpretacije ne bi trebalo čitati kao da nude teoriju svijesti; radije su ovi odlomci usredotočeni na "epistemološki status određenih elemenata svjesnog iskustva". Ipak, on prepoznaje da Spinoza zahtijeva teoriju svijesti i postavlja poseban problem Garrettovoj interpretaciji. Prema Garrettovom tumačenju, snaga uma i snaga njegovih sastavnih ideja mogu se razilaziti. Odnosno, mogao bi postojati vrlo moćan um (koji je svjestan u velikoj mjeri) čije su ideje relativno manje moćne (kojih je um svjestan u vrlo niskom stupnju). To je, po Garrettovom mišljenju,moguće je da moćniji um (kao cjelina) ima ideje koje su sve manje svjesne od ideja u manje moćnom umu, a u tom slučaju bilo bi neobično opisati snažniji um koji ima viši stupanj svijesti (LeBuffe 2010, 557). LeBuffe tvrdi suprotno da Spinoza ne karakterizira snagu uma (kao cjeline) u smislu njegove razine svijesti.

Eugene Marshall predložio je razvoj Garrettove interpretacije koja smanjuje svijest na "afektivnost" (vidi Marshall 2014, poglavlje 4). „Afektivnost“je svojstvo koje ideja ima kada se povećava, smanjuje ili fiksira snagu težnje uma (njegov „conatus“) ili kada ono pokreće um da djeluje. Emocije poput radosti ili straha bile bi afektivne na ovaj način, ali isto tako i određene racionalne prosudbe. Marshall tvrdi da to pruža razvijeniji prikaz toga kako je moć središnje uključena u svijest za Spinozu, izbjegavajući neke probleme Garrettovog prijedloga.

4. Razvoj u Engleskoj

Do sada je rasprava bila usredotočena na kontinentalnu Europu. Ali bilo je sličnih dešavanja prema teoriji svijesti u Engleskoj.

4.1 Hobbes

Početkom sedamnaestog stoljeća pronalazimo Hobbesa koji daje tradicionalnu definiciju svijesti:

Kad dva ili više muškaraca saznaju jednu te istu činjenicu, kaže se da su SAVJETNI jedan od drugog; što je toliko koliko da to zajedno znamo. I zato što su takvi najbolji svjedoci činjenica jednih o drugima ili trećih; bilo je i uvijek će se smatrati vrlo zlim činom, jer je bilo koji čovjek govorio protiv svoje savjesti; ili korumpirati ili prisiliti drugog da to učini… Nakon toga, muškarci su metaforički koristili istu riječ radi spoznaje vlastitih tajnih činjenica i tajnih misli; i zato je retorički rečeno da je savjest tisuću svjedoka. (Levijatan 7.4)

Etimološki osjećaj svijesti o zajedničkom znanju sačuvan je ovdje i povezan s funkcijom savjesti kao svjedoka. Zapravo, Hobbesu je važno sačuvati taj javni osjećaj svijesti / savjesti, jer je on smatrao da su privatne prosudbe savjesti „odvratne za civilno društvo“(Leviathan 29.7).

Pa ipak, posve uz pojam svijesti, čini se da Hobbes ima i fenomenalnu svijest:

[I] Ako su nastupi principi po kojima znamo sve druge stvari, moramo priznati smisao kao princip po kojem znamo ta načela i da iz svega proistječe sve znanje koje imamo. A što se tiče uzroka smisla, ne možemo ih pretraživati iz bilo kojeg drugog fenomena osim samog smisla. Ali reći ćete, po kojem ćemo smislu primijetiti smisao? Odgovaram, samim osjećajem, naime sjećanjem koje već neko vrijeme ostaje u nama na stvari razumne, premda same prolaze. Jer onaj koji opaža da je opazio, pamti. (De Corpore 25.1, str. 389; za neke rasprave o ovom tekstu, pogledajte Frost 2005)

Moramo biti oprezni pripisati Hobbesu teoriju svijesti (u modernom smislu). Naročito bismo trebali biti oprezni što se podrazumijeva pod osjetilom koje smo osjetili, jer je osjećaj sam po sebi pojava, čega bismo, vjerojatno, mogli biti svjesni. Ali ti su nastupi sjećanjem povezani u jedno iskustvo. Kako Hobbes kaže u Levijatanu, "mnogo pamćenja ili sjećanje na mnoge stvari naziva se iskustvom" (2.4). No, čini se da je fenomenalna svjesnost svojstvo same senzacije za Hobbesa. Hobbes se opire implikaciji računa svijesti višeg reda u svojim prigovorima Descartesovim posredovanjima (usp. CSM II, 122–123 / AT VII 173; za raspravu o odnosu Hobbesa i Descartesa prema temi svijesti, vidi Ross 1988)).

4.2 Platonisti u Cambridgeu

Smanjena upotreba savjesti zabilježena je ovdje kartezijanskom linijom. Međutim, dobrim dijelom se neovisna crta razvila preko platonista u Cambridgeu (kako se tvrdi u Thielu 1991.), a posebno u spisima Ralpha Cudwortha.

Cudworth je razvio svoju teoriju razmišljajući o Plotinusovim Enneadima, gdje Plotinus koristi grčki pojam sinaisteza (doslovno: "osjeti se s") kako bi razlikovao niže naravi od viših. Cudworth to na prijevodu s engleskog znači kao "razum" ili "svijest" (Istinski intelektualni sustav 159). Svoj obračun svijesti razvija Cudworth razvijajući posebno platonsku metafizičku teoriju.

Cudworth je zajedno s ostalim kembridškim platonistima tvrdio da su "plastične prirode", koje su nebitni izvori djelovanja u svijetu. Te su plastične naravi slične umovima ili dušama, ali, Descartes, tempo Descartesa dopuštao je da postoje nesvjesne misli i nesvjesne plastične naravi. Nasuprot Descartesovom argumentu da su sva mentalna stanja svjesna, Cudworth tvrdi kako slijedi (Istinski intelektualni sustav 160):

  1. Pretpostavimo, za reductio, da je "spoznaja" (ili misao) suština duše.
  2. Bit misli je svijest (koju dodijeljuju i Cudworth i Descartes).
  3. Duše ljudi su ponekad u dubokom snu bez sna (tj. Bez svijesti).
  4. Dakle, od (1) do (3), ljudske duše ponekad prestaju postojati.
  5. Ali (4) je apsurdno.
  6. I tako, (1) treba odbiti: suština duše nije razmišljana.

I tako ima puno u duši (a posebno u ostalim životnim načelima) o kojoj ništa ne znamo i ne možemo mehanički objasniti (ibid). Za razliku od Spinoze i Leibniz-a (dolje), Cudworth nema isti interes da artikulira "prirodni" račun svijesti ili mentalne aktivnosti, budući da su same plastične naravi izvor božanske aktivnosti i providnosti.

Ipak, uloga koju svijest ima u Cudworthhovom sustavu slična je svjesnosti vlastite misli koja se razlikuje od moralne savjesti. Iako svijest sadrži referencu na predmet misli, za Cudworth to ne čini odmah ili eksplicitno. Potreban je poseban čin promišljanja kako bi se pružio vid samopregledanja potreban za donošenje moralnih prosudbi o vlastitim postupcima (Thiel 1991, 92–24). (Više o Cudworthovu računu svijesti potražite u Thiel 1991 i Lähteenmäki 2010.)

4.3 Locke

John Locke čuveno koristi svijest u svojoj teoriji osobnog identiteta, odvajajući osobni identitet od identiteta tvari ili identiteta materije. Ovo je čisto psihološki prikaz identiteta, koji ima posljedice na prosudbe moralne odgovornosti (koje Locke razvija), ali samu svijest ne treba izjednačavati s moralnim senzibilitetom.

Lockeova definicija "osobe" sadrži u sebi definiciju svijesti:

[Osoba] je misleće inteligentno biće koje ima razum i razmišljanje i može sebe smatrati sobom sobom, istom stvari koja razmišlja u različitim vremenima i mjestima; što čini samo po toj svijesti, koja je neodvojiva od razmišljanja, i kao što mi se čini ključnim u tome: Nemoguće je da itko opazi, ne opažajući, on to opaža. (Esej 2.27.9)

Ovdje opet pronalazimo obveze transparentnosti mentalnog i povezanosti između svijesti i refleksije. Poistovjećivanje svjesnosti s „opažanjem da [neko] opaža] ponovno postavlja spektar tumačenja višeg reda. [12] Ali postoje dobri razlozi za misliti da teorija višeg reda neće raditi za Lockea (vidjeti Coventry i Kriegel 2008 i Weinberg 2008). Gotovo u svakom odjeljku ovog unosa naišli smo na nekoga kako tumači dotičnog filozofa kao teoretičara višeg reda. Ali opetovano se ovom prijedlogu suprotstavlja filozof ili implicitno očigledna neusklađenost s drugim osnovnim načelima. Moglo bi se nadati da će česti prigovori u literaturi zaustaviti takve nagađanja. [13]Iako izrazi računa svijesti u sedamnaestom stoljeću mogu zvučati slično kao današnje teorije svjesnosti višeg reda, gotovo uvijek postoje alternativni načini konstruiranja računa koji su vjerniji onome što se događalo u to vrijeme.

Umjesto toga, u Lockeovom slučaju, čini se da analiza svijesti dopušta samo zaključak da misli samointimiraju. „Kad vidimo, čujemo, mirišemo, okusimo, osjećamo, meditiramo ili ćemo nešto učiniti, znamo da to činimo“(2.27.9). Pa ipak, duga je povijest tvrdila da Locke izjednačava svijest i refleksiju (za ovu povijest ove interpretacije vidi Kulstad 84–85). Naravno, čak i ako Lockeov račun svijesti nužno uključuje razmišljanje, vidjeli smo da to ne podrazumijeva odmah teoriju višeg reda. Ali, kako Mark Kulstad tvrdi, postoji dobar razlog da se misli da Locke razlikuje svijest od promišljanja. Čovjek može biti svjestan nečega (naime, razumne kvalitete) bez da se na to reflektira (Kulstad 87–91). [14]

Nadalje, poput Descartesa, Locke tvrdi da je to suština misli - čovjek ne može imati misao bez „svjesnog toga“(2.1.19). Međutim, on će proširiti ovu ideju samo onoliko koliko će iskustvo dopustiti - uopće mu nije jasno da "duša uvijek misli", budući da često nemamo svjesno iskustvo dok spava. I tako, kako kaže Locke, „svako pospano kimanje trese svoju doktrinu, koja uči da duša uvijek razmišlja“(2.1.13; cjelovit argument vidi 2.1.10–20). Ovaj argument nalikuje onome koji je ponudio Cudworth, i Locke će zaključiti da razmišljanje nije suština duše. Duša može ustrajati kroz stanje u kojem nema razmišljanja - ovo je početak njegovog odvajanja temeljne supstance od njezinih psiholoških stanja. Svijest pojedinca nema potreban odnos sa supstancom u kojoj se nalazi i na taj način tvar ništa ne doprinosi identitetu pojedinca.

Shelley Weinberg zalagala se za interpretaciju Lockeove teorije svijesti za koju smatra da rješava mnoge najnužnije probleme interpretacije. Prema Weinbergu, za Lockea,

Svijest je samosvijest. To je nerevalvativni samoreferencijalni oblik svijesti unutar unutar svih percepcija ideja. To je percepcija kojom opažam neku ideju ili percepcija sebe kao opažanja ideje. (Xi)

Ona uzima Lockeov račun da podrazumijeva da je svaki čin percepcije složeno stanje koje uključuje „u najmanju ruku čin percepcije, zamijećenu ideju i svijest (koju ja opažam)“(xi). Njezina obrana ovog stava pokazuje kako takav prikaz svijesti pomaže da se smisle Lockeove tvrdnje o poznavanju vlastitog postojanja, poznavanju vanjskih objekata, osobnom identitetu i moralnoj agenciji (Weinberg 2016).

5. Leibniz

Vraćajući se kontinentu, nalazimo da je Leibniz možda prvi filozof s kojim ćemo se susresti za koga se može ispravno reći da ima teoriju svijesti. Leibniz je jedan od prvih filozofa koji je vrlo izričito rekao da pokušava izraditi analizu za ovaj novi psihološki prikaz svijesti. Čak izmišlja novu riječ za pojam: appercepcija, nominalizacija francuskog glagola s'apercevoir de, uočiti. Uz ovaj novi pojam, on razvija teoriju svijesti da namjerava biti potpuno naturalizirana, što dijelom znači da ne postoje neobjašnjene praznine u analizi koje zahtijevaju pribjegavanje grubim objašnjenjima ili čudima.

Dalje, Leibniz je jedan od prvih koji je pružio teorijsku osnovu za nesvjesna mentalna stanja, za razliku od kartezijanaca o kojima smo gore razgovarali i koji su definirali misao u smislu svijesti. Kao što Leibniz kaže,

[I] t je dobro razlikovati percepciju, što je unutarnje stanje monade [tj. Jednostavne supstance] koje predstavlja vanjske stvari, i appercepcije, što je svijest, ili reflektivnog znanja o ovom unutarnjem stanju, nečemu što nije dato svima duše, niti u svakom trenutku danoj duši. Štoviše, kartezijani su propali zato što im nedostaje to razlikovanje, zanemarujući percepciju da mi ne primjećujemo, na isti način na koji ljudi ne poštuju neprimjetna tijela. To je ono što navodi iste kartezijance da vjeruju da su samo umovi monade, da u zvijerima nema duše, a još manje drugih životnih načela. („Načela prirode i milosti“§ 4, AG 208)

Tako Leibniz misli da je dijagnosticirao značajnu grešku u kartezijanskom filozofskom sustavu, a rješenje ima na svom računu svijesti. Nekoliko se stvari odmah izdvaja iz ovog odlomka, koji se odnose na našu gornju raspravu:

  1. Leibnizova teorija uma je reprezentativna teorija uma. Percepcija se ne razumijeva u smislu svjesnosti, već u smislu da supstanca "predstavlja vanjske stvari".
  2. Neke, ali ne sve, "duše" su svjesne.
  3. A one duše koje su svjesne mogu prelaziti između svjesnih i nesvjesnih stanja. Doista, kao što on drugdje tvrdi, mora postojati beskonačno mnogo sitnih opažanja u svakom umu kojih nisu svjesni, čak iako su svjesni nekih stvari. (Pogledajte predgovor Novih eseja.)
  4. Um ili tvari slične umu nalaze se u prirodi (kod ljudi, životinja i drugih "životnih načela"). Ali njihova su temeljna svojstva ista: po prirodi su reprezentativna.

Dakle, poput Spinoze, Leibniz će morati pružiti teoriju svijesti u smislu reprezentacija i, možda za razliku od Spinoze, morat će pokazati kako ova teorija omogućuje prijelaze iz svjesnih u nesvjesna stanja. Ako to uspije, onda će, pomisliti, njegova teorija uma izbjeći mnoge probleme koji muče kartezijansku teoriju uma. Nadalje, on misli da će to biti potpuno prirodna teorija, ona koja će otvoriti novu nauku o umu, koju on naziva pneumatologija (usp. RB 56; naziv pneumatologija očito nije zahvatio, ali znanost koju je predvidio Leibniz vjerojatno se značajno preklapaju s današnjim kognitivnim znanostima). [15]

Što je, dakle, iznosio svijest koju je Leibniz mogao ponuditi? Neki su shvatili ono što Leibniz kaže u gornjem citatu („… appercepcija, što je svijest ili reflektivno znanje o ovom unutarnjem stanju“) i tvrde da je svjesnost, za Leibniz, stvar refleksije. I kao što smo vidjeli, ovo je popularna opcija tijekom sedamnaestog stoljeća, ali je i opcija za koju nije uvijek jasno koja bi temeljna struktura bila. Zahtijeva li refleksija različita percepcija drugog reda koja kao percepciju uzima percepciju prvog reda? Ili je više poput Arnauldove sugestije virtualne refleksije (za razliku od eksplicitnog promišljanja)? Mnogi znanstvenici smatraju da se Leibniz zalaže za teoriju svijesti višeg reda,pri čemu je svijest konstituirana percepcijom prvog reda i izrazitom percepcijom višeg reda. (Za ovakvo tumačenje Leibnizove teorije svijesti, vidi Kulstad 1990, Gennaro 1999 i Simmons 2001.)

U stvari, Leibnizova pretpostavljena analiza svijesti u smislu refleksije nije posve jasna. Ako Leibniz tvrdi da percepcija postaje svjesna percepcija kad ju prati percepcija drugog reda, tada Leibniz ima filozofski problem. Argument Margaret Wilson protiv Curleyjeve slične analize Spinozine teorije svijesti gore još bolje se odnosi na Leibniz. Leibnizova teorija uma podrazumijeva da svaki um predstavlja svemir (teza „univerzalnog izraza“), koji bi uvijek nužno sadržavao samoizražavanje. Svi bi umovi imali percepciju višeg sebe i svojih mentalnih stanja, potkopavajući Leibnizovu sposobnost razlikovanja svjesnih / nesvjesnih supstanci ili svjesnih / nesvjesnih opažanja unutar jedne supstance. Sve bi tvari bile svjesne,i sva bi mentalna stanja bila svjesna mentalna stanja. (Za razvoj ovih kritika kao i argument da bi teorija svijesti višeg reda narušila jednu od Leibnizovih osnovnih metafizičkih teza, vidi Jorgensen 2009. Za mogući odgovor (ali ne presudan) na neke od tih prigovora, vidi Jorgensen 2011a).

Naravno, može biti da Leibniz jednostavno nije vidio tu implikaciju i zato se držao nekoherentne teorije svijesti. Ali postoji još jedna teorija kandidata u neposrednoj blizini. Razmotrite što Leibniz kaže o jednostavnim tvarima (ili, kako ih naziva, "monadama") u sljedećem odlomku:

[S] ince je priroda monade reprezentativna, ništa je ne može ograničiti da predstavlja samo dio stvari. Međutim, istina je da je ovaj prikaz zbunjen samo u pojedinostima čitavog svemira i može se razlikovati samo za mali dio stvari, odnosno za one koji su najbliži, ili za one koji su najveći s obzirom na to svakoj monadi, inače bi svaka monada bila božanstvo. Monade su ograničene, ne u pogledu svojih predmeta, već s obzirom na modifikacije svog znanja o njima. Sve Monade zbunjeno idu u beskonačnost, u cjelinu; ali su ograničeni i diferencirani stupnjevima svojih različitih percepcija. („Monadologija“, §60, AG 220–221)

Leibniz ovdje polazi od artikuliranja teze o univerzalnom izrazu - sve jednostavne tvari predstavljaju "cjelinu". Ono što ih razlikuje jedan od drugog su relativni "stupnjevi njihove različite percepcije", koji prate stvari koje su "najbliže ili … najveće u odnosu na svaku monadu." Kombinirajući ono što Leibniz ovdje kaže s drugim sličnim tekstovima, vidimo da Leibniz artikulira široko funkcionalni prikaz svijesti. Svijest je funkcija opažajne razlike, koja je i funkcija načina na koji su stvari predstavljene u pojedinoj monadi.

Da vidi kako opažajna razlika proizlazi iz različitih prikaza, Leibniz daje svoj poznati primjer zvuka oceana:

Da bih dao jasniju predodžbu o tim minutnim opažanjima koja nismo u stanju izdvojiti iz gomile, volio bih upotrijebiti primjer morskog šuma koji se utječe na nas dok stojimo na obali. Da bismo čuli ovaj šum dok radimo, moramo čuti dijelove koji čine ovu cjelinu, to je šum svakog vala, mada se svaki od tih malih zvukova daje do znanja samo u kombinaciji s zbrkom sa svim ostalim, i ne bi bili primijećeni ako bi val koji je stvorio bio sam po sebi. (RB 54)

Svaki zvuk malog vala utiskuje se na naše osjetilne organe i tada se kombiniraju u vidljiviji zvuk, koji će se isticati od ostatka pozadinskih predstava svijeta. "Uočljive percepcije", kaže Leibniz, "nastaju u stupnjevima od onih koji su prekrajni da bi ih se primijetilo" (RB 57).

Način na koji se pojavljuju različite percepcije ovisi o funkcionalnoj organizaciji tijela. U "Načelima prirode i milosti", Leibniz kaže da kad jednostavna tvar ima tijelo sa "organima koji su prilagođeni na takav način da kroz njih dolazi do kontrasta i razlike među dojmovima koje dobivaju, a posljedično i kontrastu i razlikovanje u percepcijama koje ih predstavljaju … tada to može predstavljati senzaciju … "(AG 208). Kontrast u primjetnim percepcijama nastaje zbog funkcije tijela „zbunjujući“(to jest, spajajući se) prikazi vanjskog svijeta na takav način da postaju izrazitiji. Iako su zbunjene, te se percepcije ističu naspram perceptivne pozadine - zbunjene su i razlikovne. Kada će se i kako to dogoditi ovisit će o raznim čimbenicima,uključujući sposobnost i sofisticiranost osjetilnih organa, raspoloženje pojedinca, itd. Uz to, to će biti pitanje stupnja-koji će se prikazivati više nego drugi. I tako će za Leibniz sama svijest biti pitanje stupnja.[16]

Međutim, kako bi Leibniz objasnio prijelaze u svijesti (bilo da je um svjestan ili je to prijelaz u um koji postaje svjestan određenog objekta) ne može biti slučaj da bilo koji stupanj opažajne različitosti rezultira sviješću, Umjesto toga, čini se da Leibnizova teorija svijesti podrazumijeva da postoji određeni minimalni prag na kojem svijest nastaje. I ovaj bi prag mogao biti osjetljiv na kontekst i status uma - stvari koje ću primijetiti kad se budim u širokom budnosti ostat će neprimijećene kad budem u čvrstom snu. Evo jednog primjera koji Leibniz pruža, zajedno s njegovim objašnjenjem:

[T] evo na stotine pokazatelja koji nas navode da zaključimo da u svakom trenutku postoji u nama beskonačna percepcija, bez pratnje svijesti [opažanja] ili refleksije; to jest o promjenama u samoj duši, kojih mi nismo svjesni, jer su ovi dojmovi ili previše minutni i previše brojni, ili pak previše nepromjenjivi, tako da sami po sebi nisu dovoljno razlikovni. Ali kad se kombiniraju s drugima, ipak imaju svoj učinak i osjećaju se, barem zbunjeno, u cjelini. Tako smo se navikli na kretanje mlina ili vodopada, nakon što smo neko vrijeme živjeli pored njega, da mu ne obraćamo pažnju. Nije da ovaj pokret prestaje pogađati naše osjetilne organe,ili da se nešto što mu odgovara još uvijek ne događa u duši zbog sklada duše i tijela; ali ti dojmovi u duši i tijelu, kojima nedostaje privlačnost novosti, nisu dovoljno snažan da privuče našu pažnju i naše sjećanje, koji se primjenjuju samo na uvjerljive predmete. (RB 53–54)

Imajte na umu da Leibniz ovdje iznova potvrđuje da smo svjesni samo percepcije koja su „dovoljno različita“ili „dovoljno snažna“. To upućuje na određenu percepcijsku prepoznatljivost ili silu koja će se "osjećati". Kao i u slučaju mlina, ti se krećeš u susjednom krugu, a zbog buke ne možeš spavati. Ali s vremenom se naviknete na zvuk mlina i više ga ne primjećujete. To je vrsta fenomenološke činjenice koju svi možemo prepoznati da Leibniz misli da može objasniti u smislu varijacija opažajne razlike. Kako kaže, buka više ne utječe na naše osjetilne organe - buka se i dalje interno registrira, ali postoji nešto u nedostatku novosti što rezultira tranzicijom u svijesti. Više ne primjećujemo buku (ili, u najmanju ruku,to ne primjećujemo gotovo toliko). Što ovo objašnjava? Leibniz misli da može dati prirodno objašnjenje tome u pogledu snage dojma. Nekako postaje manje snažno s vremenom. (Kako se to radi? Leibniz nam ovdje ne daje cjelovit račun. Ovdje misli da ćemo vidjeti obećanje njegove teorije i potom istražiti uzroke.)[17]

Stoga se Leibniz može smatrati pružanjem potpuno naturalizirane filozofije uma u kojoj se zalaže za teoriju praga svijesti. To je teorija svijesti istog reda - za Leibniz svjesna percepcija je različita percepcija. To jest, na nekom stupnju različitosti, percepcija se ističe dovoljno da se primijeti. Sve opažajne tvari imaju percepcije koje imaju određeni stupanj različitosti, ali nemaju sve percepcijske tvari različite percepcije. Umjesto toga, zahtijeva određeni prag stupnja različitosti (u odnosu na kontekst) da bi percepcija bila različita. (Za cjelovit prikaz ovog položaja, pogledajte poglavlje 7, Jorgensen 2019.)

Leibniz nikada ne upotrebljava izraz "prag" za raspravu o svijesti, već se njegovi primjeri na ovaj ili onaj način pozivaju na pragove. Kaže kasnije u Novim esejima:

Ja više volim razlikovati percepciju i biti svjestan [appercepcija]. Primjerice, percepcija svjetla ili boje kojih smo svjesni sastoji se od višeminutnih opažanja kojih nismo svjesni; i buka koju opažamo, ali ne prisustvujemo dovodi se unutar dosega naše svijesti sitnim povećanjem ili dodatkom. (134)

Tako će se na nekoj razini primijetiti buka. Leibniz šuti kako točno određuje taj prag. Iako često tvrdi da razlike u naravi (iako neprekidne s drugim vrstama) nastaju u beskonačnom ili infinitezimalnom, to je u napetosti s mnogim fenomenima svijesti koji očito nastaju na nekom srednjem stupnju perceptivne distinktivnosti (kao što je opis razlike između svjesne percepcije svjetla i nesvjesne percepcije svjetla gore). Ovdje je još jedno područje u kojem Leibniz nudi teoriju i optimističan je da će relevantni prirodni čimbenici koji određuju prag biti otkriveni u znanosti pneumatologije (i doista je kognitivna znanost postigla određeni napredak u tom pravcu).

Ali ukupni prijelaz je napravljen. Početni prijelaz s moralno nabijenog koncepta u potpuno psihološki koncept izvršen je s Descartesom i platoistima iz Cambridgea. I ovdje, preko kartezijanaca i u Leibnizu, vidimo pokušaj pojašnjenja koncepta i pružanje koherentne analize koncepta. Leibnizov račun (i Spinozin račun, ukoliko ga ima) tretira svijest kao prirodni fenomen koji se objašnjava na prirodne načine, pa nastoji objasniti svijest u smislu temeljnih mentalnih predstava. To ima očite veze s reprezentacijskim i funkcionalnim računima svijesti koji traju do danas.

(Više o temi svijesti u Leibnizu pogledajte Barth 2011; Bolton 2011; de Gaudemar 2004; Furth 1967; Jorgensen 2009, 2011a i 2011b; Kulstad 1990; Thiel 2011 (odjeljak 3 poglavlja 9); i Simmons 2001 i 2011.)

Bibliografija

Primarna književnost

  • Augustin, St., O slobodnom izboru volje, preveo Thomas Williams, Indianapolis: Hackett, 1993.
  • Arnauld, Antoine, O istinitim i lažnim idejama, preveo Stephen Gaukroger, Manchester: Manchester University Press, 1990.
  • Cudworth, Ralph, Istinski intelektualni sustav svemira, London: Richard Royston, 1678.
  • Descartes, René, Oeuvres de Descartes, Charles Adam i Paul Tannery (ur.), 11 svezaka, Pariz: J. Vrin, 1996. [AT]
  • –––, Filozofski spisi Descartesa (svezak 3), prijevod John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch i Anthony Kenny, Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [CSM]
  • Desgabets, Robert, Oeuvres Philosophiques Inédits, J. Beaude (ur.), 7 svezaka, Amsterdam: Kvadrature, 1983.
  • Dilly, Antoine, De l'Ame des Bêtes, Lyon: Anisson & Posuel, 1676.
  • Hobbes, Thomas, De Corpore, William Molesworth (ur.), The English Works of Thomas Hobbes (svezak 1), London: John Bohn, 1839.
  • –––, Leviathan., JCA Gaskin (ur.), Oxford: Oxford University Press, 1996.
  • Huet, Pierre-Daniel, protiv kartezijanske filozofije, preveo Thomas M. Lennon, Amherst, NY: Humanity Books, 2003.
  • La Forge, Louis de, Traktat o ljudskom umu, 1664.; preveo Desmond M. Clarke, Dordrecht: Kluwer, 1997.
  • Leibniz, GW, Novi eseji o razumijevanju čovjeka, preveli Peter Remnant i Jonathan Bennett, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [RB]
  • –––, Filozofski eseji, preveli Roger Ariew i Daniel Garber, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1989. [AG]
  • Locke, John, Esej o ljudskom razumijevanju, Peter H. Nidditch (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Malebranche, Nicolas, Potraga za istinom, preveli Thomas M. Lennon i Paul J. Olscamp, Cambridge: Cambridge University Press, 1997. [Pretraži]
  • Pardies, Ignace Gaston, Discours de la Conoissance des Bêtes, Amsterdam: Pierre de Coup, 1724.
  • Régis, Pierre-Silvain, Cours Entier de Philosophie ou Système Général selon les Principes de M. Descartes, 3 sveska, New York: Johnson Reprint Corporation, 1970. [Système]
  • –––, Réponse au Livre qui a pour Titre „P. Danielis Huetii,… Censura Philosophiae Cartesianae”, Pariz: Jean Cusson, 1691. [Réponse]
  • Spinoza, Zbirka djela Spinoze (svezak 1), preveo Edwin Curley, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1986.

Sekundarna literatura

  • Alanen, Lilli, 2003. Descartesov koncept uma, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Balibar, Etienne, 1992. „Bilješka o„ svijesti / savjesti “u etici,„ Studia Spinozana, 8: 37–53.
  • Barth, Christian, 2011. "Leibnizijska savjest i njezini kartezijanski korijeni", Studia Leibnitiana, 43: 216–36.
  • Bennett, Jonathan, 1984. Studija Spinozine etike, Indianapolis: Hackett.
  • Bolton, Martha Brandt, 2011. „Leibnizova teorija spoznaje“, u The Continuum Companion Leibniz, Brandon C. Look (ur.), London: Continuum, 136–58.
  • Brandom, Robert B., 1981. "Leibniz i stupnjevi percepcije", Jounral iz povijesti filozofije, 19: 447–79.
  • Broughon, Janet, 2008. „Samospoznaja“, u A Companion to Descartes, Janet Broughton i John Carriero (ur.), Malden, MA: Blackwell, 179–95.
  • Cook, Monte, 2002. "Načelo reprezentacije Roberta Desgabeta", Jounral iz povijesti filozofije, 40: 189–200.
  • Coventry, Angela i Uriah Kriegel, 2008. "Locke o svijesti", Quarterly History of Philosophy, 25: 221–42.
  • Curley, Edwin, 1988. Iza geometrijske metode: čitanje Spinozine etike, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinozina metafizika: esej u interpretaciji, Cambridge: Harvard University Press.
  • de Gaudemar, Martine, 2004. "Leibniz: La Notion de Conscience", u L'Expérience et la Conscience, Arles: Actes Sud.
  • Della Rocca, Michael, 1996. Zastupljenost i problem uma i tijela u Spinozi, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. Spinoza, London: Routledge.
  • De Rosa, Raffaella, 2010. Descartes i zagonetka senzorne reprezentacije, Oxford: University Oxford Press.
  • Frost, Samantha, 2005. „Hobbes i stvar samosvijesti“, Politička teorija, 33: 495–517.
  • Furth, Montgomery, 1967. „Monadologija“, Filozofski pregled, 76: 169–200.
  • Garrett, Don, 2008. „Zastupljenost i svijest u Spinozinoj naturalističkoj teoriji mašte“, u tumačenju Spinoze, Charlie Huenemann (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 4–25.
  • Gennaro, Rocco J., 1999. "Leibniz o svijesti i samosvijesti", u New Essays on the Rationalists, Rocco J. Gennaro i Charlie Huenemann (ur.), New York: University of Oxford Press, 353–71.
  • Heinämaa, Sara, Vili Lähteenmäki i Pauliina Remes (ur.), 2007. Svijest: od percepcije do refleksije u povijesti filozofije, Dordrecht: Springer.
  • Hennig, Boris, 2007. “Cartesian Conscientia”, Britanski časopis za povijest filozofije, 15: 455–84.
  • Jalabert, Jacques, 1946. "La Psychologie de Leibniz", Revue Philosophique de la France et de l'Étranger, 136: 453–72.
  • Jorgensen, Larry M., 2019. Leibniz's Naturalized Philosophy of Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011a. "Leibniz o sjećanju i svijesti", Britanski časopis za povijest filozofije, 19: 887–916.
  • –––, 2011b. „Umni jaz: refleksija i svijest u Leibnizu“, Studia Leibnitiana, 43: 179–95.
  • –––, 2009. „Načelo kontinuiteta i Leibnizova teorija svijesti“, časopis za povijest filozofije, 47: 223–48.
  • Kulstad, Mark A., 1990. Leibniz on Apperception, svijest i refleksija, München: Philosophia.
  • Lähteenmäki, Vili, 2010. „Cudworth o vrstama svijesti“, Britanski časopis za povijest filozofije, 18: 9–34.
  • –––, 2007. „Nalozi svijesti i oblici refleksije u Descartesu“, u svijesti: od percepcije do refleksije u povijesti filozofije, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki i Pauliina Remes (ur.), Dordrecht: Springer, 177– 201.
  • LeBuffe, Michael, 2010. „Teorije o svijesti u Spinozinoj etici“, Filozofski pregled, 119: 531–63.
  • Lewis, CS, 1960. „Savjest i svijest“, u Studije u riječi, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lewis, Genviève, 1950. Le Problème de l'Inconscient et le Cartésianisme, Pariz: Presses Universitaires de France.
  • Marshall, Eugene, 2014. The Spiritual Atuomaton: Spinoza's Science of the Mind, Oxford: Oxford University Press.
  • Martin, Christopher, 2007. „Svijest u Spinozinoj filozofiji uma“, Južni časopis za filozofiju, XLV: 269–87.
  • McRae, Robert, 1972. "Descartesova definicija misli", u kartezijanskim studijama, RJ Butler (ur.), New York: Bobbs-Merrill.
  • –––, 1976. Leibniz: Percepcija, percepcija i misao, Toronto: University of Toronto Press.
  • Miller, Jon, 2007. "Status svijesti u Spinozinom konceptu uma", u svijesti: od percepcije do refleksije u povijesti filozofije, Sara Heinämaa, Vili Lähteenmäki i Pauliina Remes (ur.), Dordrecht: Springer, 203– 22.
  • Nadler, Steven, 1989. Arnauld i kartezijanska filozofija ideja, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 2008. „Spinoza i svijest“, um, 117: 575–601.
  • Parkinson, GHR, 1982. "Intelektualizacija pojavljivanja", u Leibniz: Kritički i interpretativni eseji, M. Hooker (ur.), Minneapolis, MN: Minnesota University Press.
  • Radner, Daisie, 1971. "Spinozina teorija ideja", Filozofski pregled, 80: 338–59.
  • –––, 1988. „Misao i svijest u Descartesa“, Jounral iz povijesti filozofije, 36: 439–52.
  • Rice, Lee C., 1990. "Refleksivne ideje u Spinozi", Jounral of History of Philosophy, 28: 201–11.
  • Ross, George Macdonald, 1988. "Hobbes i Descartes o odnosu jezika i svijesti", Synthese, 75: 217–29.
  • Rozemond, Marleen, 2006. "Priroda uma", u Blackwell-ovom vodiču za Descartesove meditacije, Stephen Gaukroger (ur.), 48–66. Malden, MA: Blackwell.
  • Schmaltz, Tad M., 1996. Malebrancheova teorija duše, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2002. Radikalni kartezijanizam: francuska recepcija Descartesa, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Simmons, Alison, 1999. "Jesu li kartezijanske senzacije reprezentativne?" Noûs, 33: 347–69.
  • –––, 2012. „kartezijanska svijest preispitana“, otisak filozofa, 12 (2), dostupno putem interneta.
  • –––, 2001. „Promjena kartezijanskog uma: Leibniz o osjećaju, reprezentaciji i svijesti“, Filozofski zbornik, 110: 31–75.
  • –––, 2011. „Leibnizijska svijest preispitana“, Studia Leibnitiana, 43: 196–215.
  • Thiel, Udo, 1991. „Cudworth i teorije svijesti u sedamnaestom stoljeću“, u Učincima starine y, Stephen Gaukroger (ur.), Dordrecht: Kluwer, 79–99.
  • –––, 1994. „Leibniz i pojam percepcije“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 76: 195–209.
  • –––, 2011. Rana moderna tema: Samosvijest i osobni identitet od Descartesa do Humea, Oxford: University of Oxford.
  • Weinberg, Shelley, 2016. Svijest u Lockeu, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2008. „Koherencija svijesti u Lockeovom„ Eseju “, Kvartalna povijest filozofije, 25: 21–39.
  • Wilson, Margaret Dauler, 1999a, „Zbunjena različita percepcija u Leibnizu: svijest, zastupljenost i Božji um“, u idejama i mehanizmu: eseji o ranoj modernoj filozofiji, 336–52. Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1999b. "Predmeti, ideje i" pameti ": komentari Spinozine teorije uma", u idejama i mehanizmu: eseji o ranoj modernoj filozofiji, Princeton, NJ: Princeton University Press, 126–40.
  • –––, 1978. Descartes, London: Routledge.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

Rane engleske knjige online i Gallica imaju internetske faksove mnogih tekstova iz sedamnaestog stoljeća, uključujući neke od gore navedenih

Popularno po temi