Video: Дэвид Эдмондс. Может ли наука учить людей морали? (русские субтитры) 2023, Ožujak
Ulazna navigacija
Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh
konzekvencijalist
Prvo objavljeno u utorak, 20. svibnja 2003.; suštinska revizija pon. lipnja 3. 2019
Konsekvencionalizam, kao što mu samo ime govori, je jednostavno gledište da normativna svojstva ovise samo o posljedicama. Ova povijesno važna i još uvijek popularna teorija utjelovljuje osnovnu intuiciju da je ono što je najbolje ili ispravno ono što čini svijet najboljim u budućnosti, jer prošlost ne možemo promijeniti, pa briga o prošlosti nije korisnija od plakanja nad prolivenim mlijekom. Ovaj opći pristup može se primijeniti na različitim razinama u različitim normativnim svojstvima različitih vrsta stvari, ali najistaknutiji primjer je vjerojatno konsekvencionalizam o moralnoj ispravnosti djela, koji drži da je li neko djelo moralno ispravno, ovisi samo o posljedicama toga radnju ili nešto što je povezano s tim činom, kao što je motiv iza čina ili opće pravilo koje zahtijeva djela iste vrste.
1. Klasični utilitarizam
2. Što je konsekvencionalizam?
3. Što je dobro? Hedonistički nasuprot pluralističkim konzekvencijama
4. Koje posljedice? Stvarni u odnosu na očekivane posljedice
5. Posljedice čega? Prava, relativnost i pravila
6. Posljedice za koga? Ograničavanje zahtjeva morala
7. Argumenti za konsekvencenizam
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi
1. Klasični utilitarizam
Slučaj konzekvecionalizma paradigme je utilitarizam, čiji su klasični zagovornici Jeremy Bentham (1789), John Stuart Mill (1861) i Henry Sidgwick (1907). (Za prethodnike, vidi Schneewind 1997, 2002.) Klasični utilitarijanci držali su se hedonističkog konsekvencijalističkog čina. Akt konsekvencelizam je tvrdnja da je čin moralno u pravu ako i samo ako taj čin maksimizira dobro, tj. Ako i samo ako je ukupni iznos dobra za sve minus ukupan iznos lošeg za sve veći od ovog neto iznosa za bilo koji nespojivi čin koji je tom prilikom bio dostupan agentu. (Usp. Moore 1912., pogl. 1–2.) Hedonizam tada tvrdi da je zadovoljstvo jedino intrinzično dobro i da je bol jedina stvarna loša.
Te se tvrdnje često sažimaju u sloganu da je djelo ispravno ako i samo ako uzrokuje „najveću sreću za najveći broj“. Međutim, ovaj je slogan zabludu. Čin može povećati sreću za većinu (najveći broj) ljudi, ali ipak ne uspijeva povećati neto dobro u svijetu ako manji broj ljudi čija se sreća ne povećava izgubi mnogo više od većeg broja dobitka. Načelo korisnosti ne bi dopustilo takvu žrtvu manjeg broja prema većem broju, osim ako se ukupni dobri rezultat ne poveća više nego bilo koja druga alternativa.
Klasični utilitarizam konsekvencijalistički je za razliku od deontološkog zbog onoga što negira. Negira da moralna ispravnost izravno ovisi o bilo čemu osim posljedicama, kao što je da li je agent u prošlosti obećavao da će činiti djelo. Naravno, činjenica da je agent koji je obećao da će činiti neizravno može utjecati na posljedice čina ako će kršenje obećanja druge ljude učiniti nesretnima. Unatoč tome, prema klasičnom utilitarizmu, moralno pogrešno kršenje obećanja čini njegove buduće učinke na te druge ljude, a ne činjenica da je agent obećavao u prošlosti.
Budući da klasični utilitarizam svodi sve moralno relevantne čimbenike (Kagan 1998, 17–22) na posljedice, može se činiti jednostavnim. Međutim, klasični utilitarizam zapravo je složena kombinacija mnogih različitih tvrdnji, uključujući sljedeće tvrdnje o moralnoj ispravnosti djela:
Konsekvencionalizam = je li neko djelo moralno ispravno, ovisi samo o posljedicama (nasuprot okolnostima ili unutrašnjoj prirodi čina ili bilo čemu što se događa prije čina).
Stvarna konsekvencija = je li neko djelo moralno ispravno ovisi samo o stvarnim posljedicama (nasuprot predviđenim, predvidivim, namjeravanim ili vjerojatnim posljedicama).
Izravna konsekvencija = je li neko djelo moralno ispravno ovisi samo o posljedicama samog čina (za razliku od posljedica motive agenta, pravila ili prakse koja obuhvaća druga djela iste vrste i tako dalje).
Evaluacijski konsekvencionizam = moralna ispravnost ovisi samo o vrijednosti posljedica (za razliku od neevalvacijskih značajki posljedica).
Hedonizam = vrijednost posljedica ovisi samo o zadovoljstvima i bolovima u posljedicama (za razliku od ostalih navodnih dobara, poput slobode, znanja, života i tako dalje).
Maksimiziranje konsekvencijaliteta = moralna ispravnost ovisi samo o tome koje su posljedice najbolje (za razliku od samo zadovoljavajućeg ili poboljšanja u odnosu na status quo).
Agregatni konsekvencionalizam = koje su posljedice najbolje neka je funkcija vrijednosti dijelova tih posljedica (za razliku od rangiranja cijelih svjetova ili skupa posljedica).
Totalni konsekvencionalizam = moralna ispravnost ovisi samo o ukupnom neto dobru u posljedicama (za razliku od prosječnog neto dobra po osobi).
Univerzalni konsekvencionalizam = moralna ispravnost ovisi o posljedicama za sve ljude ili živa bića (za razliku od samo pojedinog agenta, članova društva pojedinca, prisutnih ljudi ili bilo koje druge ograničene skupine).
Jednako razmatranje = pri određivanju moralne ispravnosti, koristi za jednu osobu imaju samo onoliko koristi koliko i druge osobe (za razliku od stavljanja veće težine na gore ili najgore).
Neutralnost agenta = jesu li neke posljedice bolje od drugih ne ovisi o tome procjenjuju li se posljedice iz perspektive agenta (za razliku od promatrača).
Te se tvrdnje mogu pojasniti, nadopuniti i dalje podijeliti. Ono što je ovdje važno je samo da je većina parova tih tvrdnji logično neovisna, pa bi moralni teoretičar mogao dosljedno prihvatiti neke od njih bez prihvaćanja drugih. Ipak su ih klasični uslužni službenici prihvatili. Ta činjenica čini klasični utilitarizam složenijom teorijom nego što se može činiti na prvi pogled.
To također čini klasični utilitarizam podložnim napadima iz mnogih uglova. Uporni protivnici stvorili su puno problema klasičnom utilitarizmu. Svaki prigovor doveo je neke utilitarijane da odustanu od nekih izvornih tvrdnji klasičnog utilitarizma. Odustajući od jedne ili više tih tvrdnji, potomci utilitarizma mogu konstruirati široku paletu moralnih teorija. Zagovornici ovih teorija često ih nazivaju konsekvencerizmom, a ne utilitarizmom, tako da njihove teorije neće biti podvrgnute opovrgavanju povezanošću s klasičnom utilitarističkom teorijom.
2. Što je konsekvencionalizam?
Ovaj niz alternativa postavlja pitanje koje se moralne teorije smatraju konzekvencijalističkim (za razliku od deontoloških) i zašto. U stvarnoj upotrebi, čini se da se termin „konsekvencionalizam“koristi kao pojam obiteljske sličnosti da bi se odnosio na bilo kojeg potomka klasičnog utilitarizma koji je u važnim aspektima dovoljno blizak svom pretku. Naravno, različiti filozofi različito gledište vide kao najvažnije. Dakle, ne postoji sporazum o kojem teorije prema ovoj definiciji računaju kao konsekvencijalističke.
Da bismo razriješili tu nejasnoću, trebamo utvrditi koja je od različitih tvrdnji klasičnog utilitarizma od suštinskog značaja za konsevencionizam. Jedna se tvrdnja očito čini potrebnom. Bilo koja konsekvencijalistička teorija mora prihvatiti tvrdnju koju sam označio "konzekvencenizam", naime, da određena normativna svojstva ovise samo o posljedicama. Ako ta tvrdnja odbije, teorija prestaje biti konsekvencijalistička.
Manje je jasno je li ta tvrdnja sama po sebi dovoljna da bi teorija postala konsekvencijalistička. Nekoliko filozofa tvrdi da moralnu teoriju ne bi trebalo klasificirati kao konsekvencijalističku ako nije agensno neutralna (McNaughton i Rawling 1991, Howard-Snyder 1994, Pettit 1997). Ova uža definicija motivirana je činjenicom da se mnogi samozvani kritičari konsevencionalizma suprotstavljaju agenntskoj neutralnosti.
Drugi filozofi preferiraju širu definiciju koja ne zahtijeva moralnu teoriju da bude agent-neutralna da bi bila konsekvencijalistička (Bennett 1989; Broome 1991, 5–6; i Skorupski 1995). Kritike agenturne neutralnosti tada se mogu shvatiti kao usmjerene protiv dijela klasičnog utilitarizma koji ne treba usvojiti svaka moralna teorija koja je konsekvencijalistička. Štoviše, prema onima koji preferiraju širu definiciju konsekvecionalizma, uža definicija povezuje neovisne tvrdnje i zatamnjuje ključnu zajednicu između agencijsko neutralnog konsekvencionizma i drugih moralnih teorija koje se usredotočuju isključivo na posljedice, kao što su moralni egoizam i nedavni samozvani konsekvencijalisti koji dopuštaju relativnost agensa u svoje teorije vrijednosti (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003).
Definicija samo u smislu posljedica može se činiti previše širokom jer uključuje apsurdne teorije poput teorije da je čin moralno ispravan ako povećava broj koza u Teksasu. Naravno, takve su teorije nemoguće. Ipak, nije ih vjerovatno nazvati konsekvencijalistima, jer oni gledaju samo na posljedice. Nemogućnost jedne verzije konsekvencionizma uopće ne čini konsekvencionalizam nevjerojatnim, jer bi druge verzije konsekvencionalizma i dalje mogle biti uvjerljive.
Osim toga, svatko tko želi izdvojiti manji skup moralnih teorija koje isključuju ovu apsurdnu teoriju može govoriti o evaluacijskom konsekvencionalizmu, što tvrdi da moralna ispravnost ovisi samo o vrijednosti posljedica. Tada oni koji žele razgovarati o još manjoj grupi moralnih teorija koja prihvaća i evaluacijski konsekvencionizam i agent-neutralnost mogu ih opisati kao agenta-neutralni evaluativni konsekvencionizam. Ako još uvijek netko inzistira da se manje grupe teorija nazivaju jednostavnim nazivom, "konsekvencionalizam", to uže korištenje neće utjecati na bilo kakvo bitno pitanje.
Ipak, ako definicija konsekvencelizma postane preširoka, može se činiti da gubi snagu. Neki su filozofi tvrdili da se bilo koja moralna teorija ili barem bilo koja uvjerljiva moralna teorija može predstaviti kao verzija konzekvencelizma (Sosa 1993, Portmore 2009, Dreier 1993 i 2011; ali vidi Brown 2011). Ako je tako, onda malo znači da se teorija može označiti kao konsekvencijalistička. Pravi sadržaj dolazi samo suprotnim teorijama koje nisu konsekvencijalističke.
Na kraju, ono što je važno samo je da mi postanemo jasni koje teorije pojedini komentator smatra konsekvencijalističkim ili ne i koje tvrdnje bi ih trebale učiniti konsekvencijalističkim ili ne. Tek tada možemo znati koje su to tvrdnje u pitanju kada ovaj komentator podržava ili kritizira ono što naziva „konsekvencenizmom“. Tada se možemo pitati je li svaki prigovor doista odbacuje tu konkretnu tvrdnju.
3. Što je dobro? Hedonistički nasuprot pluralističkim konzekvencijama
Neki moralni teoretičari traže jedno jednostavno osnovno načelo, jer pretpostavljaju da je jednostavnost potrebna kako bi se odlučilo što je ispravno kad se sukobe manje osnovna načela ili razlozi. Čini se da ova pretpostavka čini hedonizam atraktivnim. Nažalost, hedonizam nije tako jednostavan kao što pretpostavljaju, jer hedonisti računaju i užitke i boli. Užitak je različit od odsustva boli, a bol se razlikuje od nedostatka zadovoljstva, jer ponekad ljudi ne osjećaju ni zadovoljstvo ni bol, a ponekad osjećaju oboje odjednom. Unatoč tome, hedonizam je usvojen dijelom i zato što je izgledao jednostavnije od suprotstavljenih stavova.
Jednostavnost hedonizma također je bila izvor suprotstavljanja. Od početka se hedonizam u klasičnom utilitarizmu tretirao s prezirom. Neki suvremenici Benthama i Milla tvrdili su da hedonizam snižava vrijednost ljudskog života na razinu životinja, jer podrazumijeva da je, kako je rekao Bentham, nesafinjena igra (poput push-pin-a) dobra koliko i visoko intelektualna poezija ako je igra stvara što više užitka (Bentham 1843). Kvantitativni hedonisti ponekad odgovaraju da velika poezija gotovo uvijek stvara više užitka od trivijalnih igara (ili seksa i droge i rokenrola), jer su užici poezije izvjesniji (ili vjerojatni), trajni (ili trajni), plodni (vjerojatno dovesti do drugih užitaka), čisto (vjerojatno neće dovesti do bolova) i tako dalje.
Mill je koristio drugačiju strategiju da izbjegne nazivanje push-pin-om toliko dobar kao poezija. Razlikovao je više i niže kvalitete užitaka prema sklonostima ljudi koji su iskusili obje vrste (Mill 1861, 56; usporedi Platon 1993. i Hutcheson 1755, 421–23). Ovaj kvalitativni hedonizam bio je izložen mnogim kritikama, uključujući optužbe da je nekoherentan i da se ne smatra hedonizmom (Moore 1903, 80–81; usp. Feldman 1997, 106–24).
Čak i ako je kvalitativni hedonizam koherentan i neka vrsta hedonizma, to se možda još uvijek ne čini vjerojatnim. Neki kritičari tvrde da nisu sva zadovoljstva dragocjena, jer, na primjer, nema užitaka koje sadist dobija od bivanja žrtve ili da ovisnik dobije od droge. Drugi protivnici prigovaraju da nisu samo užitci sami po sebi vrijedni, jer su i druge stvari vrijedne neovisno o tome dovode li do zadovoljstva ili izbjegavaju bol. Primjerice, moja ljubav prema supruzi ne postaje manje vrijedna kad dobijem manje zadovoljstva od nje jer ima neku užasnu bolest. Slično tome, sloboda se čini vrijednom čak i kada stvara tjeskobu, pa čak i kad je sloboda učiniti nešto (na primjer napustiti nečiju zemlju) što čovjek ne želi učiniti. Opet,mnogi ljudi cijene znanje o dalekim galaksijama bez obzira na to hoće li to znanje stvoriti zadovoljstvo ili izbjeći bol.
Ove točke protiv hedonizma često se nadopunjuju s pričom o iskustvu koji je pronađen u Noziku (1974, 42–45; usp. De Brigard 2010 i film The Matrix. Ljudi na ovom stroju vjeruju da provode vrijeme s prijateljima, pobjeđujući Zlatne olimpijske medalje i Nobelove nagrade, seks sa najdražim ljubavnicima ili bilo što drugo im pruža najveću ravnotežu užitka zbog boli. Iako nemaju pravih prijatelja ili ljubavnika i zapravo ništa ne postižu, ljudi na iskustvenom stroju pružaju jednako zadovoljstvo kao da su njihova uvjerenja istinita. Štoviše, ne osjećaju nikakvu (ili malu) bol. Pretpostaviti da je stroj pouzdan, čini se neracionalnim ne baviti se ovim strojem ako su zadovoljstvo i bol bitni, kako hedonisti tvrde. Kako se ne čini neracionalnim odbijati priključiti se na ovaj stroj,hedonizam se čini neadekvatnim. Razlog je taj što hedonizam previdi vrijednost stvarnog prijateljstva, znanja, slobode i dostignuća, a sve to nedostaje obmanjujućim ljudima na iskustvu.
Neki hedonisti tvrde da ovaj prigovor počiva na pogrešnom tumačenju hedonizma. Ako hedonisti zadovoljstvo i bol vide kao senzacije, tada bi stroj mogao reproducirati te senzacije. Međutim, možemo reći i da je majka zadovoljna što njezina kći dobiva dobre ocjene. Takvo propozicijsko zadovoljstvo nastaje samo kad postoji stanje u kojem osoba uživa u zadovoljstvu (tj. Kada kći stvarno postigne dobre ocjene). No, relevantna stanja zapravo ne bi postojala da su se spojili na stroj za iskustvo. Dakle, hedonisti koji cijene propozicijsko zadovoljstvo umjesto senzacionalnog užitka mogu poreći da je više užitka postignuto spajanjem na takav stroj iskustva (Feldman 1997, 79–105; također vidjeti Tännsjö 1998. i Feldman 2004 za više o hedonizmu).
Srodni položaj počiva na tvrdnji da je dobro zadovoljstvo zadovoljstva želja ili ispunjenje preferencija; a ono što je loše jest frustracija želja ili sklonosti. Ono što je poželjno ili poželjno obično nije senzacija, već je stanje stvari, poput prijateljstva ili postizanja cilja. Ako osoba želi ili preferira istinske prijatelje i istinska dostignuća, a ne da im se dovodi u zabludu, povezivanje te osobe sa strojem iskustva ne treba maksimalno povećati zadovoljstvo. Utilitaristi koji usvoje ovu teoriju vrijednosti tada mogu tvrditi da agent moralno mora činiti čin ako i samo ako taj čin maksimizira zadovoljstvo želja ili preferenciju (tj. Stupanj do kojeg djelo postiže ono što je poželjno ili što je preferirano). Ono što maksimizira zadovoljstvo želja ili ispunjenje preferencija ne mora maksimizirati osjećaj užitka kad ono što je poželjno ili poželjno nije osjećaj užitka. Ovaj se položaj obično opisuje kao preferencijalni utilitarizam.
Jedan od problema preferencijalnog utilitarizma odnosi se na to kako napraviti međuljudske usporedbe (mada se ovaj problem pojavljuje i za nekoliko drugih teorija vrijednosti). Ako želimo znati što jedna osoba preferira, možemo se pitati što bi ta osoba odabrala u sukobima. Međutim, ne možemo upotrijebiti istu metodu da utvrdimo je li preferencija jedne osobe jača ili slabija od sklonosti druge osobe, jer ti različiti ljudi mogu odlučiti drugačije u odlučujućim sukobima. Moramo se riješiti koja je preferencija (ili zadovoljstvo) jača jer možda znamo da Jones preferira da se A radi, a da se A ne radi (a Jones bi dobio više zadovoljstva od činjenja da je A napravljen nego od onoga što se A ne radi), dok Smith više voli A ako se to ne učini (a Smith bi dobio više zadovoljstva od A-ovog što nije učinjeno nego od A-ovog što je učinjeno). Da bismo utvrdili je li ispravno raditi A ili ne, moramo biti u mogućnosti usporediti prednosti Jonesove i Smithove sklonosti (ili količine zadovoljstva koje bi svaki dobio u svom preferiranom ishodu) kako bismo utvrdili da li radimo A ili ne ako to ne radim A bilo bi bolje u cjelini. Utilitari i konsekvencijalisti predložili su mnogo načina da se riješi ovaj problem međuljudske usporedbe, a svaki je pokušaj dobio kritike. Rasprave o ovom problemu još uvijek bjesne. (Za nedavnu raspravu s referencama, pogledajte Coakley 2015.)Utilitari i konsekvencijalisti predložili su mnogo načina da se riješi ovaj problem međuljudske usporedbe, a svaki je pokušaj dobio kritike. Rasprave o ovom problemu još uvijek bjesne. (Za nedavnu raspravu s referencama, pogledajte Coakley 2015.)Utilitari i konsekvencijalisti predložili su mnogo načina da se riješi ovaj problem međuljudske usporedbe, a svaki je pokušaj dobio kritike. Rasprave o ovom problemu još uvijek bjesne. (Za nedavnu raspravu s referencama, pogledajte Coakley 2015.)
Preferirajući utilitarizam često se kritizira i zbog toga što su neke preferencije pogrešno informisane, lude, grozne ili trivijalne. Možda bih radije popio tekućinu u čaši jer smatram da je to pivo, iako je zaista jaka kiselina. Ili bih radije umro samo zato što sam klinički depresivan. Ili bih radije mučio djecu. Ili bih možda radije svoj život proveo učeći pisati što je manje moguće. U svim takvim slučajevima, protivnici preferencijalnog utilitarizma mogu poreći da je ono što preferiram zaista dobro. Preferencijalni utilitari mogu odgovoriti ograničavanjem sklonosti koje čine nešto dobro, poput upućivanja na informirane želje koje ne nestaju nakon terapije (Brandt 1979). Međutim,nije jasno da takve kvalifikacije mogu riješiti sve probleme teorije preferencija vrijednosti bez da teorija postane kružna ovisno o materijalnim pretpostavkama o tome što su sklonosti dobrim stvarima.
Mnogi konsekvencijalisti poriču da se sve vrijednosti mogu svesti na bilo koji pojedinačni osnov, kao što su zadovoljstvo ili zadovoljstvo želja, pa umjesto toga usvajaju pluralističku teoriju vrijednosti. Mooreov idealni utilitarizam, na primjer, uz užitak uzima u obzir i vrijednosti ljepote i istine (ili znanja) (Moore 1903, 83–85, 194; 1912). Ostali konsekvencijalisti dodaju suštinske vrijednosti prijateljstva ili ljubavi, slobode ili sposobnosti, pravde ili poštenja, pustinje, života, vrline i tako dalje.
Ako se sve prepoznate vrijednosti odnose na dobrobit pojedinca, tada se teorija vrijednosti može nazvati socijalnom (Sen 1979). Kad se socijalistička teorija vrijednosti kombinira s ostalim elementima klasičnog utilitarizma, rezultirajuća teorija može se nazvati socijalističkim konsekvencionalizmom.
Jedna nelfaristička teorija vrijednosti je perfekcionizam, koji tvrdi da određena stanja čine čovjekov život dobrim, a da nije nužno dobro za njega na bilo koji način koji povećava dobrobit te osobe (Hurka 1993, esp. 17). Ako se ta teorija vrijednosti kombinira s drugim elementima klasičnog utilitarizma, rezultirajuća teorija može se nazvati perfekcionističkim konsekvencionizmom ili, u obzir prema njegovim aristotelovskim korijenima, eudaemonističkim konsekvencionizmom.
Slično tome, neki konsekvencijalisti smatraju da je djelo ispravno ako i samo ako ono maksimizira neku funkciju i sreće i sposobnosti (Sen 1985, Nussbaum 2000). Tada se invalidnosti smatraju lošima bez obzira prate li ih bol ili gubitak zadovoljstva.
Ili bi se moglo smatrati da je djelo ispravno ako ono maksimalno poštuje (ili minimizira kršenje) određenih moralnih prava. Takve se teorije ponekad opisuju kao utilitarizam prava. Ovaj pristup mogao bi se ugraditi u totalni konsekvencionalizam s pravima koja su vagana protiv sreće i drugih vrijednosti ili, alternativno, nepovredivost kršenja prava može se leksički rangirati prije bilo koje druge vrste gubitka ili štete (usp. Rawls 1971, 42). Takva leksička rangiranja unutar konsekvencijalističke moralne teorije dovela bi do toga da nitko nikada nije opravdan zbog kršenja prava radi sreće ili bilo koje druge vrijednosti osim prava, mada bi ipak dopuštao neka kršenja prava u svrhu izbjegavanja ili sprečavanja kršenja drugih prava, Kad konsekvencijalisti uključuju različite vrijednosti, svaku vrijednost trebaju rangirati ili odmjeriti s drugima. To je često teško. Neki konsekvencijalisti čak smatraju da su određene vrijednosti nesporedive ili neusporedive s tim da nije moguće usporediti njihove vrijednosti (Griffin 1986 i Chang 1997). Ovo stajalište omogućava konsekvencijalistima da prepoznaju mogućnost nerešivih moralnih nedoumica (Sinnott-Armstrong 1988, 81; Railton 2003, 249–91).
Pluralizam vrijednosti također omogućuje konsekvencijalistima da rješavaju mnoge probleme koji muče hedonistički utilitarizam. Na primjer, protivnici često optužuju da klasični uslužni službenici ne mogu objasniti naše obveze održavanja obećanja i ne lagati kad ne nastane bol ili se ne gubi zadovoljstvo. Bez obzira mogu li se hedonisti suočiti s ovim izazovom ili ne, pluralisti mogu smatrati da je znanje intrinzično dobro i / ili da je lažno uvjerenje intrinzično loše. Zatim, ako obmana uzrokuje lažna uvjerenja, obmana je instrumentalno loša, a agenti ne bi trebali lagati bez valjanog razloga, čak i ako laganje ne uzrokuje bol ili gubitak zadovoljstva. Budući da je laganje pokušaj obmane, lagati znači pokušaj činjenja onoga što je moralno pogrešno (u nedostatku poražavajućih čimbenika). Slično tome,ako je obećanje da će činiti pokušaj publike vjerovati da će obećavač učiniti djelo, tada je prekršiti obećanje za obećavajućega krivo vjerovanje koje je obećao stvorio ili pokušao stvoriti. Iako se može reći više priče, odbacivanje lažnog uvjerenja može biti dio konsekvencijalističke priče o tome zašto je moralno pogrešno kršiti obećanja.
Kada takve pluralističke verzije konsekvencionalizma nisu blagonaklone, neki filozofi ne bi ih nazvali utilitarističkim. Međutim, ta upotreba nije ujednačena, jer se čak i ne-socijalistički stavovi ponekad nazivaju utilitarističkim. Kako god ih nazvali, važno je pitanje da su konsekvencelizam i ostali elementi klasičnog utilitarizma kompatibilni s mnogim različitim teorijama o tome koje su stvari dobre ili vrijedne.
Umjesto da se okreću pluralistički, neki konsekvencijalisti predviđaju sakupljanje vrijednosti. Klasični utilitarizam zbrajao je vrijednosti u svakom dijelu posljedica kako bi odredio koji ukupni skup posljedica u njemu ima najviše vrijednosti. Umjesto toga, moglo bi se skupiti robe za svaku osobu, ali ne i zajednička roba zasebnih pojedinaca (Roberts 2002). Ili se čovjek može potpuno odreći združivanja i samo rangirati ukupne skupove posljedica ili ukupne svjetove stvorene djelima bez da te svjetove sruši na vrijedne dijelove. Jedan motiv ovog poteza je Mooreov princip organskog jedinstva (Moore 1903, 27–36), koji tvrdi da se vrijednost kombinacije ili „organskog jedinstva“dviju ili više stvari ne može izračunati jednostavno dodavanjem vrijednosti stvari koje kombinirani su ili objedinjeni. Na primjer, čak i ako kažnjavanje počinitelja uzrokuje bol,konsekvencijalist može smatrati da je svijet i sa zločinom i sa kaznom bolji od svijeta sa zločinom, ali ne s kaznom, možda zato što prva sadrži više pravde. Slično tome, svijet bi se mogao činiti boljim kad ljudi ne dobiju užitke koje ne zaslužuju. Slučajevi poput ovih vode neke konsekvencijaliste da negiraju da je moralna ispravnost bilo koja funkcija vrijednosti određenih učinaka djela. Umjesto toga, oni uspoređuju cijeli svijet (ili ukupni skup posljedica) koji je rezultat radnje sa čitavim svijetom koji je posljedica nečinjenja te akcije. Ako je prva bolja, onda je radnja moralno ispravna (JJC Smart 1973, 32; Feldman 1997, 17–35). Taj se pristup može nazvati holističkim konsekvencionalizmom ili svjetskim utilitarizmom.
Drugi način uključivanja odnosa među vrijednosti je razmatranje distribucije. Usporedite jedan ishod gdje je većina ljudi siromašna, ali nekolicina sretnih osoba ima izuzetno velike količine robe s drugim ishodom koji sadrži nešto manje ukupne robe, ali gdje svaka osoba ima gotovo jednaku količinu robe. Egalitarni kritičari klasičnog utilitarizma tvrde da je potonji ishod bolji, pa više od ukupnog broja dobrih stvari. Tradicionalni hedonistički uslužni stručnjaci koji preferiraju potonji ishod često pokušavaju opravdati egalitarnu raspodjelu dobara pozivajući se na načelo smanjivanja granične korisnosti. Ostali konsekvencijalisti, međutim, uključuju snažniju predanost ravnopravnosti. Rano je Sidgwick (1907, 417) odgovorio na takve prigovore dopuštajući distribuciji da prekine veze između ostalih vrijednosti. Novije,neki su konsekvencijalisti dodali pojam pravednosti (Broome 1991, 192–200) ili pustinje (Feldman 1997, 154–74) u svoj test koji je rezultat najbolji. (Vidi također Kagan 1998, 48–59.) Drugi se okreću prioritetnosti, što daje veću težinu ljudima koji su lošiji (Adler i Norheim). Takvi konsekvencijalisti ne zbrajaju samo vrijednosti; oni gledaju obrasce.
Povezano pitanje nastaje zbog promjene stanovništva. Zamislite da vlada razmotri treba li osigurati besplatne kontraceptive kako bi suzbila porast broja stanovnika. Bez besplatnih kontraceptiva, prenatrpanost će donijeti glad, bolest i bol, tako da će se svaka osoba još više pogoršati. Ipak, svaka nova osoba imat će dovoljno užitaka i druge robe koja će se ukupnim neto korisnošću povećati sa stanovništvom. Klasični utilitarizam usredotočen je na potpunu korisnost, pa se čini da implicira da ova vlada ne bi trebala pružati besplatne kontraceptive. To se čini malo vjerojatnim mnogim službenicima. Kako bi se izbjegao ovaj rezultat, neki uslužni stručnjaci tvrde da je čin moralno pogrešan ako i samo ako njegove posljedice sadrže više boli (ili drugih nepovredavanja) nego alternativa, bez obzira na pozitivne vrijednosti (usp. RN Smart 1958). Ovaj negativni utilitarizam podrazumijeva da bi vlada trebala osigurati kontracepcijske proizvode, jer taj program smanjuje bol (i ostale negodovanja), iako također smanjuje ukupni čisti užitak (ili dobro). Nažalost, negativni utilitarizam također nagovještava da bi vlada trebala bezbolno ubijati sve što može, budući da mrtvi ljudi ne osjećaju bol (i nemaju lažna uvjerenja, bolesti ili invalidnosti - iako njihovo ubijanje uzrokuje gubitak sposobnosti). Popularniji odgovor je prosječni utilitarizam, koji kaže da su najbolje posljedice one s najvišom prosječnom korisnošću (usp. Rawls 1971, 161–75). Prosječna korisnost bila bi veća s kontracepcijskim programom nego bez njega, pa prosječni utilitarizam daje vjerojatniji rezultat - da bi vlada trebala usvojiti program kontracepcije. Kritičari ponekad optužuju da bi se prosječni korisnost mogao povećati i ubijanjem najgorih, ali ta tvrdnja uopće nije jasna, jer bi takvo ubijanje dovelo sve u opasnost (jer nakon što se ubiju najgori, druga skupina postaje najgora) i tada bi mogli biti ubijeni sljedeći). Ipak, prosječni se utilitarizam suočava sa vlastitim problemima (poput "pukog paradoksa dodavanja" u Parfit 1984, poglavlje 19). U svakom slučaju, svi maksiminirajući konsekvencijalisti, bili oni pluralisti ili ne, moraju odlučiti ovisi li moralna ispravnost o maksimiziranju ukupnog dobra ili prosječnog dobra.prosječni se utilitarizam suočava sa vlastitim problemima (poput "pukog paradoksa dodavanja" u Parfit 1984, poglavlje 19). U svakom slučaju, svi maksiminirajući konsekvencijalisti, bili oni pluralisti ili ne, moraju odlučiti ovisi li moralna ispravnost o maksimiziranju ukupnog dobra ili prosječnog dobra.prosječni se utilitarizam suočava sa vlastitim problemima (poput "pukog paradoksa dodavanja" u Parfit 1984, poglavlje 19). U svakom slučaju, svi maksiminirajući konsekvencijalisti, bili oni pluralisti ili ne, moraju odlučiti ovisi li moralna ispravnost o maksimiziranju ukupnog dobra ili prosječnog dobra.
Konačni izazov vrijednostima konzekvencijalista potiče iz Geach-a 1956, a nedavno ga je pritisnuo Thomson 2001. Thomson tvrdi da „A je dobar X“(poput dobrog otrova) ne podrazumijeva „A je dobar“, pa Izraz "dobar" je atributivni pridjev i ne može se legitimno koristiti bez kvalifikacije. Prema ovom mišljenju, besmisleno je nazivati nečim dobrim, osim ako to ne znači da je to dobro nekome ili u nekom pogledu ili nekoj upotrebi ili nekoj aktivnosti ili kao primjer neke vrste. Konsekvencijalisti bi trebali prekršiti ovo ograničenje kad kažu da su ukupne ili prosječne posljedice ili svijet u cjelini dobar bez ikakve kvalifikacije. Međutim,konsekvencijalisti mogu odgovoriti ili da pojam dobro postoji prediktivna upotreba osim atributivnih upotreba ili da oni koji svijet ili ukupni skup posljedica nazivaju dobrim, nazivaju ga dobrim za posljedice ili za svijet (Sinnott-Armstrong 2003a), Ako je to slučaj, činjenica da se „dobro“često koristi atributivno ne stvara problem za konsekvencijaliste.
4. Koje posljedice? Stvarni u odnosu na očekivane posljedice
Drugi skup problema klasičnog utilitarizma je epistemološki. Čini se da klasični utilitarizam zahtijeva da agenti izračunaju sve posljedice svakog čina za svaku osobu za sva vremena. To je nemoguće.
Taj prigovor počiva na pogrešnom tumačenju. Ti kritičari pretpostavljaju da se načelo korisnosti treba koristiti kao postupak odlučivanja ili vodiča, odnosno kao metoda koju agenti svjesno primjenjuju na djela koja im pomažu u donošenju odluka. Međutim, većina klasičnih i suvremenih uslužnih djelatnika i konsekvencijalista ne predlaže svoja načela kao postupke odlučivanja. (Bales 1971) Bentham je napisao: "Ne treba očekivati da se ovaj postupak (njegov hedonistički račun) treba strogo slijediti prije svake moralne prosudbe." (1789, poglavlje IV, poglavlje VI) Mill se složio, „pogrešno je shvaćanje utilitarističkog načina razmišljanja da bi ga shvatilo kao nagovještaj da ljudi trebaju usredotočiti svoj um na tako široku općenitost kao svijet ili društvo u cjelini.” (1861., poglavlje II, stavak 19.) Sidgwick je dodao,"Nije nužno da kraj koji daje kriterij ispravnosti uvijek treba biti onaj kraj kojem svjesno težimo." (1907, 413)
Umjesto toga, većina konsekvencijalista tvrdi da je sveukupna korisnost kriterij ili standard onoga što je moralno ispravno ili moralno trebalo učiniti. Njihove teorije imaju za cilj da utvrde potrebne i dovoljne uvjete da čin bude moralno ispravan, bez obzira može li agent unaprijed reći jesu li ti uvjeti ispunjeni. Baš kao što zakoni fizike upravljaju letom lopte u golfu, tako da golferi ne moraju izračunavati fizičke sile prilikom planiranja udaraca; pa cjelokupna korisnost može odrediti koje su odluke moralno ispravne, čak i ako agenti ne moraju izračunavati komunalije dok donose odluke. Ako se načelo korisnosti koristi kao kriterij prava, a ne kao postupak odlučivanja, tada klasični utilitarizam ne zahtijeva da itko zna ukupne posljedice bilo čega prije nego što donese odluku.
Nadalje, utilitarni kriterij prava podrazumijeva da ne bi bilo moralno ispravno koristiti načelo korisnosti kao postupak odlučivanja u slučajevima kada ne bi maksimizirali korisnost da pokušaju izračunati komunalne usluge prije djelovanja. Komunalni službenici redovito tvrde da većina ljudi u većini okolnosti ne bi trebala pokušati izračunati komunalije, jer je previše vjerovatno da će napraviti ozbiljne pogrešne proračune koji će ih natjerati na obavljanje radnji koje smanjuju korisnost. Čak je moguće i pretpostaviti da je većina agenata obično trebala slijediti svoje moralne intuicije, jer su se te intuicije razvile da bi nas dovele do djela koja maksimiziraju korisnost, barem u vjerojatnim okolnostima (Hare 1981, 46–47). Neki utilitaristi (Sidgwick 1907,489–90) sugeriraju da postupak etilne moralnosti koja je bolja u izračunavanju komunalnih usluga može usvojiti postupak utilitarne odluke kao ezoterijski moral, ali umjesto toga, utilitari mogu smatrati da nitko ne bi trebao koristiti načelo korisnosti kao postupak odlučivanja.
Prema nekim protivnicima, ovaj bi potez trebao rezultirati samoodricanjem. Međutim, nema ništa nedosljedno u prijedlogu postupka odlučivanja koji je odvojen od nečijeg kriterija prava. Slične razlike primjenjuju se i u ostalim normativnim oblastima. Kriterij za dobro ulaganje u dionice je njegov ukupni povrat, ali najbolji postupak odlučivanja ipak bi mogao biti smanjenje rizika kupnjom indeksnog fonda ili dionicama plavih čipova. Kriteriji mogu, prema tome, biti samoostvarivi bez da se sami pobijaju (Parfit 1984, chs. 1 i 4).
Drugi prigovaraju kako ovaj potez izvlači silu iz konsevencionalizma, jer ona vodi agente da ignoriraju konsekvencionizam kad donose stvarne odluke. Međutim, kriterij prava može biti koristan na višoj razini pomažući nam da odaberemo dostupne postupke odlučivanja i usavršimo postupke odlučivanja kako se okolnosti mijenjaju i stječemo više iskustva i znanja. Stoga većina konsekvencijalista ne smeta odustajanje od konsekvencerizma kao izravnog postupka odlučivanja sve dok posljedice ostaju kriterij ispravnosti (vidi Chappell 2001).
Ako je ukupna korisnost kriterij moralne ispravnosti, onda se može činiti da nitko ne može znati što je moralno ispravno. Ako je to slučaj, klasični utilitarizam vodi u moralni skepticizam. Međutim, uslužni službenici inzistiraju da možemo imati snažne razloge da vjerujemo da određeni postupci smanjuju korisnost, čak i ako još nismo ispitali ili predvidjeli svaku posljedicu tih djela. Na primjer, u normalnim okolnostima, ako bi netko mučio i ubijao njegovu djecu, moguće je da bi se to maksimiziralo, ali to je vrlo malo vjerojatno. Možda bi odrasli kao masovna ubojstva, ali barem je vjerovatno da bi odrasli da liječe ozbiljne bolesti ili čine druge velike stvari, a puno je vjerojatnije da bi se oni normalno ponašali sretni (ili barem ne destruktivne) živote. Dakle, promatrači i agenti imaju odgovarajuće razloge da vjeruju da su takva djela moralno pogrešna, u skladu s utilitarizmom. U mnogim drugim slučajevima teško je reći hoće li neki čin povećati korisnost, ali to pokazuje samo da postoje stroga ograničenja u našem znanju o onome što je moralno ispravno. To ne bi trebalo biti iznenađujuće niti problematično za uslužne službenike.
Ako utilitarijanci žele da njihova teorija omogući više moralnog znanja, mogu napraviti drugačiji potez okrećući se od stvarnih posljedica do očekivanih ili očekivanih posljedica. Pretpostavimo da Alice nađe bijeg od tinejdžera koji traži novac da se vrati kući. Alice želi pomoći i s razlogom vjeruje da će kupovina autobuske karte za ovaj bijeg pomoći, pa kupuje autobusnu kartu i odlaže bijeg u autobus. Nažalost, autobus je uključen u nakaradnu nesreću, a bijeg je ubijen. Ako su stvarne posljedice one koje određuju moralnu pogrešnost, onda je moralno bilo pogrešno Alice kupiti autobusnu kartu za ovaj bijeg. Protivnici tvrde da je ovaj rezultat dovoljno apsurdan da pobija klasični utilitarizam.
Neki službenici ugriju metak i kažu da je Alicein čin bio moralno pogrešan, ali to je bilo krivo krivično djelo, jer su joj motivi bili dobri, a ona nije bila odgovorna, s obzirom na to da nije mogla predvidjeti da će joj čin nanijeti štetu. Budući da ova teorija čini da stvarne posljedice određuju moralnu ispravnost, to se može nazvati stvarnim konsekvencionizmom.
Drugi odgovori tvrde da moralna ispravnost ovisi o predviđenim, predvidljivim, namjeravanim ili vjerojatnim posljedicama, a ne stvarnim. Zamislite da Bob u stvari ne predvidi lošu posljedicu koja bi mu učinila pogrešan čin ako bi to predvidio, ali da bi Bob mogao lako predvidjeti ovu lošu posljedicu da je obraćao pažnju. Možda ne primijeti trulež na hamburgeru kojim se hrani svojoj djeci, što ih čini bolesnima. Ako su predviđene posljedice ono što je važno, tada Bobin čin nije moralno pogrešan. Ako su bitne posljedice, onda je Bobov čin moralno pogrešan, jer su bile predvidive loše posljedice. Sad razmislite o Bobovoj supruzi Carol, koja primjećuje da je meso trulo, ali ne želi više kupovati, pa ga ionako hrani svojom djecom, nadajući se da ih to neće razboljeti; ali čini se. Karolin je čin moralno pogrešan ako su bitne predviđene ili predvidive posljedice, ali ne i ako su kakve stvari namijenjene posljedicama, jer ona nema namjeru učiniti svoju djecu bolesnima. Za kraj, razmislite o Bobovu i Karolinom sinu Donu koji ne zna dovoljno o hrani da bi mogao znati da jedenje trulog mesa može učiniti ljude bolesnima. Ako Don hrani trulo meso svojoj maloj sestri i ona ga razboli, onda njegove loše posljedice ne planiraju, ne mogu predvidjeti ili čak predvidjeti, ali ti loši rezultati su još uvijek objektivno vjerojatni ili vjerojatni, za razliku od slučaja Alice. Neki filozofi poriču da vjerojatnost može biti potpuno objektivna, ali barem posljedice ovdje mogu predvidjeti drugi koji su informiraniji nego što to Don može biti u to vrijeme. Stoga bi Don mogao hraniti svoje sestre trulim mesommoralno pogrešno ako su vjerojatne posljedice kakve su važne, ali nije moralno pogrešno ako su stvari predviđene ili predvidive ili namjeravane posljedice.
Konsekvencijalističke moralne teorije koje se usredotočuju na stvarne ili objektivno vjerojatne posljedice često se opisuju kao objektivni konsekvencionizam (Railton 1984). Suprotno tome, konsekvencijalističke moralne teorije koje se usredotočuju na predviđene ili predviđene posljedice obično se opisuju kao subjektivni konsekvencionizam. Konsekvencijalističke moralne teorije koje se usredotočuju na razumljivo predvidive posljedice tada nisu subjektivne ukoliko ne ovise o bilo čemu unutar stvarnog uma, ali subjektivne su u onoj mjeri u kojoj ovise o posljedicama koje bi ta osoba predvidjela ako bi on bio bolji informirani ili racionalniji.
Konačno rješenje ovih epistemoloških problema razrađuje pravni pojam neposrednog uzroka. Ako konsekvencijalisti definiraju posljedice u smislu onoga što je uzrokovano (za razliku od Sosa 1993.), tada se na buduće događaje računa kao na posljedice, a koji se koristi kao definiranje posljedica. Pretpostavimo da prijatelju dam odrezak odreska. Bez obzira na to, kad otvori moju sadašnjost, ukrasni uzorak na noževima nekako je podsjeća na nešto grozno što je učinio njezin suprug. To ga sjećanje toliko ljuti da ga dobrovoljno ubode i ubije ga jednim nožem. Ne bi ubila svoga muža da sam joj umjesto noževa dao žlice. Je li moja odluka ili moj čin davanja noževa prouzročila smrt supruga? Većina bi ljudi (i zakona) rekla da je uzrok njezin čin, a ne moj. Zašto? Jedno je objašnjenje da je njezin dobrovoljni čin intervenirao u uzročni lanac između mog čina i smrti njezinog supruga. Štoviše, čak i da ga ona nije dobrovoljno ubila, već je umjesto toga kliznula i pala na noževe i time ubila sebe, moj dar i dalje ne bi bio uzrok njezine smrti, jer je slučajnost njenog pada intervenirala između mog čina i njene smrti, Poanta je u tome da, kada dobrovoljna djela i slučajnosti interveniraju u određenim uzročnim lancima, tada se rezultati ne vide kao da su uzrokovani radnjama koje se nalaze dalje u lancu potrebnih uvjeta (Hart i Honoré, 1985). Ako pretpostavimo da neko djelo mora biti tako neposredan uzrok štete da bi ta šteta bila posljedica tog čina, onda bi konsekvencijalisti mogli tvrditi da je moralna ispravnost tog djela određena samo tako neposrednim posljedicama. Ova pozicija,što bi se moglo nazvati neposrednim konsekvencionalizmom, agentima i promatračima znatno je lakše opravdati moralne prosudbe djela jer otklanja potrebu predviđanja ne-neposrednih posljedica u dalekim vremenima i mjestima. Stoga je ovaj potez vrijedan razmisljanja, iako nikad nije razvijen koliko znam i odstupa daleko od tradicionalnog konzekvencerizma, koji ne podrazumijeva samo neposredne posljedice, nego i sve posljedice - tj. Sve ono za sto je taj čin uvjetno potreban uvjet,iako nikada nije razvijen koliko znam i odstupa daleko od tradicionalnog konzekvencerizma, koji ne broji samo neposredne posljedice, već i sve učinke - to je sve za što je čin uzročno nužan uvjet.iako nikada nije razvijen koliko znam i odstupa daleko od tradicionalnog konzekvencerizma, koji ne broji samo neposredne posljedice, već i sve učinke - to je sve za što je čin uzročno nužan uvjet.
5. Posljedice čega? Prava, relativnost i pravila
Drugi problem utilitarizma je taj što čini se da previdje pravdu i prava. Jedna uobičajena ilustracija naziva se Transplant. Zamislite da će svaki od pet pacijenata u bolnici umrijeti bez transplantacije organa. Pacijent u sobi 1 treba srce, pacijent u sobi 2 treba jetru, pacijent u sobi 3 treba bubreg i tako dalje. Osoba u sobi 6 nalazi se u bolnici na rutinskim pretragama. Srećom (za njih, ne za njega!), Njegovo tkivo kompatibilno je s ostalih pet pacijenata, a na raspolaganju je specijalist koji će presaditi svoje organe u ostalih pet. Ova operacija spasila bi im svih pet života, istovremeno ubivši "donatora". Nema drugog načina da se spasi nijedan od ostalih pet pacijenata (Foot 1966, Thomson 1976; usporedi srodne slučajeve u Carritt 1947 i McCloskey 1965).
Moramo dodati da će primatelji organa izgledati zdravo, izvor organa će ostati tajna, liječnik neće biti uhvaćen ili kažnjen zbog sječe "davatelja", a liječnik sve to zna u velikoj mjeri vjerojatnost (unatoč činjenici da će mnogi drugi pomoći u operaciji). Ipak, s ispunjenim pravim detaljima (koliko god nerealno bilo) izgleda da će rezanje „davatelja“maksimizirati korisnost, jer pet života ima više korisnosti od jednog života (pod pretpostavkom da pet života ne doprinosi previše prenaseljenost). Ako je tako, onda klasični utilitarizam podrazumijeva da ne bi bilo moralno pogrešno da liječnik izvrši transplantaciju, pa čak i da bi bilo moralno pogrešno da liječnik ne izvrši transplantaciju. Većina ljudi ovaj rezultat smatra gnusnim. Oni uzimaju ovaj primjer kako bi pokazali koliko to može biti loše kada uslužni službenici previđaju pojedinačna prava, kao što je nevoljko darovo pravo na život.
Utilitari mogu opet ugristi metak. Oni mogu poreći da je moralno krivo smanjiti "davatelja" u tim okolnostima. Naravno, liječnici još uvijek ne bi trebali odrezati svoje pacijente ni u čemu bliskom normalnim okolnostima, ali ovaj je primjer toliko nenormalan i nerealan da ne bismo trebali očekivati da će se primjenjivati naša normalna moralna pravila i ne bismo se trebali pouzdati u svoje moralne intuicije, koje su se razvile u odgovaraju normalnim situacijama (Sprigge 1965). Mnogi utilitarijani rado odbacuju uobičajene moralne intuicije u ovom slučaju, kao i mnogi drugi (usp. Singer 1974, Unger 1996, Norcross 1997).
Većini utilitarista nedostaju tako snažni stomaci (ili zubi), pa oni modificiraju utilitarizam da bi ga uskladili sa uobičajenim moralnim intuicijama, uključujući i intuiciju da liječnici ne bi trebali posjeći nevine pacijente. Jedan pokušaj tvrdi da je ubojstvo gore nego smrt. Liječnik bi morao ubiti "davatelja" kako bi spriječio smrt pet pacijenata, ali nitko ne ubije ako petero pacijenata umre. Ako je jedno ubojstvo gore od pet smrtnih slučajeva koje ne uključuju ubojstvo, svijet koji je rezultat liječnika koji je izvršio transplantaciju je gori od svijeta koji liječnik ne izvrši transplantaciju. S ovom novom teorijom vrijednosti, konsekvencijalisti se mogu složiti s drugima da je moralno pogrešno da liječnik u ovom primjeru reže „darivatelja“.
Modificirani primjer i dalje se čini problematičnim. Pretpostavimo da pet pacijenata trebaju bubreg, pluća, srce i tako dalje, jer su svi bili žrtve pokušaja ubojstva. Tada će svijet sadržavati pet ubistava njih ako umru, ali ne ako oni ne umru. Dakle, čak i ako su ubojstva gora od smrti koja nisu ubojstva, svijet će i dalje biti bolji u cjelini (jer će sadržavati manje ubojstava kao i manji broj smrtnih slučajeva) ako liječnik odreže „davatelja“kako bi spasio još pet pacijenata. Ali većina ljudi i dalje misli da bi bilo moralno pogrešno doktora ubiti onom koji bi spriječio pet ubistava. Razlog je taj što nije liječnik taj koji ubija petoricu, a čini se da je dužnost liječnika smanjiti količinu ubistava što ona sama čini. U tom pogledu,liječnik nije dužan promovirati život ili smanjiti smrt ili čak smanjiti ubojstvo drugih ljudi. Umjesto toga, od liječnika se traži da poštuje vrijednost života tako što ne uzrokuje gubitak života (usp. Pettit 1997).
Ova vrsta slučaja dovodi neke konsekvencijaliste u uvođenje relativnosti agensa u njihovu teoriju vrijednosti (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003). Da bismo primijenili konzekvencijalističku moralnu teoriju, moramo usporediti svijet s transplantacijom sa svijetom bez transplantacije. Ako ova usporedna procjena mora biti neutralna prema agentima, tada, ako promatrač procijeni da je svijet s transplantacijom bolji, agent mora donijeti istu prosudbu ili je u protivnom jedna od njih pogrešna. Međutim, ako takve procjene mogu biti relativne, onda bi promatrač mogao smatrati zakonitim prosuđivati da je svijet s transplantacijom bolji (budući da u njemu ima manje ubojstava od strane bilo koga), dok je također legitimno da liječnik kao agent prosudite da je svijet s transplantacijom gori (jer uključuje ubojstvo od strane njega). U drugim slučajevima, poput natjecanja,to može maksimizirati dobro iz perspektive agenta da učini neko djelo, dok maksimizira dobro iz promatračke perspektive kako bi spriječio agenta u njegovom činjenju. Ako takva relativna vrijednost ima smisla, onda se može ugraditi u konsekvencerizam da bi se stvorila tvrdnja da je čin moralno pogrešan ako i samo ako njegove posljedice uključuju manju ukupnu vrijednost iz perspektive agenta. Taj konsekvencijalistički relativni konsekvencijal, plus tvrdnja da je svijet s transplantacijom lošiji od liječničke perspektive, mogao bi opravdati liječnikovu presudu da bi bilo moralno pogrešno za njega izvršiti transplantaciju. Ovdje je ključni potez prihvaćanje agentine perspektive u prosuđivanju agenta. Agentralno neutralni konsekvencijalisti procjenjuju sve radnje iz promatračeve perspektive, pa bi zaključili da je čin liječnika pogrešan,budući da je svijet s transplantacijom bolji iz promatračke perspektive. Suprotno tome, pristup koji se odnosi na agensa zahtijeva od promatrača da prihvate liječničku perspektivu u prosudbi da li bi bilo moralno pogrešno da liječnik izvrši transplantaciju. Ta vrsta agencijskog konsevencijalizma tada bi trebala zahvatiti zdravorazumske moralne intuicije u takvim slučajevima.
Agentna relativnost također bi trebala riješiti druge probleme. WD Ross (1930, 34–35) tvrdio je da ako bi kršenje obećanja stvorilo tek nešto više sreće u cjelini od održavanja obećanja, agent bi moralno trebao prekršiti obećanje prema klasičnom utilitarizmu. Ovaj pretpostavljeni kontra-primjer ne može se izbjeći samo tvrdnjom da ispunjavanje obećanja ima agensko neutralnu vrijednost, jer poštovanje jednog obećanja može spriječiti nekoga da održi drugo obećanje. Ipak, konsekvencijalisti u odnosu na agente mogu odgovoriti da držanje obećanja ima veliku vrijednost iz perspektive agenta koji je dao obećanje i odabire hoće li ga održati ili ne, tako da je svijet u kojem se obećanje čuva bolji iz perspektive agenta nego drugi svijet u kojem se obećanje ne drži, osim ako dovoljno drugih vrijednosti ne nadvlada vrijednost održavanja obećanja. Na taj način konsekvencijalisti u odnosu na agente mogu objasniti zašto agenti moralno ne bi trebali prekršiti svoja obećanja upravo u onom slučaju u kojem je Ross potaknuo.
Slično tome, kritičari utilitarizma često tvrde da utilitarijanci ne mogu biti dobri prijatelji, jer dobar prijatelj stavlja više težine na dobrobit svojih prijatelja ili na dobrobit stranaca, ali utilitarizam zahtijeva nepristrasnost među svim ljudima. Međutim, konsekvencijalisti u odnosu na agente mogu dodijeliti više težine dobrobiti prijatelja agenta prilikom procjene vrijednosti posljedica tih agenata. Na ovaj način, konsekvencijalisti pokušavaju uhvatiti uobičajene moralne intuicije o dužnostima prijateljstva (vidi također Jackson 1991).
Jedna konačna varijacija i dalje pravi probleme. Zamislite da je sama doktorica ranila pet osoba kojima su potrebni organi. Ako im liječnik ne spasi život, onda će ih ona sama ubiti. U ovom slučaju, čak i ako liječnik može umanjiti ubojstva više nego ubojstva drugih ljudi, svijet se ipak čini boljim iz vlastite perspektive ako izvrši transplantaciju. Kritičari će prigovoriti da je, međutim, moralno pogrešno da liječnik izvrši transplantaciju. Mnogi ljudi neće shvatiti ovu intuiciju tako jasnu kao u ostalim slučajevima, ali oni koji smatraju da je nemoralno da liječnik izvrši transplantaciju čak i u ovom slučaju, htjet će modificirati konsekvencionalizam na neki drugi način kako bi donio željeni sud.
Ovaj problem se ne može riješiti izgradnjom prava ili korektnosti ili ubacivanjem u teoriju vrijednosti. Njih petorica ne zaslužuju umrijeti, a oni zaslužuju svoj život, jednako kao i jedan. Svaka opcija krši nečije pravo da ne bude ubijena i nepravedna je prema nekome. Dakle, konsekvencijalisti trebaju više od samo novih vrijednosti ako žele izbjeći podržavanje ove transplantacije.
Jedna je mogućnost ići neizravnim. Izravni konsekvencijalist drži da moralne osobine nečega ovise samo o posljedicama te same stvari. Dakle, izravni konsekvencijalist o motivima smatra da moralne kvalitete motiva ovise o posljedicama tog motiva. Izravni konsekvencijalist o vrlinama drži da moralne kvalitete osobine lika (poput toga je li moralna vrlina ili ne) ovise o posljedicama te osobine (vozač 2001a, Hurka 2001, Jamieson 2005, Bradley 2005). Izravni konsekvencijalist o djelima smatra da moralne kvalitete čina ovise o posljedicama toga čina. Netko tko prihvaća izravan konsekvencijal o svemu, globalni je izravni konsekvencijalist (Pettit i Smith 2000, Driver 2012).
Suprotno tome, neizravni konsekvencijalist drži da moralne osobine nečega ovise o posljedicama nečeg drugog. Jedna neizravna verzija konsevencionizma je motivski konsekvencionalizam koji tvrdi da moralne kvalitete čina ovise o posljedicama motiva tog čina (usporedi Adams 1976 i Sverdlik 2011). Druga neizravna verzija jest konsekvencionalizam vrlina, koji smatra da je da li je moralno ispravno djelo ovisi o tome proizlazi li iz njega ili izražava stanje karaktera koje maksimizira dobre posljedice i, prema tome, je vrlina.
Najčešći neizravni konsekvencionalizam je vladajući konsekvencionalizam zbog kojeg moralna ispravnost čina ovisi o posljedicama pravila (Singer 1961). Budući da je pravilo apstraktni entitet, pravilo samo po sebi strogo nema posljedice. Ipak, konsekvencijalisti pravila poslušnosti mogu pitati što bi se dogodilo ako bi se svi pridržavali pravila ili što bi se dogodilo ako bi svi prekršili neko pravilo. Na primjer, mogu tvrditi da je krađa moralno pogrešna jer bi bila katastrofalna kad bi svi prekršili pravilo protiv krađe. Međutim, često se ne čini moralno pogrešno prekršiti neko pravilo iako bi prouzročilo katastrofu ako ga svi prekrše. Na primjer, ako bi svi prekršili pravilo "Imati malo djece", naša bi vrsta izumrla, ali to jedva pokazuje da je moralno pogrešno ne imati djecu. Srećom,naše vrste neće izumrijeti ako svima bude dopušteno da nemaju djecu, jer dovoljno ljudi želi imati djecu. Stoga, umjesto da pitaju: "Što bi se dogodilo kada bi svi to učinili?", Vladari konsekvencijalisti trebali bi pitati: "Što bi se dogodilo kada bi svima bilo dopušteno da to urade?" Ljudima je dopušteno činiti ono što krši nijedno prihvaćeno pravilo, pa postavljanje pitanja što bi se dogodilo ako svima bude dopušteno činiti samo je okretanje pitanja što bi se dogodilo ako ljudi prihvate pravilo koje zabranjuje takav čin. Takvi konsekvencijalisti pravila prihvaćanja tada tvrde da je čin moralno pogrešan ako i samo ako krši pravilo čije prihvaćanje ima bolje posljedice od prihvaćanja bilo kojeg nespojivog pravila. U nekim se računima prihvaća pravilo kada je ugrađeno u individualne savjesti (Brandt 1992). Međutim, ostali utilitaristi u pravilu,zahtijevaju da moralna pravila budu javno poznata (Gert 2005; usp. Sinnott-Armstrong 2003b) ili ugrađena u javne institucije (Rawls 1955). Zatim drže ono što se može nazvati konsekvencelizmom pravila javnog prihvaćanja: čin je moralno pogrešan ako i samo ako krši pravilo čije javno prihvaćanje maksimizira dobro.
Indirektnost takvog utilitarizma pravila pruža način da ostane konsekvencijalistička, a opet uhvati uobičajenu moralnu intuiciju da je nemoralno izvesti transplantaciju u gornjoj situaciji. Pretpostavimo da su ljudi općenito prihvatili pravilo koje omogućuje liječniku da presađuje organe zdravoj osobi bez pristanka kada liječnik vjeruje da će ova transplantacija povećati korisnost. Široko prihvaćanje ovog pravila dovelo bi do mnogih transplantacija koje ne povećavaju korisnost, budući da su liječnici (kao i većina ljudi) skloni pogreškama u predviđanju posljedica i vaganju uslužnih programa. Štoviše, ako je pravilo javno poznato, pacijenti će se bojati da bi ih mogli koristiti kao izvore organa, tako da će biti manje vjerojatno da će otići liječniku kad im zatreba. Medicinska struka ovisi o povjerenju koje bi ovo javno pravilo narušilo. Iz takvih razloga,neka pravila utilitaristi zaključuju da to ne bi maksimiziralo korisnost da ljudi općenito prihvate pravilo koje omogućuje liječnicima da presađuju organe od nevoljnih davalaca. Ako je ta tvrdnja točna, tada utilitarizam pravila podrazumijeva da je moralno pogrešno da liječnik koristi nevoljnog davatelja, čak i za određenu transplantaciju koja bi imala bolje posljedice od bilo koje alternative, čak i iz liječničke perspektive. Time se čuva zajednička moralna intuicija.čak i za određenu transplantaciju koja bi imala bolje posljedice od bilo koje alternative, čak i iz liječničke perspektive. Time se čuva zajednička moralna intuicija.čak i za određenu transplantaciju koja bi imala bolje posljedice od bilo koje alternative, čak i iz liječničke perspektive. Time se čuva zajednička moralna intuicija.
Utilitarizam pravila suočen je s nekoliko potencijalnih kontra primjera (poput toga da li javna pravila koja dopuštaju ropstvo ponekad može povećati korisnost) i treba ga preciznije formulirati (posebno kako bi se izbjeglo urušavanje u akt-utilitarizam; usp. Lyons 1965). Takvi detalji raspravljaju se u drugom zapisu u ovoj enciklopediji (vidi Hooker o konsevencionalizmu pravila). Ovdje želim samo istaknuti da je izravnim konsekvencijalistima zamišljeno i nemoguće prosuđivati određeni čin po posljedicama nečeg drugog (Smart 1956). Zašto bi pogreške drugih liječnika u drugim slučajevima mogle učiniti ovaj liječnik moralno pogrešnim, kada taj liječnik sigurno zna da u ovom slučaju ne griješi? Konsekvencijalisti pravila mogu odgovoriti da ne smijemo tražiti posebna prava ili dozvole koje nismo spremni dati bilo kojoj drugoj osobi,i da je arogantno misliti da smo manje skloni pogreškama nego što to čine drugi ljudi. Međutim, ovaj liječnik može odgovoriti da je voljan dati svakome pravo da krši uobičajena pravila u rijetkim slučajevima kada sigurno znaju da kršenje tih pravila doista povećava korisnost. U svakom slučaju, čak i ako se utilitarizam vlada u skladu s nekim uobičajenim supstancijalnim moralnim intuicijama, na druge se načine čini kontratuktivnim. Zbog toga je vrijedno razmotriti kako direktni konsekvencijalisti mogu svoje stavove uskladiti sa uobičajenim moralnim intuicijama i trebaju li to učiniti.ovaj liječnik može odgovoriti da je spreman dati svakome pravo da krši uobičajena pravila u rijetkim slučajevima kada sigurno znaju da kršenje tih pravila doista povećava korisnost. U svakom slučaju, čak i ako se utilitarizam vlada u skladu s nekim uobičajenim supstancijalnim moralnim intuicijama, na druge se načine čini kontratuktivnim. Zbog toga je vrijedno razmotriti kako direktni konsekvencijalisti mogu svoje stavove uskladiti sa uobičajenim moralnim intuicijama i trebaju li to učiniti.ovaj liječnik može odgovoriti da je spreman dati svakome pravo da krši uobičajena pravila u rijetkim slučajevima kada sigurno znaju da kršenje tih pravila doista povećava korisnost. U svakom slučaju, čak i ako se utilitarizam vlada u skladu s nekim uobičajenim supstancijalnim moralnim intuicijama, na druge se načine čini kontratuktivnim. Zbog toga je vrijedno razmotriti kako direktni konsekvencijalisti mogu svoje stavove uskladiti sa uobičajenim moralnim intuicijama i trebaju li to učiniti.
6. Posljedice za koga? Ograničavanje zahtjeva morala
Još jedna popularna optužba je da klasični utilitarizam zahtijeva previše, jer zahtijeva da činimo djela koja jesu ili trebaju biti moralne mogućnosti (ni obvezna ni zabranjena). (Scheffler 1982) Na primjer, zamislite da su moje stare cipele uslužne, ali prljave, pa želim novi par cipela koji košta 100 dolara. Mogao bih nositi svoje stare cipele i dati 100 dolara u dobrotvornu organizaciju koja će moj novac upotrijebiti za spas tuđeg života. Čini mi se da maksimiziram korisnost da dam 100 dolara u dobrotvorne svrhe. Ako je moralno pogrešno raditi bilo šta drugo osim onoga što povećava korisnost, onda je moralno pogrešno kupiti cipele. Ali kupnja cipela ne djeluje moralno pogrešno. Moglo bi biti moralno bolje novac dati u dobrotvorne svrhe, ali takvi doprinosi izgledaju nadregurativno, to jest iznad i izvan poziva dužnosti. Naravno, postoji još mnogo takvih slučajeva. Kad gledam televiziju, uvijek sam (ili skoro uvijek) mogao učiniti više dobra pomažući drugima, ali ne čini mi se da je moralno pogrešno gledati televiziju. Kad odlučim učiti filozofiju, a ne raditi za CARE ili Mirovni korpus, moj izbor vjerojatno ne uspijeva u cjelini maksimizirati korisnost. Kad bi se od nas zahtijevalo maksimaliziranje korisnosti, morali bismo donositi vrlo različite odluke u mnogim područjima svog života. Stoga, zahtjev za maksimiziranjem korisnosti čini mnoge ljude previše zahtjevnim jer se miješa u osobne odluke za koje većina nas smatra da bi trebalo prepustiti pojedincu.moj izbor vjerojatno ne uspijeva maksimalno povećati korisnost. Kad bi se od nas zahtijevalo maksimaliziranje korisnosti, morali bismo donositi vrlo različite odluke u mnogim područjima svog života. Stoga, zahtjev za maksimiziranjem korisnosti čini mnoge ljude previše zahtjevnim jer se miješa u osobne odluke za koje većina nas smatra da bi trebalo prepustiti pojedincu.moj izbor vjerojatno ne uspijeva maksimalno povećati korisnost. Kad bi se od nas zahtijevalo maksimaliziranje korisnosti, morali bismo donositi vrlo različite odluke u mnogim područjima svog života. Stoga, zahtjev za maksimiziranjem korisnosti čini mnoge ljude previše zahtjevnim jer se miješa u osobne odluke za koje većina nas smatra da bi trebalo prepustiti pojedincu.
Neki utilitaristi odgovaraju tvrdeći da smo doista morali moralno izmijeniti svoj život tako da učinimo puno više za povećanje ukupne korisnosti (vidjeti Kagan 1989, P. Singer 1993, i Unger 1996). Takvi tvrdoglavi ljudi tvrde da je većina onoga što većina ljudi čini moralno pogrešna jer većina ljudi rijetko povećava korisnost. Neke su takve zlodjele možda krive kada agenti djeluju iz nedužnih ili čak poželjnih motiva, ali to i dalje treba činiti moralnim zločinima. Protivnici utilitarizma smatraju ovu tvrdnju nemogućom, ali nije očito da su njihove protu-utilitarističke intuicije pouzdane ili dobro utemeljene (Murphy 2000, chs. 1–4; usp. Mulgan 2001, Singer 2005, Greene, 2013).
Drugi utilitari prikrivaju silinu prigovora zahtjevnosti ograničavanjem izravnog utilitarizma na ono što bi ljudi moralno trebali učiniti. Čak i ako bismo moralno trebali maksimizirati korisnost, ne mora biti moralno pogrešno da ne iskoristimo korisnost. John Stuart Mill, na primjer, tvrdio je da je čin moralno pogrešan samo kad oba ne postignu maksimum korisnosti i njegov agent može biti kažnjen za neuspjeh (Mill 1861). Ne može uvijek maksimalno korisno kazniti ljude zbog propusta u maksimiziranju korisnosti. Prema tome, prema ovom mišljenju, nije uvijek moralno pogrešno propustiti učiniti ono što moralno treba učiniti. Ako je Mill u vezi s tim tačan, tada uslužni službenici mogu reći da bismo trebali dati mnogo više u dobrotvorne svrhe, ali to nismo dužni ili dužni učiniti, a ako to ne činimo nije moralno pogrešno (usp. Sinnott-Armstrong 2005).
Mnogi uslužni djelatnici još uvijek žele izbjeći tvrdnju da smo moralno trebali dati toliko dobročinstva. Jedan se put oko ove tvrdnje koristi utilitarističkom teorijom onoga što bismo morali učiniti. Ako košta previše internalizacije pravila koja podrazumijevaju da trebamo dati toliko dobročinstva, prema takvom utilitarizmu pravila, nije istina da bismo trebali dati toliko dobročinstvu (Hooker 2000, pogl. 8).
Drugi put slijedi teoriju vrijednosti relativne agenture. Ako ima više koristi u korist sebi ili svojoj obitelji i prijateljima, nego što ima nevaljanosti u dopuštanju neznancima da umru (bez da ih ubiju), trošenje resursa na sebe ili svoju obitelj i prijatelje maksimiziralo bi dobro. Problem je što se čini da takav konsekvencionalizam podrazumijeva da mi moralno ne bismo trebali doprinositi u dobrotvorne svrhe, iako se takav doprinos čini barem dopuštenim.
Više osobne slobode također bi se moglo omogućiti primjenom zakonskog pojma neposredne uzročne veze. Kad bi izgladnjeli stranac ostao živ ako i samo ako je netko doprinio dobrotvornom djelovanju, doprinos dobrotvornoj ljubavi i dalje ne mora biti neposredni uzrok života stranca, a ako njegov doprinos ne mora biti neposredni uzrok njegove smrti. Dakle, ako je neko djelo moralno ispravno kad u sebi ima najviše neto dobra u svojim neposrednim posljedicama, onda možda ne bi bilo moralno pogrešno niti pridonijeti dobročinstvu ili ako to ne učinimo. Kao što sam već spomenuo, ovaj potencijalni položaj još nije razvijen, koliko znam.
Još jedan način da se dođe do ovog zaključka je da se odričemo maksimizma i da umjesto toga držimo da bismo moralno trebali učiniti ono što stvara dovoljno korisnosti. Ovaj se položaj često opisuje kao zadovoljavajući konsekvencionizam (Slote 1984). Prema zadovoljavajućem konsekvencionizmu, nije moralno pogrešno ne doprinositi dobrotvornom udruživanju ako jedan dovoljno doprinosi drugim dobrotvornim ustanovama i ako novac ili vrijeme koje bi netko mogao doprinijeti stvaraju dovoljno dobra, tako da se to ne troši samo. (Za kritike vidjeti Bradley 2006.) Srodna pozicija je progresivni konsekvencionizam koji drži da bismo moralno trebali poboljšati svijet ili ga učiniti boljim nego što bi bilo da ništa ne učinimo, ali ne moramo ga toliko poboljšati kao što možemo (Elliot i Jamieson, 2009). I zadovoljavajući i progresivni konsekvencionizam omogućuju nam da posvetimo dio svog vremena i novca osobnim projektima koji ne povećavaju opće dobro.
Radikalniji skup prijedloga ograničava konsekvencionalizam na prosudbe o tome koliko je dobro djelo na ljestvici (Norcross 2006) ili na stupnjeve netočnosti i ispravnosti (Sinhababu 2018). Konsekvencijalist može odbiti reći da li je apsolutno ispravno ili pogrešno dati na primjer 1000 dolara u dobrotvorne svrhe, ali ipak kaže da je davanje 1000 dolara u dobrotvorne svrhe bolje i ispravnije od davanja samo 100 dolara, a istovremeno i gore, kao i više pogrešno nego davanja 10 000 dolara, Srodni kontrastivistički konsekvencionizam mogao bi reći da treba dati 1000 USD za razliku od 100 USD, ali ne u suprotnosti s 10 000 USD (usp. Snedegar 2017).
Protivnici i dalje prigovaraju da su sve takve konsekvencijalističke teorije pogrešno usmjerene. Kada se odlučim posjetiti prijatelja umjesto da radim u dobrotvornoj ustanovi, mogu znati da moj čin nije nemoralan čak i ako nisam izračunao da će posjet stvoriti dovoljno općeg dobra ili da će poboljšati svijet. Ovi kritičari smatraju da prijateljstvo zahtijeva od nas da učinimo određene naklonosti prijateljima, a da dobrobit naših prijatelja ne odmjeravamo nepristrano prema dobrobiti stranaca. Slično tome, ako trebam birati između spašavanja supruge utopljenika i spašavanja utopljenika, bilo bi za mene "jedna misao previše" (Williams 1981) za izračunavanje posljedica svakog čina. Moralno bih trebao spasiti svoju ženu odmah bez računanja komunalnih usluga.
Kao odgovor, utilitaristi mogu podsjetiti kritičare da je načelo korisnosti zamišljeno samo kao kriterij prava, a ne kao postupak odlučivanja, tako da utilitarizam ne podrazumijeva da bi ljudi trebali izračunati komunalne usluge prije djelovanja (Railton 1984). Konsekvencijalisti također mogu dopustiti da se posebna perspektiva prijatelja ili supružnika odrazi u procjeni vrijednosti agensa (Sen 1982, Broome 1991, Portmore 2001, 2003) ili procjeni vjerojatnosti (Jackson 1991). Ostaje sporno, međutim, može li bilo koji oblik konsekvecionalizma na odgovarajući način uključiti uobičajene moralne intuicije o prijateljstvu.
7. Argumenti za konsekvencenizam
Čak i ako se konsekvencijalisti mogu prilagoditi ili objasniti uobičajene moralne intuicije, to može izgledati samo kao odgovor na prigovore, a da pritom ne daje nikakav pozitivan razlog za prihvaćanje konsekvence. Međutim, većina ljudi započinje s pretpostavkom da bismo moralno trebali poboljšati svijet kad možemo. Pitanje je samo treba li bilo kakvim moralnim ograničenjima ili moralnim opcijama dodati osnovni konsekvencijalistički faktor moralnog rasuđivanja. (Kagan 1989., 1998.) Ako nijedan prigovor ne otkriva potrebu za nečim osim posljedica, izgleda da posljedice same određuju što je moralno ispravno ili pogrešno, baš kao što tvrde konsekvencijalisti.
Ovakvo obrazloženje neće uvjeriti protivnike koji ostaju nezadovoljni konsekvencijalističkim odgovorima na prigovore. Štoviše, čak i ako konsekvencijalisti odgovaraju na svaki predloženi prigovor odgovaraju odgovarajuće, to ne bi pokazalo da je konsekvencionalizam ispravan ili čak branljiv. Može se suočiti s novim problemima koje još nitko nije prepoznao. Čak i ako je svaki mogući prigovor odbijen, možda nemamo razloga za odbacivanje konsekvencenizma, ali još uvijek nema razloga da ga prihvatimo.
U slučaju da je potreban pozitivan razlog, konsekvencijalisti iznose širok raspon argumenata. Jedan čest potez napada protivnike. Ako jedine vjerojatne opcije moralne teorije leže na određenom popisu (recimo, kantijanizam, kontraktarijanizam, teorija vrlina, pluralistički intuicionizam i konsekvencionalizam), onda bi konsekvencijalisti mogli tvrditi za vlastitu teoriju kritizirajući ostale. Ovaj disjunktivni silogizam ili postupak eliminacije bit će samo toliko jak koliko i skup prigovora alternativama, a argument neće uspjeti ako preživi čak i jedan natjecatelj. Štoviše, argument pretpostavlja da je izvorni popis potpun. Teško je vidjeti kako bi ta pretpostavka mogla biti opravdana.
Konsekvecionalizam bi mogao biti potkrijepljen i zaključkom o najboljem obrazloženju naših moralnih intuicija. Ovaj bi argument mogao iznenaditi one koji konsekvencionalizam smatraju kontratuktivnim, ali u stvari konsekvencijalisti mogu objasniti mnoge moralne intuicije koje problematiziraju deontološke teorije. Primjerice, umjereni deontolozi često sude da je moralno pogrešno ubiti jednu osobu kako bi se spasilo pet, ali nije moralno pogrešno ubiti jednu osobu da bi se spasio milijun. Nikad ne određuju granicu između onoga što je moralno pogrešno i onoga što nije moralno, a teško je zamisliti bilo koji nevoljni način da deontolozi opravdaju prekidnu točku. Suprotno tome, konsekvencijalisti mogu jednostavno reći da linija pripada tamo gdje god koristi nadmašuju troškove (uključujući sve loše nuspojave). Slično tome, kada se dva obećanja sukobe,često se čini jasnim kojega se trebamo držati, a tu intuiciju često možemo objasniti količinom štete koja bi bila nanesena kršenjem svakog obećanja. Nasuprot tome, deontolozi teško mogu objasniti koje je obećanje presudno ako je razlog održavanja svakog obećanja jednostavno taj što je ono bilo ispunjeno (Sinnott-Armstrong 2009). Ako konsekvencijalisti mogu bolje objasniti češće moralne intuicije, onda bi konsekvencionalizam mogao imati općenitiju koherenciju u objašnjenju, iako je u nekim slučajevima kontratutivan. (Usporedite Sidgwick 1907, IV. Poglavlje, III. Poglavlje i Sverdlik 2011.) A čak i ako se konsekvencijalisti ne mogu raspravljati na ovaj način, to još uvijek može funkcionirati za vladajuće konsekvence (poput Hooker 2000).deontolozi teško mogu objasniti koje je obećanje presudno ako je razlog održavanja svakog obećanja jednostavno to što je ispunjeno (Sinnott-Armstrong 2009). Ako konsekvencijalisti mogu bolje objasniti češće moralne intuicije, onda bi konsekvencionalizam mogao imati općenitiju koherenciju u objašnjenju, iako je u nekim slučajevima kontratutivan. (Usporedite Sidgwick 1907, IV. Poglavlje, III. Poglavlje i Sverdlik 2011.) A čak i ako se konsekvencijalisti ne mogu raspravljati na ovaj način, to još uvijek može funkcionirati za vladajuće konsekvence (poput Hooker 2000).deontolozi teško mogu objasniti koje je obećanje presudno ako je razlog održavanja svakog obećanja jednostavno to što je ispunjeno (Sinnott-Armstrong 2009). Ako konsekvencijalisti mogu bolje objasniti češće moralne intuicije, onda bi konsekvencionalizam mogao imati općenitiju koherenciju u objašnjenju, iako je u nekim slučajevima kontratutivan. (Usporedite Sidgwick 1907, IV. Poglavlje, III. Poglavlje i Sverdlik 2011.) A čak i ako se konsekvencijalisti ne mogu raspravljati na ovaj način, to još uvijek može funkcionirati za vladajuće konsekvence (poput Hooker 2000).iako je u nekim slučajevima kontratutivan. (Usporedite Sidgwick 1907, IV. Poglavlje, III. Poglavlje i Sverdlik 2011.) A čak i ako se konsekvencijalisti ne mogu raspravljati na ovaj način, to još uvijek može funkcionirati za vladajuće konsekvence (poput Hooker 2000).iako je u nekim slučajevima kontratutivan. (Usporedite Sidgwick 1907, IV. Poglavlje, III. Poglavlje i Sverdlik 2011.) A čak i ako se konsekvencijalisti ne mogu raspravljati na ovaj način, to još uvijek može funkcionirati za vladajuće konsekvence (poput Hooker 2000).
Konsekvencijalisti bi također mogli biti potkrijepljeni deduktivnim argumentima iz apstraktnih moralnih intuicija. Činilo se da Sidgwick (1907, Knjiga III, poglavlje XIII) smatra da načelo korisnosti slijedi iz nekih vrlo općih samorazumljivih načela, uključujući univerzabilnost (ako se čin treba učiniti, onda je svaki drugi čin koji ga sliči u svim relevantnim također treba učiniti), racionalnost (treba ciljati na dobro općenito, a ne na neki poseban dio dobra) i jednakost ("dobro bilo kojeg pojedinca nema više važnosti s gledišta … Univerzuma, nego dobro od bilo kojeg drugog”).
Ostali konsekvencijalisti su skeptičniji prema moralnim intuicijama, pa traže temelje izvan morala, bilo u ne-normativnim činjenicama ili u ne-moralnim normama. Mill (1861) je zloglasan zbog svog „dokaza“principa korisnosti iz empirijskih opažanja o onome što želimo (usp. Sayre-McCord 2001). Suprotno tome, Hare (1963, 1981) svoju verziju utilitarizma pokušava izvući iz suštinski neutralnih računa o moralu, moralnom jeziku i racionalnosti (usp. Sinnott-Armstrong 2001). Slično tome, Gewirth (1978.) pokušava svoju varijantu konsekvencionalizma izvući iz metafizičkih istina o radnji.
Još jedan argument za vrstu konsekvencerizma jest kontraktarijanski. Harsanyi (1977, 1978) tvrdi da bi svi informirani, racionalni ljudi čija je nepristranost zajamčena jer ne znaju da im mjesto u društvu favoriziraju neku vrstu konsekvencerizma. Broome (1991) razrađuje i proširuje Harsanyijeve argumente.
U ime konsevencionalizma prizivaju se i drugi oblici argumenata (npr. Cummiskey 1996, P. Singer 1993; Sinnott-Armstrong 1992). Međutim, svaki je od ovih argumenata također bio izložen kritikama.
Čak i ako nijedan od ovih argumenata ne dokaže konsekvencenizam, još uvijek ne može postojati adekvatan razlog za uskraćivanje konsekvencionizma. Mi možda nemamo razloga ni zanijekati konsekvencionizam, niti to tvrditi. Konsekvecionalizam bi tada mogao ostati živa opcija čak i ako se ne dokaže.
Bibliografija
Adams, RM, 1976. "Motiv utilitarizam", časopis za filozofiju, 73: 467–81.
Adler, M. i Norheim, OF (ur.), Predstojeće. Prioritarija u praksi, Cambridge; Cambridge University Press.
Bales, RE, 1971. "Utilitarizam gluma: prikaz karakteristika odlučivanja ili postupaka donošenja odluka?", Američki filozofski kvartal, 8: 257–65.
Bayles, M. (ur.), 1968. Suvremeni konsekvencionizam, Garden City, NY; Doubleday.
Bennett, J., 1989. „Dva odstupanja od konsekvencijaliteta“, etika, 100: 54–66.
–––, 1995. The Act It, New York: Oxford University Press.
Bentham, J., 1843. Obrazloženje nagrade, knjiga 3, poglavlje 1, u Radovima Jeremyja Benthama, J. Bowring (ur.), Edinburgh: William Tait.
Bentham, J., 1961. Uvod u načela morala i zakonodavstva, Garden City: Doubleday. Izvorno objavljen 1789. godine.
–––, 1997. „Konsekvencijalistička perspektiva» u tri metode etike, M. Baron, P. Pettit i M. Slote. Oxford: Blackwell.
Pettit, P. i Brennan, G., 1986. "Restriktivni konsekvencijal", Australski časopis za filozofiju, 64: 438–55.
Pettit, P. i Smith, M., 2000. "Global Consequencesism" u Hooker i sur., Str. 121–33.
Platon, Philebus, preč. D. Frede, Indianapolis: Hackett Publishing, 1993.
Portmore, Douglas W., 2001. "Može li teorija konsekvencijalistička teorija biti relativna?" Američki filozofski kvartal, 38: 363–77.
–––, 2003. „Pozicijski relativni konsekvencionizam. Opcije u središtu agenta i superokacija “, etika, 113: 303–32.
–––, 2009. „Konsekvencija“, Filozofski kompas, 4.
Railton, P., 1984. „Otuđenje, konsekvencijalnost i potražnja morala“, Filozofija i javni poslovi, 13: 134–71; ponovno tiskan u Railtonu 2003.
–––, 2003. Činjenice, vrijednosti i norme: eseji o moralnosti posljedica, Cambridge: Cambridge University Press.
Rawls, J., 1955. "Dva pojma pravila", Filozofski zbornik, 64: 3–32.
–––, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Regan, D., 1980. Utilitarizam i suradnja, Oxford: Clarendon Press.
Roberts, MA, 2002. „Novi način da učinimo najbolje što možemo: konsekvencionalizam utemeljen na osobama i problem ravnopravnosti“, Etika, 112 (2): 315–50.
Ross, WD, 1930. Desnica i dobro, Oxford: Clarendon Press.
Sayre-McCord, G., 2001. "Mlinin" dokaz "načela korisnosti: obrana više od pola srca", u Moralnom znanju, EF Paul, FD Miller i J. Paul (ur.), New York: Cambridge University Press, str. 330–60.
Scanlon, TM, 1982. „Kontrakturalizam i utilitarizam“, u Senu i Williamsu (ur.) 1982.
Singer, P., 1974. "Sidgwick i reflektirajuća ravnoteža", Monist, 58: 490–517.
–––, 1993. Praktična etika, drugo izdanje. Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2005. „Etika i intuicije“, časopis Etika, 9 (3/4): 331–352.
Sinhababu, N., 2018. „Skalarni konsekvencionalizam na pravi put“, Filozofske studije, 175: 3131–3144.
Sinnott-Armstrong, W., 1988. Moralne dileme, Oxford: Blackwell.
–––, 1992. „Argument za konsekvencenizam“, Filozofske perspektive, 6: 399–421.
–––, 2001. „RM Hare“, u Prilog analitičkoj filozofiji, AP Martinich i D. Sosa (ur.), Oxford: Blackwell, str. 326–333.
–––, 2003a. „Za dobrotu“, Južni filozofski časopis, 41 (dodatak): 83–91.
–––, 2003b. "Gert Contra konsekvencionalizam" u racionalnosti, pravilima i idealima, W. Sinnott-Armstrong i R. Audi (ur.), New York: Rowman i Littlefield.
–––, 2005. „Te bi se trebalo sramiti sebe (kad kršiš nesavršenu moralnu obavezu)“, Filozofska pitanja, 15: 193–208.
–––, 2009. „Koliko je jaka ta obveza? Argument za konsevencionizam iz istodobne varijacije “, Analiza, 69: 438–442.
–––, 1999. Etička istraživanja, Oxford: Oxford University Press.
Slote, M., 1984. "Zadovoljavajući konsekvencionizam", Zbornik Aristotelovskog društva, 58: 139–63.
–––, 1985. Moral moral i konsekvencijalistika, London: Routledge i Kegan Paul.
Smart, JJC, 1956. "Ekstremni i ograničeni utilitarizam", Filozofski kvartal, 6: 344–54.
–––, 1973. „Pregled sustava utilitarističke etike“u Utilitarizmu: Za i protiv, JJC Smart i B. Williams. Cambridge: Cambridge University Press, str. 3–74.
