Prvo objavljeno u srijedu 23. veljače 2002; suštinska revizija Čet 17. listopada 2019. godine
Riječ 'kosmopolit', koja potječe od grčke riječi kosmopolitēs ('građanin svijeta'), korištena je za opisivanje velikog broja važnih pogleda u moralnoj i društveno-političkoj filozofiji. Nejasna jezgra koju dijele svi kozmopolitski pogledi je ideja da su sva ljudska bića, bez obzira na njihovu političku pripadnost, (ili mogu i trebaju biti) građani u jednoj zajednici. Različite verzije kozmopolitizma predviđaju ovu zajednicu na različite načine, neke se fokusiraju na političke institucije, druge na moralne norme ili odnose, a druge se usredotočuju na zajednička tržišta ili oblike kulturnog izražavanja. U većini verzija kozmopolitizma, univerzalna zajednica građana svijeta funkcionira kao pozitivan ideal koji treba gajiti,ali postoji nekoliko verzija u kojima to služi prije svega kao osnova za uskraćivanje posebnih obveza prema lokalnim oblicima političkih organizacija. Verzije kozmopolitizma također se razlikuju ovisno o pojmu državljanstva koje koriste, uključujući i uporabu li pojma „svjetsko državljanstvo“doslovno ili metaforički. Filozofski interes za kozmopolitizam leži u njegovom izazovu općepriznatim privrženjima sugrađanima, lokalnoj državi, parohijalno podijeljenim kulturama i slično. Filozofski interes za kozmopolitizam leži u njegovom izazovu općepriznatim privrženjima sugrađanima, lokalnoj državi, parohijalno podijeljenim kulturama i slično. Filozofski interes za kozmopolitizam leži u njegovom izazovu općepriznatim privrženjima sugrađanima, lokalnoj državi, parohijalno podijeljenim kulturama i slično.
1. Povijest kozmopolitizma
1.1 Grčki i rimski kozmopolitizam
1.2. Rani moderni i prosvjetiteljski kozmopolitizam
1.3 Kozmopolitizam u 19. i 20. stoljeću
2. Taksonomija suvremenog kozmopolitizma
3. Prigovori kozmopolitizmu
3.1 Politički kozmopolitizam
3.2. Ekonomski kozmopolitizam
3.3 Moralni kozmopolitizam
Bibliografija
Povijesna djela
O povijesti kozmopolitizma
O taksonomiji kosmopolitizma
O suvremenim kozmopolitizmima, za i protiv
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi
1. Povijest kozmopolitizma
1.1 Grčki i rimski kozmopolitizam
Politička kultura idealizirana u spisima Platona i Aristotela nije kozmopolitska. U ovoj se kulturi čovjek ponajprije identificira kao građanin određenog polisa ili grada i pritom signalizira koje institucije i koje tijelo ljudi drži njegovu odanost. Tada bi se računalo u pomoć u obrani grada od napada, održavanju njegovih institucija pravde i doprinosu općem dobru. Na taj način njegova vlastita potraga za dobrim životom neraskidivo je vezana za sudbinu grada i sličnu potragu koju vrše drugi stanovnici grada. Suprotno tome, od dobre se osobe ne bi moglo očekivati da dijeli sa drugim strancima koji žive izvan grada. Svako kozmopolitska očekivanja od dobrog Atinjana proširila su se samo na brigu za one strance koji slučajno borave u Ateni.
Bilo bi, međutim, pogrešno pretpostaviti da je klasična grčka misao ujednačeno anti-kozmopolitska. Aktivno isključivanje stranaca iz bilo kakvog etičkog razmatranja ili aktivno ciljanje stranaca na zlostavljanje jedan je korak više od fokusiranja nečije službe i brige na sunarodnjake, a zapravo je ciljanje 'barbara' povijesno povezano s porastom panhelenizma, a ne s užim naglaskom na polisu. Točnije bi bilo nazvati klasičnim naglaskom na polisu nekokosmopolit.
Pa čak i dok su pisali Platon i Aristotel, drugi Grci izdavali su kozmopolitske izazove. Možda najočitiji izazovi dolazili su od putujućih intelektualaca koji su inzistirali na suprotnosti između konvencionalnih politika politike i prirodnih veza čovječanstva. Primijetite, na primjer, način na koji Platon ima sofijske hipije obraćajući se raznolikoj posadi Atenjana i stranaca prisutnih u Calliasovoj kući u Platonovom Protagori (337c7-d3):
Gospodo prisutni … sve vas smatram srodnicima, poznanicima i sugrađanima - po prirodi a ne prema konvenciji; jer je priroda slična prirodi, dok konvencija, koja je tiranin nad ljudskim bićima, nameće mnoge stvari suprotne prirodi.
I Sokrat je, može se tvrditi, bio osjetljiv na ovo kozmopolitsko poistovjećivanje s ljudskim bićima kao takvim. Barem kako ga Platon karakterizira, Sokrat izbjegava tradicionalni politički angažman koliko god može, u korist izvanredne karijere ispitivanja sebe i drugih, i inzistira na tome da su ta ispitivanja istinski politička (Gorg 521d6-8) i proširena na sve, Podjednako Atenjani i stranci (Apol 23b4–6, 30a3–7; usp. Eu. 3d5–9). Naravno, Sokrat je odlučio da ne putuje široko, ali ta je odluka mogla biti u skladu s kozmopolitskim idealima, jer je možda mislio da je njegova najbolja opklada za služenje ljudskim bićima općenito u tome da ostane kod kuće, ironično, zbog Atine. " superiorna sloboda govora (Gorg 461e1–3; usp. Apol 37c5 –e2 i Meno 80b4–7). Bez obzira je li Sokrat bio svjesno kozmopolitski na ovaj način ili ne, nema sumnje da su njegove ideje ubrzale razvoj kozmopolitizma i da je u kasnijoj antici prigrljen kao građanin svijeta.
U stvari, prvi filozof na Zapadu koji je savršeno eksplicitnim izrazom dao kozmopolitizam bio je sokratski nadahnuti cinijski Diogen u četvrtom stoljeću prije Krista. Kaže se da je „kad su ga pitali odakle dolazi, odgovorio:„ Ja sam građanin svijeta [kosmopoliti]] “(Diogenes Laertius VI 63). Identificirajući se ne građaninom Sinopea, već građaninom svijeta, Diogen se očito odbio složiti da duguje posebnu uslugu Sinopeu i Sinopejcima. Tako shvaćeno, „Ja sam građanin kosmosa“negativna je tvrdnja, i možemo se zapitati postoji li pozitivan sadržaj u Cynicinom svjetskom državljanstvu. Najprirodniji prijedlog bio bi da svjetski građanin treba služiti svjetskoj državi, pomažući ga da se ostvari kako bi se omogućio kasniji rad na održavanju njegovih institucija i doprinosio njegovom općem dobru. Ali povijesni zapis ne sugerira da je Diogen Cinik favorizirao uvođenje svjetske države. U stvari, povijesni zapis ne daje Diogenu nedvosmisleno nikakve pozitivne obveze koje možemo lako razumjeti kao kozmopolitske. Najbolje što možemo učiniti da pronađemo pozitivan kozmopolitizam u Diogena je da inzistiramo na tome da cijeli cinički način života treba biti kozmopolitski: živeći u skladu s prirodom i odbacujući ono što je konvencionalno, Cinik daje primjer visokonamjerne vrline za sva ostala ljudska bića. Najbolje što možemo učiniti da pronađemo pozitivan kozmopolitizam u Diogena je da inzistiramo na tome da cijeli cinički način života treba biti kozmopolitski: živeći u skladu s prirodom i odbacujući ono što je konvencionalno, Cinik daje primjer visokonamjerne vrline za sva ostala ljudska bića. Najbolje što možemo učiniti da pronađemo pozitivan kozmopolitizam u Diogena je da inzistiramo na tome da cijeli cinički način života treba biti kozmopolitski: živeći u skladu s prirodom i odbacujući ono što je konvencionalno, Cinik daje primjer visokonamjerne vrline za sva ostala ljudska bića.
Potpunije istraživanje pozitivno predanog filozofskog kozmopolitizma stiže tek sa socijalizirajućim i ciničkim utjecajima stoika trećeg stoljeća prije Krista. Ovi stoici vole reći da je kozmos, kao da je polis, jer je kozmos zakonom propisan redoslijed, što je pravi razlog. Oni također prihvaćaju negativnu implikaciju svojih visokih standarda: konvencionalne poleike, strogo govoreći, ne zaslužuju ime, a ljudska bića koja nisu mudra i krepostna ne smatraju se građanima kosmosa. Ali stoici ne vjeruju da življenje u suglasju s kozmosom - kao (vrlinim) građaninom kosmosa - zahtijeva održavanje kritične udaljenosti od konvencionalnih poleida. Kao što su tragovi Chrysippusovog djela „On Lives“jasni, stoici vjeruju da dobrota zahtijeva služenje drugim ljudskim bićima najbolje što može,da je podjednako dobro služiti svim ljudima i da je za najbolju uslugu obično potreban politički angažman. Naravno, stoici priznaju da politički angažman neće biti moguć svima i da će neki ljudi najbolje moći pomoći drugim ljudima kao privatnim učiteljima kreposti, a ne kao političarima. Ali ni u kojem slučaju, inzistiraju stoici, smatra da je političko angažiranje ograničeno na vlastiti polis. Motivirajuća ideja je, na kraju krajeva, pomoći ljudskim bićima kao takvim, a ponekad je najbolji način za to da posluže kao učitelj ili kao politički savjetnik u nekom stranom mjestu. Na taj način stoici uvode svoju jasnu, praktičnu sadržinu u svoju metaforu kozmopolisa: jedan kozmopolit smatra odlazak kako bi se služio, dok neko-kozmopolit ne.
Ovaj sadržaj dopušta strogo i umjerenije tumačenje. Kad se razmatra treba li emigrirati, strogo je mišljenje da prima facie nema posebnog ili jačeg razloga služenja sunarodnicima nego služenja skupu ljudskih bića u inozemstvu. U umjerenom mišljenju, uvodi se u nečije promišljanje dodatni razlog služenja sunarodnjacima, mada bi se moglo, sve što se uzme u obzir, najbolji izbor učiniti iseljavanjem. Dokazi ne dopuštaju odlučno pripisivanje jedne ili druge ove interpretacije bilo kojem od najranijih stoika. Ali ako mislimo da je Krizipa duboko privlačilo Cincikovo odbacivanje svega što je samo konvencionalno, tada ćemo lako pomisliti na njega kao na strogog kozmopolita.
Stvari su malo drugačije barem za neke Rimske stoike. S jedne strane, kozmopolis postaje manje zahtjevan. Dok Chrysippus ograničava državljanstvo u kozmosu na one koji zapravo žive u skladu s kosmosom i njegovim zakonom, rimski stoici šire državljanstvo svim ljudskim bićima zahvaljujući svojoj racionalnosti. S druge strane, lokalno građanstvo postaje zahtjevnije. Nema sumnje da stoicizam Ciceronovog De Officiis ili raznolik korpus Seneke izričito priznaje obveze prema Rimu, osim obaveza prema kozmosu. Ovo je umjereni stoički kozmopolitizam, a carstvo je mnogim Rimljanima olakšalo nauku poistovjećivanjem rimske patrije sa samim kozmopolisom. Ali za filozofsku točku nije potreban ni imperijalizam ni doslovno tumačenje svjetskog građanstva. Maksimalno predani kozmopolit gleda oko sebe kako bi utvrdio kome najbolje može pomoći i kako, znajući u potpunosti da ne može svim ljudima pomoći na isti način, a svoju odluku da pomogne nekim ljudima puno više od drugih, opravdavaju kozmopolitska svjetla ako to bude najbolje što može učiniti kako bi pomogao ljudskim bićima kao takvim.
Stoički kozmopolitizam u različitim oblicima bio je nevjerojatno uvjerljiv u cijelom grčko-rimskom svijetu. Dijelom se ovaj uspjeh može objasniti primjećivanjem koliko je tadašnji svijet bio kozmopolit. Osvajanja Aleksandra Velikog i naknadna podjela njegova carstva na nasljedna kraljevstva opljačkali su lokalne gradove većim dijelom njihove tradicionalne vlasti i potakli povećane kontakte između gradova, a kasnije je uspon Rimskog Carstva ujedinio cijelo Sredozemlje pod jednom političkom silom. Ali pogrešno je reći kako se često govorilo, da je kozmopolitizam nastao kao odgovor na pad polisa ili na uspon Rimskog carstva. Prvo, pad polisa znatno je pretjeran. Pod kraljevima nasljednicima, pa čak i - mada u manjoj mjeri - pod Rimom,ostao je značajan prostor za važan politički angažman na lokalnoj razini. Drugo, i što je još odlučnije, kosmopolitizam koji je bio toliko uvjerljiv tijekom takozvanog helenističkog doba i pod Rimskim carstvom zapravo je ukorijenjen u intelektualnom razvoju koji je prethodio Aleksandrovim osvajanjima. Ipak, nema sumnje da su carstva pod kojima se razvijao i procvjetao stoicizam mnoge ljude učinili prijemčivijim za kozmopolitski ideal i tako uvelike pridonijeli širokom utjecaju stoičkog kozmopolitizma.nema sumnje da su carstva pod kojima se razvijao i procvjetao stoicizam mnogi učinili prijemčivijim za kozmopolitski ideal i tako uvelike pridonijeli širokom utjecaju stoičkog kozmopolitizma.nema sumnje da su carstva pod kojima se razvijao i procvjetao stoicizam mnogi učinili prijemčivijim za kozmopolitski ideal i tako uvelike pridonijeli širokom utjecaju stoičkog kozmopolitizma.
Nigdje sam stoički kosmopolitizam nije bio utjecajniji nego u ranom kršćanstvu. Rani kršćani uzeli su kasnije stoičko priznanje dva grada kao neovisni izvor obveza i dodali zaokret. Za stoike, građani polisa i građani kozmopolisa čine isti posao: oboje imaju za cilj poboljšati život građana. Kršćani odgovaraju na drugačiji poziv: "Prenesite dakle Cezaru stvari Cezarove; Bogu su stvari Božje "(Matej 22:21). Po ovom mišljenju, lokalni grad može imati božansku vlast (Ivan 19:11; usp. Rimljanima 13: 1,4,7), ali najvažnije djelo za dobrobit čovjeka je uklonjeno iz tradicionalne politike, izdvojeno u sferu u kojoj ljudi svih naroda mogu postati "sugrađani sa svecima" (Efežanima 2:20).
Taj razvoj ima dvije važne i dugotrajne posljedice, koje je kanonizirao Augustin. Prvo, kozmopolis opet postaje zajednica samo za određene ljude. Augustin ovo izričito iznosi tako što ograničava državljanstvo u gradu Bogu na one koji Boga vole. Svi drugi su ljubavlju prema sebi povučeni u inferiorni - iako još uvijek univerzalan - zemaljski grad. Ova dva svjetska grada, koja su osuđena na koegzistiranje isprepletena do pravomoćne presude, dijele svjetske stanovnike. Drugo, djelo politike odijeljeno je od zadatka izgradnje dobrih ljudskih života, života pravednosti i pravde. Dok Augustin može naglasiti da ovo omogućava građanima u gradu Božjem da poštuju lokalne zakone koji se odnose na "potrebe za održavanjem života,“Također mora priznati da on postavlja potencijalni sukob oko zakona religije i brige za pravednost i pravdu (npr. Civitas Dei XIX 17).
Stotinama godina rasprave u političkoj filozofiji okruživale bi odnos između "vremenske" političke vlasti i "vječne Crkve". Ali naglasak na kozmopolitskom aspektu Crkve se smanjivao, unatoč svom idealu vjerske zajednice koja uključuje sve ljude. Ukratko, rasprava se sada suprotstavila svjetovnim i religioznim, a ne lokalnim i kozmopolitskim. Da budemo sigurni, ta je rasprava često imala kozmopolitske posljedice, što je dovoljno jasno u izjavi Dantea Alighierija za univerzalnu monarhiju u De Monarchiji (oko 1314.). Ali njegov slučaj potječe iz Aristotelove i rimske povijesti, a ne izričito iz ideala kozmopolisa ili svjetskog državljanstva, i on ostaje duboko zabrinut da donosi presudu između pape i svetog rimskog cara.
1.2. Rani moderni i prosvjetiteljski kozmopolitizam
Kozmopolitizam je polako počeo ponovo izlaziti na vidjelo s obnovljenim proučavanjem starijih tekstova, ali tijekom humanizma kozmopolitizam je i dalje ostao iznimka. Unatoč činjenici da su drevni kozmopolitski izvori bili dobro poznati i da su mnogi humanisti isticali suštinsko jedinstvo svih religija, ovu ideju nisu razvili u kozmopolitskom pogledu. Međutim, nekoliko autora, prije svega Erazma iz Rotterdama, izričito se oslanjalo na drevni kozmopolitizam zagovarajući ideal mira u svijetu. Ističući jedinstvo čovječanstva nad njegovom podjelom na različite države i narode, tvrdeći da je priroda ljudima namijenjena da budu društveni i da žive u skladu, Erazmus se zalagao za nacionalnu i vjersku toleranciju i smatrao istomišljenike svojim sunarodnjacima (Querela Pacis),
Rana moderna teorija prirodnog prava mogla bi se činiti vjerojatnim kandidatom za mrijest filozofskog kozmopolitizma. Čini se da njegove sekularizirajuće tendencije i rašireno individualističko stajalište njegovih branitelja da svi ljudi imaju određene temeljne karakteristike sugeriraju točku ujedinjenja za čovječanstvo u cjelini. Međutim, prema mnogim ranim modernim teoretičarima, ono što svi pojedinci dijele temeljna je težnja za samoodržanjem, a univerzalnost te težnje ne predstavlja temeljnu vezu koja ujedinjuje (ili bi trebala ujediniti) sve ljude u univerzalnoj zajednici.
Ipak, postoje dva čimbenika koja ponekad guraju modernu teoriju prirodnog prava u kozmopolitskom smjeru. Prvo, neki teoretičari prirodnog prava pretpostavljaju da je priroda implantirana u ljude, osim sklonosti samoodržanju, također i osjećaj sugrađana, oblik društvenosti koji sve ljude na temeljnoj razini objedinjuje u neku vrstu svjetske zajednice. Apel na takvu zajedničku ljudsku vezu bio je, međutim, vrlo tanak i nipošto ne vodi nužno do kozmopolitizma. U stvari, sam pojam prirodne društvenosti ponekad se koristio za legitimni rat protiv naroda drugdje u svijetu za koje je rečeno da su prekršili ovu zajedničku vezu na "neprirodan" način ili za koje se lako može reći da su se postavili izvan domena zajedničkog ljudskog morala po njihovim 'barbarskim' običajima. Drugi,rana moderna teorija prirodnog prava bila je često povezana s teorijom društvenih ugovora, i iako je većina teoretičara ugovora o društvenom ugovoru izradila svoje stavove uglavnom, ako ne samo za razinu države, a ne za međunarodne odnose, sama ideja koja stoji iza teorije društvenog ugovora. podnosi zahtjev za primjenu na ovoj drugoj razini. Grotius, Pufendorf i drugi povukli su ove implikacije i time postavili temelj međunarodnom pravu. Grotius je zamislio "veliko društvo država" koji je vezan "zakonom naroda" koji drži "između svih država" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, stav 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),za razinu države, a ne za razinu međunarodnih odnosa, upravo ideja koja stoji iza teorije socijalnih ugovora pruža mogućnost primjene na ovoj drugoj razini. Grotius, Pufendorf i drugi povukli su ove implikacije i time postavili temelj međunarodnom pravu. Grotius je zamislio "veliko društvo država" koji je vezan "zakonom naroda" koji drži "između svih država" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, stav 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),za razinu države, a ne za razinu međunarodnih odnosa, upravo ideja koja stoji iza teorije socijalnih ugovora pruža mogućnost primjene na ovoj drugoj razini. Grotius, Pufendorf i drugi povukli su ove implikacije i time postavili temelj međunarodnom pravu. Grotius je zamislio "veliko društvo država" koji je vezan "zakonom naroda" koji drži "između svih država" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, stav 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Grotius je zamislio "veliko društvo država" koji je vezan "zakonom naroda" koji drži "između svih država" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, stav 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),Grotius je zamislio "veliko društvo država" koji je vezan "zakonom naroda" koji drži "između svih država" (De Iure Belli ac Paci, 1625, Prolegomena, stav 17; Pufendorf, De Iure Naturae et Gentium, 1672),
Povijesni kontekst filozofskog preporoda kozmopolitizma za vrijeme prosvjetiteljstva sastoji se od mnogo faktora: Sve veći uspon kapitalizma i svjetske trgovine i njezina teorijska razmišljanja; realnost stalno rastućih carstava čiji se domet proširio po cijelom svijetu; plovidbe širom svijeta i antropološka takozvana 'otkrića' omogućena tim; obnovljeni interes za helenističku filozofiju; i pojava pojma ljudskih prava i filozofskog usredotočenja na ljudski razum. Mnogi su tadašnji intelektualci smatrali da je njihovo članstvo u transnacionalnoj "republici pisama" značajnije od članstva u određenim političkim državama u kojima su se našli, tim više jer je njihov odnos prema njihovoj vladi često bio naprezan zbog cenzure. To ih je pripremilo na razmišljanje drugačije od stava i naroda i na kozmopolitsku perspektivu. Pod utjecajem američke revolucije, a posebno tijekom prvih godina Francuske revolucije, kozmopolitizam je dobio svoj najjači impuls. Izjava o ljudskim pravima iz 1789. godine izrasla je iz kozmopolitskog načina razmišljanja i pojačala ih zauzvrat.
U osamnaestom stoljeću, pojmovi „kozmopolitizam“i „svjetsko građanstvo“često se nisu koristili kao oznake za određivanje filozofskih teorija, već za označavanje stava otvorene svijesti i nepristranosti. Kozmopolit je bio netko tko nije bio podređen određenom vjerskom ili političkom autoritetu, netko tko nije bio pristran određenim odanostima ili kulturološkim predrasudama. Nadalje, taj se termin ponekad koristio za označavanje osobe koja je vodila urbani način života ili koja je voljela putovati, njegovala je mrežu međunarodnih kontakata ili se osjećala kao kod kuće svuda. U tom smislu Enciklopedija je spomenuo da se 'kozmopolit' često koristio za označavanje "čovjeka bez stalnog prebivališta ili čovjeka koji nigdje nije stranac". Iako su filozofski autori poput Montesquieua, Voltairea, Diderota, Addisona, Humea,a Jefferson se u jednom ili više ovih osjetila identificirao kao kozmopoliti, te uporabe nisu od velikog filozofskog interesa.
No, posebno se u drugoj polovici stoljeća taj izraz sve više koristio i za označavanje određenih filozofskih uvjerenja. Neki su autori oživjeli tradiciju cinika. Fougeret de Montbron u svom autobiografskom izvještaju iz 1753. godine, Le Cosmopolite, naziva se kosmopolitom, opisuje kako putuje svuda, a da se nigdje ne zalaže, izjavljujući da su "sve zemlje meni iste" i "[mijenjam svoja mjesta boravka" po mojoj ćudi”(str. 130).
Unatoč činjenici da se samo nekoliko autora obvezalo na ovu vrstu kozmopolitizma, to je bila verzija koju su kritičari kozmopolitizma uzeli za svoju metu. Na primjer, Rousseau se žali da se kozmopoliti "hvale da vole sve [tout le monde, što također znači" cijeli svijet "], da nemaju pravo nikoga voljeti" (Ženevska rukopisna verzija Društvenog ugovora, 158). Johann Georg Schlosser u kritičkoj pjesmi „Der Kosmopolit“piše: „Bolje je biti ponosan na vlastiti narod nego imati nijedan“, očito pretpostavljajući da kozmopolitizam podrazumijeva i drugo.
Ipak većina branitelja kozmopolitizma u osamnaestom stoljeću nije prepoznala svoje vlastito stajalište u tim kritičkim opisima. Kozmopolitizam su shvatili ne kao oblik ultra-individualizma, već polazeći od stoičke tradicije, kao nagovještavanja pozitivnog moralnog ideala univerzalne ljudske zajednice, pa taj ideal nisu smatrali imimičnim za konkretnije vezanosti. Neki su se, poput njemačkog autora Christopha Martina Wielanda, držali prilično bliskih stoičkim pogledima. Drugi su razvili kozmopolitsku moralnu teoriju koja je bila izrazito nova. Prema Kantu, sva racionalna bića su članovi u jednoj moralnoj zajednici. Oni su analogni građanima u političkom (republičkom) smislu jer dijele obilježja slobode, jednakosti i neovisnosti i da žive po svojim zakonima. Njihovi zajednički zakoni, međutim,jesu li zakoni morala utemeljeni u razumu. Rani utilitaristički kosmopoliti poput Jeremyja Benthama, branili su svoj kozmopolitizam ukazujući na "zajedničku i jednaku korisnost svih naroda". Moralni kozmopolitizam mogao bi biti utemeljen u ljudskom razumu ili u nekoj drugoj karakteristici koja se univerzalno dijeli među ljudima (a u nekim slučajevima i druge vrste bića), kao što su sposobnost doživljavanja užitka ili boli, moralni smisao ili estetska mašta. Moralni kozmopoliti smatrali su sve ljude „braćom“- analogija kojom su željeli ukazati na temeljnu jednakost čina svih ljudi, što je onemogućilo ropstvo, kolonijalno iskorištavanje, feudalnu hijerarhiju i vršenje različitih vrsta. Kako izraz 'braća' ukazuje, međutim, to ne znači da je njihova vlastita misao uvijek bila slobodna od pristranosti i nedosljednosti. Doista,brojni autori kombinirali su svoj moralni kozmopolitizam s obranom nadmoći muškaraca nad ženama ili „bijelca“nad drugim „rasama“. Značajan primjer je Kant, koji je branio europski kolonijalizam prije nego što je postao vrlo kritičan prema njemu sredinom 90-ih (Kleingeld 2014), i koji se nikada nije odrekao stava da su žene u moralno relevantnom smislu inferiornije od muškaraca.
Neki su kozmopoliti razvili svoj pogled u političku teoriju o međunarodnim odnosima. Najradikalniji politički kozmopoliti iz osamnaestog stoljeća bili su bez sumnje Anacharsis Cloots (Jean-Baptiste du Val-de-Grace, barun de Cloots, 1755–1794). Cloots je zagovarao ukidanje svih postojećih država i uspostavu jedinstvene svjetske države pod kojom bi se svi ljudski pojedinci izravno podredili. Njegovi su argumenti prije svega polazili od opće strukture teorije društvenog ugovora. Ako je svima u općem interesu da se podvrgnu vlasti države koja provodi zakone koji pružaju sigurnost, onda se ovaj argument primjenjuje širom svijeta i opravdava uspostavu svjetske „republike ujedinjenih pojedinaca“, a ne pluralnosti. stanja koja se nalaze u prirodnom stanju nasuprot jedni drugima. Drugi,on tvrdi da suverenitet treba živjeti s ljudima i da sam koncept suvereniteta, jer uključuje nedjeljivost, podrazumijeva da na svijetu može postojati samo jedno suvereno tijelo, naime, ljudski rod u cjelini (La république universlle ou adresse aux tyrannicides, 1792; Bases constitutionelles de la république du genre humain, 1793).
Većina drugih političkih kozmopolitana nije išla tako dalje od Cloota. Immanuel Kant, najpoznatiji, zalagao se za puno slabiji oblik međunarodnog pravnog poretka, naime, onaj 'lige naroda'. U Naumu trajnom miru (1795.) Kant tvrdi da je istinski i svjetski mir moguć samo kad se države interno organiziraju prema "republikanskim" načelima, kad se izvana organiziraju u dobrovoljnoj ligi radi očuvanja mira i kad poštuju ljudska prava ne samo svojih građana, već i stranaca. Tvrdi da liga država ne bi trebala imati prisilne vojne ovlasti, jer bi se time narušio unutarnji suverenitet država.
Neki su kritičari odgovorili da je Kantovo stajalište nedosljedno, jer je prema njihovom mišljenju jedini način da se potpuno prevlada stanje prirode među državama bio da potonje uđu u federativnu uniju s prisilnim moćima. Rani Fichte transformirao je koncept suvereniteta u procesu, zamislivši ga slojevitim, i to im je omogućilo da tvrde da države trebaju prenijeti dio svog suvereniteta na saveznu razinu, ali samo onaj dio koji se odnosi na njihove vanjske odnose na druge države, zadržavajući suverenitet država u vezi s njihovim unutarnjim poslovima. S druge strane, romantični su autori smatrali da idealna država uopće ne bi trebala uključivati prisilu,a samim tim i da bi kozmopolitski ideal trebao biti onaj u svjetskoj republici 'bratskih' neautoritarnih republika (mladi Friedrich Schlegel).
Osobito se prvi prigovor ponavljao od tada, ali novija su tumačenja dovodila u pitanje njegov legitimitet (Kleingeld 2004, 2012), tvrdeći da se Kant može čitati i kao zagovaranje labave lige kao prvog koraka na putu ka federaciji sa silama prisile, Budući da bi ulazak u ovaj jači oblik federacije trebao biti dobrovoljna odluka uključenih naroda, da se poštuje njihova politička autonomija, jaka federacija nije stvar prisilnog međunarodnog prava. U tom je tumačenju Kantova obrana labave lige mnogo dosljednija.
Kant je također uveo koncept "kozmopolitskog prava", sugerirajući treću sferu javnog prava - pored ustavnog i međunarodnog prava - u kojoj i države i pojedinci imaju prava, i gdje pojedinci imaju ta prava kao "građani zemlje" a ne kao građani pojedinih država.
Pored moralnih i političkih oblika kozmopolitizma, pojavio se i ekonomski oblik kozmopolitske teorije. Slobodnija trgovina koju su zagovarali anti-merkantilisti iz osamnaestog stoljeća, posebno Adam Smith, dalje je razvila u ideal globalnog slobodnog tržišta Dietrich Hermann Hegewisch (Kleingeld, 2012). Njegov ideal bio je svijet u kojem se ukidaju carine i druga ograničenja vanjske trgovine, svijet u kojem tržište, a ne vlada, vode računa o potrebama ljudi. Protiv merkantilizma tvrdio je da je povoljnije za sve koji su uključeni ako država uvozi robu koja se skuplje proizvodi u zemlji, a ukidanje protekcionizma imalo bi koristi svima. Ako bi druge države mogle dobiti od svog izvoza,postigli bi viši životni standard i postali još bolji trgovinski partneri, jer bi i tada mogli uvesti više. Štoviše, prema Hegewischu, nakon što će trgovina biti liberalizirana u cijelom svijetu, značaj nacionalnih vlada drastično će se smanjiti. Budući da su se nacionalne vlade uglavnom usredotočile na nacionalno gospodarstvo i obranu, ustvrdio je, njihova će buduća uloga biti u najviše pomoćnoj. Što je globalno tržište slobodnije, to će uloga država postajati zanemariva. Što je globalno tržište slobodnije, to će uloga država postajati zanemariva. Što je globalno tržište slobodnije, to će uloga država postajati zanemariva.
1.3 Kozmopolitizam u 19. i 20. stoljeću
Prosvjetiteljski kozmopolitizam i dalje je bio izvor rasprava u sljedeća dva stoljeća. Prvo, u devetnaestom stoljeću ekonomska globalizacija izazvala je žestoke reakcije. Marx i Engels označavaju kozmopolitizam kao ideološki odraz kapitalizma. Tržišni kapitalizam smatraju inherentno ekspanzivnim, rušeći granice sustava nacionalne države, o čemu svjedoči činjenica da su proizvodnja i potrošnja postali usklađeni s dalekim zemljama. U njihovim rukama riječ "kozmopolit" povezana je s učincima kapitalističke globalizacije, uključujući posebno buržoasku ideologiju koja legitimira "slobodnu" trgovinu u smislu slobode pojedinaca i uzajamne koristi, iako je upravo ovaj kapitalistički poredak uzrok bijeda milijuna, doista uzrok samog postojanja proletarijata. U isto vrijeme, međutim,Marx i Engels također drže da proletarijat u svakoj zemlji ima bitna obilježja i ima zajedničke interese, a komunistički pokret ima cilj uvjeriti proletere na sve ove zajedničke interese. Najpoznatije, Komunistički manifest završava pozivom, "Proleteri, sve zemlje, ujedinite se!" To, u kombinaciji s društvom društva bez klase i očekivanim odumiranjem država nakon revolucije, podrazumijeva oblik vlastitog kozmopolitizma.u kombinaciji s idealom društva bez klase i očekivanim odumiranjem država nakon revolucije, podrazumijeva oblik vlastitog kozmopolitizma.u kombinaciji s idealom društva bez klase i očekivanim odumiranjem država nakon revolucije, podrazumijeva oblik vlastitog kozmopolitizma.
Rasprave o globalnom kapitalizmu i međunarodnom radničkom pokretu traju. Često se ekonomski kozmopolitizam može naći u zagovaranju otvorenih tržišta, u tradiciji od Adama Smitha do Friedricha von Hayeka i Miltona Friedmana. Komunističke verzije kozmopolitizma također su se razvijale dalje, iako je lenjinističko-staljinistička tradicija i dalje koristila 'kozmopolitski' izraz kao pogrdan izraz.
Drugo nasljeđe iz kozmopolitizma iz osamnaestog stoljeća nalazi se u pokušajima stvaranja mira u dva stoljeća. Često se primjećuje da postoje paralele između Kantovog mirovnog prijedloga prema Vječnom miru i strukture Lige Nacija kakva je postojala početkom 20. stoljeća, kao i strukture sadašnjih Ujedinjenih Nacija, iako bi trebala također treba istaknuti da bitne značajke Kantovog plana nisu provedene, poput ukidanja stajaćih vojski. Nakon završetka hladnog rata, ponovno se razvila rasprava o najprikladnijem svjetskom poretku za promicanje globalnog mira, baš kao i nakon prvog i drugog svjetskog rata.
Ovdje treba spomenuti Međunarodni kazneni sud kao inovativni oblik kozmopolitizma koji nadilazi Kantovu koncepciju "kozmopolitskog zakona". ICC sam predstavlja produženje dugog trenda u međunarodnom pravu, ukinuti načelo apsolutne podvrgavanja pojedinaca državi i ojačati njihov status. Pojedinci su sada nositelji određenih prava prema međunarodnom pravu i oni mogu biti odgovorni za zločine prema međunarodnom pravu na načine koji probijaju štit državnog suvereniteta.
Treće, moralni filozofi i moralisti nakon kosmopolitizma iz osamnaestog stoljeća insistirali su na tome da mi ljudi budemo dužni pomagati ljudima u potrebi, bez obzira na njihov status državljanstva. Postoji povijest međunarodnih nastojanja u pružanju pomoći (Međunarodno društvo Crvenog križa i Crvenog polumjeseca, organizacije za pomoć gladi i slično) u ime smanjenja ljudske patnje i bez obzira na nacionalnost onih koji su pogođeni.
Pored toga, jer kozmopolitska dužnost nije ograničena na dužnosti dobročinstva, već zahtijeva pravdu i poštovanje, kosmopolitske vrijednosti i načela često se pozivaju na motiv protivljenja ropstvu i aparthejdu i zagovaranje emancipacije žena.
Većina prošlih kozmopolitskih autora nije u potpunosti uspjela shvatiti doslovno tumačenje svojih kozmopolitskih teorija, pa se u njihovim izvještajima mogu pronaći mizoginističke, rasističke, nacionalističke, sektaške ili klasno utemeljene pristranosti i nedosljednosti. Ti se nedostaci često upotrebljavaju kao argumenti protiv kozmopolitizma, ali nisu ih tako lako iskoristiti u tu svrhu kao što se možda čini. Budući da se univerzalistički potencijal u diskursu 'svjetskog građanstva' može sam koristiti kao osnova za izlaganje tih nedostataka kao problematičnih, treba reći da proizlaze iz premalog, a ne previše kosmopolitizma.
2. Taksonomija suvremenog kozmopolitizma
Čak i ovaj kratki pogled unatrag otkriva širok raspon pogleda koji se mogu nazvati kozmopolitskim. Svaki kozmopolit se zalaže za neku zajednicu među svim ljudskim bićima, bez obzira na socijalnu i političku pripadnost. Za neke je ono što bi trebalo dijeliti jednostavno moralna zajednica, što znači da samo za dobar ljudski život treba služiti univerzalnoj zajednici pomažući ljudskim bićima kao takvim, možda promičući ostvarivanje pravde i jamstvo ljudskih prava. Drugi konceptualiziraju univerzalnu zajednicu u smislu političkih institucija koje će svi dijeliti, u smislu kulturnih izraza koje mogu dijeliti ili cijeniti svi ili u smislu ekonomskih tržišta koja bi trebala biti otvorena za sve.
Najčešći kozmopolitizam - moralni kozmopolitizam - ne naziva se uvijek takvim. Ali baš kao što je drevni kozmopolitizam bio u osnovi 'moralna' opredjeljenost za pomoć ljudskim bićima kao takvim, tako i suvremena moralna filozofija inzistira na dužnosti pomaganja strancima koji gladuju ili na neki drugi način trpe, ili barem na dužnosti poštivanja i promicanja osnovnih ljudskih prava i pravde. Ovdje se mogu razlikovati strogi i umjereni oblici kozmopolitizma. Strogi kozmopoliti u ovoj sferi ponekad djeluju iz utilitarističkih pretpostavki (npr. Singer, Unger), ponekad iz kantovskih pretpostavki (npr. O'Neill), a ponekad iz starijih pretpostavki (npr. Nussbaum),ali uvijek uz tvrdnju da dužnost pružanja pomoći ne teži nikakvoj dodatnoj dužnosti za pomoć mještanima ili sunarodnicima niti povećava snagu kada su u pitanju mještani ili sunarodnjaci. Među tim strogim kozmopolitima neki će reći kako je, barem u nekim situacijama, dopušteno usredotočiti nečije dobrotvorne napore na svoje sunarodnjake, dok drugi to negiraju - njihov će položaj ovisiti o detaljima njihove moralne teorije. Ostali filozofi koje možemo nazvati umjerenim kozmopolitima (uključujući npr. Schefflera) priznaju da je kosmopolitski opseg dužnosti pružanja pomoći, ali inzistiraju da imamo i posebne dužnosti prema sunarodnjacima. Među umjerenim kozmopolitima može se izdvojiti mnogo drugih razlika,ovisno o razlozima za priznavanje posebnih odgovornosti sunarodnjacima i ovisno o tome kako su posebne odgovornosti uravnotežene s kozmopolitskim dužnostima prema ljudima.
Moralni kozmopolitizam ponekad je doveo do političkog kozmopolitizma. Opet, možemo izdvojiti korisne razlike među političkim kozmopolitima. Neki zagovaraju centraliziranu svjetsku državu, neki favoriziraju federalni sustav s sveobuhvatnim globalnim tijelom ograničene prisilne moći, neki bi više voljeli međunarodne političke institucije koje su ograničenog dosega i usredotočene su na posebna pitanja (npr. Ratni zločini, očuvanje okoliša), a neke braniti drugu alternativu u cjelini. Istaknute filozofske rasprave o međunarodnim političkim aranžmanima nedavno su se skupile oko Kantovih nasljednika (npr. Habermas, Rawls, Beitz i Pogge) i oko zagovornika 'kozmopolitske demokracije' (npr. Held) ili 'republičkog kozmopolitizma' (Bohman 2001, Laborde 2010, Pettit 2010, 2016).
Brojni teoretičari usprotivili su se u većini rasprava o političkom kozmopolitizmu usredotočenosti na ulogu država. Prema njihovom mišljenju, istinski kozmopolitska teorija trebala bi se izravno baviti potrebama i interesima ljudskih jedinki - kao svjetskih građana - umjesto posredno, kao državnih državljana, to je njihovim članstvom u određenim državama. Umjesto toga potrebna je teorija koja se ne fokusira samo na moralne dužnosti pojedinaca ili na političke odnose među državama, već i na pravdu socijalnih institucija u cijelom svijetu i na mjere potrebne za njegovo postizanje. Ova „kozmopolitska“pozicija u raspravi o globalnoj distributivnoj pravdi posebno je kritična prema onome što vide kao John Rowls privilegirajući interese država nad onima pojedinaca, u njegovoj Teoriji pravde kao i u svom kasnijem Zakonu naroda. Da bi uspostavio načela globalne pravde, Rawls je trebao primijeniti svoj poznati misaoni eksperiment "izvorne pozicije" na globalnoj razini svih ljudskih ljudi, umjesto da se prepiru, kao što to Rawls radi, za drugi izvorni stav, jedan koji uključuje predstavnike svih 'naroda'. Rasprava između Rawlsa i njegovih kozmopolitskih kritičara ukazuje na pitanje pravilne uloge i statusa država: jesu li oni neophodni instrumenti u ostvarivanju pravde (idealno utjelovljujući načelo demokratskog samoodređenja naroda) ili su oni prilično nepristojni njemu, jer uklapaju državne interese na štetu pojedinaca u potrebi?Rawls je trebao primijeniti svoj poznati misaoni eksperiment 'izvorne pozicije' na globalnoj razini svih ljudskih jedinki, oni optužuju, umjesto da se svađaju, kao što to Rawls radi, za drugu izvornu poziciju, onu koja uključuje predstavnike svih 'naroda'. Rasprava između Rawlsa i njegovih kozmopolitskih kritičara ukazuje na pitanje pravilne uloge i statusa država: jesu li oni neophodni instrumenti u ostvarivanju pravde (idealno utjelovljujući načelo demokratskog samoodređenja naroda) ili su oni prilično nepristojni njemu, jer uklapaju državne interese na štetu pojedinaca u potrebi?Rawls je trebao primijeniti svoj poznati misaoni eksperiment 'izvorne pozicije' na globalnoj razini svih ljudskih jedinki, oni optužuju, umjesto da se svađaju, kao što to Rawls radi, za drugu izvornu poziciju, onu koja uključuje predstavnike svih 'naroda'. Rasprava između Rawlsa i njegovih kozmopolitskih kritičara ukazuje na pitanje pravilne uloge i statusa država: jesu li oni neophodni instrumenti u ostvarivanju pravde (idealno utjelovljujući načelo demokratskog samoodređenja naroda) ili su oni prilično nepristojni njemu, jer uklapaju državne interese na štetu pojedinaca u potrebi?Rasprava između Rawlsa i njegovih kozmopolitskih kritičara ukazuje na pitanje pravilne uloge i statusa država: jesu li oni neophodni instrumenti u ostvarivanju pravde (idealno utjelovljujući načelo demokratskog samoodređenja naroda) ili su oni prilično nepristojni njemu, jer uklapaju državne interese na štetu pojedinaca u potrebi?Rasprava između Rawlsa i njegovih kozmopolitskih kritičara ukazuje na pitanje pravilne uloge i statusa država: jesu li oni neophodni instrumenti u ostvarivanju pravde (idealno utjelovljujući načelo demokratskog samoodređenja naroda) ili su oni prilično nepristojni njemu, jer uklapaju državne interese na štetu pojedinaca u potrebi?
Nadalje, bilo je dosta rasprava oko kulturnog kozmopolitizma, s raspravama o multikulturalizmu u obrazovnim programima i s preporodnim nacionalizmima. Kozmopolitska pozicija u tim sporovima odbacuje isključivu vezanost za određenu kulturu. Dakle, s jedne strane, kozmopolit potiče kulturnu raznolikost i cijeni multikulturalni melangen, a s druge strane, kozmopolit odbacuje snažni nacionalizam. Izlažući ove tvrdnje, kozmopolit mora biti oprezan prema vrlo jakim „pravima na kulturu“, poštujući prava manjinskih kultura, istovremeno odbacujući pravo na bezuvjetno nacionalno samoodređenje. Stoga se čini da se nedavni zagovornici „liberalnog nacionalizma“(npr. Margalit i Raz, Tamir) ili prava manjinskih kultura (npr. Kymlicka) uglavnom čine anti-kozmopolitskim. Ali opreznost kozmopolitana prema vrlo jakim pravima na kulturu i prema nacionalnom samoopredjeljenju ne mora se temeljiti na veleprodajnom skepticizmu oko važnosti pojedinih kulturnih vezanosti. Kozmopolitizam može priznati važnost (barem nekih vrsta) kulturnih vezanosti za dobar ljudski život (barem u određenim granicama), istodobno negirajući da to znači da bi kulturni identitet neke osobe trebao biti definiran bilo kojim ograničenim ili homogenim podskupom kulturnog resursi dostupni u svijetu (npr. Waldron). Kozmopolitizam može priznati važnost (barem nekih vrsta) kulturnih vezanosti za dobar ljudski život (barem u određenim granicama), istodobno negirajući da to znači da bi kulturni identitet neke osobe trebao biti definiran bilo kojim ograničenim ili homogenim podskupom kulturnog resursi dostupni u svijetu (npr. Waldron). Kozmopolitizam može priznati važnost (barem nekih vrsta) kulturnih vezanosti za dobar ljudski život (barem u određenim granicama), istodobno negirajući da to znači da bi kulturni identitet neke osobe trebao biti definiran bilo kojim ograničenim ili homogenim podskupom kulturnog resursi dostupni u svijetu (npr. Waldron).
Ekonomski kozmopolitizam možda se rjeđe brani među filozofima, a češće među ekonomistima (npr. Hayek, Friedman) i određenim političarima, posebno u bogatijim zemljama ovoga svijeta. Mišljenja je da treba razvijati jedinstveno globalno ekonomsko tržište uz slobodnu trgovinu i minimalno političko sudjelovanje. Filozofski kozmopoliti to više kritiziraju, a ne napreduju, jer ga mnogi smatraju djelomičnim uzrokom problema velike međunarodne ekonomske nejednakosti. Ove rasprave o poželjnosti potpuno globaliziranog tržišta pojačale su se posljednjih godina, kao rezultat kraja hladnog rata i sve većeg dosega tržišne ekonomije.
3. Prigovori kozmopolitizmu
Jedan od najčešćih prigovora kozmopolitizmu napada položaj koji je u stvari sastavljen od slame. Često se kaže da kozmopolitizam nema smisla bez konteksta svjetske države ili da kozmopolitizam nužno uključuje predanost svjetskoj državi. Te su tvrdnje povijesno neinformirane, jer je kozmopolitizam kao koncept nastao u prvom redu kao metafora za način života, a ne u doslovnom zamišljanju. Od tada postoje kozmopoliti koji se ne dotiču pitanja međunarodne političke organizacije, a od onih koji to čine, vrlo malo njih brani ideal svjetske države. Nadalje, čak i oni kozmopoliti koji podržavaju svjetsku državu imaju tendenciju da podrže nešto sofisticiranije što se ne može isključiti iz ruku, poput tanke koncepcije svjetske vlade s slojevitim suverenitetom.
Još jedan čest prigovor kozmopolitizmu povezuje ga s imperijalizmom, kolonijalizmom i paternalizmom. Neki kozmopoliti, usprkos tome što su se protivili imperijalizmu, kolonijalizmu i paternalizmu, optuženi su da se preozbiljno usredotočuju na odgovornosti (i perspektive) bogatih, a oni koji žive u siromaštvu zamišljaju uglavnom kao pasivne primatelje njihove „pomoći“.” Takav fokus zaista pokazuje malu osjetljivost na pitanja epiztemske pravde i na širok raspon perspektiva koje zaslužuju shvatiti ozbiljno (Flikschuh 2017). Međutim, ti su naboji unutarnji za kozmopolitizam, jer oni toliko dovode u pitanje sam kozmopolitski ideal koliko odbijaju određene ograničene instancije istog. Kozmopoliti mogu i moraju ispitati prava onih koji žive u siromaštvu (Caney 2015) i tvrditi u korist socijalnih pokreta vođenih siromašnima (Deveaux 2018) i alternativnih oblika kozmopolitizma "odozdo" (Bailey 2017). Drugi pak ukazuju na važnost, za kozmopolitsko teoretiziranje, migracijske radne migracije i migrantskog aktivizma kao djela svjetskog građanstva (Caraus i Pariz 2018.).
Postoje, međutim, ozbiljni i filozofski zanimljivi izazovi samom kozmopolitizmu, a javljaju se u dva glavna oblika. Prvi dovodi u pitanje mogućnost ostvarenja kozmopolitskog ideala, dok drugi propituje njegovu poželjnost. Ova dva izazova zauzvrat razmatramo različite oblike kozmopolitizma.
3.1 Politički kozmopolitizam
Često se tvrdi da je nemoguće promijeniti postojeći sustav država i oblikovati svjetsku državu ili globalnu federaciju država. Međutim, ovu je tvrdnju teško održati, usprkos postojanju Ujedinjenih naroda, postojanju država s više od milijardu ljudi raznorodnog podrijetla i iskustvu sa Sjedinjenim Državama i Europskom unijom. Dakle, da bi se shvatilo ozbiljno, zamjerka mora biti da je nemoguće formirati dobru državu ili federaciju takve veličine, tj. Da je nemoguće realizirati ili čak aproksimirati kozmopolitski ideal na način zbog kojeg ga vrijedi slijediti a to ne nosi zabranjive rizike. Ovdje se politički kozmopoliti ne slažu među sobom. Na jednom kraju spektra nalazimo one koji se zalažu za snažnu svjetsku državu,s druge strane nalazimo branitelje labave i dobrovoljne federacije, ili sasvim drugačijeg sustava.
Branitelji labave, dobrovoljne i nekomercijalne federacije upozoravaju da svjetska država lako postaje despotska, a da nema preostale snage koja se nadmeće da razbije položaj despotizma (Rawls). Branitelji svjetske države odgovaraju da je snažniji oblik federacije, ili čak spajanje, jedini način da se istinski izađe iz stanja prirode između država, ili jedini način da se postigne međunarodna distributivna pravda (Nielsen, Cabrera). Drugi su autori tvrdili da fokus između mnogih političkih kozmopolitana na samo ove dvije alternative previđa treću kozmopolitsku poziciju i da bi briga za ljudska prava trebala usmjeriti umjesto toga na institucionalnu reformu koja vertikalno raspodjeljuje suverenitet, a ne koncentrirati ga na sveobuhvatnu politiku. koji obuhvaćaju međunarodne institucije. S tog stajališta mir, demokracija, prosperitet,a okruženju bi bolje služio sustav u kojem se politička odanost i odanost osoba rasprostranjena u više političkih jedinica različitih veličina, a da niti jedna jedinica ne bude dominantna i na taj način zauzela tradicionalnu ulogu države (Pogge), Od prigovora koje su iznijeli ne- ili anti-kozmopoliti, dva zaslužuju posebno spomenuti. Prvo, neki autori tvrde da je (djelomična ili cjelovita) predaja državnog suvereniteta koju zahtjeva kozmopolitska shema nepravedno kršenje načela autonomije država ili načela demokratskog samoodređenja njihovih građana. Drugo, takozvani 'realisti' tvrde da su države u hobezijskom stanju prirode što se tiče odnosa među njima, te da je jednako neprimjereno koliko je i beskorisno podvrgavati države normativnim ograničenjima. Na ove prigovore kosmopoliti imaju različite vrste reakcija, u rasponu od razvoja svoje alternativne normativne teorije (npr., Tvrdeći da se globalna demokracija povećava, a ne smanjuje demokratsku kontrolu pojedinih građana svijeta) do ukazivanja,kao što je učinjeno barem od Grotiusa, države imaju dobre razloge čak i na hobezijskoj osnovi da se podvrgnu određenim oblicima međunarodnih pravnih aranžmana.
3.2. Ekonomski kozmopolitizam
Korišteni su različiti argumenti kako bi se pokazalo da ekonomski kozmopolitizam nije održiva opcija. Marx i kasniji marksisti su tvrdili da je kapitalizam dugoročno samodestruktivan, jer će eksploatacija, otuđenje i siromaštvo koje nanese proletarijatu izazvati svjetsku revoluciju koja će donijeti kraj kapitalizma. U dvadesetom stoljeću, kada su se nacionalističke tendencije pokazale jačima (ili u svakom slučaju lakše mobiliziranom) od međunarodne solidarnosti i kad je položaj radnika ojačao do te mjere da nisu voljni riskirati revoluciju, to je prisililo lijevu na preispitati ovaj pogled.
Kritičari ekonomskog kozmopolitskog ideala također su počeli isticati još jedan način na koji kapitalizam nosi sjeme vlastitog uništenja u sebi, naime u onoj mjeri u kojoj se navodi da dovodi do globalne ekološke katastrofe koja bi mogla očarati kraj ljudske vrste, ili u svakom slučaju kraj kapitalizma kakav znamo. Učinci prekomjerne potrošnje (u nekim dijelovima svijeta) i iskorištavanje prirode učinili bi zemlju nepristupačnom za buduće ljudske generacije.
Čak i ako neko ne pomisli da su ta prva dva problema toliko ozbiljna da ekonomski kozmopolitizam čine neizvodljivim, oni se i dalje mogu činiti nepoželjnim u očima onih koji se bave siromaštvom, uništavanjem okoliša i utjecajem klimatskih promjena.
Štoviše, postoji nekoliko drugih nedoumica zbog kojih kritičari smatraju ekonomski kozmopolitizam nepoželjnim. Prvo među njima je nedostatak učinkovite demokratske kontrole ogromne većine svjetskog stanovništva, budući da su velike multinacionalne kompanije u stanju podnijeti zahtjeve državama koje su u slabom ekonomskom položaju i njihovom stanovništvu, zahtjeve koje oni s razlogom ne mogu odbiti ispuniti. to ne znači da ih susreću potpuno dobrovoljno. To se odnosi, na primjer, na radne uvjete ili upotrebu sirovina u zemljama u razvoju.
Drugo, ekonomski kozmopoliti optuženi su da nisu obraćali pažnju na brojne moguće nuspojave globalnog slobodnog tržišta. Konkretno, oni se kritiziraju zbog zanemarivanja ili umanjivanja pitanja poput (a) ogromne nejednakosti bogatstva i ekstremnog siromaštva, a da ne postoji pouzdan mehanizam za pružanje olakšica, ako umanjuju ulogu političkih institucija (b) pretpostavku velikih država. migracija ili ponovno školovanje kada nestanu poslovi u jednom području (gubitak veza s prijateljima i obitelji, jezikom, kulturom itd. i novčani troškovi premještanja ili preustroja), (c) nedostatak jamstva da osigurat će se dovoljna opskrba životnim plaćama za sve građane svijeta (posebno s obzirom na sve veću automatizaciju. Slično se optužuju da nisu ozbiljno shvatili činjenicu da bi mogle postojati okolnosti u kojima bi bilo korisno da neke države budu protekcionističke ili vođenje ratova, poput ratova oko tržišta ili sirovina i energije (npr. Nafte).
3.3 Moralni kozmopolitizam
Druga verzija kritike da je kozmopolitizam nemoguć, cilja na psihološke pretpostavke moralnog kozmopolitizma. Ovdje se kaže da ljudska bića moraju imati jače privrženosti pripadnicima vlastite države ili nacije i da će pokušaji širenja vezanosti za sugrađane kako bi iskazali čast moralnoj zajednici s ljudskim bićima narušiti naše psihološko funkcioniranje. Ako je ovo zahtjev za održivost, a ne samo zahtjev za poželjnošću, onda se mora pretpostaviti da će moralni kozmopolitizam doslovno ostaviti velik broj ljudi koji ne mogu funkcionirati. Dakle, tvrdi se da je ljudima potreban poseban osjećaj nacionalnog identiteta da bi bili agenti, a da određeni osjećaj nacionalnog identiteta zahtijeva privrženost određenim drugima za koje se percipira da imaju sličan identitet. No, to se ne čini istinom kao empirijska generalizacija. Kozmopolit ne treba poricati da neki ljudi imaju potrebu za nacionalnom odanošću, sve dok je istina da to ne čine svi ljudi; i ako će to neki ljudi učiniti, strogi kozmopolit će reći da možda to ne treba biti tako i da bi kozmopolitsko obrazovanje moglo dovesti do drugačijeg rezultata. Povijesni zapis daje čak i strogim kozmopolitima neki razlog za veselje, jer su se ljudska psihologija i oblici političkog organiziranja pokazali prilično plastičnim.strogi kozmopolit će reći da možda to ne treba biti tako i da bi kozmopolitsko obrazovanje moglo dovesti do drugačijih rezultata. Povijesni zapis daje čak i strogim kozmopolitima neki razlog za veselje, jer su se ljudska psihologija i oblici političkog organiziranja pokazali prilično plastičnim.strogi kozmopolit će reći da možda to ne treba biti tako i da bi kozmopolitsko obrazovanje moglo dovesti do drugačijih rezultata. Povijesni zapis daje čak i strogim kozmopolitima neki razlog za veselje, jer su se ljudska psihologija i oblici političkog organiziranja pokazali prilično plastičnim.
Zapravo, neki su kozmopoliti usvojili razvojnu psihologiju prema kojoj je domoljublje korak na putu prema kozmopolitizmu: kako sazrevaju ljudski pojedinci razvijaju sve šire odanosti i odanosti, počevši od vezanosti za svoje njegovatelje i završavajući odanošću čovječanstvu uopšte. Ti različiti prilozi ne moraju se međusobno nadmetati. Baš kao što odanost svojoj obitelji ne mora biti prepreka državnim građanima, tako i odanost kozmopolitima ne bi trebala biti problem. Stoga se kozmopolitizam smatra produžetkom razvojnog procesa koji uključuje i razvoj domoljublja. Međutim, ova je tvrdnja upravo toliko potrebna empirijskoj podršci, koliko i suprotna tvrdnja raspravljena u prethodnom stavku.
Međutim, često se kritikovi argumenti o psihološkoj mogućnosti izvode zajedno s tvrdnjama o poželjnosti. Kritičar kaže da uklanjanje posebne motivirajuće vezanosti za sugrađane nije moguće, ali kritičar znači da će uklanjanje posebnih motivirajućih vezanosti za sugrađane onemogućiti određeni poželjni oblik političkog života. Kako bi odgovorio na takvu tvrdnju, kozmopolit ima otvorene dvije rute. Prvo, ona može sam odbiti zahtjev. Možda održivost politike kao i obično ne ovisi o određenim uvjerenjima da sugrađani zaslužuju više nečije usluge, već o opredjeljenjima za samu politiku. Ako je mogućnost strogo kozmopolitskog patriotizma,ona živi u opredjeljenju za univerzalni skup načela utjelovljenih u određenom političkom ustavu i posebnom skupu političkih institucija. Ako je takva posvećenost dovoljna za poželjnu politiku, tada je anti-kozmopolit razoružan. Drugo, kozmopolit može, naravno, također poreći vrijednost oblika političkog života koji se smatra poželjnim. U ovom trenutku, moralne obveze prelaze u raspravu o političkoj teoriji.
Povremeno se govori da su kozmopoliti izdajnički ili barem nepouzdani građani. No, mnoge prepoznatljive kozmopolitske teze (to jest one umjerene) u skladu su s odanošću sugrađanima, pa čak i najstroži kozmopolit može opravdati neke oblike služenja sugrađanima kada su optimalan način za promicanje pravde ili dobra djela za ljudska bića (koja se mogu dogoditi kao sugrađani).
Međutim, posljednja kritika može se dalje razviti i posebno prilagoditi strogom kozmopolitu. Ako strogi kozmopolit može opravdati samo neke oblike služenja sugrađanima, pod nekim se uvjetima može reći da je ona slijepa za druge moralno tražene forme ili uvjete služenja sugrađanima. U ovom trenutku kritičar nudi razloge zbog kojih osoba ima posebne obveze prema sunarodnjacima, koje strogi kozmopolit propušta. Mnogi kritičari koji uvode ove razloge sami su umjereni kozmopoliti, želeći pokazati kako postoje posebne obveze prema sugrađanima uz opće dužnosti prema zajednici svih ljudskih bića. Ali ako su ovi razlozi dovoljno zahtjevni, onda nijedna zajednica sa svim ljudskim bićima neće ostati mjesta,i stoga ti prigovori strogom kozmopolitizmu mogu također pružiti neki zamah anti-kozmopolitskom stavu. Budući da se često predlaže nekoliko takvih razloga, u stvari postoji nekoliko prigovora strogo kozmopolitskom položaju, pa ih treba razmotriti jedan po jedan.
Prvi uski prigovor strogom kozmopolitizmu jest taj što zanemaruje obveze reciprociteta. Prema ovom argumentu, mi imamo obveze davati naknade u zamjenu za primljene beneficije, a primamo beneficije od naših sugrađana. Najbolji strogo kozmopolitski odgovor na ovaj argument inzistirat će na razlici između države i sugrađana i dovest će u pitanje tko daje koje koristi i što se duguje zauzvrat. Na osnovu uzajamnosti državi se mogu zahtijevati određene stvari - poslušna suradnja - a te stvari zapravo mogu imati koristi od sugrađana. Ali država im ne duguje ove stvari, jer jedni drugima duguju beneficije. Netko ne upućuje na odgovarajući način zahvalnost za beneficije koje država prima, recimo,davanje više lokalnim dobrotvornim udrugama nego dobrotvornim organizacijama u inozemstvu jer se poput ove ljubavi ne bavi punim agentom koji je odgovoran za beneficije koje je jedan primio, a čini se da i nisu takve stvari koje su proporcionalne primanjima. Procjenjujući ovu razmjenu argumenata, postoji nekoliko značajno teških pitanja koja se odnose na pitanje kako točno primanje pogodnosti obvezuje povratak.
Drugi prigovor strogom moralnom kozmopolitizmu daje kontraktarske osnove za naše obveze prema sugrađanima. Budući da je teško naći stvarne sporazume kojima je prioritet sugrađanima kao korisnicima, kontraktari se uglavnom oslanjaju na implicitni sporazum koji izražava interese ili vrijednosti samih sugrađana. Dakle, kontraktarski argument se okreće identificiranju interesa ili vrijednosti koje obvezuju sugrađane da imaju koristi jedni drugima. Možda će se tada tvrditi da građani imaju duboke interese u onome što im uspješno civilno društvo i država mogu ponuditi i da ti interesi obvezuju građane na implicitni sporazum u korist sugrađana. Strogi kozmopolit će na takav argument odgovoriti skepticizmom oko toga što je potrebno za civilno društvo. Zašto se našim interesima traži više od suradničke poslušnosti u onome što mogu pružiti uspješna država i civilno društvo? Sigurno se neki građani moraju posvetiti radu u ime ovog konkretnog društva, ali zašto to ne mogu učiniti na osnovu toga što je to najbolji način da se koristi kao ljudskim bićima? Možda je prijelazni stav ovdje (kantovsko) stajalište da je moralno potrebno uspostaviti pravedne demokratske države i da upravo demokratskim državama treba neko posebno opredjeljenje svojih građana da bi mogle djelovati kao demokracije, posebno opredjeljenje koje nadilazi puku suradnička poslušnost, ali to se još uvijek može obraniti u univerzalističkim kozmopolitskim crtama. Budući da demokracije trebaju to posebno opredjeljenje kao uvjet njihove mogućnosti,Ne bi bilo u skladu s promicanjem pravde općenito promicanjem pravednih demokratija, dok bi u načelu odbacivalo ono što je potrebno za funkcioniranje pravednih demokracija.
Posljednji argument za priznavanje obveza u korist sugrađana odnosi se na ono što je David Miller nazvao "relacijskim činjenicama". Ovdje je općenita misao da su određeni odnosi uspostavljeni uzajamnim obvezama: ne može biti prijatelj ili brat bez određenih obaveza prijateljstva ili braće ili sestre. Ako je sugrađanstvo poput ovih drugih odnosa, čini se da imamo posebne obveze prema sugrađanima. Ali ovaj argument, koji se može naći u Ciceronovom De Officiisu, ovisi o našoj intuiciji da je sugrađanstvo poput prijateljstva ili bratstva i da prijateljstvo i bratstvo dolaze s posebnim obvezama, a obje intuicije zahtijevaju više argumenata. Često se ti argumenti pozivaju na navodne činjenice o ljudskoj prirodi ili o ljudskoj psihologiji,ali ove žalbe uglavnom postavljaju dodatna pitanja.
Ukratko, niz zanimljivih i teških filozofskih pitanja pokreću sporovi između kosmopolitana različitih pruga i njihovih kritičara. Kako svijet postaje sve manje mjesto putem pojačanih socijalnih, političkih i ekonomskih kontakata, ovi sporovi i pitanja koja postavljaju postat će samo gorući.
Bibliografija
Povijesna djela
Augustin Hipo, Grad Božji, u De Civitate Dei Libri XXII, A. Kalb (ur.), Leipzig: BG Teubner, 1929; i u Gradu Bogu protiv pogana, RW Dyson (ur. i dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
Bentham, Jeremy, Načela međunarodnog prava, u djelu Jeremy Bentham, ur. John Bowring, god. 2, New York: Russell & Russell, 1962, str. 535–560.
Krizip. Vidi stoici.
Cicero, Marcus Tullius, O dužnostima, u M. Winterbottom (ur.), Ciceronis De Officiis, M. Winterbottom (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1994.; i u Cicero, On Duties, MT Griffin i EM Atkins (ur. i dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Cinici, fragmenti i svjedočenja u G. Giannantoni, Socratis et Socratorum Reliquiae, god. 2, Napulj: Bibliopolis, 1990; i za mnoge od njih, u Diogenesu Laertiusu, Životi eminentnih filozofa, RD Hicks (trans.), vol. 2, (Loeb Classical Library), Harvard: Harvard University Press, 1925, str. 3–109.
Dante, Monarhija, Prue Shaw (ur. I dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Diderot, Denis i Jean Le Rond d'Alembert, 1754, Enciklopedija; ou Dictionnaire raisonné des science, des arts et des métiers, par une société des gens de lettres, Vol. IV, Pariz: Briasson i sur., Str. 297.
Diogen Cinik. Vidi Cinici.
Erazmus, Desiderius, Žalba mira koje je čitav svijet potaknuo i odbio, B. Radice (prev.), U djelu, vol. 27, Toronto: University of Toronto Press, 1986, str. 289–322.
Fichte, Johann Gottlieb, Temelji prirodnog prava, F. Neuhouser (ur.), Michael Baur (prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
Fougeret de Montbron, Le Cosmopolite ou le Citoyen du Monde, Pariz: Ducros, 1970.; izvorno London, 1750.
Grotius, Hugo, Zakon rata i mira. De Iure Belli ac Paci Libri Tres, FW Kelsey (prev.), New York: Bobbs-Merrill, 1925.; izvorno 1625.
Hegewisch, Dietrich Hermann, 1801, Historische und litterarische Aufsätze, Kiel: Neue akademische Buchhandlung.
Kant, Immanuel, prema trajnom miru i druga pisanja o politici, miru i povijesti, s esejima J. Waldrona, MW Doylea i A. Wooda, P. Kleingelda (ur.), Colclasure DL (prevođenje), New Haven: Yale University Press, 2006.
Marx, Karl, Rani politički spisi, J. O'Malley i RA Davis (ur. I dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Platon, različiti dijalozi, u Platonisovoj operi Omnia, J. Burnet (ur.), 5 svesaka, Oxford: Clarendon Press, 1900–1907; i u Platonu: Kompletna djela, JM Cooper (ur.), Indianapolis: Hackett, 1997.
Pufendorf, Samuel, De iure naturae et gentium libri octo, W. Simons (ur.), Buffalo: Hein, 1995.
Rousseau, Jean-Jacques, Društveni ugovor i druga kasnija politička pisanja, V. Gourevitch (ur. I dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
Schlegel, KWF, „Esej o konceptu republikanizma uzrokovanom kantijskim traktom„ Vječni mir “, u„ Rani politički spisi njemačkih romantičara “, FC Beiser (ur. I dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 93–112.
Schlosser, Johann Georg, 1777, "Politische Fragmente," Deutsches Museum, 1: 97-120.
Seneca, Lucius Annaeus, razna pisma, u L. Annaei Senecae Epistulae Morales ad Lucilium, LD Reynolds (ur.), Oxford: Clarendon, 1965.; i u Epistlesima, R. Gummere (ur. i dalje), 3 svesci (Loeb Classical Library), Cambridge, MA: Harvard University Press, 1917–1925.
Seneca, Lucius Annaeus, razni traktati, u L. Annaei Senecae Dialogorum Libri Duodecim, LD Reynolds (ur.), Oxford: Clarendon, 1977; i u Moral and Political Esays, JM Cooper i JF Procopé (ur. i dalje), Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Smith, Adam, Istraga o prirodi i uzrocima bogatstva naroda, RH Campbell, AS Skinner i WB Todd (ur.), Indianapolis: Liberty Classics, 1976.
Stoici, fragmenti i svjedočenja, u Stoicorum Veterum Fragmenta, H. von Arnim (ur., Vol. 1–3) i M. Adler (ur., Vol. 4), 4 sveska, Leipzig: Teubner, 1903–1905 i 1924; a neki od njih u „Hellenistic Philosophers“, svezak prvi: Prijevodi glavnih izvora, s Filozofskim komentarima, AA Long i DN Sedley (ur. i prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 1987; i u helenističkoj filozofiji: Uvodna čitanja, 2. izd., Brad Inwood i LP Gerson (ur. i prev.), Indianapolis: Hackett, 1997.
O povijesti kozmopolitizma
Baldry, HC, 1965, Jedinstvo čovječanstva u grčkoj misli, Cambridge: Cambridge University Press.
Brown, Eric, 2000, "Sokrat kozmopolitana", Stanford Agora: Internetski časopis o pravnoj perspektivi, 1 [dostupno na mreži].
–––, 2006., „Helenistički kosmopolitizam“, u Prilogu antičkoj filozofiji, ML Gill i P. Pellegrin (ur.), Oxford: Blackwell, str. 549–558.
–––, 2009., „Nastanak prirodnog prava i kozmopolisa“, u časopisu The Cambridge Companion to the Greek Grčka politička misao, Stephen Salkever (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
–––, predstojeći, stoički kozmopolitizam, Cambridge: Cambridge University Press.
Cavallar, Georg, 2011., Savršeni kozmopolis: Studije povijesti međunarodne pravne teorije i kozmopolitskih ideja, Aberystwyth: University of Wales Press.
Heater, Derek, 1996., Svjetsko građanstvo i vlada: Kosmopolitske ideje u povijesti zapadne političke misli, New York: St. Martin's.
Kleingeld, Pauline, 1998., Kantov kosmopolitski zakon: Svjetsko građanstvo za globalni poredak, Kantian Review, 2: 72–90.
–––, 2004., „Približavanje vječnom miru: Kantova obrana Saveza država i njegov ideal svjetske federacije“, Europski časopis za filozofiju, 12: 304–325.
–––, 2012, Kant i kozmopolitizam: Filozofski ideal svjetskog građanstva, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2014., „Kantove druge misli o kolonijalizmu“, u Kantu i kolonijalizmu, Katrin Flikschuh i Lea Ypi (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–67.
Konstan, David, 2009, „Kosmopolitske tradicije“, u Prilogu grčkoj i rimskoj političkoj misli, Ryan K. Balot (ur.), Chichester: Wiley-Blackwell.
Moles, JL, 1995, "Cinici i politika", u pravdi i velikodušnosti: Studije helenističke socijalne i političke filozofije, André Laks i Malcolm Schofield (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 129–158.
–––, 1996, „Cinski kozmopolitizam“, u časopisu The Cynics: Cynic Movement in Antique and Hergacy, R. Bracht Branham i Marie-Odile Goulet-Cazé (ur.), Berkeley i Los Angeles: University of California Press, s. 105–120.
–––, 2000, „Cinici“, u povijesti Cambridgea grčke i rimske političke misli, Christopher Rowe i Malcolm Schofield (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 415–434.
Nussbaum, Martha C., 2002, "Kant i stoički kosmopolitizam", časopis za političku filozofiju, 5: 1–25.
Richter, Daniel S., 2011., Cosmopolis: Imagining zajednica u kasnoj klasičnoj Ateni i ranom rimskom carstvu, Oxford: Oxford University Press.
Schlereth, Thomas J., 1977, Kosmopolitanski ideal u prosvjetiteljskoj misli: njegov oblik i funkcija u idejama Franklina, Huma i Voltairea, 1694–1790, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
Schofield, Malcolm, 1991., Stoička ideja grada, Cambridge: Cambridge University Press.
Vogt, Katja Maria, 2008, Zakon, razum i kozmički grad: Politička filozofija u ranoj stolici, Oxford: University of Oxford.
Wildberger, Jula, 2018., Stoici i država: teorija - praksa - kontekst, Baden – Baden: Nomos.
O taksonomiji kosmopolitizma
Kleingeld, Pauline, 1999, "Šest vrsta kozmopolitizma u Njemačkoj kasnog osamnaestog stoljeća", časopis za istoriju ideja, 60: 505–524.
Scheffler, Samuel, 1999., “Koncepti kozmopolitizma”, Utilitas, 11: 255–276; objavljeno u Samuel Scheffler, 2001, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, str. 111-130.
O suvremenim kozmopolitizmima, za i protiv
Appiah, Kwame A., 2006., Kozmopolitizam: Etika u svijetu nepoznatih, New York: WW Norton.
Arneson, Richard J., 2016, „Ekstremni kozmopolitizmi koji se brane“, Kritički pregled međunarodne društvene i političke filozofije 19: 555–573.
Bailey, Tom (ur.), 2017, Contestatory Cosmopolitanism, New York: Routledge.
Beitz, Charles R., 1979, Politička teorija i međunarodni odnosi, Princeton: Princeton University Press.
–––, 1983., „Kosmopolitski ideali i nacionalna svijest“, časopis Filozofije, 80: 591–600.
Benhabib, Seyla, 2004, Prava drugih: Stranci, stanovnici i građani, Cambridge: Cambridge University Press.
–––, 2006., Još jedan kozmopolitizam, uz komentare Jeremyja Waldrona, Bonnie Honig, Will Kymlicka, Roberta Post (ur.), Oxford: Oxford University Press.
Bohman, James, 2001, “Kosmopolitski republikanizam”, The Monist, 84: 3–22.
–––, 2004., Demokracija preko granica: od Dêmosa do Dêmoija, Cambridge, MA: MIT Press.
Bohman, James i Matthias Lutz-Bachmann (ur.), 1997, Vječni mir: eseji o Kantovom kosmopolitskom idealu, Cambridge, MA: MIT Press.
Brock, Gillian, 2009., Global Justice: Kozmopolitanski račun, Oxford: Oxford University Press.
––– (ur.), 2011, Kozmopolitizam: Za i protiv, The Monist, Specijalno izdanje, 94 (4).
Brock, Gillian i Harry Brighouse (ur.), 2005., Politička filozofija kozmopolitizma, Cambridge, Cambridge University Press.
Brown, Garrett Wallace, 2009., Prizemanje kozmopolitizma: od Kanta do ideje kozmopolitskog ustava, Edinburgh: Edinburgh University Press.
Brown, Garrett Wallace i David Held (ur.), 2010, The Cosmopolitanism Reader, Cambridge: Polity Press.
Cabrera, Luis, 2004., Politička teorija globalne pravde: kozmopolitski slučaj za svjetsku državu, London: Routledge.
Caney, Simon, 2005, Pravda izvan granica: Globalna politička teorija, Oxford: University of Oxford.
Caraus, Tamara i Elena Paris (ur.), 2018, migracije, pokreti prosvjeda i politika otpora: Radikalna politička filozofija kozmopolitizma, New York: Routledge.
Cheah, Pheng i Bruce Robbins (ur.), 1998, Cosmopolitics: Thinking and Feeling Beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Couture, Jocelyne i sur. (ur.), 1996, Rethinking Nationalism, Canadian Journal of Philosophy, Posebni svezak 22.
De Greiff, Pablo i Ciaran Cronin (ur.), 2002, Global Justice and Transnational Politics: Eseses of Moral and Political Challes of Globalization, Cambridge: MIT Press.
Deveaux, Monique, 2018., „Socijalni pokreti siromašnih i globalna pravda“, politička teorija 46: 698–725.
Flikschuh, Katrin, 2017, što je orijentacija u globalnom razmišljanju? Kantovsko istraživanje. Cambridge: Cambridge University Press.
Kymlicka, Will, 1995, Multikulturalno građanstvo: liberalna teorija prava manjina, Oxford: Oxford University Press, 1995.
MacIntyre, Alasdair, 1995., "Je li domoljublje vrlina?" u Teoretiziranju državljanstva, Ronald Beiner (ur.), Albany: Državno sveučilište New York Pressa, str. 209–228.
McKim, Robert i Jeff McMahan (ur.), 1997, Moral nacionalizma, Oxford: Oxford University Press.
Margalit, Avishai i Joseph Raz, 1990., "Nacionalno samoopredjeljenje", časopis Philosophy, 87: 439–61.
Mason, Andrew, 1997, „Posebne obveze prema sunarodnjacima“, Etika, 107: 427–447.
Miller, David, 1995, Nacionalnost, Oxford: Oxford University Press.
Miller, Richard W., 1998, „Kozmopolitsko poštovanje i domoljubna briga“, Filozofija i javni poslovi, 27: 202-224.
Nathanson, Stephen, 1993, Patriotizam, moral i mir, Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield.
Nielsen, Kai, 1988., „Svjetska vlada, sigurnost i globalna pravda“, u Problemi međunarodne pravde, S. Luper-Foy (ur.), Boulder: Westview, str. 263–282.
Nussbaum, Martha C., 2006., Granice pravde: invalidnost, državljanstvo, članstvo u vrstama, Cambridge: Belknap Press.
