Kultura I Kognitivne Znanosti

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-11-26 16:08

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Kultura i kognitivne znanosti

Objavljeno u srijedu 2. studenog 2011

Within Western analytic philosophy, culture has not been a major topic of discussion. It sometimes appears as a topic in the philosophy of social science, and in continental philosophy, there is a long tradition of “Philosophical Anthropology,” which deals with culture to some degree. Within core areas of analytic philosophy, culture has most frequently appeared in discussions of moral relativism, radical translation, and discussions of perceptual plasticity, though little effort has been made to seriously investigate the impact of culture on these domains. Cognitive science has also neglected culture, but in recent years, that has started to change. There has been a sizable intensification of efforts to empirically test the impact of culture on mental processes. This entry surveys ways in which the emerging cognitive science of culture has been informing philosophical debates.

• 1. Što je kultura?

• 2. Kulturni prijenos

  • 2.1 Meme i kulturološka epidemiologija
  • 2.2 Imitacija i kultura životinja
  • 2.3 Prednosti u kulturnom prijenosu
  • 2.4 Interakcija bio-kulture

• 3. Primjeri kulturnog utjecaja

  • 3.1 Jezik
  • 3.2. Opažanje i razmišljanje
  • 3.3. emocije
  • 3.4 moral
• 4. Filozofske intuicije i kultura
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Što je kultura?

Značenje pojma "kultura" bilo je vrlo sporno, posebno u antropologiji (Kroeber i Kluckhohn 1952; Baldwin i sur., 2006). Prva vrlo utjecajna definicija potekla je od Edwarda Tylora (1871, 1), koji je otvorio svoj tekst o antropologiji s naznakom da je kultura „ona složena cjelina koja uključuje znanje, vjerovanje, umjetnost, zakon, moral, običaje i bilo koje druge sposobnosti i navike koje je čovjek stekao kao član društva. " Naknadni autori su zabrinuti da Tylorova definicija sadrži previše, nakupljajući psihološke predmete (npr. Vjerovanje) s vanjskim stavkama (npr. Umjetnost). Iz filozofske perspektive, to bi bilo posebno problematično za one koji se nadaju da bi se kultura mogla okarakterizirati kao prirodna vrsta, a samim tim i kao pravi predmet za znanstvena istraživanja. Ostale definicije često pokušavaju birati između vanjskih i unutarnjih opcija u Tylorovoj definiciji.

S vanjske strane, antropolozi su se usredotočili i na artefakte i na ponašanje. Herskovits (1948, 17) kaže nam da je „Kultura načinjen od okoliša“, a Meade (1953., 22.) kaže da je kultura „zajedničko zajedničko, naučeno ponašanje društva ili podskupine.“Te su dimenzije kombinirane u Malinowskom (1931, 623) formulaciji: "Kultura je dobro organizirano jedinstvo podijeljeno na dva temeljna aspekta - tijelo artefakata i sustav običaja."

U novije vrijeme, eksterno usredotočene definicije kulture poprimile su semiotički zaokret. Prema Geertzu (1973, 89), kultura je "povijesno preneseni obrazac značenja utjelovljen u simbolima." Kultura je, prema takvom pogledu, poput teksta - nešto što treba protumačiti istraživanjem simbola. Za Geertz interpretacija uključuje izradu "debelih opisa", u kojima su postupci ponašanja dovoljno detaljno opisani da bi se pratile infektivne povezanosti između promatranih događaja. To nije dovoljno da se promatrani ritual odnosi na "brak;" mora se shvatiti da bračni obredi imaju vrlo različite posljedice u različitim društvenim skupinama i to se mora opisati. U idealnom slučaju, antropolog može predstaviti kulturu sa stanovišta svojih članova.

Geertzovi debeli opisi mogu se premjestiti iz vanjskog fokusa ranijih pristupa u više psihološku arenu, ali on ne uzima interpretaciju da bi uključivao središnje psihološko testiranje. Naziv "debeli opis" preuzet je od Ryle-a (1971), čiji pristup uma naglašava bihevioralne dispozicije. Još radikalniji odmak od psihologije može se naći u pristupu koji se naziva „kulturni materijalizam“(Harris 2001). Kulturni materijalisti smatraju da debeli opis sprečava objašnjenje, jer su faktori koji određuju društvene prakse praktikancima uglavnom nepoznati. Za Harrisa, ti čimbenici uglavnom uključuju materijalne varijable, poput ekoloških uvjeta u kojima skupina živi i tehnologije koje su joj dostupne. Kulturne varijacije i promjene mogu se najbolje objasniti tim čimbenicima bez opisivanja bogato razrađenih praksi, narativa ili psiholoških stanja. Harris materijalistički pristup naziva "etičnim" i uspoređuje ga s "emičkim" pristupima, koji pokušavaju uhvatiti kulturu iznutra. To se razlikuje od Tylorove vanjske / unutarnje razlike jer čak i vanjski kulturni predmeti, poput umjetničkih djela, mogu biti dio emičkih analiza na Harrisovom modelu, budući da pripadaju simboličkom okolišu kulture, a ne, recimo, ekološkim ili tehnološkim okruženjima-varijablama koje može se ponoviti u kulturnim okvirima. Harris ima za cilj generalizacije, dok Geertz teži (izrazito posebnoj) interpretaciji. Rasprava između semiotičara i materijalista može se opisati kao rasprava o tome da li se antropologija najbolje vodi kao jedna od humanističkih znanosti ili kao znanost.

Osim Tylor-a, pristupi koje smo istraživali usredotočeni su na vanjske varijable, s tim što je Harrisov kulturni materijalizam zauzeo jednu krajnost. No, prevladavaju i psihološki pristupi kulturi i oni su stekli popularnost nakon što je kognitivna znanost poprimila kulturni zaokret. D'Andrade (1995, 143) kaže nam da se od pedesetih godina prošlog stoljeća "kultura često kaže da se sastoji od pravila … Kaže se da su ta pravila implicitna jer obični ljudi ne mogu vam reći kakvi su" (sam D'Andrade favorizira obimniju, procesnu definiciju, koja uključuje i vanjske stavke i kognitivne procese koji s njima komuniciraju). Richerson i Boyd (2005, 5) definiraju kulturu kao „informaciju koja može utjecati na ponašanje pojedinaca koje stječu od drugih članova svoje vrste poučavanjem, imitacijom,i druge oblike društvenog prijenosa. " Sperber (1996, 33) opisuje kulturu u smislu „široko rasprostranjenih, trajnih mentalnih i javnih reprezentacija koje obitavaju u određenoj društvenoj skupini“.

Oni koji unaprijeđuju definicije kulture ne moraju nužno pretpostaviti da dobra analiza mora biti vjerna kolokvijalnom razumijevanju tog pojma. Umjesto toga, ove su definicije normativne, ukoliko se mogu koristiti za vođenje istraživanja. Fokus na artefakte mogao bi usmjeriti istraživanje prema proizvedenim predmetima i institucijama, fokus na ponašanju može promovirati istraživanje ljudskih aktivnosti, fokus na simbole mogao bi uzeti jezik kao glavni predmet proučavanja, materijalistička orijentacija može preusmjeriti pažnju na ekologiju i fokus mentalna stanja mogu potaknuti psihološko testiranje. Filozofski gledano, definicije usredotočene na vanjske varijable imaju tendenciju da se kultura ne može prilagoditi mentalnim stanjima pojedinaca, dok psihološke definicije mogu podrazumijevati suprotno. To se odnosi na rasprave o metodološkom individualizmu. S jedne strane, postoje definicije poput Richersona i Boyda (kultura kao informacija) koje vanjske varijable ostavljaju van, a s druge strane postoje autori poput Harrisa koji kažu da se psihologija može zanemariti.

Ukratko, većina definicija karakterizira kulturu kao nešto što široko dijele članovi društvene skupine i dijele ih zbog pripadnosti toj skupini. Kao što je rečeno, ova formulacija je previše opća da bi bila dovoljna (raširena gripa mogla bi se smatrati kulturnom). Stoga se ova formulacija mora oplemeniti pružanjem konkretnog prikaza o tome kakav se zajednički predmet kvalificira kao kulturni i kakav se prijenos može smatrati društvenim. Ovdje opisane definicije ilustriraju da su takva preciziranja sporna.

2. Kulturni prijenos

Jedna zajednička nit u upravo ispitivanim definicijama je da se kultura prenosi društveno. Ta je točka već bila naglašena u Tylorovoj osnovnoj definiciji. Društveni prijenos najvažnije je područje istraživanja i različite su teorije ponuđene da objasne kako to funkcionira.

2.1 Meme i kulturološka epidemiologija

To je površnost koja se kultura s vremenom mijenja. Neka istraživanja proučavaju prirodu tih promjena. Takve se promjene često opisuju pod rubrikom kulturne evolucije. Kao što pojam sugerira, kulturne promjene mogu u različitom pogledu nalikovati biološkoj promjeni. Kao i o biološkim osobinama, kulturu možemo smatrati kao osobine koje nalikuju osobinama koje se pojavljuju i zatim šire u različitom stupnju. Studija kulturne evolucije istražuje čimbenike koji mogu odrediti koje se kulturne osobine prenose.

Neki autori jako su gurnuli analogiju između kulturne evolucije i biološke evolucije. U biologiji je najslavniji evolucijski proces prirodna selekcija: osobine koje povećavaju kondiciju vjerojatnije su od drugih generacija do generacije. 20. ^ststoljeća evoluciona teorija („moderna sinteza“) dopunjava ovu darvinističku ideju s načelom da se osobine prenose genetski. Geni proizvode svojstva (ili fenotipe), koja utječu na reproduktivni uspjeh, a time utječu i na to koji će se geni kopirati u sljedeću generaciju. Richard Dawkins (1976), koji je pomogao popularizaciji ove ideje, sugerira da se kulturne osobine reproduciraju na analogan način. Dawkins okarakterizira kulturne predmete kao "meme" - pojam koji odjekuje "gen", naglašavajući ideju da se kultura prenosi mimetički - to jest imitacijom. Poput gena, meme će se širiti ako bude uspješan (o razvoju i obrani, vidi Dennett 1995; Blakemore 1999).

Neki su se autori opirali analogiji tvrdeći da postoje ključne razlike između generičkog i kulturnog prijenosa (npr. Atran 2001; Boyd i Richerson 2001; Sperber 2001). Pri prirodnoj selekciji geni se obično vertikalno šire od roditelja do djece. Kulturni predmeti, za razliku od toga, često se šire bočno među vršnjačkim skupinama, pa se mogu proširiti i od djece do roditelja, kao što je porast e-pošte i drugih tehnoloških inovacija. Kulturne osobine također se šire na način koji je posredovan namjerama, a ne slijepo. Nastavnik možda namjerava širiti osobinu, a učenik može prepoznati da osobina ima neku vrijednost, a inovatori mogu smisliti nove probleme nastojeći riješiti probleme. Namjerno stvaranje nije za razliku od slučajne mutacije jer se može dogoditi brže uz trenutnu korekciju ako osobina nene uspijevam. Uspjeh se također mjeri različito u kulturološkom slučaju. Neke se kulturne osobine prenose jer povećavaju biološku kondiciju, ali osobine koje smanjuju stopu reprodukcije, poput alata ili rata ili kontracepcije, također se mogu raširiti, a mnoge osobine, poput glazbenih trendova, šire se bez ikakvog utjecaja na produkciju ili preživljavanje. Za razliku od gena, kulturne se osobine također nesavršeno kopiraju, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.u kulturološkom slučaju mjeri se različito. Neke se kulturne osobine prenose jer povećavaju biološku kondiciju, ali osobine koje smanjuju stopu reprodukcije, poput alata ili rata ili kontracepcije, također se mogu raširiti, a mnoge osobine, poput glazbenih trendova, šire se bez ikakvog utjecaja na produkciju ili preživljavanje. Za razliku od gena, kulturne se osobine također nesavršeno kopiraju, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.u kulturološkom slučaju mjeri se različito. Neke se kulturne osobine prenose jer povećavaju biološku kondiciju, ali osobine koje smanjuju stopu reprodukcije, poput alata ili rata ili kontracepcije, također se mogu raširiti, a mnoge osobine, poput glazbenih trendova, šire se bez ikakvog utjecaja na produkciju ili preživljavanje. Za razliku od gena, kulturne se osobine također nesavršeno kopiraju, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.ali osobine koje smanjuju stopu reprodukcije, poput alata ili rata ili kontracepcije, također se mogu raširiti, a mnoge osobine, poput glazbenih trendova, šire se bez ikakvog utjecaja na rađanje ili preživljavanje. Za razliku od gena, kulturne se osobine također nesavršeno kopiraju, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.ali osobine koje smanjuju stopu reprodukcije, poput alata ili rata ili kontracepcije, također se mogu raširiti, a mnoge osobine, poput glazbenih trendova, šire se bez ikakvog utjecaja na rađanje ili preživljavanje. Za razliku od gena, kulturne se osobine također nesavršeno kopiraju, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.kulturne osobine također su nesavršeno kopirane, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.kulturne osobine također su nesavršeno kopirane, ponekad se pomalo mijenjaju sa svakim prijenosom. I ne postoji jasna razlika unutar kulture između genotipa i fenotipa; svojstvo koje se reproducira često je odgovorno za reprodukciju. Na primjer, ako netko nauči voziti bicikl, ne postoji jasna razlika između unutarnjeg mehanizma i vanjske manifestacije; vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.vještina je i mehanizam i njegovo raspoređivanje.

Sve ove suprotnosti sugeriraju nekima da je pojam meme pogrešan. Kulturne osobine šire se na načine koji se značajno razlikuju od gena. U nastojanju da zaobiđe usporedbu s genima, Sperber (1996) nudi analogiju epidemiologiji. Kulturni predmeti, koji su za njega reprezentacija, šire se poput virusa. Mogu se širiti bočno, a mogu smanjiti kondiciju. Prijenos virusa ovisi o zarazi, a poput virusa, neke su kulturne osobine uočljivije od drugih. Odnosno, neke osobine je lakše naučiti - one su psihološki uvjerljivije.

Boyer (2001) je primijenio ovu ideju na širenje vjerskih uvjerenja. Priče o natprirodnom se nadovezuju na postojeće znanje, ali dodaju varijacije koje ih uzbuđuju, poput ideje o osobi koja može preživjeti smrt i proći kroz zidove. Boyer eksperimentalno pokazuje da se takve egzotične varijacije na običnim kategorijama lako pamte i šire.

Analogija epidemiologije može imati ograničenja. Na primjer, virusi se obično ne šire s namjernim posredovanjem, a često su štetni. Ali ima neke prednosti u odnosu na analogiju s genetskim prijenosom. Konačno, takve analogije ustupaju mjesto stvarnim modelima funkcioniranja prijenosa.

2.2 Imitacija i kultura životinja

U kulturnom prijenosu, stečena osobina koju posjeduje jedan član društvene skupine završava u drugom članu te skupine. Da bi se to dogodilo, mora postojati neki mehanizam učenja koji će djelovati ono što radi drugi pojedinac. Tradicionalni mehanizmi učenja, poput asocijativnog učenja, pokušaja i pogreške i uvjetovanja putem pojačanja, neadekvatni su za objašnjenje socijalnog učenja. Ako jedna osoba izvodi ponašanje ispred druge, druga osoba može to ponašanje povezati s modelom, ali udruživanje ga neće prouzrokovati u samom ponašanju. Isto tako, svjedočenje ponašanja ne može dovesti do uvjetovanja, jer samo promatranje nema pojačanu vrijednost. Kondicioniranje se može koristiti kao alat u društvenom prijenosu,naravno - učitelj može nagraditi učenika, ali takvo raspoređivanje ovisi o prethodnom postignuću: učenik mora pokušati učiniti ono što je učitelj učinio ili naložio. Dakle, za prijenos su potrebni mehanizmi učenja koji nadilaze spomenute, mehanizme koji uzrokuju da učenik reproducira ono što je model učinio.

Jednom riječju, čini se da kulturni prijenos ovisi o kopiranju. Kada promatramo model, dvije bi se stvari mogle kopirati: kraj ili sredstva. Ako model dobiva plod s biljke, promatrač sposoban za kopiranje krajeva može prepoznati da biljka donosi plod i pokušati to voće dobiti nakon što je vidio što je model postigao. Tomasello (1996) takvu emulaciju učenja naziva. Emulacija, međutim, nije uvijek uspješna jer čovjek ne može uvijek postići cilj bez poznavanja pravih sredstava. Tomasello zadržava termin „imitacija“za slučajeve kad promatrači izvode radnje koje promatraju. Ovo je moćno sredstvo za društveni prijenos i nešto je u čemu su ljudska bića vrlo dobra. Doista postoje dokazi da spontano oponašamo izraze lica i geste gotovo odmah nakon rođenja (Metzoff i Moore, 1977). U stvari, ljudska djeca pretjerano oponašaju: kopiraju složene postupne postupke čak i kada su vidljivi dostupni jednostavniji načini postizanja ciljeva (Horner i Whiten 2005).

Ljudska sklonost oponašanju može nam pomoći objasniti zašto naša sposobnost društvenog učenja daleko nadmašuje druge vrste. Majmuni se mogu vjerojatnije oponašati nego oponašati (Tomasello 1996). To ne znači da majmuni nikada ne oponašaju; samo oponašaju manje od ljudskih bića (Horner i Whiten 2005). Dakle, majmuni imaju određeni kapacitet da nauče od zavjera. Ako se kultura definira u smislu prakse ili sposobnosti koje se dijele unutar grupacija na osnovu postignuća određenih članova grupe, tada se čak može reći i da majmuni imaju kulturu. Dokazi za inovacije specifične za skupinu, poput tehnika pucanja oraha, pronađeni su među čimpanzama (Whiten i sur. 2005) i orangutanima (Van Schaik i Knott 2001). Kultura i kulturni prijenos dokumentirani su i kod dupina (Krützen i sur. 2005).

To postavlja pitanje. Ako su druga bića sposobna prenositi se u kulturi, zašto ne pokažu ekstremne oblike kulturne varijacije i akumulirano kulturno znanje karakteristično za naše vrste? Mogući su razni odgovori. Veliki majmuni mogu biti i manje inovativni od ljudi, a to može proizići iz njihove ograničene sposobnosti razumijevanja uzročno-posljedičnih odnosa (Povinelli 2000) ili planiranja daleke budućnosti. Majmuni također mogu imati ograničenja u pamćenju koja ih sprečavaju da grade na prethodnim inovacijama radi stvaranja kulturnih proizvoda sve veće složenosti. Uz to, majmuni imaju slabije razvijene vještine za atribuciju mentalnih stanja (Povinelli 2000), što bi moglo dodatno smanjiti njihovu sposobnost za imitativno učenje. Ljudska dojenčad ne kopiraju samo ono što rade odrasli modeli; kopiraju ono što ti modeli pokušavaju učiniti (Metzoff,1995). Warneken i Tomasello (2006) pokazali su da mladi čimpanze u određenoj mjeri razumiju namjeravane radnje, ali manje snažno od svojih ljudskih kolega. Konačno, ljudska sposobnost da se izgradi na prethodnim inovacijama i prenošenju kulturnog znanja često je jezično posredovana, a majmuni i delfini mogu imati komunikacijske sustave s daleko ograničenijim izražajnim potencijalom, što onemogućuje da se nadiđe preko prostog kopiranja i usvoji odgođeni oblik oponašanja koji nazivamo poukom.a majmuni i delfini mogu imati komunikacijske sustave s daleko ograničenijim izražajnim potencijalom, što onemogućuje nadiranje jednostavnog kopiranja i usvajanje odgođenog oblika imitacije koji nazivamo poukom.a majmuni i delfini mogu imati komunikacijske sustave s daleko ograničenijim izražajnim potencijalom, što onemogućuje nadiranje jednostavnog kopiranja i usvajanje odgođenog oblika imitacije koji nazivamo poukom.

2.3 Prednosti u kulturnom prijenosu

Općenito se slaže da ljudski kulturni prijenos često uključuje oponašanje, ali postoje i dokazi da ne oponašamo svako ponašanje koje vidimo. Neke opažana ponašanja imitiramo više od drugih. Mnogo istraživanja istražuje pristranosti koje mi i druga bića koristimo prilikom određivanja koga i kada treba oponašati.

Biases se dijele u dvije kategorije. Ponekad imitacija ovisi o sadržaju. Vjerojatnije je da ćemo prenijeti priču ako je uzbudljiva (prisjetimo se Boyer), vjerojatnije je da ćemo ponoviti recept ako je ukusan, a vjerojatnije je da ćemo reproducirati alat ako je učinkovit. U drugim slučajevima imitacija ovisi više o kontekstu nego o sadržaju. Izraz "kontekstna pristranost" odnosi se na našu tendenciju stjecanja društveno prenosivih osobina u funkciji onoga tko ih prenosi, a ne onoga što se prenosi (Henrich i McErleath 2003). Postoje dvije osnovne vrste pristranosti konteksta: one koje se temelje na učestalosti i one koje zasnivaju osobinu. Razmotrimo ovo zauzvrat.

Najvažnija pristranost ovisna o frekvenciji je sukladnost. Socijalni psiholozi već desetljećima znaju da ljudi često kopiraju ponašanje većine u društvenoj skupini (npr. Asch 1956). Kopiranje većine može pomoći u stvaranju kulturne kohezije i komunikacije, a može omogućiti i grupni odabir, proces u kojem se izgledi za opstanak neke grupe povećavaju u odnosu na ostale skupine na temelju njezine ukupne sposobnosti. Odabir grupe je teško objasniti žalbom na biološku evoluciju, jer su genetske mutacije lokalizirane za pojedince, pa je stoga malo vjerojatno da će cijele skupine imati različite osobine, ali sukladnost omogućuje širenje unutar grupe i na taj način prevladava ovo ograničenje gena. Ova priča i dalje ovisi o mogućnosti da se inovacija koja još nije postala široko prakticirana može spustiti s temelja. Da su ljudi samo kopirali većinu, to se nikada ne bi dogodilo. Jedno je rješenje pretpostaviti da pristranosti sukladnosti djeluju usklađeno s suprotnim trendom: nesukladnost. Ako ponekad kopiramo rijetka ponašanja, tada se nove inovacije u početku mogu raširiti zbog svoje novosti, a zatim širiti zbog visoke učestalosti. Jedan primjer ovih komplementarnih procesa je moda. Nove mode (poput ulične odjeće koja dolazi iz male subkulture ili sezonske inovacije modnih dizajnera) u početku se mogu svidjeti zbog svoje novosti, a zatim će se širiti kroz sukladnost.tada se nove inovacije u početku mogu raširiti zbog svoje novosti, a zatim širiti zbog svoje visoke učestalosti. Jedan primjer ovih komplementarnih procesa je moda. Nove mode (poput ulične odjeće koja dolazi iz male subkulture ili sezonske inovacije modnih dizajnera) u početku se mogu svidjeti zbog svoje novosti, a zatim će se širiti kroz sukladnost.tada se nove inovacije u početku mogu raširiti zbog svoje novosti, a zatim širiti zbog svoje visoke učestalosti. Jedan primjer ovih komplementarnih procesa je moda. Nove mode (poput ulične odjeće koja dolazi iz male subkulture ili sezonske inovacije modnih dizajnera) u početku se mogu svidjeti zbog svoje novosti, a zatim će se širiti kroz sukladnost.

Nekonformistička pristranost postulirana je kako bi objasnila opažanje da ljudi ponekad radije kopiraju kulturne forme jednostavno zato što su rijetki. Pristranosti ovisne o modelu (druga klasa pristranosti konteksta spomenutih) također potiču oponašanje rijetkih oblika. U tim pristranostima ljudi selektivno kopiraju određene članove neke društvene skupine. Skloni smo kopiranju kvalificiranih, uspješnih i visokih ugleda. Pristranost prestižu najviše iznenađuje jer bi nas samo instrumentalno zaključivanje moglo dovesti do kopiranja ljudi koji su vješti ili uspješni. Prestige nije sinonim za dominaciju. Ne nužno držimo one koji nam dominiraju u visokom poštovanju i ne želimo ih gledati, biti u njihovoj blizini ili biti poput njih. Sve ove stvari radimo s pojedincima visokog ugleda,a ta tendencija nadilazi našu pristranost kopiranja ljudi koji su vješti u domenama koje pokušavamo savladati. Henrich i Gil White (2001) pregledavaju veliko empirijsko svjedočenje u prilog ovom zaključku. Na primjer, mnogi će ljudi preusmjeriti stav prema stručnjacima, čak i kada stručnjaci nemaju stručnost o toj temi; ljudi će češće kopirati stil izvršavanja zadatka profesionalno obučenog pojedinca nego što kopiraju stil studenta; a skupine osoba visokog statusa više utječu na promjene dijalekta tijekom vremena. U antropološkoj literaturi često se primjećuje da se pojedinci visokog ugleda u malim društvima slušaju više od drugih, čak i na teme koje imaju malo veze s domenom u kojoj je njihov ugled zaradio. Oponašanje prestižnih pojedinaca može pružiti prednosti slične oponašanju ljudi koji su vješti ili uspješni. Na taj način može se povećati vjerojatnost stjecanja osobina koje povećavaju prestiž.

S obzirom na široku raznolikost pristranosti, može se činiti težak zadatak shvatiti koga u bilo kojoj prilici oponašati. To je posebno zastrašujuće u slučajevima kad se sukobljavaju dvije pristranosti, kao što je sukladnost i prestiž. Da bi riješili taj problem, McElreath i sur. (2008) predlažu da imitacijske pristranosti hijerarhijski budu organizirane i kontekstualno osjetljive. Na primjer, sukladnost može biti zadani izbor kada su isplate u grupi modela slične, ali prestiž pristranosti počinje kada se razlika zarade povećava. McElreath i sur. koristite računske modele da pokažu da takva osjetljivost na isplatu proizvodi obrasce ponašanja koji se uklapaju s empirijskim dokazima.

2.4 Interakcija bio-kulture

Kulturni prijenos osobina često je u suprotnosti s biološkim prijenosom. Kaže se da uključuje više nego prirodu. Antropolozi naglašavaju široku fleksibilnost ljudskog ponašanja i smatraju kulturni prijenos kao dokaz za to. Ovo bi moglo sugerirati da kulturni prijenos djeluje na način neovisan o biologiji. Ali ta je ideja bila dovedena u pitanje.

Jedan izazov dolazi iz evolucijske psihologije. Evolucijski psiholozi daju veći naglasak na urođene sposobnosti. Čini se da kulturološka inačica nije u skladu s nativizmom, ali evolucijski psiholozi vjeruju da se neke varijacije mogu objasniti unutar nativističkog okvira. Oni priznaju da se ljudske skupine razlikuju i u psihološkom stanju i u običajima, ali negiraju da takva varijacija zahtijeva socijalno objašnjenje. Izraz "evocirana kultura" uveden je za označavanje ideje da razlike u fizičkom okruženju mogu uzrokovati razlike u načinu na koji društvene grupe misle i djeluju (Tooby i Cosmides, 1992). Možda smo evoluirani unutarnjim preklopnicima koji nas tjeraju da djelujemo na načine koji su prilagodljivi različitim postavkama. Na primjer, kulture koje se bore s oskudicom resursa mogu biti ratobornije od onih koje žive u mjestima obilja,i moguće je da ta razlika u osobnosti ovisi o urođenoj sklopci koja mijenja položaj na način koji je osjetljiv na okoliš.

Ideja evocirane kulture dovodi u pitanje dihotomiju između okolišnih i evoluiranih uzroka ponašanja, sugerirajući da neke ontogenetske stečene osobine proizlaze iz prirodne selekcije. No kritičari evolucijske psihologije primjećuju da evocirana kultura ne može objasniti relativno otvorenu prirodu ljudske inovacije. Oskudnost može potaknuti biološku sklonost ratovanju, ali ne uzrokuje da izmišljamo kanone, mirovne ugovore ili poljoprivredu. Ti specifični alati za suočavanje sa oskudicom ovise o uvidu i trudu, a ne o urođenom znanju.

Ta dihotomija između biologije i kulture dovedena je u pitanje na načine koji su manje radikalni od ideje evocirane kulture. Doista, jedan izazov gura u suprotnom smjeru; umjesto da govore da su kulturne osobine urođene, neki kažu da urođene osobine ovise o kulturi. Neke vrste mijenjaju svoje okruženje na način koji mijenja evolucijske putanje (Day i sur. 2003). Taj se fenomen naziva „izgradnja niše“. Izgradnja niše ne uključuje uvijek kulturu: urođene osobine, poput izgradnje brane u dabrovima, mogu promijeniti okoliš na način da uvode izbore. Ali neka gradnja niše je kulturna. Novi izumi mogu dovesti do novih okoliša koja imaju biološki utjecaj. Na primjer, Simoons (1969) tvrdi da su svi odrasli ljudi u početku bili netolerantni na laktozu,ali stekla je sposobnost probave mliječne kiseline kao posljedica tehnologija proizvodnje mlijeka. Ako je to slučaj, kultura može potaknuti genetske promjene.

Kontroverzniji je primjer jezik. Neki su tvrdili da je jezik počeo kao izum, koristeći opće kognitivne izvore iz domene, ali uveo je selektivnu prednost za mutacije koje olakšavaju brzo učenje jezika i sve sofisticiranije konstrukcije - primjer onoga što biolozi nazivaju „Baldwinov efekt“, nazvanog po filozofu, JM Baldwin (Deacon 1997). Jezik se prenosi društveno i možda ga je izmislio, osiguravajući mu status kulturnog predmeta, ali, ako su nativisti noćni, on se sada prenosi specijaliziranom urođenom mašinerijom, što ga čini biokulturnim. Ideju da iz biologije i kulture možemo steći osobine, a da to dvoje međusobno djeluju, Boyd i Richerson (1985) nazvali su teorijom dvostrukog nasljeđivanja.

Teorija dvostrukog nasljeđivanja sugerira da kulturna evolucija ne mora biti alternativa biološkoj evoluciji, već naprotiv, može s njom komunicirati. U nekim slučajevima kulturne promjene mogu zapravo pokazati biološku silu. S druge strane, kulturna evolucija može smanjiti utjecaj biologije. Ponovno razmislite o izgradnji niše. Ako ljudska bića mogu mijenjati svoje okruženje pomoću tehnologije, mogu umanjiti učinke vanjskih varijabli koje bi u suprotnom mogle pokrenuti prirodnu selekciju (Laland i sur., 2001). Stoga sposobnost kulturnog učenja može učiniti nepotrebne biološke transformacije. Kulturne promjene brže su, fleksibilnije i vođene promišljenošću. Stoga, u kojoj mjeri biologija doprinosi ljudskoj varijaciji među kulturama, pitanje je spora. Evolucijski psiholozi naglašavaju biološki doprinos varijaciji, teoretičari s dvojnim nasljeđivanjem ističu bio-kulturne interakcije, a njihovi kritičari sugeriraju da ljudski kapacitet za kulturni prijenos smanjuje uvoz biologije. Potonja perspektiva dobiva određenu potporu iz činjenice da mnoge dramatične kulturne razlike nemaju poznate biološke uzroke ili učinke.

3. Primjeri kulturnog utjecaja

Filozofi dugo razmišljaju o kulturološkoj varijaciji, postavljajući pitanja razlikuju li se ljudi u različitim kulturama psihološki. Jasno je da ljudi u različitim kulturama znaju različite stvari, vjeruju u različite stvari i imaju različite ukuse. No moglo bi se zapitati i može li kultura utjecati na način na koji razmišljamo i doživljavamo svijet. I moglo bi se zapitati jesu li razlike u okusima površni furnir nad temeljnim normativnim univerzalima ili, umjesto toga, kultura igra ulogu u oblikovanju normativnih činjenica. Kognitivna znanost nudi empirijski uvid u kulturne razlike koje su uzete u obzir u vezi s tim trajnim pitanjima. Slijedi istraživanje nekih područja u kojima je empirijsko istraživanje bilo vrlo aktivno.

3.1 Jezik

20 ^th lingvistika stoljeća rođen iz antropologije i antropološke studije jezik izgrađen na naporima europskih misionara da razumiju jezike ljudskih društava koji su izolirani iz europskih kontakt. U tom je kontekstu proučavanje jezika uglavnom uključivalo radikalni pokušaj prevođenja rječnika drugog jezika kad ne postoji dvojezični tumač koji bi vam rekao što znače riječi. Antropolozi promatrajući tu praksu, kao što je Franz Boas, bili su pogođeni činjenicom koliko različiti svjetski jezici mogu započeti i pitali se ukazuju li te razlike na razlike u tome kako kulturne skupine razumiju svijet.

I filozofi su se upustili u takva nagađanja. Quine (1960) je aktivnost radikalnog prevođenja čuveno iskoristio kao odskočnu dasku za predstavljanje svojih teza o ograničenjima teorije značenja. Pri pokušaju konstruiranja priručnika za prijevod stranog jezika temeljenog na verbalnom ponašanju, postoji problem nedovoljne definicije. Ako jezični korisnici kažu „gavagai“kada i samo kada je prisutan kunić, oni se mogu odnositi na zečeve, ali mogu se odnositi i na zečje vremenske kriške ili neodječene dijelove kunića. Ako nema bilo kakvog rješenja ove pododređenosti, u našim teorijama uvijek bi postojao određeni stupanj neodređenosti što znače drugi korisnici jezika. Quineov biheviorizam doveo ga je do pomisli da ove neodređenosti nisu tek epiztemske; jezično ponašanje nije samo dokaz onoga što ljudi znače, već izvor značenja,tako da ne postoji daljnja činjenica koja može riješiti ono što ljudi misle svojim riječima. To je navelo Quinea da bude skeptičan prema ulozi referencije u svojoj semantičkoj teoriji, ali on nije postao smisleni nihilist. Bez određenog referenci, značenje riječi može se razumjeti u smislu inferencijalnih uloga. Ali Quine (1953.) je ranije tvrdio da ne postoji principijelna razlika između onih zaključaka koji su konstitutivni po značenju i onih koji samo odražavaju uvjerenja o svijetu (analitička / sintetička razlika). Dakle, značenje riječi za Quine ovisi o ukupnoj ulozi te riječi u njenom jeziku; Quine je popis značenja. U kontekstu radikalnog prevođenja, to stvara nevjerojatnu filozofsku mogućnost. Kad naiđemo na riječ na nekom drugom jeziku, ne možemo odrediti na što se ona odnosi,stoga moramo specificirati njegovo značenje u smislu njegove ukupne inferencijske uloge; ali inferencijalne uloge se u različitim kulturološkim grupama uvelike razlikuju jer se uvjerenja razlikuju; dakle, značenje riječi u jeziku kojim govori jedna kulturna skupina vjerojatno neće imati točan analog u drugim jezicima. Značenja se razlikuju ovisno o kulturi. U tom je smislu radikalni prijevod zapravo nemoguć. Ne može se rečenica prevesti na drugi jezik, jer se ne može pronaći sinonimna rečenica u vlastitom jeziku. U najboljem slučaju, na inferencijalne poveznice može se napisati sjaj odlomka, poglavlja ili knjige, koji pomažu u prenošenju značenja stranih govornika pod njihovim riječima.značenje riječi na jeziku kojim govori jedna kulturna skupina vjerojatno neće imati točan analog u drugim jezicima. Značenja se razlikuju ovisno o kulturi. U tom je smislu radikalni prijevod zapravo nemoguć. Ne može se rečenica prevesti na drugi jezik, jer se ne može pronaći sinonimna rečenica u vlastitom jeziku. U najboljem slučaju, na inferencijalne poveznice može se napisati sjaj odlomka, poglavlja ili knjige, koji pomažu u prenošenju značenja stranih govornika pod njihovim riječima.značenje riječi na jeziku kojim govori jedna kulturna skupina vjerojatno neće imati točan analog u drugim jezicima. Značenja se razlikuju ovisno o kulturi. U tom je smislu radikalni prijevod zapravo nemoguć. Ne može se rečenica prevesti na drugi jezik, jer se ne može pronaći sinonimna rečenica u vlastitom jeziku. U najboljem slučaju, na inferencijalne poveznice može se napisati sjaj odlomka, poglavlja ili knjige, koji pomažu u prenošenju značenja stranih govornika pod njihovim riječima.

Ova pretpostavka brzo vodi do druge koja se još više odnosi izravno na psihologiju. Mnogi su filozofi pretpostavili blisku vezu jezika i pojmova. Kaže se da riječi ponekad predstavljaju pojmove, a češće ih izražavaju. Odgovarajući jezičnim inferencijalnim ulogama koje za Quinea znače, moglo bi se postaviti izomorfne konceptualne uloge, a ako značenja ne dijele, onda bi moglo slijediti da pojmovi nisu ni drugi: ljudi u različitim skupinama svijet mogu drugačije konceptualizirati. Ideja da jezici nisu pretočni sugerira da mogu postojati i nespojivi konceptualni načrti.

Ovu ideju osporava Davidson (1974), koji nudi svojevrsnu dilemu. Pretpostavimo da naiđemo na grupu čija se uvjerenja i jezična ponašanja razlikuju od našeg, ali se ipak mogu točno okarakterizirati strpljenjem i vremenom. Ako možemo razumjeti te druge ljude, onda se njihovi pojmovi moraju podijeliti s našim. Pretpostavimo, međutim, da mi nikada ne možemo razumjeti što oni znače svojim riječima jer govore stvari koje im se ne može ponuditi bez koherentnog prijevoda. Tada je najbolje pretpostaviti da zapravo ništa ne govore; njihove su riječi besmislene buke. Bilo kako bilo, nema širenja konceptualnih shema. Davidsonov argument, koji je ovdje samo grubo predstavljen, kontroverzno pretpostavlja princip dobročinstva prema kojem ne bismo trebali pripisati iracionalna (npr. Nedosljedna) vjerovanja. Davidson također može biti pretjerano zahtjevan da zahtijeva precizan prijevod između jezika, za razliku od slabijeg kriterija razumijevanja (vidjeti Bar-On 1994; Henderson 1994).

Prije nego što su Quine i Davidson raspravljali o nespojivosti značenja, lingvisti su istraživali slične ideje. Edward Sapir (1929.), Boazov student, predložio je dvije međusobno povezane teze: jezični determinizam prema kojem jezik utječe na način razmišljanja ljudi i jezična varijacija, prema kojoj jezici imaju duboke razlike u sintaksi i semantiki (ovi pojmovi nisu Sapirovi, ali postoje u literaturi). Ove dvije teze zajedno podrazumijevaju jezičnu relativnost: tezu da se govornici različitih jezika razlikuju u načinu na koji percipiraju i razmišljaju zahvaljujući govoru različitih jezika. Sapirin učenik, Benjamin Whorf (1956), nagađao je da jezici kodiraju bitno različite "logike", koje postaju toliko navikle na jezične korisnike da se čine prirodnim,što rezultira u fundamentalno različitim načinima razumijevanja svijeta. Na primjer, Whorf nagađa da su govornici Hopija antirealni realisti, budući da se napetost na tom jeziku izražava epiztemskim modalitetima, koji opisuju događaje podsjećaju, izvještavaju ili predviđaju, umjesto prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti. Sapirov i Whorfov relativizam o jeziku postao je poznat kao hipoteza Sapir-Whorf. Ova dvojica kritizirana su zbog nedovoljne podrške. Imali su ograničeno znanje o jezicima na kojima raspravljaju, pa su tijekom svojih rasprava kognitivne razlike zaključili izravno iz jezičnih razlika umjesto da provjeravaju da li jezik uzrokuje (ili čak korelira) s razlikama u mišljenju.budući da se napetost na tom jeziku izražava korištenjem epiztemskih modaliteta, koji opisuju događaje podsjećaju, izvještavaju ili predviđaju, umjesto prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti. Sapirov i Whorfov relativizam o jeziku postao je poznat kao hipoteza Sapir-Whorf. Ova dvojica kritizirana su zbog nedovoljne podrške. Imali su ograničeno znanje o jezicima na kojima raspravljaju, pa su tijekom svojih rasprava kognitivne razlike zaključili izravno iz jezičnih razlika umjesto da provjeravaju da li jezik uzrokuje (ili čak korelira) s razlikama u mišljenju.budući da se napetost na tom jeziku izražava korištenjem epiztemskih modaliteta, koji opisuju događaje podsjećaju, izvještavaju ili predviđaju, umjesto prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti. Sapirov i Whorfov relativizam o jeziku postao je poznat kao hipoteza Sapir-Whorf. Ova dvojica kritizirana su zbog nedovoljne podrške. Imali su ograničeno znanje o jezicima na kojima raspravljaju, pa su tijekom svojih rasprava kognitivne razlike zaključili izravno iz jezičnih razlika umjesto da provjeravaju da li jezik uzrokuje (ili čak korelira) s razlikama u mišljenju. Ova dvojica kritizirana su zbog nedovoljne podrške. Imali su ograničeno znanje o jezicima na kojima raspravljaju, pa su tijekom svojih rasprava kognitivne razlike zaključili izravno iz jezičnih razlika umjesto da provjeravaju da li jezik uzrokuje (ili čak korelira) s razlikama u mišljenju. Ova dvojica kritizirana su zbog nedovoljne podrške. Imali su ograničeno znanje o jezicima na kojima raspravljaju, pa su tijekom svojih rasprava kognitivne razlike zaključili izravno iz jezičnih razlika umjesto da provjeravaju da li jezik uzrokuje (ili čak korelira) s razlikama u mišljenju.

Sapir-Whorf hipoteza izlazila je iz mode pojavom chomskyan jezikoslovlja. Chomsky je tvrdio da su jezične razlike površne i znanstveno nezanimljive. Jezici se ujedinjuje univerzalna gramatika, a razlike jednostavno odražavaju različite postavke u univerzalno zajedničkim pravilima. Daljnja prepreka hipoteze Sapir-Whorf uslijedila je ranim testiranjem. Heider (1972) je utvrdio utječe li vokabular u boji na percepciju boja. Istražila je Dani iz Nove Gvineje, koji imaju samo dva izraza („mili“, za tamne hladne boje i „mola“, za svijetle i tople boje). Heider je otkrio da Dani dijele prostor u boji na isti način kao i engleski govornici i da se ponaša poput engleskog na testovima memorije u boji. Bilo je i neuspjelih napora da se pokaže kako kineski govornici, kojima nedostaje kontraaktivna konstrukcija,imaju poteškoće s subjunktivnom mišlju (Bloom 1981; Au 1983). Teško je doći do dokaza o psihološkim razlikama među govornicima različitih jezika.

No u novije su vrijeme neki istraživači tvrdili da pronalaze takve razlike. Na primjer, Lucy (1992.) otkrila je da su govornici Yucatec Maya, jezika koji nedostaje brojevnih imenica, pravili pogreške u memorijskim zadacima koji su zahtijevali praćenje određene količine predmeta. Engleski govornici imaju veću vjerojatnost da će primijetiti kada se dvije slike razlikuju u broju pilića u odnosu na količinu zrna, jer je "piletina" kodirana brojevnom imenicom, a "žito" kodirano imenicom mase.

Pederson i sur. (1998.) istraživali su govornike Tzeltala, jezika koji izražava apsolutne referentne okvire (poput „sjever“i „jug“), ali nedostaju izrazi za relativne referentne okvire (poput „lijevo“i „desno“). Prilikom izvođenja prostornih zadataka, poput repliciranja niza objekata na dva različita mjesta, sačuvali su raspored relativno apsolutnih koordinata čak i u uvjetima kada bi engleski govornici koristili relativne koordinate.

Gordon (2004) proučavao je brojčanu spoznaju među Piragama, jeziku s brojnim rječnikom ograničenim na riječi koje otprilike znače "jedan", "dva" i "mnogo". Otkrio je da je Pirahã pravio česte numeričke pogreške prilikom kopiranja crteža skupina redaka, bacajući matice u limenku i reproducirajući niz otkucaja.

Čak i percepcija boja, koja se nekad smatrala imunom na Sapir-Whorf efekte, može utjecati na jezik. Kay i Kempton (1994) otkrili su da su govornici Tarahumara, jezik koji ne razlikuje zelenu i plavu, precizniji od engleskog koji su ocijenili sličnost parova boja unutar plavo-zelenog raspona (vidi također Roberson et al., 2000). Winawer i sur. (2007) utvrdili su da govornici ruskog jezika, koji imaju odvojene lekseme za svijetloplavu i tamniju plavu, pokazuju kategoričke efekte percepcije za svijetloplavu, a ne u engleskim govornicima. U kategoričkoj percepciji razlike između podražaja koji prelaze kategoričku granicu percipiraju se kao veće od jednakih razlika unutar kategorije. Za ruske zvučnike, svijetlo i srednje plavo mogu izgledati drugačije od svijetlo i tamnoplave boje, čak i ako su dva para u podruju boja jednaka.

Boroditsky i sur. (2003) također je utvrdio da rodno članci utječu na konceptualizaciju. Govornici španjolskog i njemačkog jezika povezuju stereotipno rodno pridjeve sa zajedničkim imenicama kao funkcijom roda tih imenica na njihovim jezicima, čak i kad su testirani na engleskom jeziku. Na primjer, njemačka riječ za ključ je Schlüssel, koja je muško, a španjolska riječ, llave, ženska. Njemački govornici mogu tipke opisati kao teške, teške i korisne, dok ih španjolski govornici opisuju kao ljupke, male i zamršene.

Ovakve vrste nalaza sada su brojne, ali hipoteza Sapir-Whorf nije prošla neosporno (za pregled, vidi Bloom i Keil 2001). Na primjer, Li i Gleitman (2002) pokazali su da Tzetal zvučnici mogu reproducirati nizove objekata koristeći relativne referentne okvire u pojednostavljenoj verziji eksperimenata koje su izveli Pederson i sur. (1998) (odgovor Levinson i sur. 2002). Frank i sur. (2008) utvrdili su da bi se Pirahã mogao točno podudarati s velikim količinama, ali nisu to učinili kad su se pouzdali u pamćenje. Takve eksperimentalne kritike sugeriraju da su Sapir-Whorf efekti krhki i da ih je pod određenim uvjetima teško pokazati, ali oni također potvrđuju da jezik igra ulogu u kodiranju podataka, a kognitivne razlike nastaju kada je u pitanju memorija. Studije percepcije boje i usporedba boja sugeriraju da učinci nisu ograničeni na pamćenje, a Boroditsky proučavanje rodno zamjenica sugerira da jezik može imati trajan utjecaj na način razmišljanja o poznatim kategorijama.

Ukratko, moglo bi se reći da je kognitivna znanost pronašla dokaze koji podupiru hipotezu da jezik može utjecati na misao. Budući da je jezik kulturna stavka, jezični se učinci na misao mogu okarakterizirati kao kulturni efekti. Ali interes o takvim učincima otvoren je za raspravu. Neo-Whorfians će reći da jezik može uspostaviti način razmišljanja koji razlikuju jednu skupinu od druge, dok kritičari kažu da su te razlike skromne i ne podrazumijevaju radikalno nespojive svjetonazore koje reklamira Whorf.

3.2. Opažanje i razmišljanje

Istraživanje hipoteze Sapir-Whorf traži načine na koje jezik utječe na percepciju i mišljenje. Ali jezik nije jedini način na koji kultura može utjecati na spoznaju. Druga istraživanja traže kulturne razlike u jeziku i percepciji koje nisu nužno posredovane jezikom. Na primjer, postoje istraživanja koja sugeriraju da na kogniciju mogu utjecati metode preživljavanja ili društvene vrijednosti.

U desetljećima nakon Drugog svjetskog rata psiholozi su počeli istraživati "kognitivne stilove." Witkin (1950) je uveo razliku između psihološke obrade ovisne o polju i psihološke obrade neovisne o terenu. Mislioci koji ovise o terenu skloni su uočavanju konteksta i odnosa između stvari, dok oni koji misle neovisno o polju teže apstrahiraju dalje od konteksta i doživljavaju predmete na način koji manje utječu na njihove odnose prema drugim stvarima. Na primjer, mislioci neovisni o terenu bolje se snalaze u onome što je Witkin nazvao zadatkom figura, u kojem jedan oblik (lijevo) mora biti ugrađen u drugi (desno).

Witkin test namijenjen je proučavanju individualnih razlika unutar njegove vlastite kulture, ali Berry (1966.) je shvatio da se on može koristiti i za istraživanje kulturoloških varijacija. Zanimalo ga je kako različiti oblici preživljavanja mogu utjecati na spoznaju. Jedna je hipoteza da lovci i sakupljači moraju biti dobri u razlikovanju objekata (biljaka ili plijena) od složenih krajolika. Hortikulturisti s druge strane moraju pomno paziti na odnos mnogih faktora okoliša koji mogu utjecati na rast usjeva. Da bi to testirao, Berry je proučavao lovce na Inuite i hortikulturne umjetnike Temne u Africi, i ustanovio da su potonji ovisniji od polja. (Vidi također Segall i dr. 1966., koji su otkrili da lovci sakupljači manje podliježu iluziji Mueller-Lyer, jer - autori tvrde - oni to ne činene živim u "stolarskom svijetu, prepunom građevina pod pravim kutom.")

Berryja su zanimala izolirana, manja društva, ali iste istraživačke metode i principi primijenjeni su i na mnogo veće kulturne skupine. Kulture svake veličine razlikuju se u više dimenzija. Jedna razlika koja je bila izuzetno vrijedna u međukulturalnom istraživanju je kontrast između individualističkih kultura i kolektivističke kulture (vidi Triandis, 1995). Individualisti stavljaju naglasak na pojedinačna postignuća i ciljeve; cijene autonomiju i oduzimaju ovisnost o drugima. Kolektivisti stavljaju naglasak na članstvo u grupi i često cijene grupnu koheziju i uspjeh iznad osobnog postignuća. Slijedeći Triandisa, možemo preciznije definirati na sljedeći način:

Kolektivnost: društveni obrazac u kojem se pojedinci smatraju sebe dijelovima kolektiva i prije svega ih motiviraju dužnostima prema tim kolektivima

Individualizam: društveni obrazac u kojem se pojedinci vide kao neovisni o kolektivima i prije svega su motivirani vlastitim sklonostima i potrebama

Razlika se može eksperimentalno otkriti tako što ljudima u različitim kulturama daju zadatke koji procjenjuju koliko cijene autonomiju i koliko cijene međusobnu ovisnost. Na primjer, kada ih pitaju da odaberu obojenu olovku iz niza olovaka, individualisti imaju tendenciju da odaberu najneobičniju boju, a kolektivistički odabiru najčešće.

Pojedinačne i kolektivističke kulture rasprostranjene su širom svijeta. Zemlje zapadne Europe, sjeverne Amerike i anglofonska australizija ocjenjuju visoko u individualizmu. Kolektivizam je češći u Istočnoj Aziji, Južnoj Aziji, Bliskom Istoku, Sredozemlju i Južnoj Americi. Treba biti očigledno da su to ogromna i zabačena područja svijeta i vrlo raznolika, kulturološki gledano. Svaka velika država, poput Indije ili Amerike, imat će niz subkultura od kojih bi svaka mogla varirati ovisno o ovim dimenzijama. Poanta nije u tome da su sve kolektivističke kulture slične. Razlike između kolektivističke i unutar kolektivističke kulture često su veće nego između kolektivističke i individualističke kulture. Poanta je jednostavno u tome što kolektivističke kulture dijele tu jednu dimenziju sličnosti, a ta dimenzija, kao što ćemo vidjeti,ima utjecaj na kognitivni stil. Isto tako i za individualiste. Buduća istraživanja ponudit će preciznije razlike, ali trenutno istraživanje kognitivnih učinaka individualizma i kolektivizma nudi neke od najjačih dokaza za kulturne razlike u mišljenju.

Neki istraživači slijede individualizam i kolektivizam do materijalnih uvjeta. Na primjer, mnoge su zapadne kulture individualističke i prate svoj kulturološki utjecaj u drevnoj Grčkoj koja je imala gospodarstvo utemeljeno na ribolovu i stočarstvu. Dalekoistočne zemlje prate svoj kulturni utjecaj na Kini koja je intenzivno bavila poljoprivredom. Na zapadu su se odavno pojavili slobodni merkantilizam i kapitalizam, ističući pojedinačna postignuća. Na Istoku su kapitalizam i slobodna trgovina razmjerno novi. Dakle, kontrast Istok / Zapad u kolektivizmu i individualizmu može imati svoje porijeklo u načinu na koji su ljudi zarađivali za život u prošlim stoljećima. Jednom kada te razlike postoje, one se odražavaju na mnoge druge aspekte kulture. Dalekoistočni jezici koriste znakove koji zahtijevaju finu osjetljivost na odnose između dijelova;Istočna se religija često usredotočuje na odnose između ljudi i prirode; Istočni etički sustavi često naglašavaju odgovornosti prema obitelji (Nisbett, 2003). Te se kulturne razlike mogu koristiti za prijenos i očuvanje psiholoških razlika s generacije na generaciju.

Nisbett i sur. (2001) predstavljaju veliko istraživanje koje sugerira da pripadnici individualističke i kolektivističke kulture imaju različito različite kognitivne stilove. Nisbett i njegovi suradnici (uglavnom istočnoazijski psiholozi) razgovaraju o ovisnosti o polju i neovisnosti polja, ali i uvode usko povezane pojmove: holistički i analitički kognitivni stilovi. Oni postuliraju da će, kao kolektivisti, istočni Azijci informacije obraditi holistički, vidjevši odnos između stvari, a individualisti će podatke obrađivati analitičnije, usredotočujući se na pojedine agente i predmete. Oni pokazuju da se te razlike pojavljuju u širokom rasponu psiholoških zadataka. Evo nekoliko primjera koje je pregledao Nisbett.

Zapadnjaci vjerojatnije su od Istočnjaka da ljudsko ponašanje pripisuju internim osobinama, a ne okolnim okolnostima. U mnogim su slučajevima takve atribucije pogrešne (socijalni psiholozi to nazivaju osnovnom pogreškom u atribuciji).

Istočnjaci će vjerojatnije vidjeti obje strane sukoba kad se suoče s kontraargumentama u raspravi; Zapadnjaci kopaju u petama. Odgovori na Istoku su dijalektičniji, dok se zapadnjaci vode principom Non-Proturječnost. Ovo je princip središnji za modernu logiku na Zapadu, koji tvrdi da tvrdnja i njena negacija ne mogu biti istiniti.

Zapadnjaci teže kategorizirati predmete na temelju zajedničkih značajki (krave idu s pilićima jer su obje životinje), dok se istočnjaci više usredotočuju na odnose između objekata (krave idu travom, jer krave jedu travu).

Gledajući spremnik za ribu, zapadnjaci prvo primijete najveću, najbržu ribu i zanemaruju pozadinu. Istočnjaci će vjerojatnije primijetiti pozadinske značajke i relacijske događaje (riba koja pliva mimo neke morske trave), a manje je vjerojatno da će se prisjetiti pojedinih riba na testu pamćenja. U istraživanjima očekivanja, zapadnjaci imaju tendenciju očekivanja da će stvari ostati iste, dok istočnjaci češće očekuju promjene.

Pri procjeni uvoza ovih razlika važno je shvatiti da su one često suptilne. U nekim je slučajevima moguće zapadnjake da odgovore poput istočnjaka, i obrnuto, ako su ispitanici pravilno poučeni ili pripremljeni (Oyseman i Lee, 2008). Ali rezultati pokazuju da u zadanim kognitivnim stilovima kao funkciji kulture postoje predvidljive i ponovljive razlike.

Nekoliko filozofskih razgraničenja zaslužuju pažnju. Prvo, varijacija kognitivnih stilova može se upotrijebiti za osporavanje ideje da su pravila koja se koriste u mišljenju fiksirana tvrdoživom mentalnom logikom. Tu je ideju objavio Boole (1854.) u svom radu na formalnoj logici, a ona je pomogla utrti put za nastup na računarstvu i, na kraju, za računarsku teoriju uma. Ako ne postoji fiksna mentalna logika, onda bi proučavanje rasuđivanja moglo dugovati više nego što se često pretpostavljalo, a tradicionalna računska teorija uma možda će čak trebati i preispitivanje. Kulturne razlike ne opovrgavaju računske pristupe, ali postavljaju pitanje: ako se neke kulture oslanjaju na formalna načela, a druge se oslanjaju na stohastičke pristupe rasuđivanju,tada ne bismo trebali podrazumijevati da um prirodno funkcionira poput klasičnog računala za razliku od recimo konektivističkog računala.

Drugo, varijacija u obrazloženju može se koristiti i za postavljanje pitanja jesu li određene kognitivne norme (poput preferencije prema načelu nedosljednosti) kulturološki inkorporirane i sporne. Ovo je pitanje povezano sa suvremenim raspravama o tome je li klasična logika privilegirana. Bio je također predmet provokativnog rada Wincha (1964.), koji je, slijedeći etnografski rad Evans-Pritcharda o logici čarobnjaštva među Azandama, tvrdio da je zapadnjačka odanost dvovalentnosti kulturološki uvjetovana, a ne normativno obvezna.

Treće, varijacija percepcije postavlja pitanja o modularnosti; ako vrijednosti mogu utjecati na to kako vidimo, tada gledanje može biti prilagodljivije utjecajima odozdo prema dolje nego što su to pretpostavljali branitelji modularnosti. Citirajući rad o Mueller-Lyerovoj iluziji, Fodor (1983.) tvrdi da je modularnost u skladu s mogućnošću da kulturne postavke tijekom dugotrajnih vremenskih razdoblja mogu promijeniti način na koji se informacije obrađuju. Ali ta koncesija može biti neprimjerena: percepcijski stilovi obrade mogu se vrlo brzo izmijeniti na način da se kulturiraju kulturološke vrijednosti poput individualizma i kolektivizma. Štoviše, za razliku od Mueller-Lyerove iluzije, koja može uključivati percepcijsko učenje odozdo prema gore, istraživanje individualizma i kolektivizma sugerira da vrijednosti mogu utjecati na to kako vidimo. To je po duhu blizu ideje da je percepcija opterećena teorijom,što je bila središnja teza psihologije New Look-teorija koju bi hipoteza modularnosti trebala osporiti (Bruner, 1957; Hanson, 1958).

3.3. emocije

Emocije su temeljna značajka ljudske psihologije. Nalaze se u svim kulturama, i vjerojatno, u svih sisavaca. Doista, čini se da dijelimo mnogo emocija s drugim životinjama. Psi, na primjer, pokazuju znakove straha (grče se), tuge (plaču) i oduševljavaju (veselo mahaju repovima). Ovo sugeriše da su emocije razvijeni odgovori. Postoji dobro objašnjenje zbog čega bi se izabrale emocije: pomažu nam da se nosimo s izazovima koji imaju ogroman utjecaj na život i dobrobit. Strah nas štiti od opasnosti, tuga nas motivira da se povučemo kada se izgube resursi ili rodbina, a radost registrira postignuća i motivira nas za nove izazove. Stoga se čini vrlo vjerojatnim da su emocije dio ljudske prirode. Ali na emocije može utjecati i njegovanje. Neki istraživači čak sugeriraju da se emocije mogu društveno konstruirati - kažu da neke emocije nastaju socijalnim učenjem. Teza je, naravno, kontroverzna, ali tvrdnju da kultura ima utjecaj na emocionalna stanja teško je zanijekati (za pregled vidjeti Mesquita i Frijda, 1992).

Da biste vidjeli kako kultura može utjecati na emocije, razmotrite razne stvari koje se obično događaju kada ljudi imaju emocionalne reakcije. Postoji neki pobudnik emocija; postoji karakteristično određena procjena tog moćnika; to se događa zajedno s osjećajima; a ona su povezana s motivacijskim stanjima dok se tijelo priprema za reakciju; emocija je također izražena; i može dovesti do odluke o tome koje će se akcije provoditi, uključujući složene strateške akcije produžene tijekom vremena. Svaka od ovih stvari može doći pod kulturni utjecaj.

Počnite s elicitorima. Kultura može jasno utjecati na ono što pobudi naše emocije. Na Baliju se kaže da bebe koje puze pobuđuju odvratnost (Geertz, 1973: 420), a u Japanu gađenje može prouzrokovati neuspjehom na ispitu (Haidt i sur., 1997). U Sumatri susret s osobom visokog statusa može izazvati sramotu (Fessler, 2004). U Iranu, žena bez marama može izazvati bijes, a u Francuskoj žena sa maramom može izazvati istu reakciju.

Osjećaji se mogu razlikovati i među kulturološkim. Primjerice, zabilježeno je da, iako je gnjev obično povezan s velikim uzbuđenjem na Zapadu, na Malajskom, bijes (ili marah) je snažnije povezan s sumornim bjesomučnošću (Goddard, 1996.). U motivacijskim stanjima postoje odgovarajuće razlike. Ljutnja bi mogla potaknuti sklonost agresiji na Zapadu, dok je jezivo ponašanje može biti tipičnije u Maleziji. Na malajskom jeziku agresija je povezana s amokom, koji se (kao što se uvozi homofon radi na engleskom) odnosi na bjesomučno stanje. Stoga, čini se da ne postoji točan sinonim za bijes: stanje koje je prototipično agresivno, ali nije bjesnilo.

Kultura može utjecati i na izražavanje emocija. To se ponekad čini aktivnim suzbijanjem. Ekman i Friesen (1971) predstavljaju dokaze da se Japansko javno izražavanje negativnih emocija obeshrabruje. Novi se izrazi također mogu kultivirati. Postoje dokazi da žvakanje jezika koriste žene kako bi izrazile sramotu u dijelovima Indije (Menon i Shweder, 1994). Postoje i kulturne razlike u gestama koje se koriste za izražavanje bijesa, kao što su srednji prst u Sjevernoj Americi ili dvostruki pozdrav u Britaniji. Ono što su Amerikanci protumačili kao znak "u redu" u Rusiji ili Brazilu biće tumačeno kao seksualna uvreda. Kako te geste postanu navike, mogu se uključiti u automatske načine izražavanja emocija u nekim kontekstima.

Pored emocionalnih izraza, kulture mogu promicati vrlo složene reakcije u ponašanju. Ljubav se ponekad uzima kao osnova za brak, ali manje u kulturama u kojima je brak uređen. Tuga u biblijskim kontekstima možda se iskazala kidanjem odjeće ili prekrivanjem sebe prljavštinom. Sramota može zahtijevati kulturološki specifična ponašanja samoodricanja, poput niskog klanjanja. Nada može promicati upotrebu sretnih čari ili molitve, ovisno o nečijim kulturnim uvjerenjima.

Ovi primjeri sugeriraju da kultura može utjecati na emocionalnu reakciju na najrazličitije načine. Kao posljedica toga, emocije koje su široko prepoznate u jednoj kulturi mogu proći neopaženo ili neintencirane u drugoj. Jedan primjer je amae, japanska konstrukcija emocija, koja se karakterizira kao pozitivan osjećaj ovisnosti o drugoj osobi, grupi ili instituciji (Doi, 1973). Drugi primjer je samoanska emocija musu, koja izražava nevoljnost neke osobe da učini ono što se traži od nje ili nje. U izoliranijim društvima čak se tvrdi da nijedna od imenovanih emocija ne odgovara točno emocijama koje bismo ovdje prepoznali. To može biti slučaj među manjom skupinom Ifaluka u Mikroneziji (Lutz, 1988).

Zalažući se za kulturološku varijaciju emocija, istraživači često navode razlike u emocionalnom rječniku. Takve razlike ne bi bile posebno snažni dokazi da nije neovisnih dokaza (upravo se raspravljalo) da kultura može imati kauzalni utjecaj. Razlike u rječnicima također mogu biti evidentne na drugi način. Sama činjenica da na jeziku postoji oznaka može uzročno utjecati na učestalost ili očitovanje psihološkog stanja. To je ono što Hacking (1999) naziva "efektom petlje". To se ponekad može vidjeti u slučaju patoloških emocija. Na primjer, učestalost i simptomi depresije mogu se povećati kao posljedica javnog diskursa o depresiji (Ryder i sur., 2008; vidjeti također Murphy, 2006). Depresija kao što znamo da može biti kulturološki specifična u načinu na koji predstavlja,čak i ako postoje srodni poremećaji u drugim kulturama, poput melankolije i kiseline u srednjovjekovnoj Europi (Jackson, 1981). Neki su emocionalni poremećaji uobičajeni u jednom društvu, a drugdje su gotovo nečuveni. Jedan primjer je latah, poremećaj koji je pronađen kod žena u dijelovima jugoistočne Azije, u kojem žrtve ulaze u stanje nalik transu, viču opscenosti, ponavljaju ono što im drugi kažu i pokazuju izuzetno snažan i osjetljiv reakcija na zastrašivanje (Simons, 1996.).i pokazuju izuzetno snažan i osjetljiv reakcija na zastrašivanje (Simons, 1996.).i pokazuju izuzetno snažan i osjetljiv reakcija na zastrašivanje (Simons, 1996.).

U svjetlu takvih kulturoloških varijacija, neki tvrde da su emocije izgrađene društveno (Averill, 1980; Harré, 1986; Armon-Jones, 1989; također vide ulazne naturalističke pristupe društvenoj konstrukciji.) Drugi se odupiru toj ideji, tvrdeći da su emocije urođene biološki programi, dijeljeni na vrste unatoč razlikama u rječniku emocija. Potonji položaj povezan je s evolucijskim pristupima emociji (Plutchik, 2001) i istraživanjima univerzalnog prepoznavanja emocionalnih izraza lica (Ekman i sur. 1969).

Ekman i njegovi suradnici proučavali su izoliranu kulturu Fore u Papui Novoj Gvineji. Ti su ljudi imali malo kontakta sa Zapadom, a Ekman se pitao pridaju li isti značaj emocionalnim izrazima kao i mi. Identificirao je šest emocija koje su vrlo pouzdano identificirane u zapadnim narodima (radost, tuga, bijes, strah, iznenađenje i gađenje) i pronašao odgovarajuće riječi u Fore. Zamolio je svoje ispitanike da pogledaju izraze fotografija i utvrde koja lica idu s kojim riječima. Opisao je i razne scenarije (poput gledanja starog prijatelja ili mirisa nečeg lošeg) i zamolio ih da odaberu lice koje najbolje izražava kako će se netko u tim situacijama osjećati. Pomoću ovih metoda uspio je pokazati da Fore daju odgovore koji su vrlo slični odgovorima koje dajemo na Zapadu. Ekman je zaključio da emocionalni izrazi nisu kulturološki izumi, već su biološki određeni.

Pomni pogled Ekmanovih podataka sugerira da on može pretjerati u stupnju univerzalnosti. Fore doista reagiraju slično na zapadnjačke kolege, ali ne identično. Na primjer, vjerojatnije su da će ih kao strah smatrati licima koja identificiramo kao iznenađenje, a tugu povezuju s licima koja označavamo ljutim. Dakle, dominantan odgovor Forera razlikuje se od našeg u dva od šest slučajeva. Čak i tamo gdje se slažu s našim označavanjem, razina slaganja često je iznenađujuće niska, s manje od 50% daje očekivani odgovor. Štoviše, Fore koji su bili više izloženi strancima također su dali odgovore koji su više ličili na autsajdere, sugerirajući neki kulturni utjecaj (vidjeti Russell, 1994, za više rasprava).

Ne slijedi da su emocije puka društvena konstrukcija. Umjesto toga, čini se da imamo biološki osnovne emocije koje kultura može izmijeniti. Hoće li se ove izmjene kvalificirati kao različite emocije ili jednostavno različite manifestacije iste emocije, ovisi o tome kakve treba biti. Priroda emocija predmet je znatne rasprave (Prinz, 2004). Za one koji prihvaćaju emocije da suštinski uključuju prosudbe, konstruktivističke teorije emocija su privlačne jer kultura može utjecati na to kako ljudi konstruišu situacije (Solomon, 2002). Konstruktivizam je također privlačan onima koji smatraju da su emocije analogne scenarijima, a uključuju sve, od kanonskog postavljanja uvjeta do složenih bihejvioralnih sekvenci (Russell, 1991; Goddard, 1996; Goldie, 2000). Oni koji emocije doživljavaju kao automatske programe ponašanja ili tjelesne promjene, manje su skloni konstruktivizmu (James, 1884; Darwin, 1872; Ekman, 1999; iako vidi Prinz, 2002). Griffiths (1997) je tvrdio da emocije nisu prirodna vrsta: neki su kulturološki izgrađeni scenariji, drugi su automatski programi ponašanja, a drugi su evolucijski strateški odgovori koji se odvijaju u duljim vremenskim intervalima.

Možda se čini da se ne možemo riješiti oko pitanja da li kultura oblikuje emocije bez odlučivanja između tih teorija o tome što su emocije. S druge strane, dokazi upućuju na to da kultura može utjecati na svaki aspekt naših emocionalnih odgovora, a to sugerira da kultura, bez obzira na to kakve emocije stvarno postoje, može imati utjecaja. Otvorena je rasprava je li utjecaj dovoljno značajan da bi opravdao zaključak da su neke emocije socijalni konstrukti.

3.4 moral

Malo ljudi negira da biologija daje neki doprinos moralu. Postoji prostrana literatura o prosocijalnom ponašanju primata, moralnom ponašanju u ranom djetinjstvu i univerzalnoj sklonosti empatiji i altruizmu (npr. Warneken i Tomasello, 2009). Ali niti jedan račun moralne psihologije ne može prestati s biologijom. Na moral također utječe kultura. To postavlja tradicionalno filozofsko pitanje o moralnom relativizmu.

Dokazi za kulturnu raznolikost vrijednosti lako je doći (vidi Prinz, 2007). Razmotrimo, na primjer, stav prema različitim oblicima nasilja. Kanibalizam, ropstvo, ubijanje časti, progoni glave, javna pogubljenja i mučenja široko su prakticirani od strane mnogih društava, ali ih se na suvremenom Zapadu ponovno napada. Također postoji značajna raznolikost u seksualnoj domeni: poligamija, brakov rođak, masturbacija, bestijalnost, brak, brak, prostitucija, samostalan život, homoseksualnost i druge prakse prihvaćaju se na nekim mjestima i moralno osuđuju drugdje. Antropološki zapis sugerira da je gotovo svako ponašanje koje smatramo nemoralnim negdje bila prihvaćena kulturna praksa. Naravno, društvo ne bi preživjelo dugo ako bi potaknulo nasumično ubijanje susjeda iz susjedstva,ali društva koja potiču ubojstvo ljudi u sljedećem selu mogu izdržati na neodređeno vrijeme (vidjeti Chagnon, 1988., na Yanamamou).

Daljnju podršku moralne raznolikosti možete pronaći provođenjem psiholoških eksperimenata na pripadnicima različitih kultura i subkultura. Nisbett i Cohen (1996.) usporedili su Amerikance iz južnih država s Amerikancima sa sjevera, i otkrili da su Južnjaci mnogo vjerovatnije podržali nasilje različitih oblika kao odgovor na moralni prijestup (ubojstvo radi obrane imovine, tjelesne kazne, posjedovanje oružja i tako dalje na). Objašnjavaju to primjećujući da su mnogi Južnjaci potomci Škotsko-irskih imigranata koji su morali razviti „kulturu časti“kako bi preživjeli u oštrim, relativno bezakonskim uvjetima prije Sjeverne Irske prije dolaska u Sjedinjene Države.

Kulturne razlike u moralu testirane su i ekonomskim igrama (Henrich i sur., 2005). Jedan od primjera je ultimatum igra u kojoj se jednoj osobi kaže da mora podijeliti svotu novca (recimo 100 USD) sa strancem. Ako stranac odbije podjelu, nitko neće dobiti novac. U SAD-u većina ljudi nudi relativno jednake dijelove. Ako im ponudi premalo, druga osoba obično odbije razdvajanje unatoč i oba igrača odlaze kući praznih ruku. Ovo je mjera moralnog stava prema pravednosti, a postoje i tanke razlike među kulturama. Peruški Machiguenga, koji ima ekonomski sustav koji ne ovisi puno o suradnji, u prosjeku daje niže ponude od Amerikanaca i prihvaćaju niže ponude. Među Au Novoj Gvineji, ljudi ponekad odbacuju "hiper-fer" ponude, odnosno ponude preko 50%. U SAD-uhiper-poštena ponuda bila bi sretno prihvaćena, ali Au rutinski odbija takvu velikodušnost; sličan obrazac pronađen je u ruskim i drugim bivšim sovjetskim državama (Herrmann i sur., 2008). Hiper-fer ponude mogu se smatrati upečatljivim ili kao pokušaj postizanja neke vrste prevlasti tako što će primatelja osjetiti zaduženim.

Neki su se filozofi odupirali tvrdnji da u moralnosti postoje kulturne varijacije. Rachels (2003: poglavlje 2), na primjer, tvrdi da su neke razlike tek prividne. Inuiti toleriraju čedomorstvo, ali isto bi bilo da živimo u arktičkoj tundri gdje su resursi rijetki. Nasuprot ovakvoj vrsti odgovora, moglo bi se tvrditi da se, u stvari, vrijednosti ne mijenjaju odmah kad promijenimo okruženje (američka kultura časti možda je zastoj iz teških vremena u Sjevernoj Irskoj prije imigracije u SAD.; Nisbett i Cohen, 1996). Štoviše, činjenica da bi se naš stav prema čedomorstvu mogao pomaknuti u tundri, može se smatrati dokazom za relativizam, a ne kao dokaz protiv nje; moral je visoko osjetljiv na varijable okoline.

Drugi su kritičari tvrdili da ne možemo adekvatno procijeniti razlikuju li se kulture u vrijednostima. Moody-Adams (1997.) tvrdi da, nepostojeći cjelovito razumijevanje vjerovanja druge kulture, možemo pogriješiti razlike u činjeničnim vjerovanjima za moralne razlike. Na primjer, jesu li Azteci doista mislili da je kanibalizam u redu ili su ih zbog te kozmologije natjerali na takvu praksu da misle da je ovo jedini način za smirivanje Bogova? Možda nikad nećemo znati. S druge strane, svatko tko je spreman priznati da kultura može promijeniti ne-moralna uvjerenja ljudi također može priznati da se vrijednosti mogu mijenjati.

Najtrajanija filozofska rasprava o moralnoj varijaciji tiče se metaetičkog relativizma. Znači li moralna raznolikost da ne postoji niti jedan istinski moral? Odgovor sam po sebi je ne. No, neki relativisti tvrde da nema drugog morala osim naših stavova (npr. Oni se zalažu za subjektivizam), pa kulturološka varijacija podrazumijeva da je moral relativan (Prinz, 2007). Drugi tvrde da apeli na kulturnu povijest na odgovarajući način objašnjavaju zašto imamo moralne vrijednosti, pa nema pritiska za postavljanje daljnje domene vrijednosti koje nadilaze kulturu (Harman, 1977). Ova gledišta ne uključuju da je moguć moral. Može postojati mnoštvo prihvatljivih vrijednosti vrijednosti, s obzirom na ljudsku prirodu i situacije u kojima se nalazimo (Wong, 2006). Protivnici relativizma smatraju da je takav pluralizam još uvijek previše velikodušan. Zahtjevi razuma (Kant),unutrašnja dobra (konsekvencionalizam), prirodni uvjeti za procvat (Aristotel), idealni promatrači (Smith) i božanske zapovijedi istraženi su kao izvori apsolutnih vrijednosti.

4. Filozofske intuicije i kultura

Kulturna varijacija se temelji na tradicionalnim filozofskim pitanjima, poput pitanja o moralnom relativizmu, modularnosti percepcije i nemjerljivosti značenja. Kulturna varijacija također se odnosi na praksu same filozofije. Neki su tvrdili da su filozofske teorije kulturološki informirane i da stoga filozofi koji se zalažu za traženje univerzalnih istina moraju ili revidirati svoje težnje ili mijenjati svoju metodologiju.

Jedno mjesto na kojemu je ovo pitanje suočeno je komparativna filozofija. Na primjer, znanstvenici filozofskih tradicija u istočnoj Aziji ponekad se pitaju u kojoj su mjeri te tradicije na zapadu. Skeptičan stav rekao bi da su početne pretpostavke, vodeća pitanja i dominantne metode toliko različiti da je usporedba ograničene vrijednosti. S druge krajnosti, moglo bi se pomisliti da se istočni i zapadni filozofi mogu jednostavno tretirati kao da su dio jedne domene i lako ih usporediti kao što bi se mogli usporediti dvije figure koje potiču iz iste kulturne baštine.

Ideja da se filozofske ideje kulturno informiraju također je empirijski istražena. Eksperimentalni filozofi pretvorili su standardne eksperimente filozofske misli u istraživačke studije u pokušaju da se utvrdi da li se nenatorizirane intuicije poklapaju s onima koje su podržali profesionalni filozofi. Neki su eksperimentalni filozofi koristili anketnu metodu za usporedbu među kulturama, najčešće uspoređujući filozofsku intuiciju u Sjedinjenim Državama s onom u Kini i drugim istočnoazijskim zemljama. Rezultati sugeriraju da postoji kulturološka varijacija.

U jednoj od pionirskih studija, Weinberg i sur. (2001.) osvrnuo se na epiztemske intuicije. Unutar nedavne zapadne epistemologije, najutjecajniji misaoni eksperimenti duguju Edmundu Gettieru (1963.), koji ih je osmislio u nastojanju da argumentira prevladavajuće mišljenje da je znanje opravdano istinsko vjerovanje. Ovi slučajevi trebaju pokazati da vjerovanje može biti opravdano i istinito, a da nije intuitivan slučaj znanja. Na primjer, većinom je zapadnjačka filozofija mišljenje da sljedeći slučaj nadahnut Gettierom ne kvalificira kao znanje:

Bob ima prijateljicu Jill koja je upravljala Buickom dugi niz godina. Bob zato misli da Jill vozi američki automobil. Međutim, nije svjestan da je njezin Buick nedavno ukraden, a također nije svjestan da ga je Jill zamijenila s Pontiacom, što je drugačija vrsta američkog automobila. Zna li Bob stvarno da Jill vozi američki automobil ili u to samo vjeruje?

Weinberg i sur. dao je ovu vinjetu studentima europskog, istočnoazijskog i južnoazijskog porijekla. Većina europskih Amerikanaca dijelila je intuiciju da Bob ne zna da Jill vozi američki automobil, ali većina istočnih i južnih Azijaca imala je suprotnu intuiciju.

Još jedno međukulturalno istraživanje filozofskih intuicija izvijestili su Machery i sur. (2004). Pretvorili su se od epistemologije do semantike i otkrili su da jedan od najuticajnijih misaonih eksperimenata u filozofiji jezika potiče različite intuicije u različitim kulturnim skupinama. Misaoni eksperiment duguje Kripkeu (1979), koji se raspravljao protiv deskriptivnih referentnih teorija. Prema opisnim teorijama, odgovarajuće ime odnosi se na osobu koja zadovoljava opise koji su najviše povezani s tim imenom. Na primjer, deskriptivisti bi rekli da se "Gödel" odnosi na osobu koja je dokazala nepotpunost aritmetike. Kripke prigovara konstruiranjem zamišljenog slučaja u kojem je netko drugi došao do dokaza i osoba koju poznajemo kao Gödel samo je uzela zaslugu za to. Kripkeova intuicija je da, čak i ako je to tako,"Gödel" bi se i dalje odnosio na istu osobu, a ne na tog drugog tipa koji je otkrio dokaz. Ta se intuicija računa protiv descpritvizma i u prilog je kauzalno-povijesne referentne teorije. Machery i sur. pokazuju da su američki studenti zapadnog kulturnog podrijetla mnogo vjerojatnije dijelili Kripkeevu intuiciju nego studenti u Hong Kongu u slučajevima ove vrste (za prigovore, vidi Marti, 2009; i odgovore u, Machery i sur., 2009).vidi Marti, 2009.; i odgovore u, Machery i sur. 2009. godine).vidi Marti, 2009.; i odgovore u, Machery i sur. 2009. godine).

U drugoj studiji, Huebner i sur. (2010) koriste se međukulturalne metode za testiranje intuicije važne u studijama svijesti. Block (1979) protivio se funkcionalizmu koristeći misaone eksperimente u kojima funkcionalnu organizaciju ljudskog uma ostvaruje populacija ljudi, a ne biološki mozak. Blockova intuicija je da ovaj kolektiv ne bi bio svjestan, a samim tim i funkcionalna organizacija nedovoljna za svijest. Huebner i sur. pokazuju da su studenti u Hong Kongu značajno vjerojatniji od američkih da su spremni pripisati svijest kolektivima. Zaključuju da intuicije koje su temelj Blockove argumentacije nisu kulturalno podijeljene.

Autori ovih studija ističu dvije točke. Prvo, standardna metoda izvlačenja filozofskih zaključaka savjetovanjem intuicija može biti problematična jer se te intuicije dosljedno ne primjenjuju u kulturama. Ako filozofi nastoje otkriti prirodu znanja, referenci ili svijesti analizom odgovarajućih koncepata, moraju se računati s činjenicom da se ti pojmovi razlikuju i da nije vjerojatno da će se pojaviti niti jedna analiza. Drugo, neke varijance mogu biti povezane s kulturnim varijablama. Ovo upućuje na to da na koncepte djeluju kulturološki i da filozofske teorije temeljene na konceptima mogu odražavati stavove kulturne skupine, a ne univerzalno zajedničko razumijevanje ciljane domene. Iz ove perspektive,filozofija utemeljena na intuitivnim prosudbama počinje više izgledati kao auto-antropologija nego kao prozor u apsolutne istine.

Protivnici eksperimentalne filozofije tvrde da ankete studenata sve manje otkrivaju koncepte nego intuicije profesionalnih filozofa. Ovi kritičari sugeriraju da će se intuicije među profesionalnim filozofima koji se bave pažljivom raspravom i argumentacijom vjerojatnije približiti i biti pouzdaniji. Ali, ta prognoza može biti pretjerano optimistična. Profesionalni filozofi unutar iste kulture ne konvergiraju se, pa je malo prima facie razloga za očekivati međukulturalno približavanje. Štoviše, važno je imati na umu da se intuicija pretapa u semantičko znanje, a semantičko znanje ne temelji na sjećanju savršenih oblika na Platonovom nebu. Umjesto toga, informiraju ga sve, od izričite upute do upotrebe jezika unutar zajednice i vidljivih primjera. Ti izvori semantičkog znanja mogu se kulturalno razlikovati. Stoga je moguće da su njegovane filozofske teorije više parohijalne nego što smo pretpostavljali. Ako je to slučaj, istraživanje kognitivne znanosti o kulturi ima važne implikacije na filozofsku praksu.

Bibliografija

• Armon-Jones, C. (1989). Vrste afekta. Toronto: Sveučilište Toronto Press.
• Asch, SE (1956). Studije neovisnosti i sukladnosti: manjina jednog protiv jednoglasne većine. Psihološke monografije, 70: 1–70.
• Au, TK (1983). Kineski i engleski kontrafekti: ponovljena hipoteza Sapir-Whorf. Spoznaja, 15: 155–187.
• Averill, JR (1980). Konstruktivistički pogled na emociju. U R. Plutchik i H. Kellerman (ur.), Emotion: Theory, Research and Experience, Vol. 1: Teorije emocija (str. 305–339). New York, NY: Academic Press.
• Baldwin, JR, Faulkner, SL, Hecht, ML i Lindsey, SL (ur.). (2006). Preuređivanje kulture. Mahwah, NJ: Laurence Erlbaum Associates.
• Bar-On, D. (1994). Konceptualni relativizam i prijevod. U G. Preyeru, F. Siebeltu i A. Ulfigu (ur.), Jezik, um i epistemologija: eseji o filozofiji Donalda Davidsona (str. 145–170). Dordrecht: Springer.
• Berry, JW (1966). Temne i eskimske percepcijske vještine. Međunarodni časopis za psihologiju, 1: 207–199.
• Blackmore, SJ (1999). Stroj Meme, Oxford: Oxford University Press.
• Block, N. (1978). Problemi s funkcionalizmom. Minnesota Studije filozofije znanosti, 9: 261–325.
• Bloom, AH (1981). Lingvističko oblikovanje misli: studija o utjecaju jezika na razmišljanje u Kini i zapadu. Hillsdale, NJ: Erlbaum Associates.
• Bloom, P. i Keil, F. (2001). Razmišljanje kroz jezik. Um i jezik, 16 (4): 351–367.
• Boole, G. (1854). Istraživanje zakona mišljenja na kojima se temelje matematičke teorije logike i vjerojatnosti. Dover, New York.
• Boroditsky, L., Schmidt, L. i Phillips, W. (2003). Seks, sintaksa i semantika. U Gentner i Goldin-Meadow (ur.), Language in Mind: Napredak u proučavanju jezika i spoznaje. Cambridge, MA: MIT Press.
• Boyd, R. i Richerson, PJ (1985). Kultura i evolucijski proces. Chicago, IL: University of Chicago Press
• Boyd, R. i Richerson, PJ (2001). Memes: univerzalna kiselina ili bolji zamka za miša. U R. Aunger (ur.). Kultura darvinizma: status memetike kao znanosti (str. 143–162). Oxford: Oxford University Press.
• Boyer, P. (2001). Objašnjena religija: Evolucijsko podrijetlo religiozne misli. New York, NY: Osnovne knjige.
• Bruner, J. (1957). O percepcijskoj spremnosti. Psihološki pregled, 64: 123–52
• Chagnon, NA (1988). Povijesti života, Osveta krvi i ratovi u plemenskom stanovništvu. Znanost, 239: 985–992
• D'Andrade, RG (1995). Razvoj kognitivne antropologije. Cambridge: Cambridge University Press.
• Darwin, C. (1872/1998). Izraz emocija u čovjeku i životinjama, ^treće izdanje. New York: Oxford University Press.
• Davidson, D. (1974). O samoj idejnoj konceptualnoj shemi. Zbornik radova i adresa Američkog filozofskog udruženja, 47: 5–20.
• Dawkins, R. (1976). Sebični gen. Oxford: Oxford University Press.
• Day, RL, KN Laland, J. Odling-Smee i MW Feldman (2003). Promišljanje adaptacije: perspektiva izgradnje niše. Perspektive u biologiji i medicini, 46: 80–95.
• Deacon, T. (1997). Simbolične vrste. New York: Norton.
• Dennett, D. (1995). Darwinova opasna ideja. New York, NY: Penguin Books.
• Doi, T. (1973). Anatomija ovisnosti. Tokio: Kodansha International.
• Ekman, P. (1999) Osnovne emocije. U T. Dalgleish i T. Power (ur.), Priručnik o spoznaji i emociji (str. 45–60). New York, NY: John Wiley i sinovi.
• Ekman, P., Sorenson, ER i Friesen. WV (1969). Pankulturni elementi u facijalnim prikazima emocija. Znanost, 164: 86–88.
• Ekman. P. i Friesen, WV (1971). Konstante preko različitih kultura lica i osjećaja. Časopis za ličnost i socijalnu psihologiju, 17: 124–129.
• Fessler, DMT (2004). Sram u dvije kulture: implikacije evolucijskog pristupa. Časopis za spoznaju i kulturu, 4: 207–262.
• Fodor, JA (1983). Modularnost uma: esej iz fakultetske psihologije. Cambridge, MA: MIT Press.
• Geertz, C. (1973). Tumačenje kultura. New York: Osnovne knjige.
• Gettier, E. (1963). Je li opravdano istinsko znanje? Analiza, 23: 121–123.
• Goddard, C. (1996). Malajski "Socijalne emocije" (Bahasa Melayu). Ethos, 24: 426–464.
• Goldie, P. (2000). Emocije: filozofsko istraživanje. Oxford: Oxford University Press.
• Gordon, P. (2004). Numerička spoznaja bez riječi: dokazi iz Amazonije. Znanost, 306: 496–499.
• Griffiths, PE (1997). Koje su zapravo emocije. Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Hakanje, I. (1999). Socijalna konstrukcija onoga što? Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Haidt, J., Rozin, P., McCauley, CR, i Imada, S. (1997). Tijelo, psiha i kultura: odnos između gađenja i morala. Psihologija i društva u razvoju, 9: 107–131.
• Hanson, N. (1958) Obrasci otkrića, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Harman, G. (1977). Priroda morala: uvod u etiku Oxford: University Oxford Press.
• Harré, R. (1986). Socijalističko konstruktivističko gledište. U: R. Harré (Ed.), Društvena konstrukcija emocija (str. 2–14). Oxford: Blackwell.
• Harris, M. (2001). Kulturni materijalizam: borba za znanost o kulturi. Walnut Creek, Kalifornija: AltaMira Press.
• Heider, EA (1972) Vjerojatnosti, uzorkovanje i etnografska metoda: slučaj imena Dani boja. Čovjek, 7: 448–466.
• Henderson, D. (1994). Konceptualne sheme nakon Davidsona. U G. Preyer, F. Siebelt i A. Ulfig (ur.), Jezik, um i epistemologija: eseji o filozofiji Donalda Davidsona (str. 171–198). Dordrecht: Springer.
• Henrich, J. i Gil-White, FJ (2001). Evolucija Prestigea: Slobodno izražena počast kao mehanizam za povećanje prednosti kulturnog prijenosa. Evolucija i ljudsko ponašanje, 22: 165–196.
• Henrich, J. i McElreath, R. (2003) Evolucija kulturne evolucije. Evolucijska antropologija, 12: 123–135.
• Henrich, J., Boyd, R., Bowles, S., Gintis, H., Fehr, E., Camerer, C., McElreath, R., Gurven, M., Hill, K., Barr, A., Ensminger, J., Tracer, D., Marlow, F., Patton, J., Alvard, M., Gil-White F. i Henrich, N. (2005) 'Ekonomski čovjek' u međukulturalnoj perspektivi: etnografija i eksperimenti iz 15 malih poduzeća. Znanja o ponašanju i mozgu, 28: 795–855.
• Herrmann, B.; Thöni, C i Gächter, S. (2008). Antisocijalna kazna u društvima. Znanost, 319: 1362–1367.
• Herskovits, MJ (1948). Čovjek i njegova djela: Nauka kulturne antropologije. New York: Knopf.
• Horner, VK i Whiten, A. (2005). Uzročno prebacivanje znanja i imitacije / oponašanja kod čimpanza (pan troglodita) i djece. Životna spoznaja, 8: 164–181.
• Huebner, B., Sarkissian, H., i Bruno, M., (2010). Što nacija Kine misli o fenomenalnim državama? Europski osvrt na filozofiju, 1: 225–243.
• Jackson, SW (1981). Acedija Grijeh i njegov odnos prema tuzi i melanholiji u srednjovjekovnim vremenima. Glasnik povijesti medicine, 55: 172–181.
• James, W. (1884). Što je emocija? Um, 9: 188–205.
• Kay, P. i Kempton, W. (1984). Što je hipoteza Sapir-Whorf? Američki antropolog, 86: 65–78.
• Kroeber, AL i C. Kluckhohn. (1952). Kultura: kritički prikaz pojmova i definicija. Peabody Museum, Cambridge, MA.
• Krützen, M., Mann, J., Heithaus, MR, Connor, RC, Bejder, L. i Sherwin, WB (2005). Kulturni prijenos korištenja alata kod dupina. Zbornik radova Nacionalne akademije znanosti, SAD, 102: 8939–8943.
• Laland, KN, Odling-Smee, FJ i Feldman, MW (2001). Izgradnja kulturne niše i evolucija čovjeka. Časopis za evolucijsku biologiju, 14: 22–33.
• Lucy, J. (1992). Gramatičke kategorije i spoznaja: studija slučaja hipoteze jezične relativnosti. Cambridge: Cambridge University Press.
• Lutz, C. (1988). Neprirodne emocije: Svakodnevni osjećaji mikronezijskog atola i njihov izazov zapadnjačkoj teoriji. Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Macher, E., Olivola, CY i De Blanc, M. (2009). Lingvističke i metajezične intuicije u filozofiji jezika. Analiza, 69: 689–694.
• Machery, E., Mallon, R., Nichols, S., i Stich, S. (2004). Semantika, cross-kulturni stil. Spoznaja, 92: B1-B12.
• Malinowski, B. (1931). Kultura. U ERA Seligman (ur.), Enciklopedija društvenih znanosti, god. 4 (str. 621–646). New York: Macmillan.
• Martí. G. (2010). Protiv semantičkog multikulturalizma. Analiza, 69: 42–49.
• McElreath, R., Bell, AV, Efferson, C., Lubell, M., Richerson, PJ i Waring, T. (2008). Mimo postojanja i cilja izvan laboratorija: Procjena strategija socijalnog učenja ovisnog o učestalosti i isplativosti Filozofske transakcije Kraljevskog društva Londona, B, 363: 3515–3528.
• Mead, M. (1953). Studija kulture na daljinu. U M. Meadu i R. Metrauxu (ur.), Studija kulture na daljinu. Chicago: University of Chicago Press.
• Meltzoff, AN (1995). Razumijevanje namjera drugih: ponovna primjena namjeravanih djela od 18-mjesečne djece. Razvojna psihologija, 31: 838–850.
• Meltzoff, AN, i Moore, MK (1977). Imitacija lica i ručnih gesta ljudskim novorođenčadima. Znanost, 198: 75–78.
• Menon, U. i Shweder, RA (1994). Kalijev jezik: Kulturna psihologija i moć stida u Orissi, Indija. U S. Kitayama i H. Markusu (ur.), Emocije i kultura. Washington DC: Američko psihološko udruženje Press.
• Mesquita, B. i Frijda, NH (1992). Kulturne varijacije u emocijama: pregled. Psihološki bilten, 112: 179–204.
• Moody-Adams, M. (1997). Terenski rad u poznatim mjestima: moral, kultura i filozofija. Cambridge: Harvard University Press.
• Murphy, D. (2006). Psihijatrija u znanstvenoj slici. Cambridge, MA: MIT Press.
• Nisbett, RE (2003). Zemljopis misli. New York: Slobodna štampa.
• Nisbett, RE i Cohen, D. (1996). Kultura časti: Psihologija nasilja na jugu. Denver, CO: Westview Press.
• Nisbett, RE, Peng, K., Choi, I. i Norenzayan, A. (2001). Kultura i sustavi mišljenja: holistička naspram analitičke spoznaje. Psihološki pregled, 108: 291–310.
• Oyserman, D., i Lee, S. (2008). Utječe li kultura što i kako mislimo? Učinci nagađanja individualizma i kolektivizma. Psihološki bilten, 134: 311–342.
• Pederson, E., Danziger, E., Wilkins, D., Levinson, SC, Kita, S. i Senft, G. (1998). Semantička tipologija i prostorna konceptualizacija. Jezik e, 74: 557–589.
• Plutchik, R. (2001). Priroda emocija. Američki znanstvenik, 89: 344–350.
• Povinelli, DJ (2000). Narodna fizika za majmune: teorija čimpanze kako funkcionira svijet. Oxford: Oxford University Press.
• Prinz, JJ (2002). Reakcije crijeva: perceptivna teorija emocija. New York: Oxford University Press.
• Prinz, JJ (2007). Emocionalna konstrukcija morala. Oxford: Oxford University Press.
• Quine, WVO (1953). Dvije dogme empirizma. U, s logičkog gledišta (str. 20–46). Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Quine, WVO (1960). Riječ i objekt. Cambridge, MA: MIT Press.
• Rachels, J. (2003). Elementi moralne filozofije, 4. izdanje. New York: McGraw Hill.
• Richerson, PJ i R. Boyd (2005). Ne samim genima: kako je kultura transformirala evoluciju čovjeka. Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Roberson, D., Davies, I. i Davidoff, J. (2000) Kategorije boja nisu univerzalne: replikacije i novi dokazi iz kulture iz kamenog doba. Časopis za eksperimentalnu psihologiju: Općenito, 129: 369–398.
• Russell, J. (1991). Kultura i kategorizacija emocija. Psihološki bilten, 110: 426–450.
• Russell, JA (1994). Postoji li univerzalno prepoznavanje osjećaja iz lica? Pregled međukulturalnih studija. Psihološki bilten, 115: 102–141.
• Ryder, AG, Yang, J., Zhu, X., Yao, S., Yi, J., Heine, SJ i Bagby, RM (2008). Kultura i depresija: Postoje li razlike u kineskom i sjevernoameričkom predstavljanju simptoma? Časopis za abnormalnu psihologiju, 117: 300–313.
• Ryle, G. (1971). Razmišljanje misli: što radi 'Le Penseur'? U zbornicima zbornika, svezak 2 (str.480–496). London: Hutchinson.
• Sapir, E. (1929). Status jezikoslovlja kao znanosti. Jezik, 5: 209–212.
• Segall, M., Campbell, D. i Herskovits, MJ, (1966). Utjecaj kulture na vizualnu percepciju. New York: Kompanija Bobbs-Merrill.
• Simons RC (1996). Boo! Kultura, iskustvo i refleks iznenađenja. New York, NY: Oxford University Press.
• Simoons, F. (1969). Primarna netolerancija na laktozu kod odraslih i mliječna navika: problem u biološkim i kulturološkim odnosima: II. Kulturno povijesna hipoteza. Američki časopis za probavne bolesti, 15: 695–710.
• Solomon, RC (1995). Neke bilješke o emocijama "Wast and West". Filozofija Istok i Zapad, 45: 171–202.
• Sperber, D. (1996). Objašnjenje kulture. Oxford: Blackwell.
• Sperber, D. (2001). Prigovor na memetski pristup kulturi. U R. Aungeru (ur.) Darwinizing kultura: status memetike kao znanosti (str. 163–173). Oxford: Oxford University Press.
• Tomasello, M. (1996). Da li majmuni majmuni? U CM Heyes & BG Galef (ur.) Društveno učenje životinja: korijeni kulture (str. 319–346). London, Velika Britanija: Academic Press.
• Tomasello, M. (1996). Da li majmuni majmuni? U J. Galef i C. Heyes (ur.), Društveno učenje životinja: korijeni kulture (str. 319–346). New York: Academic Press.
• Tooby, J. i Cosmides, L. (1992). Psihološka osnova kulture. U JH Barkow, L. Cosmides i J. Tooby (ur.), Prilagođeni um: evolucijska psihologija i generacija kulture (str. 19–136). New York: Oxford University Press.
• Triandis, H. (1995). Individualizam i kolektivizam. Boulder, CO: Westview Press.
• Tylor, EB (1871). Primitivna kultura: istraživanja u razvoju mitologije, filozofije, religije, jezika, umjetnosti i običaja. London: John Murray.
• Van Schaik, CP, i Knott, CD (2001). Geografska varijacija uporabe alata na plodovima Neesia u orangutanima. Američki časopis za fizičku antropologiju, 114: 331–342.
• Warneken, F. i Tomasello, M. (2009). Sorte altruizma u djece i čimpanze. Trendovi kognitivne znanosti, 13: 397–402.
• Warneken, F. i Tomasello, M. (2006). Altruistična pomoć u dojenčadi i mladih čimpanza. Znanost, 311: 1301–1303.
• Weinberg, J., Nichols, S. i Stich, S. (2001). Normativnost i epiztemske intuicije. Filozofske teme, 29: 429–460.
• Whiten, A., Horner, VK i de Waal, FBM (2005). Sukladnost s kulturološkim normama korištenja alata kod čimpanza. Priroda, 437: 737–740.
• Whorf, B. (1956). Znanost i lingvistika. U JB Carrolu (ur.), Jezik, misao i stvarnost: Izabrano pisanje Benjamina Leeja Whorfa. MIT Press, Cambridge, Massachusetts.
• Winawer, J., Witthoft, N., Frank, M., Wu, L., Wade, A. i Boroditsky, L. (2007) Ruski blues otkriva učinke jezika na diskriminaciju boja. Zbornik radova Nacionalne akademije znanosti, 104: 7780–7785.
• Winch, P. (1964) Razumijevanje primitivnog društva. Američki filozofski kvartal, 1: 307–324.
• Witkin, HA 1950, Individualne razlike u lakoći percepcije od. Ugrađene figure. Časopis za ličnost, 19: 1–15.
• Wong, D. 2006, Prirodni moral: Obrana pluralističkog relativizma, New York: University of Oxford.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi