Areopagit Pseudo-Dionizij

Sadržaj:

Areopagit Pseudo-Dionizij
Areopagit Pseudo-Dionizij

Video: Areopagit Pseudo-Dionizij

Video: Areopagit Pseudo-Dionizij
Video: Дионисий Ареопагит - Сочинения. Толкования Максима Исповедника 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Areopagit Pseudo-Dionizij

Prvo objavljeno: pon 6. rujna 2004.; suštinska revizija Utorak, 30. travnja 2019. godine

Dionizije ili Pseudo-Dionizij, kako je postao poznat u suvremenom svijetu, bio je kršćanski neoplatonist koji je pisao krajem petog ili početka šestog stoljeća, a koji je na originalan način prenio čitav paganski neoplatonizam od Plotinusa do Proclus, ali posebno onaj Proclusa i Platonske akademije u Ateni, u izrazito novi kršćanski kontekst.

  • 1. Dionizije: Persona
  • 2. Čitanje Dionizijevih djela
  • 3. Pregled i sadržaj djela

    • 3.1 Teološke reprezentacije
    • 3.2. O božanskim imenima
    • 3.3 Simbolička teologija
    • 3.4 Mistična teologija
    • 3.5. O nebeskoj i crkvenoj hijerarhiji
  • 4. Izvori, ideje, karakter pisanja, pojmovi: kršćanstvo i neoplatonizam

    • 4.1 Izvori, ideje i uvjeti
    • 4.2 Karakter pisanja
    • 4.3 Filozofija?
  • 5. Zagrobni život: značaj i utjecaj
  • 6. Pregled radova

    • O božanskim imenima
    • Mistična teologija
    • O nebeskoj hijerarhiji
    • O crkvenoj hijerarhiji
    • pisma
  • Bibliografija

    • Tekst i prijevodi
    • Patristički i srednjovjekovni komentari
    • Sekundarni izvori
    • Prijedlozi za daljnje čitanje
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Dionizije: Persona

Iako je Pseudo-Dionizije živio u kasnom petom i ranom šestom stoljeću prije Krista, njegova su djela napisana kao da ih je napisao sveti Dionizije Areopagit, koji je bio član atenskog sudskog vijeća (poznato kao "Areopagus") u 1. stoljeća prije Krista i koga je obratio sveti Pavao. Stoga bi se ta djela mogla smatrati uspješnom „krivotvorinom“koja Pseudo-Dioniziju pruža besprijekorne kršćanske vjerodajnice koje su povoljno antilirale Plotinusa gotovo dvije stotine godina. Toliko je uspješan ovaj stratagem da je Dionizije stekao gotovo apostolski autoritet, dajući njegovim spisima ogroman utjecaj u srednjem vijeku i renesansi, premda su njegovi pogledi na Trojstvo i Krista (npr.njegov naglasak na jednom Kristovom teandričkom djelovanju (vidi Pismo 4), nasuprot kasnijem ortodoksnom pogledu na dvije aktivnosti), nisu uvijek prihvaćeni kao pravoslavni jer su zahtijevali opetovanu obranu, na primjer, Ivan Scythopolis i Maximus Ispovjednik. Dionizijev fiktivni identitet, u koji se sumnjao već u šestom stoljeću Hypatius of Efez, a kasnije Nikola Cusa, prvi su ozbiljno doveli u pitanje Lorenzo Valla 1457. i John Grocyn 1501, kritičko stajalište koje je Erasmus prihvatio i objavljivao 1504. nadalje. Ali postalo je općeprihvaćeno u moderno doba da je Dionizij, umjesto da bude učenik svetog Pavla, živio u vrijeme Proklasa, najvjerojatnije učenik Proklasa, možda sirijskog porijekla,koji su dovoljno poznavali platonizam i kršćansku tradiciju da bi ih oboje preobrazili. Budući da je Proclus umro 485. godine prije Krista, a budući da je prvi jasan citat Dionizijevih djela Severus Antiohijski između 518. i 528., Dionizijino autorstvo možemo postaviti između 485. i 518. do 288. godine. Ti datumi potvrđuju ono što nalazimo u dionizijskom korpusu: poznavanje vremena atenskog neoplatonizma, apel za doktrinarne formule i dijelove kršćanske liturgije (npr. Vjerovanje) koji je strujao krajem petog stoljeća i prilagodba Neoplatonski religiozni obredi iz kasnog petog stoljeća, posebno teurgija, kao što ćemo vidjeti u nastavku. Ti datumi potvrđuju ono što nalazimo u dionizijskom korpusu: poznavanje vremena atenskog neoplatonizma, apel za doktrinarne formule i dijelove kršćanske liturgije (npr. Vjerovanje) koji je strujao krajem petog stoljeća i prilagodba Neoplatonski religiozni obredi iz kasnog petog stoljeća, posebno teurgija, kao što ćemo vidjeti u nastavku. Ti datumi potvrđuju ono što nalazimo u dionizijskom korpusu: poznavanje vremena atenskog neoplatonizma, apel za doktrinarne formule i dijelove kršćanske liturgije (npr. Vjerovanje) koji je strujao krajem petog stoljeća i prilagodba Neoplatonski religiozni obredi iz kasnog petog stoljeća, posebno teurgija, kao što ćemo vidjeti u nastavku.

Također se mora priznati da je "krivotvorina" moderan pojam. Poput Plotina i Kapadoćana prije njega, Dionizije ne tvrdi da je inovator, već više kao komunikator tradicije. Usvajanje persona drevne figure bilo je davno utvrđeno retoričko sredstvo (poznato kao deklamacija), a drugi su u Dionizijevom krugu također prihvatili pseudonimna imena iz Novog zavjeta. Dionizijeva djela su, dakle, mnogo manje krivotvorina u modernom smislu nego potvrda prijema i prijenosa, naime, svojevrsno kodirano priznanje da su rezonancije svakog svetog pothvata intertekstualne, a dijahronske strukture vremena i prostora spajaju u sinkronijski način i da je ovo teološko učenje, barem dijalektički, primljeno od drugog. Dionizije predstavlja svoje vlastito učenje kao da potiče od određenog Hijeroteja i da je upućen određenom Timoteju. Čini se da zamišlja samog sebe, dakle, kao lik koji je između njega, zapravo nalik Dionisiju Areopagitu. Napokon, ako Iamblichus i Proclus mogu ukazati na iskonsku pretplatonsku mudrost, naime, na Pitagore, i ako sam Plotinus može tvrditi da nije začetnik tradicije (na kraju krajeva, izraz neoplatonizam je samo prikladna moderna oznaka), zašto onda Dionizije ne može ukazati na izrazito kršćansku teološku i filozofsku rezonancu u ranijoj predlotlotinoj mudrosti koja je trenutačno premošćivala jaz između judeokršćanstva (sv. Pavao) i atenskog poganstva (Areopagit)? [Za drugačiji pogled na Dionizija kao kripto-pogana, vidi Lankila, 2011, 14–40.]zapravo. Napokon, ako Iamblichus i Proclus mogu ukazati na iskonsku pretplatonsku mudrost, naime, na Pitagore, i ako sam Plotinus može tvrditi da nije začetnik tradicije (na kraju krajeva, izraz neoplatonizam je samo prikladna moderna oznaka), zašto onda Dionizije ne može ukazati na izrazito kršćansku teološku i filozofsku rezonancu u ranijoj predlotlotinoj mudrosti koja je trenutačno premošćivala jaz između judeokršćanstva (sv. Pavao) i atenskog poganstva (Areopagit)? [Za drugačiji pogled na Dionizija kao kripto-pogana, vidi Lankila, 2011, 14–40.]zapravo. Napokon, ako Iamblichus i Proclus mogu ukazati na iskonsku pretplatonsku mudrost, naime, na Pitagore, i ako sam Plotinus može tvrditi da nije začetnik tradicije (na kraju krajeva, izraz neoplatonizam je samo prikladna moderna oznaka), zašto onda Dionizije ne može ukazati na izrazito kršćansku teološku i filozofsku rezonancu u ranijoj predlotlotinoj mudrosti koja je trenutačno premošćivala jaz između judeokršćanstva (sv. Pavao) i atenskog poganstva (Areopagit)? [Za drugačiji pogled na Dionizija kao kripto-pogana, vidi Lankila, 2011, 14–40.]onda zašto Dionizije ne može ukazati na izrazito kršćansku teološku i filozofsku rezonancu u ranijoj predlotlotinoj mudrosti koja je trenutačno premostila jaz između judeokršćanstva (sv. Pavao) i atenskog paganstva (Areopagit)? [Za drugačiji pogled na Dionizija kao kripto-pogana, vidi Lankila, 2011, 14–40.]onda zašto Dionizije ne može ukazati na izrazito kršćansku teološku i filozofsku rezonancu u ranijoj predlotlotinoj mudrosti koja je trenutačno premostila jaz između judeokršćanstva (sv. Pavao) i atenskog paganstva (Areopagit)? [Za drugačiji pogled na Dionizija kao kripto-pogana, vidi Lankila, 2011, 14–40.]

2. Čitanje Dionizijevih djela

Čitanje Dionizije može biti težak posao iz više razloga: dijelom i zbog toga što je njegov učestali hiperbolički teološki jezik stran našem vlastitom engleskom govornom praksi; dijelom zato što gotovo svaka riječ koju on koristi odjekuje s čitavom poviješću drevne misli, od kršćanskog platonizma otaca, posebno Grgura Nissa i Kapadocijana, do neoplatonizma Plotinusa, Iamblichusa i Proclusa, dok se njegova teologija uglavnom usredotočuje na židovske i kršćanske spise (koje Dioniz naziva "božanskim orkansama"); dijelom, opet, zato što je redoslijed kojim ćemo čitati njegova djela nejasan i zato što Dionizije spominje najmanje sedam izgubljenih djela. Stoga nismo sigurni kako ga čitati, jer toliko djeluje sumnjivo ili potencijalno izmišljeno. Ovu sliku dodatno kompliciraju naslovi koji dijele njegove dijelove, a koji su, čini se, svojstveni njima terminologiji, umetnuti kasnijom rukom ili rukama.

Preživjeli spisi su četiri traktata i deset pisama. Četiri traktata su: 1) O božanskim imenima (DN) (Peri theion onomaton, na grčkom; De Divinis Nominibus, na latinskom), najduži rad iz trinaest poglavlja koji se bavi afirmativnom ili katafatskom teologijom, naime, imenima koja se pripisuju Bog stvoritelj u Svetom pismu i u poganskim tekstovima, ali također istražujući jezične granice i zato također uključuje negativnu ili apofatičku teologiju. 2) O nebeskoj hijerarhiji (CH) (Peri tes ouranias hierarchias, na grčkom; De coelesti hierarhija, na latinskom), djelo koje ispituje kako treba razumjeti devet zborova anđela (u pismu) kada nas uzdižu do Boga, 3) O crkvenoj hijerarhiji (EH) (Peri tes ekklestiastikes hierarchias, na grčkom; De ecclesiastica hierarhija,na latinskom) koji istražuje razne redove i liturgiju crkve kao nas koji se odnose prema Bogu kroz božansko određenu, ali ljudsku hijerarhiju. I 4) O mističnoj teologiji (MT) (Peri mustikes theologias, na grčkom; De mystica theologia, na latinskom), kratko, ali snažno djelo koje se bavi negativnom ili apofatičkom teologijom i u kojem teologija prvi put postaje izričito „mistična“u povijesti (Pod mističnim ovdje ne mislimo na izvanredno ili privatno iskustvo prelaska nečijeg ja u modernom smislu pojma, nego naprosto „skriveno“. O tome vidi Bouyer, 1949; Vanneste, 1959; McGinn, 1994). Slijedi deset pisama koja daju korisne komentare na teme gornja četiri traktata, posebno pismo 9 na ono što Dionizij naziva simboličkom teologijom koja djeluje 2) i 3) gore (CH; EH) čine značajan dio. Čini se da je deset slova raspoređeno u grubo hijerarhijskom redoslijedu, a slova 1-4 su upućena redovniku (izvjesnom Gaju, ujedno ime jednog ili više drugova svetog Pavla), pismo 5 đakonu, pismo 6 do svećeniku, a pisma 7 i 9 hijerarhom ili biskupima. Pismo 8 kvari ovaj nalog jer je upućeno redovniku optuženom za narušavanje samog hijerarhijskog reda!

Koji bismo redoslijed radova trebali usvojiti? U francuskom prijevodu M. de Gandillac i engleskom prijevodu C. Luibheida i P. Rorema (vidi bibliografiju) red je DN, MT, CH i EH. U rukopisima Areopagitskog korpusa red je CH, EH, DN, MT, a slijede Pisma. Sam Dionizije daje objašnjenje koji favorizira red Luibheida i Rorema i daje sustavnu organizaciju njegovog rada, uključujući i traktate koje trenutno posjedujemo, kao i traktate koji ili više ne postoje ili, što je vjerovatnije, nikada nisu bili napisano. Njegov je nacrt posebno vrijedan za dva ova potonja traktata - Teološki prikazi i Simbolička teologija - budući da redoslijedom za koji tvrdi da ih je napisao otkriva relativnu vrijednost njihovog sadržaja i redoslijed u kojem je čitatelj trebao nastaviti. Na taj način pomaže čitatelju da razloži prirodu njihovog sadržaja i da ih postavi na svoje mjesto s preostala dva djela koja je Dionizij napisao o oblicima teologije. Prva tri-Teološka prikazivanja, O božanskim imenima i Simbolička teologija - raspravljaju o sve razdijeljenijim i senzualnijim oblicima teologije. Četvrto teološko djelo, Mistična teologija, preokreće redoslijed i vraća čitatelja u božansko jedinstvo:i da ih postavi na svoje mjesto s preostala dva djela koja je Dionizij napisao o oblicima teologije. Prva tri-Teološka prikazivanja, O božanskim imenima i Simbolička teologija - raspravljaju o sve razdijeljenijim i senzualnijim oblicima teologije. Četvrto teološko djelo, Mistična teologija, preokreće redoslijed i vraća čitatelja u božansko jedinstvo:i da ih postavi na svoje mjesto s preostala dva djela koja je Dionizij napisao o oblicima teologije. Prva tri-Teološka prikazivanja, O božanskim imenima i Simbolička teologija - raspravljaju o sve razdijeljenijim i senzualnijim oblicima teologije. Četvrto teološko djelo, Mistična teologija, preokreće redoslijed i vraća čitatelja u božansko jedinstvo:

U ranijim knjigama moj je argument putovao prema dolje od najizvrsnijih do najniznijih kategorija, uzimajući na tom silaznom putu sve veći broj ideja koje su se množile u svakoj fazi spuštanja. Ali moj se argument sada uzdiže od onoga što je odozdo prema transcendentnom, i što se više penje, to se više jezi jezik, a kad prođe gore i izvan uspona, potpuno će utihnuti jer će napokon biti u jednom s onaj koji je neopisiv (MT 1033 C).

U ovom ćemo članku usvojiti varijantu ovog posljednjeg poretka i zato što se čini da je i sam Dionizij favoriziran te zato što pojašnjava sustavnu strukturu teoloških djela.

3. Pregled i sadržaj djela

3.1 Teološke reprezentacije

Iako Teološke reprezentacije ne postoje, mi smo u mogućnosti da izvučemo njegov sadržaj iz Dionizijevih opsežnih opisa u drugim njegovim djelima. Čini se da se posvetila imenima za tri osobe unutar božice i njihovim atributima. Ta su imena prikazi koji su spomenuti u naslovu djela. Oni opisuju dva oblika diferencijacije unutar božice: razlikovanje prema osobama i atribute osoba. Nazivi za osobe uključuju "Otac", "Sin" i "Sveti Duh." Nazivi atributa uključuju "izvor", "izdanak", "cvijet" i "svjetlost". Dionizije ne objašnjava zašto koristi naziv "reprezentacija" (hipotupoza) za ta imena, ali njegova naklonost punsima možda ga je navela da ga usvoji zbog njegove sličnosti s "osobom" (hipostaza).

Neka od tih imena opisuju više od osobe unutar božanske glave. Na primjer, ime "otac" može se koristiti i za životinje, što u ovom slučaju znači muški roditelj. Čini se da takva imena primjenjujemo doslovno na životinje i samo metaforično na osobe unutar božice. Ali Dionizije otkriva odlomak iz Pavlova pisma Efežanima što ga navodi da tvrdi drugačije. Pavao kaže da je Bog Otac onaj "po kojem je imenovano sve očinstvo na nebesima i na zemlji." Na temelju ovog biblijskog autoriteta Dionizij objašnjava da smo u stanju koristiti izraze "otac" i "sin" životinja samo zato što je božica već bila u istom odnosu. Drugim riječima, unutarnja kauzalnost izvršena unutar božice izvor je svih ostalih uzročnosti. To ne uključuje samo uzrokovanje jedne životinje od strane druge,ali jednog anđela po drugog, jer i anđeli dobivaju imena "otac" i "sin."

3.2. O božanskim imenima

Strogo gledano, sva teološka djela osim Teoloških reprezentacija posvećuju se božanskim imenima ili imenima za boginju. Ali Dionizije svoj drugi teološki traktat posvećuje O božanskim imenima samo određenoj vrsti božanskog imena. Ova vrsta naziva opisuje treće razlikovanje unutar božice (pored razlike osoba i osobnih svojstava): razlikovanje u više atributa boginje u cjelini. Iako se imena odnose na božicu kao cjelinu, i tako je nazivaju jedinstvom, svako je ime drugačije i tako, uzeta zajedno, oni razlikuju božicu. Implicitna razlika između jedinstva božanske moći i mnoštva imena ogleda se u samoj strukturi samih imena. Svaki naziv sadrži isti prefiks: "preko-",ili hiper- na grčkom, što ukazuje na jedinstvo božice na koju se imena primjenjuju. Ali svako je ime drugačije, što ukazuje na samorestrukciju množenja božice. Rezultat je skup imena poput "pretjerano dobro", "prekomjerno biće" i "nad-život". Povremeno se Dionizije koristi i drugim, ekvivalentnim prefiksom: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena.što ukazuje na jedinstvo božice na koju se primjenjuju imena. Ali svako je ime drugačije, što ukazuje na samorestrukciju množenja božice. Rezultat je skup imena poput "pretjerano dobro", "prekomjerno biće" i "nad-život". Povremeno se Dionizije koristi i drugim, ekvivalentnim prefiksom: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena.što ukazuje na jedinstvo božice na koju se primjenjuju imena. Ali svako je ime drugačije, što ukazuje na samorestrukciju množenja božice. Rezultat je skup imena poput "pretjerano dobro", "prekomjerno biće" i "nad-život". Povremeno se Dionizije koristi i drugim, ekvivalentnim prefiksom: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena.što ukazuje na samo-umnožavanje božice. Rezultat je skup imena poput "pretjerano dobro", "prekomjerno biće" i "nad-život". Povremeno se Dionizije koristi i drugim, ekvivalentnim prefiksom: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena.što ukazuje na samo-umnožavanje božice. Rezultat je skup imena poput "pretjerano dobro", "prekomjerno biće" i "nad-život". Povremeno se Dionizije koristi i drugim, ekvivalentnim prefiksom: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena. Dionizije koristi i drugi, ekvivalentni prefiks: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena. Dionizije koristi i drugi, ekvivalentni prefiks: „pre-“ili pro- na grčkom. Bog je "pred-dobro" i "pred-biće", što znači da ima svojstva bića na način koji nadilazi i stvorenje i svojstvo. Prefiksi "preko" i "pre" moraju se strogo primjenjivati na imena kad se oni koriste od Boga u sebi. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena. S druge strane, kada se kao uzrok koriste samo Božja imena, prefiksi se mogu odustati, budući da je kauzalitet Božji već proces u diferencijaciju koju označava svako od različitih imena.

Neki od Dionizijevih kasnijih srednjovjekovnih tumača sugeriraju da Bog posjeduje atribute bića u njihovom najprimjerenijem i idealnijem obliku, ali sam Dionizije to ne sugerira. Umjesto toga, najprimjereniji objekt imena je najviše stvorenje. Na primjer, primjerice „dobrota“, „biće“i „život“, najviši su anđeli ili razumljivi umovi, kako ih Dionizije također naziva. Iz tog razloga, Dioniz se često naziva ovom vrstom imena "razumljivim imenom". Uključio je u broj razumljivih imena tradicionalne neoplatonske razumljive kategorije: biće, identitet, razliku, odmor i kretanje, kao i neoplatoničku trijadu bića, života i intelekta. Činjenica da Bog nadilazi pravilno značenje ovih imena ne znači da ga treba zvati "ne-biće", "ne-život,"Ili" neintelekt. " Dionizije više voli jednostavno reći da je Bog "nad bićem", "nad životom" i "nad intelektom".

Razumljiva imena mogla bi tvoriti zemlju teologije neovisnu o bilo kojoj određenoj religijskoj tradiciji ili svetom tekstu. Mnoge su od njih središnje u platonskim izvorima izvan konteksta kršćanstva i pojavljuju se samo slučajno i nejasno u hebrejskim i kršćanskim spisima. Oni također opisuju razumljivu strukturu kosmosa, strukturu koja je dostupna svim ljudskim istraživanjima, bez obzira je li pomogla biblijskim tekstovima ili ne. Ali Dionizije izričito negira da imena mogu biti stečena iz bilo kojeg drugog izvora, osim hebrejskog i kršćanskog spisa. Čak i ako bi imena mogla biti izvedena iz razmatranja razumljive strukture svijeta, u teologiji ih primjenjujemo na uzrok te strukture, a ne na samu strukturu. Budući da je uzrok te strukture izvan dosega ljudskog istraživanja,mi se za svoj opis ne možemo pouzdati u svoje vlastite moći. Umjesto toga, ovisimo o otkrivenju Svetih pisama kao našem izvoru za razumljiva imena.

Malo je ljudskih bića sposobno promišljati razumljiva imena u svojoj čistoći. Većina nas zahtijeva da se imena utjelovljuju u vidljivim stvarima prije nego što ih možemo shvatiti. Nemogući da u sebi vidimo „biće“, „život“i „mudrost“, potrebno nam je vidljivo biće koje je živo i mudro. Takva osoba tada može postati sredstvo kojim promišljamo razumljivo. Dionizijev vjerojatno izmišljeni učitelj Hijerotej jedna je od takvih vidljivih utjelovljenja imena. Ali Hijerotej može učiniti više nego što je utjelovio imena. Također ih može razviti u govoru, uzevši jedinstveno ime „bića“i detaljno ga opisujući, kao što to čini i Dionizij u petom poglavlju O božanskim imenima. Kako ga opisuje, ime se odvija u oblik koji je višestruki, zbog mnogih riječi korištenih u njegovom opisu. Na taj se način približava višestrukom karakteru našeg običnog ljudskog načina spoznavanja i postaje lakše razumljiv.

3.3 Simbolička teologija

Druga imena izravno se odnose na vidljive stvari, čija nas mnogostrukost i dostupnost senzaciji olakšavaju razumijevanje. Poteškoća s tim imenima, koje su Dionizij i neoplatonska tradicija općenito nazvali "simbolima", je ta što uopće nemaju svojstven odnos prema božanskom bogu. Njihovo doslovno značenje ograničeno je na carstvo osjetilnih, pa ih se mora pretvoriti u metafore ako će postati korisno za teologiju. To je zadatak Dionizijeve simboličke teologije. Iako sam rad ne postoji, nailazimo na njega da poduzima isti projekt u svakom od svojih postojećih djela.

Jedan Dionizijeve omiljenih izvora simbola je stih iz 78 -ogpsalam: "Gospod se probudio, poput snažnog čovjeka, snažan, ali prepun vina." Doslovno shvaćen, stih ukazuje da Bog spava i pije se od vina, dvije aktivnosti koje se pravilno odnose samo na utjelovljena, vidljiva bića. Samo utjelovljeno biće može očitovati aktivnosti na koje se doslovno odnose nazivi „spavanje“i „pijanstvo“. Ako ćemo takve pojmove primijeniti na Boga, oni moraju biti priloženi stranom, razumljivom sadržaju koji će prevoditelja simboličkog imena moći voditi ka razmišljanju razumljivog imena. Na primjer, u snu, Dionizije pronalazi značenje zajedničko i razumljivim i vidljivim stvarima: povlačenje iz svijeta. Zaključuje kako je Božji san njegovo „uklanjanje i nedostatak komunikacije s objektima njegove providnosti“. U pijanstvu, Dionizije vidi neku vrstu prekomjernog punjenja,i tako objašnjava da je Božje pijanstvo "preopterećena bezmjera svih dobara u onome koji je njihov uzrok." Iz lako razumljivog doslovnog značenja pojma, čitatelj se izdiže na teže razumljiv teren nepredvidljivosti i beznačajnosti.

Pijanstvo i san su ono što Dionizije naziva „različitim sličnostima“. Oni nas smatraju izrazito nedostojnim Boga, pa su i "različiti", ali otkrivaju razumljivu istinu koja nas može dovesti do njega, i tako su "slični". Dionizije privilegira takva imena nad prikladnijim imenima poput „zlatno“i „svjetlo“. Što se više ime čini prikladnim, to je vjerojatnije da ćemo biti uspavani misleći da smo dobro iskoristili božicu u upotrebi imena. Sama materijalnost i nesposobnost različitih sličnosti uzvikuju da imena doslovno ne opisuju božicu, i prisiljavaju čitatelja da shvati razumljivu istinu iza imena.

Možemo se zapitati jesu li simbolički nazivi uopće nužni dio teologije, jer njihov sadržaj pripada razumljivoj teologiji, a ne „simboličnoj“teologiji. Dionizije opetovano potvrđuje njihovu nužnost, ne zbog karaktera njihovog sadržaja, već zbog prirode ljudske duše. Duša se može podijeliti na dva dijela: jedan strastveni, a drugi strastveni. Ovdje strastveno znači pokrenuti stvari koje su vanjske duši. Osjetila su, na primjer, strastvena jer mogu funkcionirati samo kad im vanjski objekt daje nešto za osjećanje. Dionizije slijedi dugogodišnju neoplatonsku tradiciju kada kaže da većina nas nije u mogućnosti izravno uključiti svoj strastveni dio. Umjesto toga, naš strastveni dio dolazi u igru samo neizravno, kroz aktivnosti strasnog dijela. Osjetivši svijet oko nas, dovode nas do promišljanja njegovih razumljivih struktura kroz senzacije koje primamo. Čak i onih nekoliko ljudskih bića koja mogu upasti u svoj strastveni dio izravno je korisno usmjeriti svoju razmatranje primjerima izvučenim iz osjetila. Dionizij može razumjeti Božju uzročnost izravno, ali ipak smatra korisnim uspoređivanje Božje uzročnosti sa zračenjem sunčeve svjetlosti.

Takvi primjeri ne zahtijevaju prisutnost otkrivenog pisma. Kvalificirane učitelje u bilo kojem predmetu karakterizira njihova sposobnost da pronađu korisne primjere izvađene iz uobičajenog iskustva prilikom objašnjavanja teško razumljive istine. I sam Dionizij pribjegava primjerima „na našoj razini“kako bi objasnio nešto razumljivo. Biblijski simbol ide dalje, pokušavajući otkriti Boga koji je prije i izvan čak razumljive istine. Najviši ljudski intelekt ima malo sposobnosti za neposredno postizanje ove istine, pa se ne možemo pouzdati u intelektualne učitelje kao vodiče do te istine. Zahtijevamo dar simbola koji našu uobičajenu spoznaju vežu za božicu izvan bića. I tako Dionizije ne opisuje simbolička imena kao pedagoško oruđe koje su razvili teolozi. Imena se umjesto toga pojavljuju u ekstatičnim prikazima proroka. Iako je Dionizij izričito tvrdio našu ovisnost o hebrejskim i kršćanskim pismima kao izvoru tih simbola, on nema nikakve muke oko uljepšavanja popisa imena sa simbolima izvučenim iz drugih tradicija. Na primjer, on detaljno raspravlja o nazivu "zdjele za miješanje", koja nema stvarnog izvora u kršćanskom ili hebrejskom pismu, ali se javlja centralno u platonskoj filozofiji koja proizlazi iz Platonovog Timeja."Koji nema nikakvog stvarnog izvora u kršćanskim ili hebrejskim spisima, već se javlja središnje mjesto u platonskoj filozofiji koja proizlazi iz Platonovog Timeja."Koji nema nikakvog stvarnog izvora u kršćanskim ili hebrejskim spisima, već se javlja središnje mjesto u platonskoj filozofiji koja proizlazi iz Platonovog Timeja.

3.4 Mistična teologija

Kad se Dioniz hvali „različitim sličnostima“nad naizgled prikladnijim simboličkim imenima za Boga, on objašnjava da su barem neka različita imena negacija, a negacije više prikladne Bogu nego potvrde. Mistična teologija kao ovaj predmet ima ovaj posljednji, najskromniji oblik teologije. Negacije se pravilno primjenjuju ne samo na nazive simboličke teologije. Svako i sve božansko ime mora biti zanemareno, počevši od imena simboličke teologije, nastavljajući s razumljivim imenima i završavajući s teološkim prikazima. Božica nije više "duh", "sinstvo" i "očinstvo" nego "intelekt" ili "spava". Te se negacije moraju razlikovati od privole. Privacija je jednostavno odsutnost datog predikata koji bi jednako lako mogao biti prisutan. Nepostojanje predikata suprotno je njegovoj prisutnosti: „beživotno“je suprotnost „živjeti“. Ali kad kažemo da božica nije "živa", ne mislimo da je "beživotno." Božica je izvan beživotnih, kao i živih. Iz tog razloga, Dionizije kaže da naše izjave o božici nisu u suprotnosti s našim negacijama, već da oboje moraju biti prevaziđeni: čak i negacije moraju biti negirane.

Najkontroverzniji i najskrovitiji odlomci mistične teologije vrte se oko mističnog kao samog po sebi, a ne kao čina negiranja drugih oblika teologije. Dionizije kaže da nakon što prestane govoriti, čitanje i razumijevanje imena, slijedi božanska tišina, tama i nepoznanica. Sve ove tri karakteristike izgledaju privatno, kao da se jednostavno radi o nepostojanju govora, vida i znanja. Ali Dionizije ne tretira kao privatne. Umjesto toga, on koristi vremenski i prostorni jezik da označi posebno mjesto i vrijeme za njih. Koristeći kao svoj primjer račun Mojsijevog uspona na brdo Sinaj u hebrejskim spisima, Dionizije kaže da nakon što se Mojsije uzdiže kroz razumnu i razumljivu zamišljenost Boga, on tada ulazi u mrak iznad vrha planine. Tama je smještena iznad planine, a Mojsije u nju ulazi nakon što je razmatrao Boga u različitim oblicima teologije. Dionizij ostavlja odnos Mojsijeva i tame vrlo nejasnim. Neki komentatori svode ga na oblik spoznaje, iako izvanredan oblik znanja. Drugi to svode na oblik afektivnog iskustva, u kojem Mojsije osjeća nešto što nikada ne može znati ili objasniti riječima. Sam Dionizije ne daje odlučujuće dokaze u korist niti jednog interpretacijskog koraka. Govori samo o Mojsijevom "sjedinjenju" s neizrecivim, nevidljivim, nepoznatim bogom.iako izvanredan oblik znanja. Drugi to svode na oblik afektivnog iskustva, u kojem Mojsije osjeća nešto što nikada ne može znati ili objasniti riječima. Sam Dionizije ne daje odlučujuće dokaze u korist niti jednog interpretacijskog koraka. Govori samo o Mojsijevom "sjedinjenju" s neizrecivim, nevidljivim, nepoznatim bogom.iako izvanredan oblik znanja. Drugi to svode na oblik afektivnog iskustva, u kojem Mojsije osjeća nešto što nikada ne može znati ili objasniti riječima. Sam Dionizije ne daje odlučujuće dokaze u korist niti jednog interpretacijskog koraka. Govori samo o Mojsijevom "sjedinjenju" s neizrecivim, nevidljivim, nepoznatim bogom.

3.5. O nebeskoj i crkvenoj hijerarhiji

Možda je još uznemirujuće od prirode sjedinjenja u Dioniziju pitanje koliko se teološki traktati odnose na Dionizijeva dva traktata o hijerarhiji. Mistična teologija sugerira uspon iz niže čulne sfere stvarnosti kroz razumljiv međuprostorni svijet do tame samog božanstva, a sve je ostvarila jedna osoba. S druge strane, hijerarhijski traktati sugeriraju da razumna i razumljiva carstva nisu mjesta koja doseže samo jedno biće, već različite vrste bića i da se Božja vizija prenosi od bivanja do silaznosti kroz razine hijerarhije, U nebeskoj hijerarhiji opisuje razumljivo carstvo podeljeno u devet redova bića: serafime, kerubine, prijestolje, prevlasti, moći, vlasti, kneževine, arkanđele i anđele. U crkvenoj hijerarhiji opisana su ljudska bića unutar crkve podijeljena u osam redova: hijerarhi ili biskupi, svećenici, đakoni, redovnici, laici, katekumeni, pokajnici i opsjednuti demoni. Dionizije se ne bavi ljudskim životom izvan crkve, osim nekoliko raspršenih referenci na anđele koji predsjedavaju drugim vjerskim tradicijama i raniju „pravnu hijerarhiju“židovskog obreda, koja prethodi crkvenoj hijerarhiji kršćanskog obreda.osim nekoliko raspršenih referenci na anđele koji predsjedavaju drugim vjerskim tradicijama i raniju "pravnu hijerarhiju" židovskog obreda, koja prethodi crkvenoj hijerarhiji kršćanskog obreda.osim nekoliko raspršenih referenci na anđele koji predsjedavaju drugim vjerskim tradicijama i raniju "pravnu hijerarhiju" židovskog obreda, koja prethodi crkvenoj hijerarhiji kršćanskog obreda.

Hijerarhi, najviši u ljudskoj hijerarhiji, promišljaju razumljivo carstvo izravno, premda vjerojatno oni razmatraju samo njegovu najnižu razinu: anđele. Vidljivi rezultat razmišljanja hijerarha o anđelima je niz obreda koji pripadaju kršćanskoj crkvi. Budući da su hijerarhi sposobni izravno razmišljati razumljivim, obredi ne vrše radi sebe, već radi redovnika i laika koji nemaju sposobnost za izravno razumljivo razmatranje. Redovnici i laici su u stanju upasti u strastveni dio svoje duše samo kroz strastveni dio, pa im je potreban vidljivi okidač - simbol - da potaknu njihovu razumljivu kontemplaciju. Redovi hijerarha, svećenika i đakona zaduženi su za provođenje obreda,s određenim nizom iniciranih u njihovoj skrbi i specifičnom radnjom koju treba obaviti. Đakoni pročišćavaju katekumene, pokajnike i posjedovali, prvenstveno dajući im etičke upute. Svećenici osvjetljavaju laike koji su u stanju primiti razumljivu istinu. Hijerarhi savršeni, zadatak čiji se inicijat čini idealnim kao redovnik, jer Dionizije identificira redovnike kao savršeniji život onih koji nisu izričito posvećeni kao svećenstvo.budući da Dionizij identificira redovnike kao vodeći savršeniji život onih koji nisu izričito posvećeni kao kleri.budući da Dionizij identificira redovnike kao vodeći savršeniji život onih koji nisu izričito posvećeni kao kleri.

Sama struktura crkve odražava različite uloge klera i laika. Hijerarh stoji još uvijek kod oltara, okrenut mnoštvu unutrašnjosti crkve. On ulazi u more crkve samo da bi u kraljevstvo mnoštva donio svete predmete poput tamjana, kruha i vina i svetog ulja, prostorno proširenu lađu. Kad, primjerice, dovede kadionicu u lađu, njezin se miris širi tamošnjim laicima, baš kao što se kruh i vino kasnije dijele u euharistijskom obredu. Hijerarh se zatim vraća pred oltar i ponovo zauzima svoj vlastiti predmet kontemplacije, razumljiv izvor obreda. Laici, s druge strane, ostaju unutar prostorno proširene lađe, ali se orijentiraju prema oltaru, gdje su sakralni predmeti podignuti radi njihove razmatranja. Prije nego što se ova kontemplacija može dogoditi, katekumeni, pokajnici i opsjednuti demoni moraju biti uklonjeni iz crkve. Njihova orijentacija na materijal sprečava ih da adekvatno razmišljaju razumljivu istinu kroz njezinu vidljivu manifestaciju u svetim objektima.

Iako obredi imaju razumljiv kontemplaciju kao svoj cilj, ne čini se da ne-ritualni oblici kontemplacije, poput čitanja, mogu zamijeniti sudjelovanje u obredima. Dionizijska kontemplacija je javna, tako da nas može ujediniti jedni s drugima; uključuje molitvu da bi nas mogao izričito sjediniti s božicom; ona također zahtijeva tijela, jer samo interakcija tijela omogućuje kontemplativnom činu da obuhvati obje komponente naše prirode: tijelo i dušu. Imena korištena u Dionizijevim teološkim traktatima stječu svoju spasonosnu snagu u ovom liturgijskom kontekstu. Iako obredi uključuju vršenje tjelesnih postupaka, oni se odijevaju riječima: hebrejskim i kršćanskim spisima i usmenom predajom liturgijskih molitvi. Samo šutnja i nepoznavanje mistične teologije ne nalaze jasno mjesto unutar liturgijskih obreda hijerarhije, budući da nadilaze kako vidljive obrede laika, tako i razumljivi kontemplacije svećenstva. Može biti da, baš kao što neke točke liturgije zahtijevaju doslovnu tišinu, i razumljivo razmišljanje hijerarha na oltaru mora se upustiti u svoj vlastiti oblik tišine kako bi se omogućilo pojavljivanje božanstva izvan imenovanja. Međutim, na ovo je pitanje Dionizij šutljiv kao i mistična teologija koja kruni njegov vid ljudskog uspona Bogu.razumljiva razmišljanja hijerarha kod oltara moraju se upustiti u vlastiti oblik tišine kako bi se omogućilo pojavljivanje božanstva izvan imenovanja. Međutim, na ovo je pitanje Dionizij šutljiv kao i mistična teologija koja kruni njegov vid ljudskog uspona Bogu.razumljiva razmišljanja hijerarha kod oltara moraju se upustiti u vlastiti oblik tišine kako bi se omogućilo pojavljivanje božanstva izvan imenovanja. Međutim, na ovo je pitanje Dionizij šutljiv kao i mistična teologija koja kruni njegov vid ljudskog uspona Bogu.

4. Izvori, ideje, karakter pisanja, pojmovi: kršćanstvo i neoplatonizam

Istražujući plan i sadržaj ovih djela, sada ćemo ukratko pogledati neke od izvora Dionizijinih ideja (i pridruženih problema), kao i karakter Dionizijevog pisanja kako bismo utvrdili što u praksi zapravo radi i da vidim ima li u njegovu pisanju išta istinski filozofsko.

4.1 Izvori, ideje i uvjeti

U Dionizijevom pisanju postoji velika napetost između platonizma i kršćanstva. Luther je izrazio negativnu stranu ove napetosti: „Dionizije je najgori; on platonizira više nego što je kršćanima”(Babilonsko zatočeništvo Crkve (Weimarer Ausgabe 6, 562)). Von Balthasar bio je pozitivniji, videći Dionizijevu kršćanizaciju neoplatonizma "kao sporedne efekte vlastitog teološkog napora", naime, "jasno ostvarenu sintezu istine i ljepote, teologije i estetike" (Slava Gospodnja, vol. 2, 148–9). Možda se može sugerirati da ni Dionizijevo mišljenje nisu ni kršćanstvo ni platonizam; Oni su uzajamno važne cijele perspektive koje se ne gube u kombinaciji, bez obzira koliko neoplatonizam bio podređen kršćanstvu i za samog Dionizija. Dionizijeva središnja briga je kako trojedini Bog, koji između ostalog naziva - tearhijom (bog-pravilo; bog-početak), koja je krajnje nespoznatljiva, neograničena bića, izvan pojedinih supstanci, izvan čak i dobrote, može postati očigledna, u, i kroz cjelokupno stvaranje, kako bi se sve stvari vratile u skrivenu tamu njihovog izvora. U tom cilju Dionizij koristi neke od glavnih neoplatonskih uvida: (1) Postojeća procesija - povratak ili pretvaranje svih stvari kao kreativni i prijemčivi izraz onoga što znači za sve što je stvoreno da bude. U Proclusovu izrazu u Teološkim elementima, prop. 35: "Svaki učinak ostaje u svom uzroku, izlazi iz njega i pretvara se u njega". Ovo je način izražavanja vertikalne povezanosti svega identitetom, različitošću,i prevladavanje razlike povratkom identitetu koji čini prirodu svega što je uzrokovano. (2) Hijerarhijsko uređenje bića kao izraz njihovih prirodnih položaja i njihovih sloboda, kao i istodobna neposrednost, bez posrednika, nepoznate Božje prisutnosti (o hijerarhiji vidi CH 3). Svaka stvar i poredak imaju odnos prema cjelini ili manifestuju cjelinu, ali "prema vlastitom kapacitetu", kako kaže poznata neoplatonička izreka. Na primjer, stijena ili crv prozor je cijelog svemira ako samo znate kako izgledati.nepoznate Božje prisutnosti (o hijerarhiji vidi CH 3). Svaka stvar i poredak imaju odnos prema cjelini ili manifestuju cjelinu, ali "prema vlastitom kapacitetu", kako kaže poznata neoplatonička izreka. Na primjer, stijena ili crv prozor je cijelog svemira ako samo znate kako izgledati.nepoznate Božje prisutnosti (o hijerarhiji vidi CH 3). Svaka stvar i poredak imaju odnos prema cjelini ili manifestuju cjelinu, ali "prema vlastitom kapacitetu", kako kaže poznata neoplatonička izreka. Na primjer, stijena ili crv prozor je cijelog svemira ako samo znate kako izgledati.

U slučaju (1), kontrast između Dionizije i neoplatonizma ne treba smatrati kontrastom između slobodnog božanskog stvaranja, s jedne strane, i pretpostavljenog emanacije ili rasvjetljavanja po potrebi, s druge strane, za božansku / ljudsku slobodu i stvaranje iz "ničega" također su upadljive strane neoplatonske misli. Ono što vidimo u Dioniziju prilično je nov način razumijevanja postojanja, izlijevanja i povratka, ne samo konkretno u odnosu na različite hijerarhije, već i strukturno u odnosu na različita djela (DN se više bavi procesijom, na primjer, dok EH, CH i MT bave se različitim razinama povratka), ali i u odnosu na Božju providnost ljubav koja, iako ostaje nadmoćno identična sama sebi, i sadrži sve u sebi,međutim, kreativna moć prelijeva se u svoje učinke (povorku) kako bi ih vratila u identitet (povratak): „[Uzrok svega] je„ sve u svemu “, što Pismo potvrđuje, i svakako ga treba hvaliti kao biti za sve stvaralac i začetnik, Onaj koji ih dovršava, njihov čuvar, njihov zaštitnik i njihov dom, snaga koja ih vraća u sebe i sve to u jedinstvenom, neumoljivom i vrhovnom činu “(DN 1, 7, 596c – 597a).i sve to u jednom jedinom, neumoljivom i vrhovnom činu”(DN 1, 7, 596c – 597a).i sve to u jednom jedinom, neumoljivom i vrhovnom činu”(DN 1, 7, 596c – 597a).

U slučaju (2) (hijerarhija i božanska prisutnost), Dionizije naglašava, mnogo više od dojma koji često sugerira neoplatonizam, direktnost stvaranja. Svako biće, bez obzira na to gdje se nalazi u mjerilima bića i ma koliko ovisilo o bićima ontološki višim od njega (npr. Za ljudska bića, anđele), izravno i neposredno ovisi o Bogu u i za njegovo postojanje. Opet, kontrasti koji se često izvlače između neoplatonizma "leta samog prema sebi" i Dionizijeve zajednice hijerarhije ili između pretpostavljenog neoplatoničkog stava da Jedno uzrokuje postojanje nižih bića samo posredovanjem viših, dok kršćanstvo vidi stvaranje kao neposredni jednostavno su lažni ili previše pojednostavljeni. Plotinova mistika nije „usamljena“u smislu koji se često pretpostavlja, a za Plotinusa, Porfirija,i Proclus, Jedan uzrokuje postojanje odmah i najdublje, bez obzira koji drugi utjecaji ulaze u složenost postojanja. Ono što vidimo u Dionizu je, nasuprot tome, zadržavanje vlastitog mjesta u hijerarhiji i vrlo konkretan povratak identitetu - na primjer, ljudskim bićima, putem svetog pisma, obreda i praktičnog djelovanja, sve do dubljeg sjedinjenja s Bogom nego jednostavan, prostorno zamišljen pokret "gore" hijerarhije. Šire gledano, vidimo u Dionizijevoj misli nove mogućnosti za razmišljanje o božanskoj ljubavi, ljubavi koja kombinira izvan bića i neograničenoga bića, transcendenciju, pa čak i neku vrstu hiresressencijalne ranjivosti na prilično zapanjujuće načine, nove načine posljedično razmišljanja o oba božanska i ljudski eros, o afektivnosti (usp. Dionizijin poznati navod o učenju od svetih pisaca,ili samo otkrivanje istine, ili ne samo učenje, već i „doživljavanje božanskih stvari“(pathein ta theia) (DN 2, 9); i usporedi Aristotel, fr. 15 (Ruža) i Jevrejima 5: 8), o prirodi značenja i jezičnim granicama (vidi poglavlje 4 dolje), o teoriji zla kao privole i ne-bića, ma koliko to ovisilo o jednoj od Proclusovih opuskula (usp. DN 4, 18–35), o estetskom bogatstvu ovoga svijeta u svjetlu teologije i života Crkve, pa čak i o odnosu duša-tijelo, premda antropologija nije dio Dionizijeve glavne brige (ali pogledajte njegove komentare u EH 404B, 433c, 437a-440a, 441b, 553a ff, 565b – c).o prirodi značenja i jezičnim granicama (vidi poglavlje 4 dolje), o teoriji zla kao privole i ne-bića, ma koliko to ovisilo o jednoj od Proclusovih opuskula (usp. DN 4, 18–35), o estetskom bogatstvu ovoga svijeta u svjetlu teologije i života Crkve, pa čak i o odnosu duša-tijelo, premda antropologija nije dio Dionizijeve glavne brige (ali pogledajte njegove komentare u EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).o prirodi značenja i jezičnim granicama (vidi poglavlje 4 dolje), o teoriji zla kao privole i ne-bića, ma koliko to ovisilo o jednoj od Proclusovih opuskula (usp. DN 4, 18–35), o estetskom bogatstvu ovoga svijeta u svjetlu teologije i života Crkve, pa čak i o odnosu duša-tijelo, premda antropologija nije dio Dionizijeve glavne brige (ali pogledajte njegove komentare u EH 404B, 433c, 437a – 440a, 441b, 553a ff, 565b – c).iako antropologija nije dio Dionizijine glavne brige (ali pogledajte njegove komentare u EH 404B, 433c, 437a-440a, 441b, 553a ff, 565b-c).iako antropologija nije dio Dionizijine glavne brige (ali pogledajte njegove komentare u EH 404B, 433c, 437a-440a, 441b, 553a ff, 565b-c).

Ovdje će biti dovoljna dva primjera: (a) Dionizijev izvanredan opis ekstatične ljubavi prema Bogu i (b) njegova radikalna transformacija neoplatonskog razumljivog i razumnog svijeta.

(a) Prvo, Dionizij očigledno ne može prihvatiti ni u jednom pravom smislu neoplatonski pojam Jednog koji isključuje mogućnost izražavanja trojstva. Stoga na novi način povezuje Boga kao neograničeno biće s Bogom, kao što je potpuno izvan bića ili bilo kakvih determinirajućih predviđanja. Istodobno u DN-u tvrdi da je ekstaza ljubavi, koja se kreće kao objedinjujuća sila kroz stvaranje bez odstupanja od sebe, božanska priroda. Dionizije priznaje, u bilješci iz Platonovog Fedra, da je karakteristično da čežnja ne dopušta „ljubavnicima da pripadaju sebi, već samo svojim voljenima“(DN 4, 13). To je prikazano, nastavlja on, argumentovanom brigom većeg za manje (referenca na Proclusovu božansku providnostnu ljubav (eros pronoetikos) iz Komentara Prvim Alkibijadama, br. 56),ljubavlju jednakim i onom manjem prema onima koji su bolji od njih (referenca i na Aristotelov semenični tretman prijateljstva u nikomahijskoj etici i na Proclusovo vraćanje ili pretvaranje ljubavi (eros epistreptikos) u istom komentaru gore), kao i u slučaju diktata svetog Pavla „Ja živim sada ne ja, već Krist živi u meni“(Gal 2,20). Može li onda takva pripadnost voljenoj biti karakteristična za Boga, ako možda u različitom smislu?Može li onda takva pripadnost voljenoj biti karakteristična za Boga, ako možda u različitom smislu?Može li onda takva pripadnost voljenoj biti karakteristična za Boga, ako možda u različitom smislu?

Dionizije nastavlja kako slijedi:

Moramo se usuditi reći ovo čak u ime istine da uzrok svega sebe, svojom lijepom i dobrom ljubavlju prema svim stvarima, prelijevanjem ljubavne dobrote, postaje izvan sebe (exo heautou ginetai) svojom providnosnom brigom za sva bića i onakav kakav je bio, očaran (thelgetai) dobrotom, privrženošću (agapesisom) i ljubavlju (eros), a vodi ga (katagetai) sa svog mjesta iznad svega i transcendentnim od svih koji žive u svim stvarima u skladu svojom ekstatičnom nadmoćnom snagom koja ne odstupa od sebe (DN 4, 13).

Sam pojam je, naravno, izvanredan, pojam, to jest, neka vrsta spoja suprotnosti koja nastoji izraziti neizrecivu veličinu božanske ljubavi, pa čak i sugerirati moć i ranjivost (ili „gotovo“ranjivost: „kao što je to bili su, očarani (zbunjeni, očarani)”), kao i mogućnost istinskog dvosmjernog odnosa Stvoritelja i stvorenja više u skladu s biblijskom mišlju. No, izraz ostaje grčki, jer riječ thegetai koju je Dionysius odabrao je odjek zaključka Agatonovog govora na Simpoziju gdje Agathon hvali ljubav koju bi svi „trebali pošteno himnirati, dijeleći u pjesmi koju pjeva koja očarava / očarava / beguiles (thelgon) misao (phronema) svih bogova i ljudskih bića “(197c). Dionizije mijenja kontekst, ali u stvari ne preokreće polaritet:Bog je još uvijek sličan ljudskom biću - zgađen ljubavlju i naklonošću prema bićima i „vođen dolje“da prebiva u njima. Je li ovaj mali detalj i prijenos jednostavno slučajni? Može i biti, ali u tom kontekstu upotreba takvog glagola i misli nije slučajna. Dionizije ne piše kao kršćanin odmakao od poganske misli ili kao da je neoplatonski mislilac u kršćanskoj prerušenosti. Umjesto toga, on u svakom trenutku izaziva i uživa u intertekstualnosti. Umjesto toga, on u svakom trenutku izaziva i uživa u intertekstualnosti. Umjesto toga, on u svakom trenutku izaziva i uživa u intertekstualnosti.

(b) Drugi primjer je precizna priroda Dionizijeve transpozicije neoplatonske strukture. Dionizije čini konkretan i dostupan čitavom svijetu neoplatonizma u ljudskom, ali sakramentalnom životu Crkve, svijetu običnih ljudi i stvari čiji se značaj može u potpunosti ostvariti i usavršiti samo u nebeskom i natprosječnom svijetu.

Za klasični neoplatonizam, posebno u njegovom plotinjskom obliku, prave istine koje podupiru ili oblikuju ishodište, početke (archai) svijeta uobičajenog iskustva jesu tri hipostaze ili stvarnosti duše, intelekta i Jedina. Hipostaze su prije svega potrebne kako bi se imalo u vidu naše iskustvo stupnjeva jedinstva i organizacije. Životni svijet dostupan našim osjetilima je organizirani, animirani svijet, a za to je potreban intenzivniji stupanj jedinstva, naime princip života, odnosno duše i sve duše. Ali čak je i svijet duše "jedan i mnogo", organiziran iznutra, a zahtijeva i načelo jedinstva i organizacije izvan samog sebe. A isto vrijedi i za viši stupanj intelekta. Intelekt je „jedan-mnogo“, organizirani svijet intelekata,u svakom od njih prisutna je cjelina intelekta. Svaka je vrsta holografske stvarnosti. A budući da je intelekt još uvijek svijet usprkos intenzivnom jedinstvu nego duši, potrebno je jedinstvo izvan intelekta i izvan bića da ga organiziramo i oblikujemo neutemeljeno tlo vlastitog bića iz kojeg je nastalo.

Dakle (1) u neoplatonizmu postoje 3 hipostaze, s jedne strane, naime, duša, intelekt i Jedna, te četiri kozmičke ili hiperkozmičke dimenzije, s druge: (i) razumski svijet kao svijet stvari; (ii) razumni svijet povezan dušom s razumljivim svijetom; (iii) sam razumljivi svijet sastavljen od svih intelekata; i konačno (iv) Jedno ili Dobro iz kojeg je sve proizašlo. I (2) dok sve ima svoje odgovarajuće „mjesto“u ovoj hipostatičkoj hijerarhiji, prisutnost dobra je toliko neposredna i toliko dostupna da je prisutnost bliža svakoj stvari čak i intelektu ili duši. To jednako vrijedi i u Plotinusu i u Proclusu. Nadalje, (3) kako bi se objasnila izvedba svakog entiteta iz onoga što dolazi prije njega,nije dovoljno jer su neki znanstvenici pretpostavili da bi neoplatonizam trebao samo umnožiti posrednike i prepustiti se apsurdnoj naklonosti za trijade, poput života, mudrosti, uma; Neoplatonizam se radije treba promatrati kao oblik misli koji pokušava meditirati, čitati znakove i predstavljati kako, što je preciznije moguće, sva bića potječu i odnose se s Jedinstvom, kako bi ispitali i objasnili svoju ovisnost, krajnost i radikalna međusobna povezanost bez gubitka iz vida višedimenzionalnog uređenja svemira (razumnog / razumljivog) i činjenice da čak i jednostavnost stvari koje nemaju intelekt ili život, već samo golo postojanje, proizlazi iz snage Jedinog. Neoplatonizam se radije treba promatrati kao oblik misli koji pokušava meditirati, čitati znakove i predstavljati kako, što je preciznije moguće, sva bića potječu i odnose se s Jedinstvom, kako bi ispitali i objasnili svoju ovisnost, krajnost i radikalna međusobna povezanost bez gubitka iz vida višedimenzionalnog uređenja svemira (razumnog / razumljivog) i činjenice da čak i jednostavnost stvari koje nemaju intelekt ili život, već samo golo postojanje, proizlazi iz snage Jedinog. Neoplatonizam se radije treba promatrati kao oblik misli koji pokušava meditirati, čitati znakove i predstavljati kako, što je preciznije moguće, sva bića potječu i odnose se s Jedinstvom, kako bi ispitali i objasnili svoju ovisnost, krajnost i radikalna međusobna povezanost bez gubitka iz vida višedimenzionalnog uređenja svemira (razumnog / razumljivog) i činjenice da čak i jednostavnost stvari koje nemaju intelekt ili život, već samo golo postojanje, proizlazi iz snage Jedinog.i radikalna međusobna povezanost bez gubitka iz vida višedimenzionalnog uređenja svemira (razumnog / razumljivog) i činjenice da čak i jednostavnost stvari koje nemaju intelekt ili život, već samo golo postojanje, proizlazi iz snage Jedinog.i radikalna međusobna povezanost bez gubitka iz vida višedimenzionalnog uređenja svemira (razumnog / razumljivog) i činjenice da čak i jednostavnost stvari koje nemaju intelekt ili život, već samo golo postojanje, proizlazi iz snage Jedinog.

Ono što Dionizij uspijeva jest i duboko uhvatiti ovaj duh i, stoga, preobraziti ga, kao i učiniti ga konkretnim i dostupnim u biblijskim, sakramentalnim i uobičajenim iskustvima kršćanskih praktičara. Umjesto 4 dimenzije neoplatonskog svemira, Dionysius ima sljedeće: (1) razumni svijet ili pravnu hijerarhiju, tj. Svijet koji se smatra pod aspektom bilo objektivne „stvarnosti“ili zakona, naime, u slučaju prava svijet u kojem smo ovisni o propisima, a ne o bilo kojem dubljem razumijevanju, svijet u kojem su "misterije" ili skrivene stvari (poput krštenja i euharistije) puke mehaničke ceremonije, a Svetom pismu je dato tek doslovno značenje. Za Dionizija (kao i za Platona) zakon je nužan, ali još uvijek manjkav. Mojsijev zakon, na primjer,"Dao je samo prikriveno razmišljanje o tome da bez štete prosvijetli slabe kapacitete vida" (EH 501c). Zatim (2) slijedi crkvena hijerarhija, naime, razumski svijet kao udovi mističnog Kristova tijela koji je dušu vodio u značenje razumljive ili nebeske hijerarhije, gdje se simboli mogu početi čitati. Njegova tajna, i razumna i razumljiva, jesu Pismo i Sakramenti, njegovi inicijatori svećenici i oni koji su ih inicirali oni koji ih primaju. Iz ove perspektive, Dionizije radikalno transformira neoplatonizam, ali istodobno izaziva posve nove mogućnosti u strukturama koje transformira.razumski svijet kao udovi mističnog Kristova tijela koji je dušu vodio u značenje razumljive ili nebeske hijerarhije, gdje se simboli mogu početi čitati. Njegova tajna, i razumna i razumljiva, jesu Pismo i Sakramenti, njegovi inicijatori svećenici i oni koji su ih inicirali oni koji ih primaju. Iz ove perspektive, Dionizije radikalno transformira neoplatonizam, ali istodobno izaziva posve nove mogućnosti u strukturama koje transformira.razumski svijet kao udovi mističnog Kristova tijela koji je dušu vodio u značenje razumljive ili nebeske hijerarhije, gdje se simboli mogu početi čitati. Njegova tajna, i razumna i razumljiva, jesu Pismo i Sakramenti, njegovi inicijatori svećenici i oni koji su ih inicirali oni koji ih primaju. Iz ove perspektive, Dionizije radikalno transformira neoplatonizam, ali istodobno izaziva posve nove mogućnosti u strukturama koje transformira. Dionizije radikalno transformira neoplatonizam, ali istodobno izaziva posve nove mogućnosti u strukturama koje transformira. Dionizije radikalno transformira neoplatonizam, ali istodobno izaziva posve nove mogućnosti u strukturama koje transformira.

4.2 Karakter pisanja

Kakav je opći karakter Dionizijevog pisanja i postoji li u njemu nešto filozofsko? Dionizije nam predstavlja složene afirmativne (katafatske) i negativne (apofatičke) oblike teologije, istražujući što možemo reći o Bogu, što mislimo pod svojim izjavama, otkrivajući potrebu da previše govorimo o Bogu i guramo jezične oblike prema njihove točke prijeloma, a onda da vidimo što o Bogu ne možemo reći. Negacija je ovdje važna na obje razine, u katafatskoj teologiji kao i u apofatskoj teologiji. Ovu složenu teoriju označavanja i njezinu subverziju često nazivamo negativnom teologijom: potvrđujemo svoje tvrdnje, zatim ih negiramo, a zatim negiramo negacije kako bismo osigurali da ne napravimo idola od Boga o kome ništa ne znamo. Ali to je i mnogo više od ovoga.

Dionizije prakticira oblike teološke meditacije u smislu da su to raniji crkveni oci shvatili, ne kao vrstu objektiviziranog akademskog znanja, već kao složeniji, intersubjektivni oblik obraćanja, zajedništva i razmišljanja. Dionizije je usvojio riječ teurgija, "bog djelo", zajedno s teologijom, "riječ-bog", kako bi opisao suštinsku stvarnost ove prakse, usvojivši je iz kasnijeg neoplatonističkog razumijevanja skrivene simpatije ili međusobne povezanosti materijalnih stvari i svetog, božanska značenja koja borave u njima zahvaljujući božanskoj snazi. Na primjer, Iamblich je poricao da čista misao ili kontemplacija mogu dovesti do spoja s božanskim. Ono što je bilo presudno bilo je izvođenje određenih ritualnih radnji ili teurgija, "bog djelo",u uvjerenju da se čovjek može dostići božanskim utjelovljenjem božanskih sila u materijalnim objektima, kipovima ili ljudskim bićima pomoću božanske moći koja se zrcali svuda u svemiru i prirodnom simpatijom svih dijelova, a ne samo razgovorom o bogova (teo-logija) ili gledanjem u njih (teorija). Za neke moderne kritičare, Dionizijevo prilagođavanje poganske teurgije analogno je nazivanju kršćanskih sakramenata "čarobnim", što rezultira i potčinjavanjem svega (moralnosti, kao i kontemplacijom) obliku magične korespondencije. Ali Dionizije teurgiju ne razumije na ovaj način. Za njega je „teurgija iscrpljenje (sygkephalaiosis) teologije“(EH 432B), što znači da Božja aktivnost unutar svih naravnih naredbi ne ukida prirodu, moral, kontemplaciju,ili znanost, ali ih dovršava i omogućava divinizaciju ljudske prirode.

Božje djelo u svemu, dakle, svijet pretvara u rezervoar mogućnosti: u najnižem i najsitnijem stanju, to je naizgled svijet samo pojedinačnih, diskretnih stvari bez značaja, ali u stvarnosti je to svijet prepun znakova, simbola i skrivena značenja kao višedimenzionalno stvaranje trijadnog Boga. Čak se ni najniže stvari ne mogu jednostavno prezirati, jer čak i u svojoj različitosti od božanske, imaju sposobnost da božansko označavaju prikladnije od navodno vrijednijih slika. Ako kažemo da je Bog dobar, riskiramo ako mislimo da u potpunosti znamo što mislimo i, prema tome, zatvaramo misao koja mora biti radikalno otvorena, ako ne i u potpunosti potisnuta. Ako usporedimo Boga s „crvom“, podređujemo vlastite ugodne sklonosti šokirani u ispunjavanju slike istragom. Dakle, psalmist koji koristi sliku crva skriva sveto od onih koji bi ga oskvrnuli s nedostatkom razumijevanja, a opet ukazuje na sveto na novi način. Ta stalna napetost ili dijalektika između skrivenosti i otvorenosti prožima čitavu Dionizijevu meditativnu praksu teologije; i iz ove perspektive Dionizijeva praksa pisanja je složen i nužno varljiv ili subverzivan proces čitanja kodiranog uvida (ili kontemplacije) u stvorene stvari na takav način da ni perceptivna ljepota materijalne stvari, niti dublja skrivena ljepota znak postaje zamka, idol ili nestajuća točka, ali umjesto toga, aktivnost koja otvara neodoljivo lijep svijet u Bogu.

Nekoliko je posljedica toga. Prvo, Dionizijevo pisanje je odgovor, priprema organa prijema za ljubav Božju u pohvali i štovanju. U teologiji učimo kako hvaliti, himnu - a ne katalogizirati - Boga. Drugo, takvo je pisanje dijalogno i intersubjektivno po svojoj jezgri na tri načina: a) kao "između" učitelja i učenika, dijaloška prijemčivost i prijenos, otvoreni u oba smjera, karakteriziraju njegov bitni oblik; b) Čak i u sadržaju Dionizijevih različitih djela, obiluju kao i trijade (koje se tako lako mogu prebaciti u neoplatonski opskurni nagovor za pružanje posrednih veza), ta otvorena međusobnost, karakteristična za razgovor i suradnju, je temeljno za redove različitih hijerarhija. U EH, na primjer,u trijažnom katekumenu (onaj koji prolazi pročišćavanje) sponzorira ili potvrđuje kršćanin (onaj koji je osvijetljen) i hijerarh (onaj koji se usavršava i prosvjetljuje) (prema tradicionalnom trijamskom obliku: pročišćenje-osvjetljenje-savršenstvo), prvo sponzor uvodi katekumen, a sponzor i katekumen zatim se posreduju radom hijerarha. Barem za Dionizija (ako ne i u stvarnom djelovanju "crkve"), hijerarhija ovdje nije pitanje dominacije, već istinske otvorenosti, testabilnosti putem sugovornika i posrednika, zajednice i odgovornosti. c) Konačno, ono što upotpunjuje i oblik i sadržaj iznad svega, jeste molitva, jer je za Dionizije (kao i za Anselma mnogo kasnije) molitva primarni oblik dubokosezonske filozofske misli i receptivnosti, "koja se proteže",kao u Gregorija Nyssovog, tako da se "podigne" (usp. DN 3). Najpoznatiji primjer takve molitve je sam početak MT-a, gdje se u obraćanju / zahtjevu „Trijada, iznad supstancije, iznad boga, iznad dobra“, „usmjeravamo ravno do najvišeg vrha, izvan znanja i svjetlosti, od mistična pisma - ondje gdje jednostavne, apsolutne i nepromjenjive misterije Božjeg govora leže umotane u tamu izvan svjetla tajne skrivene tišine. “Timotej, učenik, također je uključen zajedno s nama čitateljima.apsolutna i nepromjenjiva, otajstva Božje govorne laži umotana u mrak izvan svjetla tajne skrivene tišine. “Timotej je uključio i učenika, zajedno s nama čitateljima.apsolutna i nepromjenjiva, otajstva Božje govorne laži umotana u mrak izvan svjetla tajne skrivene tišine. “Timotej je uključio i učenika, zajedno s nama čitateljima.

4.3 Filozofija?

Sve to izgleda toliko strano duhu moderne filozofije da se možemo pitati postoji li u Dionizijevoj praksi nešto stvarno filozofsko? Odgovor mora biti potvrdan, jer postoji čitav Dionizijev rad potpuno razuman obrazac. Pored toga, Dionizije vlastiti zadatak smatra svojevrsnom demonstracijom (apodeixis) ili prikazivanjem (deixai). U Božanskim imenima takva je demonstracija dana pavlinskom rezonancom kad Dionizije kaže da se trebamo držati biblijskog otkrivenja božanskih imena „ne u uvjerljivim riječima ljudske mudrosti, nego u demonstriranju moći koju je dao Duh“(DN 585b usp. Pavlo 1 Kor 2–4). Drugim riječima, Dionizije ovdje vidi sveto pismo kao temelj za dublje razumijevanje atribucije ili predviđanja koji će nas odvesti izvan naših samo ljudskih sposobnosti. Da takva demonstracija uključuje otpakivanje simboličkog, kontemplativnog i mističnog značenja običnih stvari pomoću biblijskog svjedočenja jasno je u Crkvenoj hijerarhiji, koja opet polazi od Dionizijeve svrhe prikazivanja onoga što hijerarhija sadrži; i da to uključuje argumente, razloge, mogućnost rasprave, pa čak i poboljšanja nakon Dionizijevih demonstracija njegovog sugovornika, postaje jasno i na kraju djela, kad je književna poniznost karakteristična za njegovo pisanje (usp. EH 568a ff.; DN 981c – 984a;CH 340b) pokazuje da se filozofski opravdava Dionizijevom sposobnošću da izloži obje strane slučaja za i protiv krštenja dojenčadi u razumijevanju da on možda u potpunosti ne posjeduje najcjelovitiji pogled na situaciju i da njegov sugovornik treba "Koristite" ono što je rekao "kao korake (epanabathmois) ka višoj zraci svjetlosti" (EH 568d-569a). To je misao koja se podudara s izrazima koji podsjećaju na Sokratovu želju u Republici da uništi ili uništi hipoteze i upotrijebi ih kao odskočno sredstvo prema nečemu boljem, a također je to misao nedostojna Wittgensteinova sličnog stajališta na kraju Traktata. Riječi odmah nakon toga jasno otkrivaju vezu između ljubavi prema tumačenju, otvorenosti i demonstracije: "Budi velikodušan prema meni, dragi moj prijatelju,… I pokazati (deixon) mojim očima onu ljepšu i jedinstvenu ljepotu koju možda možete vidjeti”. Demonstracija u tom smislu uključuje mnogo onoga što bismo mogli smatrati ispravno filozofskim, ali u korijenu je to i oblik "božanskog čitanja" (lectio divina, ili meditativno, molitveno čitanje) prirode i riječi, receptivno prepoznavanje kao svojevrsnu metodu ili stvaranje vlastitog puta „čuti svete riječi što je moguće prijemčivije, biti otvoreni za božanska djela Božja, očistiti uzdižući put (hodopoezu) prema tom nasljeđu koje nas čeka na nebu i prihvatiti naša najbogatija i najsvetija regeneracija “(EH 392a).ali u korijenu je to i oblik "božanskog čitanja" (lectio divina ili meditativno, molitveno čitanje) prirode i riječi, receptivno prepoznavanje kao svojevrsne metode ili stvaranje načina "da se svete riječi čuju što receptivnije., biti otvoreni za božansko djelo Božje, očistiti uzdižući put (hodopoezu) prema tom nasljeđu koje nas čeka na nebu i prihvatiti našu najbogatiju i najsvetiju obnovu "(EH 392a).ali u korijenu je to i oblik "božanskog čitanja" (lectio divina ili meditativno, molitveno čitanje) prirode i riječi, receptivno prepoznavanje kao svojevrsne metode ili stvaranje načina "da se svete riječi čuju što receptivnije., biti otvoreni za božansko djelo Božje, očistiti uzdižući put (hodopoezu) prema tom nasljeđu koje nas čeka na nebu i prihvatiti našu najbogatiju i najsvetiju obnovu "(EH 392a).

5. Zagrobni život: značaj i utjecaj

Ukratko, Dionizije predstavlja trenutne rezonance, moguće u neobičnim okolnostima, između oblika mišljenja i prakse koji se na prvi pogled mogu činiti potpuno različitima. Stoga je u neku ruku opasan mislilac, a ujedno je i krivotvoritelj novih mogućnosti:

  1. Djelomično zato što, kao kršćanin, ne može prihvatiti po neoplatonijskom pogledu onog kao isključivanje trojstva, Dionizij stvara novi način razmišljanja o Bogu, povezujući izvan-biće s neograničenim bićem i spajajući u Božjoj transcendentnoj ljubavi i moć i vrstu hiperessencijalne, erotske ranjivosti. U prvom redu, on pruža plodnu vezu između filozofija koja se temelji na transcendentnom načelu izvan bića (na primjer, Dobro) i filozofije bića, a na drugom stupnju sugerira ljubljenog Boga, kojeg u judeo-kršćanskoj tradiciji, ima smisla obraćati se u molitvi. Međutim, istovremeno, ovo stajalište ostavlja prostor, posebno sa modernog stajališta, za međureligijski dijalog, jer, iako je to kršćanski pogled, ono i dalje ostaje radikalno otvoreno.
  2. Također uspijeva prevesti paganski neoplatonizam u cjelovitu kršćansku teologiju, od Trojstva i anđeoskog svijeta kroz utjelovljenje i otkupljenje do sakramentalnog života i naredbi Crkve, proširujući se na stari Zakon i pruža ne samo simbolično i mistično objašnjenje, ali duboko preispitivanje važnosti liturgijske prakse kao odgovora na skriveno i očitije božansko djelo milosti u pismu, obredu, moralu, zakonu, pa čak i materijalnim stvarima.
  3. Zajedno sa Svetim pismom, Ocima i čitavom drevnom tradicijom, on pruža okvir i vokabular za običnu duhovnost kao i mističnu praksu, posebno za opisivanje pristupa duše kroz neaktivnost svih znanja stanju sjedinjenja s Bogom “u sjajnoj tami skrivene tišine”(MT 1); a njegova složena negativna teologija prenosi teoriju o značenju koja je u mnogočemu toliko samopodrivajuća i nužno varljiva na svakoj razini (i katafatičkoj i apofatičnoj) da će budućim generacijama nakon vlastitog vremena teško biti moguće prevesti njegova djela bez pišući komentare na njih.
  4. Pored toga, Dionizijev vidljivi stvoreni svemir trebao je imati izražen utjecaj iz dva razloga, najprije zato što je njegov živopisni osjećaj za estetsku i maštovitu ljepotu osjetnog svemira, prožet iz perspektive božanske ljepote međusobno povezanošću i harmonijom (vidi esp. DN 7), došao nadahnuti program opata Sugera za novu arhitekturu, gotičku katedralu i, drugo, zato što je Dionizije također vodio računa o ružnoći, manjkavosti, otpornosti i zlu svojom teorijom zla kao privole i ne- bića, teorija usvojena od Plotinusa (sa značajnim promjenama) i Proclusa i namijenjena daljnjem utjecaju Akvinskim srednjovjekovnim vremenima i Ficinu u renesansi.

O dugoj tradiciji komentara, od Ivana Scythopolisa do Akvinskog i Ficina, pogledajte bibliografiju 2 u nastavku. Sveti Grgorij Veliki u svom komentaru o anđelima spominje Dionizija i vjerojatno je imao cjelovita djela u Rimu. No, proučavanje Dionizije nije se pokrenulo na latinskom zapadu sve dok bizantski car Mihael Stammerer nije poslao kopiju dionizijskog korpusa kao poklon frankovskom kralju Luju Pobožnom 827. Taj je primjerak poslužio kao izvor prvih prijevoda Dionizije na latinski. Prvi prijevod, koji je oko 838. napravio Hilduin, opat samostana u blizini Pariza (koji je Dionizija identificirao ne samo kao svetog Dionizija Areopagita, već i kao prvog biskupa Pariza), bio je toliko nerazumljiv da je Karlo II pitao velikog irskog filozofa, John Scottus Eriugena,napraviti novi prijevod koji je dovršio 862. i koji je naknadno revidiran s pojašnjenjima 875. Utjecaj Dionizija duboko je razmišljao Eriugena kao što bi bilo kasnije u franjevačkoj tradiciji (posebno Grosseteste i Bonaventure), a također i u manjoj mjeri mjerilo u dominikancima (i Albert i Akvinski pisali su komentare). U stvari, može se reći da trijada koja traje od povorke i povratka čini esencijalnu strukturu Akvinijevog nedovršenog remek-djela, Summa Theologica. Utjecaj Dionizijevih ideja prožima ne samo talijansku i englesku renesansu, već i rajlandske mistične pisce, poput Meistera Eckharta (um. 1327.), Taulara (um. 1361.), Ruysbroecka (umro 1381.), Gersona (umro. 1381.). 1429.), a kasnije Denis Kartuzijanac (umro 1471.) i Nikola Kuski (umro.1464.) (čije djelo O naučenom neznanju duguje Dionizijevoj agnoziji ili nesvjesnosti, kao što to čini i anonimni autor Oblaka nepoznavanja) i velikim španjolskim misticima, na primjer, Sveti Ivan od Križa (um. 1591.), Na grčkom istoku Dionizijeva „Crkvena hijerarhija“nadahnula je niz liturgijskih komentara, počevši od Mystagogya Maksima Ispovjednika (umro 662) i nastavljajući s djelima Germanusa iz Carigrada (umro 733) i Nikole Cabasilasa (um. 1390). Dionizije je igrao važnu ulogu u polemikama Palama u 14. stoljeću, navodeći ga Gregory Palamas (umro 1359.) i njegovi protivnici. U suvremenom svijetu Dionizije je dobio manje pažnje, iako je od neke važnosti za njemačku idealističku misao 19. stoljeća, a u manjoj mjeri i za engleski i američki romantizam. U takozvanom „postmodernom“svijetu, međutim, dva mislioca koji su o Dioniziju pisali s velikim uvidom su Jean-Luc Marion i Jacques Derrida. Derrida je, naime, bila jedna od rijetkih suvremenih filozofskih mislilaca, ako ne i jedina, koja je shvatila važnost Dionizija u vezi s dekonstrukcijom (izraz koji on sam ne koristi) i da istraži složenu prirodu molitve, obraćanja i poricanje u kontekstu nužno varljivih i otvorenih mogućnosti negativne teologije.shvatiti važnost Dionizija u odnosu na dekonstrukciju (pojam koji on sam ne koristi) i istražiti složenu prirodu molitve, obraćanja i poricanja u kontekstu nužno varljivih i otvorenih mogućnosti negativne teologije.shvatiti važnost Dionizija u odnosu na dekonstrukciju (pojam koji on sam ne koristi) i istražiti složenu prirodu molitve, obraćanja i poricanja u kontekstu nužno varljivih i otvorenih mogućnosti negativne teologije.

6. Pregled radova

O božanskim imenima

CHS. 1-3: metodološki uvod: kako božanska imena čine i ne poznaju Boga (pogl. 1); kako su rezultat diferencijacije i jedinstva u Bogu (pogl. 2); nužnost molitve i stupanj diferencijacije u Dionizijevom vlastitom traktatu, u usporedbi sa Svetim pismima i djelima njegovih prethodnika (pogl. 3)
CH. 4: ime "dobra", sa savezničkim imenima "svjetlost", "ljepota", "ljubav" i "ljubomora". priroda zla
CHS. 5-7: imena neoplatonske trijade: "biće" (pogl. 5), "život" (pogl. 6) i "intelekt" (pogl. 7) sa savezničkim nazivom "riječ"
CH. 8: ime "moći" sa savezničkim imenima "pravednost" i "spas"
CH. 9: imena koja su izvedena iz neoplatonskih kategorija bića: „isti“i „različiti“, „ostatak“i „kretanje“, „sličnost“i „različitost“i drugi
CH. 10: imena koja se odnose na vrijeme, poput "drevnih dana" i "vječnosti"
CH. 11: ime "mira;" postoje li imena sama po sebi i kako postoje u Bogu
CH. 12: imena upravljanja, kao što su "kralj kraljeva" i "gospodar lorda"
CH. 13: imena "savršeno" i "jedno"

Mistična teologija

CH. 1: uvod i alegorija Mojsijevog uspona na Mt. Sinaj
CH. 2: mistična teologija u usporedbi s rezbarenjem kipa
CH. 3: objašnjenje Dionizijevih teoloških djela; usporedba afirmativne i negativne teologije
CHS. 4-5: negativna teologija na djelu, negiranje prvo razumnih stvari i njihovih karakteristika (pogl. 4), zatim božanskih imena i teoloških prikaza (pogl. 5)

O nebeskoj hijerarhiji

Chs.1-2: metodološki uvod: kako primamo božansko osvjetljenje (pogl. 1) i kako koristimo imena za opisivanje Boga i anđela (pogl. 2)
CH. 3: opća definicija hijerarhije
CH. 4: opis nebeske hijerarhije
CH. 5: značenje "anđeo"
CH. 6-10: devet redova anđela identificirano (pogl. 6), zatim jedno po jedno objašnjeno (usp. 7–9), a zatim sažeto u smislu zajedničke misije (pogl. 10)
CHS. 11-13: očita kršenja hijerarhijskog načela: svi su anđeli nazivani "nebeskim silama" (pogl. 11), ljudski hijerarhi se ponekad nazivaju "anđeli" (pogl. 12), a čini se da je prorok Izaija očistio izravno serafim, jedan od viših činova (pogl. 13)

O crkvenoj hijerarhiji

CH. 1: definicija i objašnjenje hijerarhije; kako se naša hijerarhija razlikuje od nebeske hijerarhije; podrijetlo crkvenih obreda
CH. 2: razmatranje krštenja
CH. 3: razmatranje zajedništva; sustavni opis katekumenata, pokajnika i opsjednutih
CH. 4: kontemplacija obreda pomasti
CH. 5: razmatranje posvećenja biskupa, svećenika i đakona; opis pravne hijerarhije; trijada pročišćenja, osvjetljenja i savršenstva
CH. 6: razmatranje posvećenja redovnika
CH. 7: razmatranje pogrebnih obreda; kratki komentari na zagovornu molitvu, ekskomunikaciju i krštenje djece

pisma

1-2: prema Gaju, o negativnoj teologiji: kako je Bog izvan znanja (pismo 1) i izvan „Boga“i „dobrote“(pismo 2)
3-4: Gaju, o Kristovom utjelovljenju: njegova "iznenadnost" (pismo 3) i kako očituje jedinstvenu "andandricku" aktivnost božanske i ljudske naravi (pismo 4)
5: do Doroteja, o negativnoj teologiji, sa biblijskim referencama
6: do Sosipatera, protiv polemike
7: do Polikarpa, protiv polemike i o čudima
8: do Demofila, o poslušanju nadređenih u hijerarhiji
9: do Tita, na simboličkoj teologiji
10: Ivanu, o zlu i patnji

Bibliografija

Tekst i prijevodi

  • Patrologia Graeca, stih 3–4, ur. JP Migne, Pariz 1857–66.
  • Corpus Dionysiacum I (DN), ur. BR Suchla, Berlin: De Gruyter, 1990.
  • Corpus Dionysiacum II (CH, EH, MT, slova), ur. G. Heil i AM Ritter, Berlin: De Gruyter, 1991.
  • Dionizije Areopagit: Božanska imena i mistična teologija, trans. CE Rolt, London: Društvo za širenje kršćanskog znanja, 1920.
  • Pseudo-Dionizije: Kompletna djela, prijelaz. C. Luibheid i P. Rorem, London: Društvo za promicanje kršćanskog znanja, 1987.
  • Pseudo-Denys l'Aréopagite. Oeuvres complètes. Traduction, préface et note, Pariz: Aubier, 1980.
  • Pseudo-Dionizije: Božanska imena i mistična teologija, trans. J. Jones, Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1980.
  • Pseudo-Dionizije Areopagita. Die Namen Gottes, preč. BR Suchla, Stuttgart: Hiersemann, 1988.
  • Pseudo-Dionizije Areopagita. Uber die himmlische Hierarchie. Uber die Kirchliche Hierarchie, preč. G. Heil, Stuttgart: Hiersemann, 1986.
  • Pseudo-Dionizije Areopagita. Uber die mystische Theologie und Briefe, Stuttgart: Hiersemann, 1994.
  • Djela Dionizija Areopagita, preč. J. Parker, London: Parker, 1897.

Patristički i srednjovjekovni komentari

  • John of Scythopolis i sur., C. 530, Scholia, ur. P. Corderius, Patrologia Cursus Completus, Series Graeca 4, Pariz: Migne 1857–91. (Bilješke iz patrističkog razdoblja)
  • Johannes Scottus Eriugena, c. 860–70, Expositiones in Ierarchiam coelestem (Komentari na CH), ur. J. Barbet, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 31, Turnhout: Brepols, 1975.
  • Hugh od Svetog Viktora, c.1120–30, Commentariorum in Hierarchiam coelestem Sancti Dionysii Areopagitae (komentar CH), Patrologia Cursus Completus, Series Latinus 175, Paris: Migne, 1844–80.
  • Gallus, Thomas, 1242, Thomas Gallus: Grand commentaire sur la Théologie Mystique (Komentar MT), ur. G. Thery, Pariz: Haloua, 1934.
  • Grosseteste, Robert, c. 1240–3, Mistična teologija: Sjajevi Tomasa Gallusa i komentar Roberta Grossetestea o „De Mystica Theologia“, ur. J. McEvoy, Leuven: Peeters, 2003.
  • Albert Veliki, c. 1250–60, Super Dionysium de divinis nominibus (komentar na DN), ed. P. Simon u Operi omnia, god. 37, 1. dio, Munster: Aschendorff, 1972.
  • Akvinski, Toma, c. 1265–8, In librum beati Dionysii De divinis nominibus expositio (komentar na DN), ed. C. Pera, Torino: Marietti, 1950.
  • Chevallier, P. (ur.), 1937–50, Dionysiaca: Receiil donants l'ensemble des traditions latines des ouvrages attributes au Denys de l'Aréopagrite, Bruges: Desclée de Brouwer, 2 sveska: repr. Stuttgart, 1989. (s prijevodima Hilduin, Eriugena, John Sarracenus, Grosseteste, Ficino i dr.)

Sekundarni izvori

  • de Andia, Y., 1996, L'union à Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden: EJ Brill.
  • Beggiani, SJ, 1996., "Teologija u službi misticizma: Metoda u pseudo-Dioniziju", Teološke studije, 57: 201–223
  • Brons, B., 1976, Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von neuplatonischer Metaphysik i christlicher Tradition bei Dionysius Areopagita (Bog i bića: Ispitivanje odnosa između neoplatonističke metafizike i kršćanske tradicije u Dionizijevom Areopagitu), Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Corrigan, K., 1996., "Samotni" misticizam u Plotinusu, Proclusu, Gregoriju Nyskom i Pseudo-Dionysiusu, "The Journal of Religion, 75 (1): 28–42.
  • –––, 2004., Reading Plotinus: Praktični uvod u neoplatonizam, Indiana: Purdue University Press
  • Finan, T. i Twomey, V. (ur.), 1992, Odnos neoplatonizma i kršćanstva, Dublin: Four Courts Press.
  • Gersh, S., 1978, Od Iamblichusa do Eriugene: Istraživanje pretpovijesti i evolucije pseudo-dionizijske tradicije, Leiden: Brill.
  • Golitzin, A., 1999 [2003], “Dionysius Areopagita: Kršćanski misticizam”, Pro Ecclesia, XII / 2 (2003): 161-212.
  • Harrington, LM, 2004., Udžbenik mistične teologije iz trinaestog stoljeća na Sveučilištu u Parizu, Leuven: Peeters.
  • –––., 2004., Sveto mjesto u ranosrednjovjekovnom neoplatonizmu, New York: Palgrave.
  • Hathaway, R., 1969, Hijerarhija i definicija reda u pseudo-dionizijem, Haag.
  • Koch, J., 1956–7, „Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter“(augustinski i dionizijski neoplatonizam u srednjem vijeku), Kantstudien 48: 117–33; Repr. u W. Beierwaltes, Platonismus in der Philosophie des Mittelalters, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969, 317–42.
  • Lankila, T., 2011, “Corpus Areopagiticum kao kripto-poganski projekt”, časopis za kasnu antičku religiju i kulturu, 5: 14–40.
  • Louth, A., 1989, Denys, Areopagite, Wilton, CT: Morehouse-Barlow
  • McGinn, B., 1994, Temelji misticizma. Poreklo u peto stoljeće, New York: Crossroads, 157–82. (i pogledajte priloge)
  • O'Daly, G., 1981., "Dionysius Areopagita", Theologische Realenzyklopadie, 8: 772–80
  • Perl, ED, 2008, Teofanija: Neoplatonska filozofija Dionizija Areopagita, Albany: SUNY.
  • O'Rourke, F., 1992, Pseudo-Dionizij i metafizika Akvinskog, Leiden: Brill.
  • Roques, R., 1954, L'univers Dionysien. Stucture hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Dionizijski svemir: Hijerarhijska struktura svijeta prema Pseudo-Dioniziju), Pariz: Aubier; Repr. Pariz: Editions du Cerf, 1983.
  • Roques, R. et al., 1954, „Denys l'Areopagite (le Pseudo-)“, Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique doctrine et histoire (svezak 3), 244–429.
  • Rorem, P., 1993., Pseudo-Dionysius: komentar na tekstove i uvod u njihov utjecaj, Oxford: Oxford University Press.
  • Sheldon-Williams, IP, 1970., "Pseudo-Dionysius", u AH Armstong (ur.) The Cambridge History of Greek grčko- i ranosrednjovjekovne filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Stang, C., 2012, Apofaza i pseudonimitet u Dioniziju Areopagitu: 'Nema više I', Oxford: University of Oxford.
  • Turner, Denys, 1995., Tama Božja. Negativnost u kršćanskom misticizmu, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.
  • Vanneste, J., 1959, Le mystère de Dieu, Bruxelles: Desclée de Brouwer.
  • Völker, W., 1958., Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden: F. Steiner.
  • Wallis, RT, 1972., Neoplatonizam, drugo izdanje sa naprijed i bibliografijom Lloyda P. Gersona (1995), London, Velika Britanija; Indianapolis: Duckworth, Hackett.
  • Nosite, SK i Dillon, J., 2007., Dionizije Areopagit i neoplatonistička tradicija: Despoiling Hellenes, Aldershot: Ashgate.

Prijedlozi za daljnje čitanje

O nebeskoj hijerarhiji

  • Battisti, GS, 1983., "Stutture and figure retoriche nel 'de Caelesti Hierarchia" dello Pseudo-Dionigi: Un mezzo di espressione dell' ontologia Neoplatonica, "Archivio di Filosofia, 51: 293–319.
  • Duclow, DF, 1994., "Isaiah susreće serafe: Probijanje redova u Dionizije i Eriugena?" Eriugena: Istok i zapad, Notre Dame: Notre Dame University Press, 233–52.
  • Lilla, S., 1986., „Note sulla Gerarchia Celeste dello Ps. Dionigi l'Areopagita ", Augustinianum, 26: 519–73.
  • Sheldon-Williams, IP, 1972, „Henadi i anđeli: Proklus i pseudo-Dionizij“, Studia Patristica, 11: 65–71.

Dionizijski izvori: neoplatonski ili kršćanski?

  • Golitzin, A., 1993., "Mistika Dionizija Areopagita: platonistička ili kršćanska?" Mystic Quarterly, 19: 98–114.
  • Louth, A., 1986., "Paganska teurgija i kršćanski sakramentalizam u Denys the Areopagite", časopis za teološke studije 37: 432–8.
  • Rist, J., 1992, "Pseudo-dionizije, neoplatonizam i slabost duše", u HJ Van Westra (ur.) Od Atene do Chartresa: Neoplatonizam i srednjovjekovna misao, Leiden: EJ Brill.
  • Saffrey HD, 1982, "Nove objektivne veze između pseudo-dionizije i proklusa", u DJ O'Meara (ur.) Neoplatonizam i kršćanska misao, Norfolk, VA: Međunarodno društvo za neoplatonične studije, 65–74.
  • Shaw, G., 1999, "Neoplatonic Theurgy i Dionizije Areopagite", časopis za ranokršćanske studije, 7: 573–99.

O božanskim imenima

  • Corsini, E., 1962, Il trattato 'De divinis nominibus' dello Pseudo-Dionigi ei commenti neoplatonici al Parmenide, Torino.
  • Janowitz, N., 1991, „Teorije božanskih imena u Origenu i Pseudo-Dioniziju,“Povijest religija, 30. svibnja: 359–372.
  • Suchla, BR, 1996, "Wahrheit über jeder Wahrheit: Zur philosophischen Absicht der Schrift 'De Divinis Nominibus' des Dionysius Areopagita," Theologische Quartalschrift 176: 205–17.

Crkvena hijerarhija

  • Golitzin, A., 1994, Et Introibo ad Altare Dei, Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton; George Dedousis.
  • Harrington, LM, 2004., Sveto mjesto u ranosrednjovjekovnom neoplatonizmu, New York: Palgrave.
  • Perl, E., 1994., "Hijerarhija i sudjelovanje u Dioniziju Areopagitu i grčkom neoplatonizmu", Američki katolički filozofski tromjesečnik, 68: 15–30.
  • Wesche, P., 1989., „Kristološka doktrina i liturgijska interpretacija u pseudo-dionizije“, Teološki kvartal Svetog Vladimira, 33: 53–73.

Utjecaj na srednjovjekovnu filozofiju

  • de Andia, Y., 1997, Denys l'aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Pariz: Institut d'Études Augustiniennes.
  • Boiadjiev, T.; Kapriev, G.; i Speer, A. (ur.), 2000, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout: Brepols.
  • Coakley, S. i Stang, CM (ur.), 2009, Preispitivanje Dionizija Areopagita, Chichester: Wiley-Blackwell.
  • Dondaine, HF, 1953., Le corpus dionysien de l'université de Paris au XIIIe siècle, Rim: Edizioni di Storia i Letteratura.
  • Harrington, LM, 2004., Udžbenik mistične teologije iz trinaestog stoljeća na Sveučilištu u Parizu, Leuven: Peeters.
  • Rorem, P. i Lamoreaux, J., 1998, John of Scythopolis and Dionysian Corpus: Annotating Areopagite, Oxford: Clarendon Press.

Jezik

  • Bader, G., 1989, „Gott nennen: Von Götternamen zu göttlichen Namen: Zur Vorgeschichte der Lehre von den göttlichen Eigenschaften,“Zeitschrift für Theologie und Kirche, 86: 306–54.
  • Breton, S., 1994, "Superlatif i négacija: Komentirajte direktno prestupnost?" Revue des science philosophiques et théologiques, 78: 193–202.
  • Gersh, S., 1978, Od Iamblichusa do Eriugene: Istraživanje pretpovijesti i evolucije pseudo-dionizijske tradicije, Leiden: Brill.
  • Scazzoso, P., 1967, Ricerche sulla Struttura del Linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita, Milan: Società Editrice Vita e Pensiero.
  • Turner, Denys, 1995., Tama Božja. Negativnost u kršćanskom misticizmu, Cambridge: Cambridge University Press, 19–49.

Ljubav

  • Osborne, C., 1994, Eros Unveiled, Oxford: Clarendon.
  • Rist, J., 1966, „Bilješka o Erosu i Agapeju kod Pseudo-Dionysiusa“, Vigiliae christianae, 20: 235–43.
  • de Vogel, CJ, 1981., "Grčka kozmička ljubav i kršćanska ljubav Božja", Vigiliae christianae, 35: 57–84.

Mistična teologija

  • Carabine, D., 1995, Nepoznati Bog: Negativna teologija u platonskoj tradiciji: Platon do Eriugena, Louvain: Peeters.
  • Lossky, V., 1939, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite“, Revue des science philosophiques et théologiques, 28: 204–21.
  • Rist, J., 1964, „Mistika i transcendencija u kasnijem neoplatonizmu“, Hermes, 92: 213–25.
  • Williams, J., 1999, "Apofatska teologija Dionizija Pseudo-Areopagita", Pregled kritike, 117: 157–172.

Postmoderni dionizijci

  • Derrida, J., 1987., "Komentar ne pas parler: Dénégation", Psyché: Inventions de l'autre, Galilée: 584–95.
  • Marion, J.-L., 1977, L'idole et la distance, Pariz: Editions Bernard Grasset.
  • Marion, J.-L., 1982, Dieu sans l'être: Hors-texte, Pariz: Librairie Arthème Fayard.

Simbolička teologija

  • Roques, R., 1957, „Symbolisme et theologie negative chez le Pseudo-Denys“, Bilten o asocijaciji Guillaumea Budéa.
  • Rorem, P., 1984, biblijski i liturgijski simboli unutar pseudo-dionizijske sinteze, Toronto.
  • Schmemann, A., 1981, „Simboli i simbolizam u pravoslavnoj liturgiji“, Pravoslavna teologija i Diakonia, Brookline, Massachusetts: Hellenic College Press.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Dionizije Pseudo-Areopagit, Katolička enciklopedija
  • Pseudo-Dionizije Areopagit, autor Mark Lamarre iz Internet filozofske enciklopedije