Sofisti

Sadržaj:

Sofisti
Sofisti

Video: Sofisti

Video: Sofisti
Video: I sofisti: contesto socio-culturale 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Sofisti

Prvo objavljeno pet rujna 30, 2011; suštinska revizija Sre 9. rujna 2015

Grčka riječ sofistēs, nastala od imenice sophia, 'mudrost' ili 'učenje', ima opće značenje 'onaj koji vježba mudrost ili učenje'. Kako su u sofiji mogle odrediti posebne vrste stručnosti, kao i opću pogrdnost u ponašanju života i više vrste uvida u vezi s vidiocima i pjesnicima, riječ je izvorno značila „mudrac“ili „stručnjak“. Tijekom petog stoljeća prije Krista, pojam je, zadržavši izvorni nespecifični smisao, bio primjenjivan posebno na novu vrstu intelektualaca, profesionalnih prosvjetnih radnika koji su obišli grčki svijet nudeći poduku u širokom rasponu predmeta, posebno naglasak na vještini javnog govora i uspješnom vođenju života. Nastanak ove nove profesije, koja je bila proširenje na nova područja tradicije putujućeg rapsode (recitator pjesama,posebno Homera), bio je odgovor na različita društvena, ekonomska, politička i kulturna zbivanja u tom razdoblju. Rastuće bogatstvo i intelektualna sofisticiranost grčkih gradova, posebno Atene, stvorili su zahtjev za visokim obrazovanjem izvan tradicionalnog osnovnog osnova za pismenost, aritmetiku, glazbu i fizički trening. Do neke mjere to je uključivalo popularizaciju jonske špekulacije o fizičkom svijetu (vidi Presokratska filozofija), koja se proširila na područja poput povijesti, geografije i porijekla civilizacije. Povećanje participativne demokracije, posebno u Ateni, dovelo je do zahtjeva za uspjehom u političkom i forenzičkom oratoriju, a samim tim i do razvoja specijaliziranih tehnika uvjeravanja i raspravljanja. Konačno, razdoblje je doživjelo procvat izazova,racionalistička klima razmišljanja o pitanjima, uključujući moral, religiju i političko ponašanje, na koja su sofisti odgovarali i dali svoj doprinos. Važno je naglasiti individualistički karakter sofisticirane profesije; njegovi praktičari nisu pripadali nikakvoj organizaciji, nisu dijelili zajedničko tijelo vjerovanja i nisu osnovali škole, ni u smislu akademskih institucija, niti u tijelima pojedinaca koja su se zalagala za objavljivanje određenih doktrina. U nastavku ćemo ilustrirati raznolikost sofisticiranih aktivnosti, uzimajući u obzir stepen do kojeg ipak možemo prepoznati zajedničke teme i stavove. Važno je naglasiti individualistički karakter sofisticirane profesije; njeni praktičari nisu pripadali nikakvoj organizaciji, nisu dijelili zajedničko tijelo vjerovanja i nisu osnovali škole, ni u smislu akademskih institucija, niti u tijelima pojedinaca koja su se zalagala za objavljivanje određenih doktrina. U nastavku ćemo ilustrirati raznolikost sofisticiranih aktivnosti, uzimajući u obzir stepen do kojeg ipak možemo prepoznati zajedničke teme i stavove. Važno je naglasiti individualistički karakter sofisticirane profesije; njegovi praktičari nisu pripadali nikakvoj organizaciji, nisu dijelili zajedničko tijelo vjerovanja i nisu osnovali škole, ni u smislu akademskih institucija, niti u tijelima pojedinaca koja su se zalagala za objavljivanje određenih doktrina. U nastavku ćemo ilustrirati raznolikost sofisticiranih aktivnosti, uzimajući u obzir stepen do kojeg ipak možemo prepoznati zajedničke teme i stavove.uzimajući u obzir u kojoj mjeri ipak možemo identificirati zajedničke teme i stavove.uzimajući u obzir u kojoj mjeri ipak možemo identificirati zajedničke teme i stavove.

  • 1. Protagoras
  • 2. Nomos i Phusis
  • 3. Religija
  • 4. Ostali sofisti
  • Bibliografija

    • tekstovi
    • Moderne rasprave
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Protagoras

Ključni lik u nastanku ove nove vrste sofista bio je Protagoras iz Abdera, grad-predmet Atenskog carstva na sjevernoj obali Egeja. Abdera je bila i Demokritova rodna kuća, kojeg su neki kasniji izvori predstavljali kao učitelja Protagore. Po svoj prilici Demokrit je bio mlađi od njih oko trideset godina, a jedini čvrsti dokaz intelektualnih odnosa među njima je izjava Plutarha (Protiv Kolota. 1108F) da je Demokrit tvrdio protiv protagorejskog subjektivizma (vidi dolje), nadopunjen Sekstusom, koji izviještava (Protiv Matematičara VII.389–90) da su Demokritovi argumenti uključivali argument da Protagorsov subjektivizam sebe osporava. Protagoras je bio jedan od najranijih sofista; kako je predstavljeno u Platonovim Protagorijama (jedan od naših glavnih izvora za Protagoreživot i aktivnosti kao učitelj) kaže (317c) da je dovoljno star da bude otac svakoga prisutnog, uključujući suparničke sofiste Hipija i Prodika, dok drugi Platonov odlomak (Meno 91e) kaže da je više puta vježbao kao sofist četrdeset godina do njegove smrti oko sedamdeset (vjerojatno oko 420 pr. Kr.). U Protagori također kaže (316d – 317b) da su pjesničku djelatnost i drugi stručnjaci od davnina prakticirali sofisticiranost, on je prva osoba koja se otvoreno proglasila „sofistom“i tvrdila je da podučava ljude (sc kako postići uspjeh u životu); stoga tvrdi da priznaje svoj profesionalni status u ulozi, učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što tradicionalno tvrde pjesnicišto su tradicionalno tvrdili pjesnicišto su tradicionalno tvrdili pjesnicikoji je uključivao suparničke sofiste Hipija i Prodika, dok drugi Platonov odlomak (Meno 91e) kaže da je kao sofist trenirao više od četrdeset godina do svoje smrti oko sedamdeset (vjerojatno oko 420 pr. Kr.). U Protagori također kaže (316d – 317b) da su pjesničku djelatnost i drugi stručnjaci od davnina prakticirali sofisticiranost, on je prva osoba koja se otvoreno proglasila „sofistom“i tvrdila je da podučava ljude (sc kako postići uspjeh u životu); stoga tvrdi da priznaje svoj profesionalni status u ulozi, učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što tradicionalno tvrde pjesnicikoji je uključivao suparničke sofiste Hipija i Prodika, dok drugi Platonov odlomak (Meno 91e) kaže da je kao sofist trenirao više od četrdeset godina do svoje smrti oko sedamdeset (vjerojatno oko 420 pr. Kr.). U Protagori također kaže (316d – 317b) da su pjesničku djelatnost i drugi stručnjaci od davnina prakticirali sofisticiranost, on je prva osoba koja se otvoreno proglasila „sofistom“i tvrdila je da podučava ljude (sc kako postići uspjeh u životu); stoga tvrdi da priznaje svoj profesionalni status u ulozi, učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što tradicionalno tvrde pjesniciU Protagori također kaže (316d – 317b) da su pjesničku djelatnost i drugi stručnjaci od davnina prakticirali sofisticiranost, on je prva osoba koja se otvoreno proglasila „sofistom“i tvrdila je da podučava ljude (sc kako postići uspjeh u životu); stoga tvrdi da priznaje svoj profesionalni status u ulozi, učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što tradicionalno tvrde pjesniciU Protagori također kaže (316d – 317b) da su pjesničku djelatnost i drugi stručnjaci od davnina prakticirali sofisticiranost, on je prva osoba koja se otvoreno proglasila „sofistom“i tvrdila je da podučava ljude (sc kako postići uspjeh u životu); stoga tvrdi da priznaje svoj profesionalni status u ulozi, učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što tradicionalno tvrde pjesniciona učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što su tradicionalno tvrdili pjesniciona učitelja ljudske izvrsnosti kao sredstva za uspjeh u životu, što su tradicionalno tvrdili pjesnici

Konkretno, u Protagori tvrdi da podučava 'pravilno vođenje vlastitih poslova, kako najbolje voditi nečije kućanstvo i upravljanje javnim poslovima, kako najefikasniji doprinos poslovima grada riječima i djelom', i on prihvaća Sokratov račun tog predmeta kao "umjetnost vođenja grada", za koju je obećao da će "ljude pretvoriti u dobre građane" (319a). Možemo li oblikovati bilo kakvu koncepciju sredstava kojom bi taj ambiciozni projekt obrazovanja o samo usavršavanju i dobrom građanstvu trebao biti proveden? U svom "Velikom govoru" u dijalogu (320c-328d) Protagoras iznosi prikaz razvoja ljudske civilizacije s ciljem da pokaže da se suština dobrog građanstva sastoji u pravednosti i samokontroli,koji su prirodni za ljude po tome što očuvanje društvenog poretka i, u konačnici, opstanak vrste, ovisi o njihovoj univerzalnoj primjeni. U najmanju ruku vjerovatno je da ovaj kompleksni tematika, uključujući razvoj civilizacije od primitivnih početaka, prirodu socijalne vrline i njezino utemeljenje u ljudskoj prirodi, predstavlja dio sadržaja Protagorsovog stvarnog učenja; popis naslova njegovih djela koje je Diogenes Laertius sačuvao (IX.55) uključuje 'O vrlinama', 'Ustav (o) ustavu' (Peri Politeias) i 'O stanju stvari u početku'. Kasnije u dijalogu pruža kritičko čitanje pjesme Simonidesa, rekavši da je sposobnost navođenja dobrih i loših dijelova pjesme i opravdanje nečije kritike vrlo važan dio obrazovanja (338e-339a). U skladu s tim,izvješćuje se o pioniru nekih aspekata jezične teorije i njezine primjene na književnu kritiku. Pisao je o korektnosti u jeziku (ortopeja, Platon, Fedrus 267c): kaže se da je on izmislio taksonomiju govornih djela u tvrdnju, pitanje, odgovor, zapovijed itd. (Diogenes Laertius IX.53–4) i kritizirao. otvaranje Iliade „Pjevaj, božice, gnjeva Ahila“, na osnovu toga što je umjesto molitve, kako bi trebala biti, fraza naredba (Aristotelova poetika 1456b15–16). Kaže se da su oboje klasificirali gramatičke spolove (Aristotel Rhetoric 1407b6–7) i da je predložio da se spol promijeni tako da odgovara smislu, tako da se 'gnjev' (mēnis) u istoj Homerovoj liniji, što je gramatički ženstveno, treba biti muško,budući da je gnjev karakterističan za muškarce, a ne žene (Aristotel Sophistici Elenchi 173b19–20). Nejasno je da li se ove teme i njihova primjena na književnu kritiku gledaju ponajprije kao dio kulturnog rafiniranja pojedinca, nečeg dragocjenog za sebe, ili je cilj biti u mogućnosti uključiti egzegezu i kritiku pjesnika u forenzičke ili političke govore, kao jedna taktika u argumentu i uvjeravanju.

U svakom slučaju, imamo neke dokaze za Protagorasovo učenje tehnika argumentacije. Diogenes Laertius-ov popis naslova uključuje jedan, "Tehnika eristike" (Technē Eristikōn), koji sigurno označava priručnik argumentiranih tehnika, i drugi koji to vjerojatno jest. Doslovni naslov je „O hrvanju“, ali vjerojatnije je da je hrvanje u pitanju intelektualno nego fizičko; u našim drugim dokazima nema ničega što bi sugeriralo da se Protagoras postavio kao atletski trener. (Relevantno je da je Protagoras 'proslavio djelo' Istina ', koje je započelo glasovnom rečenicom' Čovjek od mjere '(vidi dolje), očito je imao alternativni naslov' Prevrtanje '(sc. Argumenti) (Kataballontes).) Dakle Protagoras je učio argumentirano strategije, ali imamo relativno malo dokaza o tome što su to zapravo bili. Kritika gore spomenute Simonidesove pjesme sugerira da je stvaranje kontradikcije iz izjava nečijeg protivnika bila jedna takva strategija, jer ono što Protagoras zapravo čini jest pokušaj da pokaže da je Simonides proturječio sebi prvo što tvrdi da je teško postati dobar, a zatim u pronalaženju kriv je Pittacus, jedan od takozvanih 'sedam mudraca', za tvrdnju da je teško biti dobar. Sokratov opis glasnog aplauza publike (339d10 – e1) jedan je od mnogih pokazatelja da su sofisticirana argumentirana natjecanja imala status gledateljskog sporta, čak i u mjeri u kojoj se ugledala među sporednim gledateljima na velikim atletskim festivalima; u Platonovim Malim hipijem (363c-364a) Hippias opisuje kako redovno odlazi na Olimpijske igre kako bi sudjelovao u natjecanjima pitanja i odgovora i nikad ga nije pobijedio,i slično Protagoras kaže da je imao verbalna natjecanja s mnogim ljudima i da se nikada ne bi proslavio da je dopustio svojim protivnicima da diktiraju pravila natjecanja (Prot. 335a). Prema Diogenu Laerciju IX.52 Protagoras je bio prvi koji je pokrenuo takva natjecanja. Tehnika protivničkog argumentacije očito ima neku vezu s dvije posebne tvrdnje po kojima je Protagoras bio poznat (ili notoran). Prema Diogenu Laertiusu bio je prvi koji je tvrdio da o bilo kojem pitanju postoje dvije teze, izjave (ili možda argumenti) (logoi) koje su jedna drugoj suprotstavljene (IX.51 (= DK 80B6a)), a prema Aristotelu je tvrdio ' učiniti slabije (ili inferiorne) logotipe jačim (ili superiornim) (ton hēttō logon kreittō poiein) '(retorika 1402a23–5 (= DK 80B6b)), za što tvrde da jest, kaže Aristotel (ibid.),ispravno cenzurirano. Istraga o tome što je Protagoras mogao značiti tim tvrdnjama dovodi do razmatranja njegovih pogleda na istinu i stvarnost, a posebno doktrine 'Čovjek mjeri' i pitanja relativizma.

Dok se relativizam, posebno na području morala, popularno smatra karakterističnim za sofiste općenito (vidi Bett 1989.), zapravo je Protagoras jedini sofist kojem drevni izvori pripisuju relativističke poglede, pa čak i u njegovom slučaju dokazi su dvosmisleni. Ključni tekst je poznata rečenica 'Čovjek mjeri', uvodna rečenica njegovog djela pod naslovom 'Istina', koja glasi 'Čovjek je mjera svih stvari, stvari koje jesu i stvari koje nisu da nisu '(Platon, Theaetetus 151e, Sextus protiv matematičara VII.60 (= DK 80B1)). U Teetetu (našem glavnom izvoru za ovaj aspekt Protagorasova učenja) ovo se tumači kao tvrdnja relativnosti istine svih prosudbi prema iskustvu ili uvjerenju pojedinca koji donosi prosudbu, tj. Kao subjektivizam. Na toj interpretaciji način na koji se pojedincu izgledaju stvari su onakve kakve zapravo jesu za tog pojedinca. Prvo je ilustrirao Sokrat, koji citira ovu rečenicu, kao tvrdnju koja se tiče senzornih pojava, npr. Da ako mi vjetar bude hladan i za vas je topao, tada je meni hladno i toplo za vas, u toku dijaloga Sokrat se širi ona se primjenjuje na sve prosudbe, uključujući i samu sebe, dajući rezultat da je svako uvjerenje istinito za osobu koja ga drži (i samo za njih), te stoga ne postoji objektivna istina ni u jednoj stvari. Da je ta subjektivistička interpretacija bila aktualna u antici, pokazuje Aristotelovo pripisivanje Protagori stavom da je „jednako moguće tvrditi i negirati bilo što“(Metafizika 1007b20–22) i Sekstovim „dokazom o Demokritu“kritika spomenutog Protagore; Sextus izvještava da je Demokrit (i Platon, vidi Theaetetus 170e-171c) tvrdio da je, s obzirom na Protagorinu tezu da je svaka pojava (fantazija) istinita, teza da nije slučaj da je svako pojavljivanje istinito, što je i sam po sebi u skladu s izgledom (katafantazijski huphistamenon) 'istina je; otuda je Protagorasova teza samoiscjenjivanje. Ali drugdje u Teetetu (167c) Sokrat objašnjava Protagorsovo gledište tvrdeći u njegovo ime da 'sve što se čini da je svaki grad u redu i takav je za njega, sve dok ih on održava (on je auta nomizēi)': tj. istina o onome što je dobro i pravedno (koja, čini se, ukazuje na istinu moralnih prosudbi općenito) je relativna, a ne prosudba pojedinca,već onog društva kojem pojedinac pripada. Ako mi vjetar bude hladan, a samim tim vjerujem da je hladno, nema objektivne činjenice u vezi s kojom to uvjerenje može biti lažno; ali ako vjerujem da je čedomorstvo pogrešno, dok je čedomorstvo sankcionirano zakonima i običajima države čiji sam građanin, onda je moje uvjerenje izravno lažno, mada bi, naravno, došlo do istine ako je država čiji sam Ja sam građanin promijenio svoje zakone i običaje tako da osudi čedomorstvo. Protagoras se u okviru jednog platonskog dijaloga predstavlja kao održavanje univerzalnog subjektivizma i ograničenog društvenog relativizma, mada su te dvije verzije relativizma međusobno nedosljedne. A tu je i daljnji zaokret. U samom prolazu Teeteta gdje je, prema Sokratu, sv. Protagoras održava društvenu relativnost moralnih prosudbi (167b – c), on daje pragmatično opravdanje uloge stručnjaka, kako u pojedinačnom tako iu društvenom kontekstu. U pojedinačnom slučaju, iako nijedan izgled nije istinitiji od bilo kojeg drugog, neki su nastupi bolji od drugih, a uloga stručnjaka (na primjer, liječnika) daje bolje prikaze umjesto loših (kao što se ocjenjuju tada čak i od pacijenta); dok su u slučaju gradova, neke presude onoga što je samo itd. bolje od drugih, a uloga stručnjaka (u ovom slučaju stručnog govornika) uvjeriti je grad da usvoji bolju prosudbu. (Dodaje (167c7-d1) da sofisticira na isti način poboljšati one koje obrazuje,implicirajući da ne samo kolektivne prosudbe, već i pojedinačne presude (o čemu?) mogu biti bolje ili lošije.) Ovaj prikaz uloge stručnjaka može podrazumijevati da postoje činjenična pitanja onoga što je bolje i lošije neovisno o prosudbi tih koga uvjerava stručnjak. Npr., Grad bi na početku mogao presuditi da slijedi svoj pojedinačni interes bez ikakvog razmatranja obveza prema drugim gradovima, ali onda bi bio uvjeren da je više u dugoročnom interesu da poštuje ugovore. To uvjerenje pretpostavlja da je pitanje što je u dugoročnom interesu grada zapravo stvar, a ne samo pitanje kako se sada Grad čini. Npr., Grad bi na početku mogao presuditi da slijedi svoj pojedinačni interes bez ikakvog razmatranja obveza prema drugim gradovima, ali onda bi bio uvjeren da je više u dugoročnom interesu da poštuje ugovore. To uvjerenje pretpostavlja da je pitanje što je u dugoročnom interesu grada zapravo stvar, a ne samo pitanje kako se sada Grad čini. Npr., Grad bi na početku mogao presuditi da slijedi svoj pojedinačni interes bez ikakvog razmatranja obveza prema drugim gradovima, ali onda bi bio uvjeren da je više u dugoročnom interesu da poštuje ugovore. To uvjerenje pretpostavlja da je pitanje što je u dugoročnom interesu grada zapravo stvar, a ne samo pitanje kako se sada Grad čini.

Dokazi Teeteta o protagorejskom relativizmu su stoga dvosmisleni, budući da je u tom dijalogu on predstavljen kao održavanje a) univerzalnog subjektivizma, b) socijalnog relativizma u moralnosti i c) objektivnog realizma o pitanjima prednosti. Dokazi Aristotela i Demokrita (prenio Sextus) pokazuju da je on u stvari i ostao a), ali ostavlja otvorenim da li je pripisivanje njemu b) i c) povijesno točno, što ukazuje na njegovu nedosljednost ili je zbog toga na Platonu pogrešnu interpretaciju, namjerno ili nenamjerno. Treba također priznati da Teatet Sokrat pripisuje samo b) i c) Protagori da u svom sveobuhvatnom nastojanju, u ime Teeteta, objasni i brani što je vjerojatnije doktrinu 'Čovjek mjere' prije nego što je odbije. Portret u Protagori pokazuje malo traga relativizma, bilo pojedinačnog ili društvenog; umjesto toga, on tvrdi da su temeljne društvene vrline pravda i samo-obuzdavanje te da je bez općeg usvajanja tih vrlina opstanak društva nemoguć. Te su tvrdnje predstavljene kao univerzalne istine; nema ni najmanjeg nagovještaja da, stvarajući ih, Protagoras samo izražava sklonost tim vrlinama za koje postoji slučaj da prevladavaju, npr., u Ateni, ali koje mogu izostati iz običaja nekog drugog grada. Njegovo izlaganje jasno podrazumijeva da nijedan takav grad ne može postojati. Na temelju pretpostavke da je prikazivanje Protagorsovog društvenog učenja u dijalogu u osnovi ono što je povijesno točno, moramo zaključiti da je Protagoras prepoznao određene objektivne istine,ne samo u pitanjima prednosti, već u nekim osnovama morala, a time i njegova osnovna stajališta bila nedosljedna.

Ipak, dodatni epistemološki položaj pripisuje se Protagori u papirusnom fragmentu biblijskog komentatora Didimusa slijepca (četvrto stoljeće poslije Krista), objavljenom 1968. U tome se on ne pojavljuje ni kao subjektivistički, ni kao društveni relativist, već kao skeptik. U fragmentu on je predstavljen kao da govori: 'Ja vama koji ste prisutni čini se da sjedim, ali nekome tko nije prisutan čini mi se da ne sjedim. Nejasno je da li sjedim ili ne '. U vezi s tim postoji objektivna činjenica, koja je neotkrivena jer različiti pojedinci imaju različit izgled onoga što je slučaj, dok s obzirom na subjektivizam nema činjenice o stvarima iznad i pojedinačnih pojava koje utvrđuju kako je svaka stvar za onaj kome se pojavio. To bi mogla biti još jedna nedosljednost Protagore,ali ako je tako, to je onaj koji nema potvrdu iz bilo kojeg drugog izvora. Vjerojatnije je da je to što ovaj fragment predstavlja otrcan primjer protagorejskog subjektivizma. Umjesto istinski protagorejskog argumenta "Čini se da A ja sjedim, a B da ne sjedim, pa sjedim za A i ne sjedim za B", argument je dan u fragmentu. Budući da je subjektivistička teza da je svako vjerovanje istinito za osobu koja ga posjeduje, iz pretpostavke da A vjeruje da ja sjedim, a B ne vjeruje da sjedim (jer B ne vjeruje ni na jedan ili na drugi način), ispravan protagorejski zaključak nije da nije jasno da li sjedim ili ne sjedim, već da je za A istina da ja sjedim i da nije istina za B da ja sjedim niti istina za B da ja ne sjedim.

Sve ovo ostavlja nejasno što ćemo iznijeti tvrdnjom da se po svakom pitanju nalaze dva logotipa koja se suprotstavljaju jedni drugima i tvrdnja da slabiji logotipi postanu jači. Prvu ne možemo shvatiti kao tvrdnju univerzalnog subjektivizma, jer je zapravo u neskladu s njom. S obzirom na univerzalni subjektivizam, tvrdnja da je vjetar za mene hladan nije suprotna tvrdnji da je za vas toplo, jer su obje (relativno) istinite. Ni iz istog razloga to se ne može shvatiti kao tvrdnja o socijalnom relativizmu: tvrdnja da je za Atene djevojke da se gole sramotno nije suprotna tvrdnji da u Sparti nije sramotno. Možda ovu tvrdnju ne bismo trebali pokušati čvrsto vezati za bilo koji opći metafizički položaj,ali to tumačite slobodnije kao tvrdnju da su u mnogim stvarima pitanje dvije strane. Ono što bi ovo moglo uključivati možda ukazuje na takozvani Dissoijev logoi (tj. Argumenti s obje strane), kratki tekst nađen u prilogu nekim rukopisima Sextusa, koji uglavnom datiraju na kraj petog stoljeća. Ovaj tekst sastoji se većim dijelom iz niza kratkih rasprava parova standardno suprotstavljenih moralnih svojstava, npr. Dobra i zla, pravedna i nepravedna, najopćenitiji obrazac je niz argumenata koji se pokazuju s jedne strane da su suprotna svojstva ustvari identična, nakon čega slijedi niz koji pokazuje da su s druge strane ne-identična. Argumenti za identitet uglavnom ovise o relativnosti primjene imovine, npr.loše je isto što i dobro jer je bolest loša za pacijenta, ali dobra za liječnika, dok se argumenti za ne-identitet oslanjaju na odsustvo relativnosti, npr. raditi ono što je dobro za roditelje nije isto što i raditi ono što je loše za nečije roditelje. Očito, ne postoji nedosljednost između teza o identitetu i o ne-identitetu i nije jasno da bi od čitatelja trebalo tražiti da odabere jedno, a ne drugo. Možda je poanta jednostavno vidjeti da, s obzirom na odgovarajuće razlike, ima što reći bilo kako, s tim da je ispravan odgovor na pitanje "Je li dobro isto što i loše ili je to drugo?" je „na jedan način (tj. u odnosu na različite stvari) isto, na drugi način (tj. u odnosu na istu stvar) različit“(vidi Protagoras 334a-c.). To bi mogla biti korisna taktika protiv protivnika koji je inzistirao na odgovoru da ili ne.

Slično tome, tvrdnja o slabljenju logotipa jačim nema nikakve veze s relativizmom, bilo pojedinačnim, bilo društvenim. Kako, kao što smo vidjeli, relativizirana uvjerenja nisu u sukobu jedni s drugima, argumenti u njihovu korist nisu ni u sukobu, pa ni sami uvjerenja niti argumenti u njihovu korist ne mogu biti slabiji ili jači jedni od drugih. Aristotelovi dokazi u gore citiranom retoričkom tekstu upućuju na to da je kontekst zahtjeva onaj forenzičkog oratorija, a posebno da su dotični argumenti argumenti iz onoga što je vjerojatno ili vjerodostojno, npr. S jedne strane da nije vjerojatno da će slabeći će napadati jakog čovjeka, jer bi očekivao da će on sam biti pretučen, a s druge strane da nije vjerojatno da će jaki čovjek napasti slabog čovjeka,budući da bi svi točno pretpostavili da je vjerojatno da će to učiniti, otuda bi znao da će gotovo sigurno biti proglašen krivim, pa je u tim okolnostima malo vjerojatno da bi zapravo počinio zločin. U bilo kojem slučaju ove vrste, ako se pretpostavlja da se činjenice ne mogu sa sigurnošću utvrditi, razmatranja o tome što je vjerovatno mogu se dati s obje strane, a slični argumenti mogu se iznijeti u kontekstu političkog promišljanja, gdje budući ishod ne može biti siguran i odluka mora uključiti ravnotežu vjerojatnosti. Vjerojatno je, dakle, da je ovaj slogan bio prodajni tečaj za Protagora kao učitelja forenzičke i promišljene retorike. Koliko je zahtjev bio tvrd, teško je odrediti. Teško je vjerovati da se usuđivao tvrditi da uvijek prima facie slabiji slučaj da nosi dan (što je ekvivalentno tvrdnji da se svaki slučaj učini bilo kojim danom), ali jednako nevjerojatno da je on samo tvrdio da čini slabiji slučaj jači nego što je bio prije nego što je smislio argumente u svoju korist. Možda je jednostavno tvrdio da je u odgovarajućim okolnostima sposoban smisliti argumente koji bi slabiji slučaj pretvorili u jači. Ako je tako, tvrdnja je bila i razumna i, unatoč Aristotelovim ograničenjima, nije nužno moralno diskreditirana. Npr., Tužilaštvo može imati jak slučaj da je Leon počinio krađu, jer su ga brojni očevici prepoznali kao lopova, ali ako obrana može pokazati da ima identičnog brata blizanca Pantaleona koji je bio u blizini,i dalje, Pantaleon je poznati lopov, dok Leon ima nepobitan zapis, slučaj da je Leon nevin, što je ranije bio slabiji, sada je jači, a obrana nije nužno kriva za bilo kakve oštre prakse (čak i ako je Leon bio u stvari kriv za zločin). (Naravno, branitelj koji je osigurao oslobađajuću presudu po tim osnovama, iako je neovisno znao da je Leon kriv, zaslužio bi Aristotelovo negodovanje.)s neodobravanjem.)s neodobravanjem.)

Za dovršavanje našeg mišljenja o Protagori na jezik i stvarnost, potrebno je spomenuti tezu da je nemoguće reći što je lažno, što se događa u tri platonska odlomka, Euthidemu 284a-c, Teatetu 188d-189a i Sofistu 236e-237e. Prema ovom argumentu neistina je nemoguća, jer reći ono što je lažno znači reći ono što nije (legenda mē on), dok onaj tko govori mora reći nešto što jest (na ti); stoga, reći ono što nije, je reći ono što nije ništa, tj. ne reći ništa. Stoga, budući da su proturječne izjave moraju biti neistinite, nije moguće osporiti (ouk estin antilegein (Euthidemus 286b)). Ovaj argument ima svoje podrijetlo iz Parmenidesove tvrdnje (DK 28B2) da „Niste mogli znati što nije … niti biste to mogli reći“,a njegova primjena na neistinu i nemogućnost proturječnosti pripisana je raznim ličnostima petog stoljeća, uključujući „Protagora i njegove suradnike, pa čak i ranije ljude“(hoi amphi Prōtagoran… kai hoi eti palaioteroi (Euthidemus 286c2–3)), Prodicus (u još jedan ulomak Didimusa, objavljen 1966.), Cratylus (Cratylus 429d) i Antisthenes (Aristotel Metaphysics 1024b32–4). U slučaju posljednja dva, teza se povezuje s drugim općenitijim tezama o jeziku za koji se navodi da se drži. Stoga mu je Cratylus pripisao Platona tezu da svaka stvar ima svoje vlastito ime, koja kroz svoju etimologiju izražava prirodu stvari koje imenuje i koja imaju značaj samo kad se pravilno primijene, ali je u protivnom puki zvuk,Otuda ne može postojati pogrešna primjena imena (budući da pogrešno primijenjeno ime nije ime, već puki zvuk), i stoga ne postoji lažna izjava, jer (pretpostavlja se) da svaka lažna izjava uključuje pogrešnu primjenu nekog imena. Slično je Antisthen smatrao da svaka stvar ima svoju vlastitu definiciju ili opis, koji se ne može primijeniti ni na što drugo, iz čega opet slijedi nemogućnost neistine. U slučaju Protagora teško je pronaći takvu vezu. Na najpouzdanijem konstruktivu subjektivizma nijedno uvjerenje ne može proturječiti vjerovanju drugih, ali to, čini se, ne isključuje postojanje nedosljednih uvjerenja pojedinca. Nadalje, subjektivizam ne isključuje lažne izjave; Mogu lažno ustvrditi 'Vjetar mi je hladan', kad mi zapravo nije hladno. Iako se čini da je Protagoras imao prilično visok prag tolerancije zbog nedosljednosti, teško je vidjeti kako bi jedna te ista osoba mogla tvrditi kako je nemoguće proturječiti i da u svakoj stvari postoje dva suprotstavljena logotipa. Izjava o pripisivanju Protagora u Euthidemu sumnjivo je nejasna, sugerirajući da Platon Sokratu pripisuje nejasno sjećanje na protagorejski subjektivizam, a ne precizno prisjećanje na bilo koju određenu doktrinu.sugerirajući da Platon pripisuje Sokratu nejasno sjećanje na protagorejski subjektivizam, a ne precizno prisjećanje bilo koje određene doktrine.sugerirajući da Platon pripisuje Sokratu nejasno sjećanje na protagorejski subjektivizam, a ne precizno prisjećanje bilo koje određene doktrine.

2. Nomos i Phusis

Protagorasov račun društvenog morala u Velikom govoru, prema kojem je univerzalno prihvaćanje pravde i samokontrole potrebno za opstanak društva, a samim tim i za očuvanje ljudske vrste, Protagora čvrsto stavio na jednu stranu (konzervativca strane, trebali bismo napomenuti) rasprave o odnosu prava i konvencije (nomos) s jedne strane i prirode ili stvarnosti (phusis) s druge, koja je bila središnja u moralnoj i društvenoj misli u petom i četvrtom stoljeću. Rasprava je bila u osnovi o statusu moralnih i drugih društvenih normi; jesu li takve norme ikad u nekom smislu bile osnovane ili utemeljene u stvarnosti ili su u svakom slučaju bile samo proizvodi ljudskih običaja, konvencija ili vjerovanja? Pitanje je bilo presudno za uočeni autoritet normi;obje strane složile su se da prirodu vide kao autoritativnu za ispravno ljudsko ponašanje i kao krajnji izvor istinske vrijednosti. Kritičari tradicionalnog morala tvrdili su da budući da taj moral nije ništa drugo do ljudski izum, time nije imao istinski autoritet (koji je pripadao carstvu prirode), sankcionirajući tako kršenje tradicionalnih moralnih normi ako nasilnik može izbjeći kaznu ili druge loše posljedice (dok "slijedeći prirodu"), dok su zaštitnici morala nastojali pokazati da je moral, odražen u tradicionalnim normama, u određenom smislu dio ili proizvod prirode. Primjere kritičkog stava nalazimo i u nekim platonskim dijalozima i u nekim sofisticiranim spisima. Najzaslužniji izraz suprotnosti nomosa i fusisa je onaj koji su u Gorgijama izrazili Callicles,Gorgijin učenik (iako u dijalogu ili negdje drugdje nema sugestija da je sam Gorgias bio na tom položaju): Callicles drži da je konvencionalni moral kontravancija koju su osmislili slabi i neinteligentni da inhibiraju jake i inteligentne da rade ono što im pripada. priroda učiniti, viz. iskorištavaju inferiore u svoju korist. On je, dakle, izvrnuti moralist, koji drži da je ono što je stvarno ispravno raditi ono što je konvencionalno pogrešno raditi. Prave, autoritativne norme su one koje prevladavaju u prirodi, što pokazuje i ponašanje neljudskih životinja poput grabljivih zvijeri; oni koji postupaju u skladu s tim normama "čine to u skladu s prirodom pravde i … prirodnim zakonom, ali možda ne u skladu s onim koji postavljamo" (Platon, Gorgias, 483e). Sofisticirani Thrasymachus zadržava sličan položaj u I knjizi Republike, mada bez kaličke odvažne inverzije vrijednosti. On se slaže s Calliclesom u hvaljenju nemilosrdnog pojedinca (prije svega tiranina) koji je sposoban nadvladati moralna ograničenja, ali dok Callicles takvo samoosiguravanje naziva prirodnim pravednim, Thrasymachus se drži konvencionalnog morala nazvavši ga nepravednim. Oboje se slažu da je uspješan život nemilosrdnog samopotvrđivanja vrhovna sreća, i da je to ono što nas priroda tjera da težimo; oboje, tada prihvaćaju normativni autoritet prirode nad nomosima. Razlika između njih je u tome što Callicles poduzima daljnji korak identifikacije autoriteta prirode s onim stvarnim, za razliku od konvencionalnog morala, dok za Thrasymachusa postoji samo jedna vrsta morala, konvencionalni moral,koja nema autoritet. U II. Knjizi Glaucon predstavlja modificiranu verziju Thrasymachusovog položaja; zadržavajući, kao što to čini Protagoras u Velikom govoru, da ljudi prihvaćaju moralne konvencije kao nužnu strategiju preživljavanja u neprijateljskom svijetu, on inzistira na tome da to uključuje zaustavljanje ljudske prirode, jer su ljudi dužni zbog samozaštite napustiti cilj samozadovoljstvo na koje ih potiče priroda, kako Thrasymachus insistira. Ovu tvrdnju egoizma potkrepljuje misaoni eksperiment Gygesovog prstena; da smo, poput legendarnog Gygesa, imali čarobni prsten koji nas je učinio nevidljivima i stoga imuni od sankcija, svi bismo bez suzdržavanja tražili vlastiti interes. Nalazimo sličnu klasifikaciju konvencija u korist prirode (premda jedna nedostaje nemoralistički zaključci) u Hipijima. "govor u Protagori (337c-d), gdje on zahtijeva da se intelektualci, poput onih okupljenih u kući Calliasa, ne bi trebali svađati, jer su oni, po umjetnim političkim konvencijama, građani mnogih različitih gradova. sličan. Konvencije zbog kojih se oni međusobno tretiraju kao stranci iskrivljuju stvarnost u kojoj su im svi slični; stoga bi trebali prepoznati tu stvarnost tretirajući se međusobno kao prijatelji i članovi iste obitelji, a ne kao stranci. (Dobivanje vinjete dovodi iz činjenice da je Hippias, govoreći u Ateni, građanin Elisa, peloponeške države koja je u ratu protiv Atene saveznika sa Spartom.) Izvan Platona, najširi i eksplicitni izraz „antinomijevog“stava je poznati fragment papirusa Antiphon (DK 87B44),što predstavlja niz suprotnosti između zahtjeva konvencionalnog morala i zahtjeva prirode na štetu prvog. Priroda nas tjera da radimo samo ono što nam je korisno, a ako pokušamo djelovati suprotno njegovim pobudama, neminovno patimo zbog toga kao prirodne posljedice, dok nas moral obično usporava da radimo ono što je nama korisno i zahtijeva da činimo ono što nepovoljno je i ako kršimo moralne zahtjeve, štetimo samo ako smo saznali. Pravni lijekovi nisu dovoljni da spriječe osobu koja se pridržava zakona, jer su primjenjivi tek nakon što šteta bude učinjena, a uvijek postoji šansa da osoba koja se pridržava zakona izgubi slučaj. Drugi dio papirusa (ulomak B) sugerira da su neke pravne norme same po sebi kontradiktorne;samo je svjedočiti istinom na sudu i nepravedno pogriješiti nekoga tko vam nije učinio krivicu. Dakle, netko tko ima istinskog svjedoka protiv nekoga tko ga nije pogriješio (npr. Svjedok A koji stvarno svjedoči da je vidio ubistvo B B) pogriješi osobu protiv koje svjedoči, i stoga postupa pravedno i nepravedno. (Argument ovdje ovisi o nelegalnoj asimilaciji nanošenja štete: svjedok sigurno šteti ubojici svojim istinitim svjedočenjem, pretpostavljajući da to vodi njegovom uvjerenju i pogubljenju, ali nema razloga da se složi da je davanjem tog svjedočenja svjedok pogriješio ubojica.) Štoviše, time se dovodi u opasnost odmazde osoba koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna. Dakle, netko tko ima istinskog svjedoka protiv nekoga tko ga nije pogriješio (npr. Svjedok A koji stvarno svjedoči da je vidio ubistvo B B) pogriješi osobu protiv koje svjedoči, i stoga postupa pravedno i nepravedno. (Argument ovdje ovisi o nelegalnoj asimilaciji nanošenja štete: svjedok sigurno šteti ubojici svojim istinitim svjedočenjem, pretpostavljajući da to vodi njegovom uvjerenju i pogubljenju, ali nema razloga da se složi da je davanjem tog svjedočenja svjedok pogriješio ubojica.) Štoviše, time se dovodi u opasnost odmazde osoba koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna. Dakle, netko tko ima istinskog svjedoka protiv nekoga tko ga nije pogriješio (npr. Svjedok A koji stvarno svjedoči da je vidio ubistvo B B) pogriješi osobu protiv koje svjedoči, i stoga postupa pravedno i nepravedno. (Argument ovdje ovisi o nelegalnoj asimilaciji nanošenja štete: svjedok sigurno šteti ubojici svojim istinitim svjedočenjem, pretpostavljajući da to vodi njegovom uvjerenju i pogubljenju, ali nema razloga da se složi da je davanjem tog svjedočenja svjedok pogriješio ubojica.) Štoviše, time se dovodi u opasnost odmazde osoba koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna.i stoga djeluje i pravedno i nepravedno. (Argument ovdje ovisi o nelegalnoj asimilaciji nanošenja štete: svjedok sigurno šteti ubojici svojim istinitim svjedočenjem, pretpostavljajući da to vodi njegovom uvjerenju i pogubljenju, ali nema razloga da se složi da je davanjem tog svjedočenja svjedok pogriješio ubojica.) Štoviše, time se dovodi u opasnost odmazde osoba koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna.i stoga djeluje i pravedno i nepravedno. (Argument ovdje ovisi o nelegalnoj asimilaciji nanošenja štete: svjedok sigurno šteti ubojici svojim istinitim svjedočenjem, pretpostavljajući da to vodi njegovom uvjerenju i pogubljenju, ali nema razloga da se složi da je davanjem tog svjedočenja svjedok pogriješio ubojica.) Štoviše, time se dovodi u opasnost odmazde osoba koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna.time se dovodi u opasnost odmazde osobe koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna.time se dovodi u opasnost odmazde osobe koja je pogriješila; pa je opet poslušnost nomosu nepovoljna.

S druge strane rasprave, kao što smo vidjeli, mi tvrdimo Protagori u Velikom govoru da su zakon i moral sami prirodni razvoj, neophodan za ljudski opstanak i rast civilizacije. Protagoras se slaže s Glauconom da moralne i pravne konvencije u konačnici proizlaze iz potrebe za suradnjom u neprijateljskom svijetu, ali odbacuje potonji trasijahejski egoizam, s njegovom implikacijom da je moral tek drugi najbolji, da ga treba odbaciti ako okolnosti dopuštaju pojedincu da slijedi njegov prirodni cilj neograničenog osobnog interesa. Moral, za Protagora, sastoji se u pravdi i samokontroli, dispozicijama koje uključuju zamjenu trazikahejskog egoizma istinskim poštovanjem drugih kao jednakog moralnog statusa sa sobom, a ključna lekcija Velikog govora je da te dispozicije,tako daleko da ne zahtijeva zaustavljanje ljudske prirode kako Glaucon tvrdi, u stvari predstavljaju savršenstvo te prirode. Ideja da zakon i moral proizlaze iz nužde ljudske prirode nalazi se i u nekim fragmentima Demokrita i u takozvanim "anonimnim Iamblichima" (DK 89), fragmentarnom tekstu s kraja petog ili početka četvrtog vijeka prije Krista, sačuvanom od neoplatonista Iamblichus (treće i četvrto stoljeće CE: vidjeti Taylor 2007). Ova obrana autoriteta nomosa počiva na ideji da sam nomos, u smislu pravne i moralne konvencije, proizlazi iz fusis. Drugačija, iako povezana, obrana nomosa podrazumijeva razliku s jedne strane moralnih i pravnih konvencija pojedinih društava, za koje se pretpostavlja da su proizvod ljudskog dogovora, a s druge određene temeljne moralne norme,navodno zajedničko svim društvima, čije porijeklo treba pratiti, ne bilo kakvim sporazumom, već izvornim ustavom ljudske prirode, koji se tradicionalno pripisuje stvaranju ljudi od strane bogova; te su norme bile općenito dogovorene da uključuju obveze poštivanja nečijeg roditelja i obožavanja bogova. Poimanju prirodnog ili nepisanog zakona često se upućuje u oratoriju i drami, osobito Sofoklovu Antigonu (vidjeti Guthrie 1969, str. 77–9, 117–31 i Taylor 2008); jedan od njegovih najraširenijih izraza pojavljuje se u Ksenofonovoj Memorabiliji IV.4.14–25., gdje je u razgovoru sa Sokratom predstavljen sofisticirani Hipi, koji kaže da, pošto su nepisani zakoni zajednički za sve zemlje, ne mogu proizaći iz dogovora među ljudima koji su govorili drugačije Jezici,i kako ga Sokrat uvjerava da kršenje takvih zakona neminovno dovodi do loših posljedica, jamčeći na taj način racionalnost ovog božanskog zakonodavstva. Dakle, ne postoji jednolično sofisticirano stajalište u raspravi o nomos-fusizi; među spornim stranama s obje strane nalaze se različiti sofisti ili suradnici sofista.

3. Religija

Grčka nagađanja o podrijetlu i prirodi kosmosa imala su teološku dimenziju, budući da su razni rani mislioci pripisali božanstvo bilo kosmosu kao cjelini (kao u Heraklitovoj '' uvijek živoj vatri '(DK 31B30)) ili na temeljni kozmički princip ili principe (tako se Anaksimander navodi kao u vezi s Beskonačnim (DK 12A15 (Aristotel)) i Anaksimenskim zrakom (DK 13A10 (Aetius, Cicero)) kao božanskim, to jest vječnim i inteligentnim). Takve nagađanja nisu bile bez posljedica za tradicionalni olimpijski panteon; Ksenofani jasno namjeravaju ismijavati kulturnu relativnost antropomorfizma, ističući da različite rase ljudi prikazuju svoje bogove na vlastiti imidž, i sugerirajući da ako konji i goveda mogu privući to bi učinili isto (DK 21B15-16). S pozitivne strane on proglašava jedinstveno vrhovno ne antropomorfno božanstvo, za koje se čini da se poistovjećuje ili sa samim kosmosom, bilo s njegovom inteligentnom direktivom (DK 21B23–6). Ova vrsta teologije je naturalistička, ali ne reduktivna; Heraklit ne kaže da Bog nije ništa drugo nego kozmička vatra, što implicira da ta vatra nije zapravo božanska, već da božanstvo, ili božanstva koja su važna, nije super-heroj poput Apolona, već vječni, inteligentni, samo-usmjeravajući sam kozmos. U petom stoljeću naturalistički pristup religiji pokazuje reduktivni aspekt s posljedičnim pomicanjem svjetonazora koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije.za koju se čini da je identificiran ili sa samim kosmosom ili s njegovom inteligentnom direktivnom silom (DK 21B23–6). Ova vrsta teologije je naturalistička, ali ne reduktivna; Heraklit ne kaže da Bog nije ništa drugo nego kozmička vatra, što implicira da ta vatra nije zapravo božanska, već da božanstvo, ili božanstva koja su važna, nije super-heroj poput Apolona, već vječni, inteligentni, samo-usmjeravajući sam kozmos. U petom stoljeću naturalistički pristup religiji pokazuje reduktivni aspekt s posljedičnim pomicanjem svjetonazora koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije.za koju se čini da je identificiran ili sa samim kosmosom ili s njegovom inteligentnom direktivnom silom (DK 21B23–6). Ova vrsta teologije je naturalistička, ali ne reduktivna; Heraklit ne kaže da Bog nije ništa drugo nego kozmička vatra, što implicira da ta vatra nije zapravo božanska, već da božanstvo, ili božanstva koja su važna, nije super-heroj poput Apolona, već vječni, inteligentni, samo-usmjeravajući sam kozmos. U petom stoljeću naturalistički pristup religiji pokazuje reduktivni aspekt s posljedičnim pomicanjem svjetonazora koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije. Heraklit ne kaže da Bog nije ništa drugo nego kozmička vatra, što implicira da ta vatra nije zapravo božanska, već da božanstvo, ili božanstva koja su važna, nije super-heroj poput Apolona, već vječni, inteligentni, samo-usmjeravajući sam kozmos. U petom stoljeću naturalistički pristup religiji pokazuje reduktivni aspekt s posljedičnim pomicanjem svjetonazora koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije. Heraklit ne kaže da Bog nije ništa drugo nego kozmička vatra, što implicira da ta vatra nije zapravo božanska, već da božanstvo, ili božanstva koja su važna, nije super-heroj poput Apolona, već vječni, inteligentni, samo-usmjeravajući sam kozmos. U petom stoljeću naturalistički pristup religiji pokazuje reduktivni aspekt s posljedičnim pomicanjem svjetonazora koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije.s posljedičnim pomakom prema svjetonazoru koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije.s posljedičnim pomakom prema svjetonazoru koji nije samo naturalistički, već u suvremenom smislu sekularni. Neki su sofistici doprinijeli tom procesu sekularizacije.

Prikladno je započeti s Anaksagorom, koji se, iako se u pravilu ne računa kao sofist, u tome što nije ponudio pouku o tome kako živjeti ili učiti retoriku, ipak dijelio znanstvene interese sofista poput Hipija i personificirao rastući racionalistički pristup prirodnim pojavama. Kada je rekao da je sunce rastaljena stijena, veća od Peloponeza (Diogenes Laertius II.8, usp. Platon, Apologija 26d), mislio je da to nije ništa drugo nego stijena, tj. Ne božansko biće, i s pravom se smatrao da izaziva tradicionalna shvaćanja prirodnih pojava kao božanski značajnih. Plutarhova priča (Život Perikla 6) o jednom rogu ovna uredno objedinjuje suprotstavljene svjetonazore: ovan s jednim rogom u sredini čela doveden je u Pericles,a proricatelj Lampon protumačio je to kao vid koji označava nadolazeći trijumf Perikla u svojoj političkoj borbi sa suparnikom Thucydidesom. Anaxagoras je razrezao lubanju životinja i pokazao da je jedini rog prirodno izrastao iz deformacije mozga. Dakle, Plutarch izvještava, ljudi su se divili Anaxasori (ali su se Lamponu još više divili kad su se Thucydides ubrzo nakon toga ostrigirali). Naturalistički pristup meteorologiji itd. Nije tako neskladan s vjerovanjem u božanstva, i iako Anaxagoras izričito ne opisuje svoj kozmički Nous kao božanski, njegov opis toga kao poznavanja, kontroliranja i organiziranja svega (DK 59B12) snažno sugerira da je mislio da je bilo. Među pojavama za koje su se u petom stoljeću nudila reduktivna objašnjenja bilo je i podrijetlo samog religioznog vjerovanja. To je pokazatelj Demokrita DK 68B30 (sačuvao ga Klement Aleksandrijski): „Nekoliko učenih ljudi, dižući ruke prema onome što mi Grci sada zovemo, rekao je:„ Zeus misli na sve stvari i on zna sve i daje i oduzima, a on je kralj svega ", što je potkrijepljeno svjedočenjem Sekstusa (Protiv Matematičara IX.24) da je Demokrit rekao da je vjerovanje u bogove nastalo kada su primitivne ljude uplašili grom, munja i drugo nebeske pojave. Alternativni račun, ili bolje rečeno dva podrijetla, podjednako reduktivna, o podrijetlu religije pripisuje se Prodiku, za kojeg se u različitim izvorima navodi da je ime bogova izvorno primjenjeno ili na stvari koje su posebno važne u ljudskom životu, kao što je kao sunce, rijeke, vrste usjeva itd.,ili pak ljudima koji su prvotno otkrili takve stvari (DK 84B5). Vjerojatno je na osnovu toga Prodik u antici smatran ateistom (Aetius I.7.1, Cicero De Natura Deorum I.42.117); shvaćeno je, vjerojatno s pravom, što znači da Demeter u stvari nije ništa drugo nego kukuruz, Dioniz ništa drugo nego vino i tako dalje. Ateizam je više iskren u odnosu na podrijetlo religije u odlomku iz predstave nazvane Sizif (DK 88B25), koju citira Sextus (Protiv Matematičara IX.54), a koju DK i drugi pripisuju autoritetu Sextusa atenjanima pjesnik i oligarhijski političar Critias, ali sada se obično misli da je to Euripides. Govornik (naizgled i sam Sizif) započinje slikom primitivnog ljudskog porijekla poznatog iz Protagorsovog Velikog govora: ljudski život je u početku bio besan,nereguliran zakonom, pa su ljudi izmislili zakone kako bi obuzdali međusobnu agresiju. Ali budući da su zakonske sankcije bile učinkovite tek kad je otkriven zločin, netko je "ustrajan i mudar u svom umu" izmislio fikciju da postoje bogovi koji žive na nebesima, koji vide sve i kažnjavaju zlo, čak i kad je tajna. Ateizam je izričit; tvrdoglav i mudar čovjek "skrivio je istinu lažnim izvještajem" (red. 26). Naravno, ateizam koji se izražava likom u predstavi ne može se izravno pripisati autoru, ma tko on bio; ovo je samo jedan od izraza u drami petog stoljeća širokog raspona stavova prema religiji, u rasponu od otvorenog ateizma (npr. Euripidov ulomak 7, 286., "Da li onda netko kaže da na nebu postoje bogovi? nisu,ako je čovjek spreman da ne daje budale vjerodostojnosti drevnoj priči ') pobožnom priopćenju vjere (Euripid fragmenti 8, 912b,' Vidite, svi vi koji mislite da bogovi ne postoje, kako ste dvostruko u zabludi sa svojim siromašnima presuda. Doista postoje, oni postoje "). Značaj Sizifovog fragmenta više je kao dodatni dokaz činjenice da je rani racionalistički pristup prirodnom svijetu, uključujući ljudsku prirodu, u kasnom petom stoljeću pružio intelektualni temelj niza pogleda neprijateljskih tradicionalnoj religiji, uključujući eksplicitni ateizam. Od samog Protagora imamo izjavu iz prve osobe, ne o ateizmu, već o agnosticizmu, u onome što je naizgled bilo otvaranje njegova djela O bogovima: 'Što se tiče bogova, nisam u stanju znati da oni postoje ili da oni postoje ne postoje ili kakva je njihova priroda;jer postoje mnoge stvari koje sprečavaju nekoga da spozna, i nejasnost (sc. teme) i kratko razdoblje ljudskog života “(DK 80B4). Prema nekim izvorima bijes uzrokovan ovim djelom doveo je do toga da su njegove knjige javno spaljene i da je bio prisiljen pobjeći iz Atene kako bi izbjegao kazneni progon, a neki su, kako kažu, utopili dok su pokušavali pobjeći morem (DK 80A1–4, 12). Ta priča sugerira da je on bio doživljavan kao prijetnja tradicionalnoj religiji, baš kao što je bio Anaksagora (i kasniji Sokrat), ali dokazi o Platonovom Meno 91e (vidi gore) daju posve drugačiju sliku, jer ga u tom odlomku Sokrat opisuje kao da ima imao je neostvarivu reputaciju tijekom četrdeset godina djelovanja sofista, reputaciju štoviše, koja je trajala od njegove smrti do danas, tj.do dramatičnog datuma dijaloga u posljednjih nekoliko godina stoljeća. Protagorasov izbjegli agnosticizam tada nije izazvao bijes javnosti ili ga čak uveo u lošu reputaciju i vrijedno je razmisliti zašto ne. Odgovor se možda krije u njegovom socijalnom relativizmu o pitanjima morala (vidi gore); vjerojatno je da među stvarima „koje se za svaki grad čine ispravnim i u redu“i koje su zato „takve su za taj grad, sve dok ih on održava“(Theaetetus 167c) su propisi da je ispravno počastiti bogove po tradicionalna promatranja. (Glagol nomizein, ovdje preveden 'održavati'), redovito se koristi, između ostalog, i za vjersko vjerovanje i za obrednu praksu: formulacija optužbe protiv Sokrata,da 'on ne nominira bogove koje grad nominira' podrazumijeva da ni on ne vjeruje niti se klanja gradskim bogovima.) Tada je vjerojatno da je Protagoras podržavao tradicionalnu religioznu praksu, dok je izraz njegovog proglašenja agnosticizam uopće ne nudi izravan izazov konvencionalnom vjerovanju. Ne može znati postoje li ili ne postoje bogovi; ovo pretpostavljanje (iako, u svjetlu protagorejskog subjektivizma, zaključak nije tako siguran kao što bi inače bio) implicira da te stvari nitko ne može znati, ali nedostatak znanja nije prepreka vjerovanju, posebno ako je to uvjerenje društveno korisno, kao što je Protagoras vjerojatno mislio da jest. Općenito, vjerojatno je Protagorasovo stajalište o vjerskom uvjerenju i praksi bilo jednako konzervativno kao i njegova opća društvena i moralna stajališta. Ako je KsenofonPrikazivanje Hipijevog moralnog stava (vidi gore) povijesno je točno, tada je zauzeo duboko tradicionalan pogled na bogove kao autore nepisanog zakona.

4. Ostali sofisti

U Apologiji 19e-20c, Platon predstavlja Sokrata kako imenuje četiri pojedince koji se u zamjenu za honorare ulažu poučavati ili obrazovati ljude (paideuein antrōpous); to su Gorgije (od Leontinoja na Siciliji), Hipiji (iz Elizeja, na sjeverozapadu Peloponeza, Prodik (iz Ceosa, kraj južnog vrha Atike) i Euenus (iz Parosa, na južnom Egeju). Od četiri samo Za Euenusa se izričito kaže da podučava 'ljudsku i političku izvrsnost' (tēs … aretēs … antrōpinēs te kai politikēs, tj. Uspjeh u upravljanju nečijim životom i javnim poslovima), ali kontekst snažno sugerira da se ostala trojica doživljava kao ponuda iste vrste pouka. Euenus je inače poznat uglavnom kao pjesnik (iako Platon Phaedrus 267a spominje neke doprinose retoričkoj teoriji),a njegova pojava u tom kontekstu ukazuje na nastavak u sofisticirano doba starije tradicije pjesnika kao učitelja morala (vidi gore). Ako je Gorgias u ovaj kontekst uključen među učitelje izvrsnosti, postoji poteškoća u tome što Meno 95c, Menoj, Gorgijin učenik, kaže da ono što mu se najviše sviđa jest da on ne samo da nikada ne tvrdi da podučava izvrsnost, nego da ismijava one koji to čine. U skladu s tim, u dijalogu koji je nazvan po njemu započinje tvrdnjom da ono što mora podučavati nije nikakav sustav vrijednosti, već tehnika uvjeravanja, koja je sama po sebi bez vrijednosti, ali koja se može zaposliti u bilo koje svrhe, dobro ili loše, usvojila je osoba koja ga je savladala, baš kao što se vještina borilačkih vještina može upotrijebiti za dobre ciljeve ili loše (456a-457c). Ali u stvari razlika nije tako jasna, budući da se Gorgias lako potiče da se složi da politički orator mora znati što je ispravno, a što pogrešno i da će on (Gorgias) svog učenika naučiti tim stvarima ako mu se dogodi da ih već ne zna. (460a-c). Možda se pretpostavlja da će učenik obično unaprijed znati što je ispravno, a što loše, pa ga Gorgias neće morati učiti tome i moći će se usredotočiti na bitnu vještinu uvjeravanja. Ali svrha učenja u uvjeravanju bit će stjecanje moći nad drugima, a time i postizanje osobnog i političkog uspjeha. Tako će se Gorgias s pravom ubrajati među učitelje izvrsnosti; ono što je u njegovom učenju karakteristično je istaknutost uvjeravanja u postizanju izvrsnosti. Ali uvjeravanje, iako središnje, nije bilo sve. Na otvaranju dijaloga (447d-448a) Gorgias tvrdi da može odgovoriti na svako pitanje koje mu postavi netko i kaže da ga dugi niz godina nitko nije pitao ništa novo, što čini se da znači "postavio mi bilo koje pitanje na na što već nisam znao odgovor '(vidi također Meno 70b). Iznošenjem ove tvrdnje čini se da ga obvezuje na vrstu enciklopedijskog znanja za koje nalazimo da Hippias prikazuje (vidi dolje). Njegovi postojeći spisi uključuju prikaze govora, navodno u obranu Helene i Palamedesa protiv optužbi za izdaju (DK 82B11 i 11a); izgleda da su zamišljeni dijelom kao primjeri stilskog sjaja radi sebe, a dijelom kao demonstriranje vještine protivničkog argumenta, "što slabiji argument jača" (vidi gore). Pored toga, imamo filozofski esej "O ne-biću ili o prirodi" (DK 82B3),smatrajući pobijanjem Parmenida, u kojem tvrdi da ništa ne postoji, da ako išta postoji to se ne bi moglo znati i da ako se išta može znati ne može se priopćiti. Znanstveno je mišljenje bilo i ostaje podijeljeno oko toga je li to zamišljeno kao parodija na Eleatsko pisanje ili kao ozbiljno djelo filozofije. Ono što se definitivno može reći jest da pokazuje neko znanje o Parmenidesu, da barem postavlja ozbiljna filozofska pitanja, poput odnosa misli prema stvarnosti i mogućnosti upućivanja na stvari koje ne postoje, a da nije postavljeno pitanje koje postavlja. razvio u značajnoj mjeri i da je većina njegovih argumenata krajnje slaba. Čita se kao djelo koje je napisao pametan čovjek bez stvarnog zanimanja za filozofiju, ali dvojbeno je hoćemo li ikad znati zašto je to napisao.

Hipiji su prije svega bili polmati. Prvo se pojavljuje u Protagori (315c), sjedi na profesorskom stolcu, gdje daje detaljne odgovore na pitanja o nauci općenito i posebno astronomiji, a kasnije (318e) Protagora ga zapravo optužuje za prevaru svojih učenika natjerajući ih da proučavaju aritmetiku, geometriju, astronomiju i mousikē (glazba i poezija), umjesto da se koncentriraju na poučavanje izvrsnosti. U Velikoj Hippiji (285b – e) opisuje kako je u Sparti držao predavanja o genealogiji i svim aspektima drevne povijesti, a za njega se različito navodi da predaje o slikarstvu i skulpturi, kao da je razvio mnemološku tehniku koja mu je omogućila da ponovi popis od pedeset imena nakon jednog saslušanja (oba DK 86A2 (Philostratus)), i kao pojavljivanje na Olimpijskim igrama noseći i noseći ništa što nije sam napravio,dolje do njegova potpisnog prstena (Mali hipije 368b). Njegovi spisi sadržavali su popis olimpijskih pobjednika i djelo pod naslovom Synagōgē, 'Zbirka' ili 'Miscellany', koje je, čini se, zbirka raznih informacija prikupljenih od pjesnika i drugih izvora, grčkih i stranih (DK 86B6 (Clement))). Na Olimpijskim igrama održao je govore o bilo kojoj temi, a Gorgias je, poput Gorgiasa, odgovorio na pitanje koje mu je netko postavio (Mali Hippias 363c), a u istom dijalogu (346a) kaže da je od početka natjecanja (agōnizesthai) igre koje nikada nije pobijedio. Vjerojatno su natjecanja bila eristička natjecanja (vidi gore). Poput Protagore i Prodicus učio je pravilnoj upotrebi jezika (Mali hipije 368d), i unatoč Protagorsovoj strogosti,on je također ponudio standardnu sofisticiranu zbirku pjesničke egzegeze (Protagoras 347b, Leski hippias passim) i moralne i praktične upute (Veliki Hipiji 286a-c). Gore smo vidjeli da je njegov moralni i religijski stav konzervativan, a njegovo zagovaranje fusisom protiv nomosa (vidi gore) prije je privlačnost kozmopolitskom elitizmu nego bilo kakvom izazivanju konvencionalnom moralu. Možda više nego bilo koja druga pojedina osoba u sebi sadrži složenost sofisticiranog fenomena. Možda više nego bilo koja druga pojedina osoba u sebi sadrži složenost sofisticiranog fenomena. Možda više nego bilo koja druga pojedina osoba u sebi sadrži složenost sofisticiranog fenomena.

Prodikov stav o religiji raspravljao se i ranije. Osim njega, on je najpoznatiji po svom inzistiranju na pravilnoj upotrebi jezika (Platon, Euthidemus 277e), posebno finoj diskriminaciji osjetila bliskih sinonima, što je tema za koju se čini da se specijalizirala. Platon daje brojne primjere u Protagori (posebno 337a – c) i drugim dijalozima (za detalje vidi DK 84A13–18), a Sokrat kaže (Cratylus 384b) da je prisustvovao Prodicusovoj „jedno-drahmi“predavanju o imenima, ali nažalost nije si mogao priuštiti cjelokupni tečaj, za koji je naknada iznosila pedeset drahmi (drahma je dnevnica za kvalificiranog majstora u ovom razdoblju). Za njega se navodi da je imao zanimanja za prirodnu filozofiju, uključujući astronomiju (DK 84AI (Suda), A5 (Aristofan) i B3 (Galen)),i kao da je svoju jezičku teoriju primijenio u medicinskoj terminologiji (DK 84B4 (Galen)). Sve što je preživjelo od njegovih spisa je parafraza Ksenofona (Memorabilia II.1.21–34) njegove moralne fabule o izboru Herakla između Vrline i Vice. U ovoj priči Heraklesu na križnom putu pristupaju dvije ženske figure koje predstavljaju vrlinu i vice, a svaka od njih pokušava ga nagovoriti da je slijedi opisujući privlačnosti života s njom. Oboje svoj priziv zasnivaju na zadovoljstvu, Vice naglašavajući šarene privlačnosti voljnog života, dok Virtue nudi istinska i trajna zadovoljstva života poštenja i trezvenosti, uključujući dobru reputaciju i naklonost bogova, apel koji pobjeđuje dan. Suprotno njegovim radikalnim pogledima na religiju, moralni stav ovdje izražen potpuno je konvencionalan.

Za informacije o drugim sofistima pogledajte Guthrie 1969, ch. 11, i (na njemačkom) Kerferd & Flashar 1998 (sek. 5, Thrasymachus; 8, Antiphon; i 11, minorni sofisti).

Glavni sofisti bili su znatne slavne osobe i bili su aktivni u javnim poslovima. Protagora obuhvaća uzbuđenje koje su izazvali dolaskom u grad, kozmopolitske klijentele koja ih je pratila i njihove udruge s bogatim i moćnim. Neki su zaradili mnogo novca; Hippias se može pohvaliti (veći Hippias 282e) što je u jednom posjetu Siciliji napravio više od sto pedeset minusa, tj. Petnaest tisuća drahmi, nešto u regiji od trideset godina plaće za kvalificiranog majstora, a Sokrat kaže (Meno 91d) da je Protagoras zaradio više od deset kipara, uključujući proslavljenog Fidija. Protagoras je izradio zakonski kodeks za utemeljenje atenske kolonije Thurii 444./3. (Diogenes Laertius IX.50), a Gorgias, Hippias,Prodicus, a možda i Thrasymachus, djelovali su kao diplomatski predstavnici svojih gradova. Ali njihovo bogatstvo i slavni status moraju biti postavljeni protiv negativne reakcije koju su izazvali u onim konzervativnih pogleda, npr. Anytus u Meno 89e-94e, koji su ih vidjeli (u velikoj mjeri nepravedne, kao što smo vidjeli) kao subverzivne moralnosti i religija i loš utjecaj na mlade. Prema Platonu u Apologiji, upravo je ta klima mišljenja, najupečatljivije izražena u Aristofonovim oblacima, što je na kraju dovelo do osude Sokrata zbog nereligioznosti i pokvarenosti mladih. Prema tome, njegova rehabilitacija Sokrata dovodi ga do suprotnosti istinskog filozofa sa sofistima, koje on pretežno prikazuje kao šarlatane. Taj neprijateljski portret bio je povijesni temelj koncepcije sofista kao nepoštenog argumentiranog triktera, koncepta koji ostaje primarni smisao riječi u modernoj upotrebi, ali koji značajno narušava ono što se može obnoviti povijesnom stvarnošću.

Bibliografija

tekstovi

  • Barnes, J. (ur.), 1984., Kompletna djela Aristotela, 2 sveska, Princeton: Princeton University Press.
  • Cooper, JM (ur.), 1997, Platon: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Diels, H. i Kranz, W., 1974., Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weidmann, (svezak 2), 252–416. (Skraćen kao „DK“u tekstu.) Engleski prijevodi (uključujući dodatni materijal): RK Sprague (ur.), 2001. The Older Sophists, 2nd edn., Indianapolis: Hackett; DW Graham (ur.), 2010, Tekstovi rane grčke filozofije, god. 2, Cambridge: Cambridge University Press. Francuski prijevod (uključujući dodatni materijal): J.-F. Pradeau (ur.), 2009, Les Sophistes, 2 sveska, Pariz: Flammarion.
  • Didim slijepi; fragmenti papirusa u M. Gronewald, 'Ein Neues Protagoras-Fragment', Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 2 (1968), 1–2, i u G. Binder i L. Liesenborghs, «Eine Zuweisung der Sentenz ouk estin antilegein and Prodikos von Keos ', Museum Helveticum 23 (1966), 37–43, repr., CJ Classen (ur.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 452–462.
  • Euripidi, Fragmenti. Sveske 7 i 8, izd. i trans. C. Collard i M. Cropp, Loeb-ova klasična knjižnica: Cambridge, MA: Harvard University Press. 2008.
  • Gagarin, M., 2002, Antiphon the Athens: Oratorij, pravo i pravda u doba sofista, Austin: University of Texas Press.
  • Pendrick, GJ, 2002, Antiphon the Sophist: The Fragments, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Mayhew, R., 2011, Prodicus the Sophist: Tekstovi, prijevodi i komentari, Oxford: Oxford University Press. (Sadrži veću zbirku tekstova od DK.)

Moderne rasprave

  • Barney, R., 2004, 'Callicles and Thrasymachus', Stanfordska enciklopedija filozofije (zima 2011., izdanje), Edward N. Zalta (ur.), URL =
  • –––, 2006., „Sofistički pokret“, u ML Gillu i P. Pellegrinu (ur.), Companion to Ancient Philosophy, Malden, Oxford i Carlton: Wiley-Blackwell, 77–97.
  • Bett, R., 1989, 'Sofisti i relativizam', Phronesis, 34: 139–169.
  • Brisson, L., 1997, 'Les Sophistes', u M. Canto-Sperber (ur.), Philosophie Grecque, Pariz: Presses Universitaires de France, 89–120.
  • Broadie, S., 2003, 'Sophists and Scrates', u D. Sedleyu (ur.), The Cambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 73–97.
  • Classen, CJ (ur.), 1976, Sophistik, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • De Romilly, J., 1992., Veliki sofisti u Periclean Atini, Oxford: Clarendon; Francuski original, Pariz, 1988.
  • Decleva Caizzi, F., 1999, "Protagoras i antiphon: Sophistic Debates on Justice", u dugom 1999., 311–311.
  • Flashar, H. i GB Kerferd, 1998, 'Die Sophistik' (1. poglavlje), u H. Flashar (ur.), Die Philosophie der Antike 2/1: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin, Basel: Schwabe Verlag, 1–137 (svezak sadrži opsežnu bibliografiju).
  • Gagarin, M. i P. Woodruff, 2008, 'The Sophists', u P. Curd i DW Graham (ur.), Priručnik za predsokratsku filozofiju Oxforda, Oxford: Oxford University Press, 365–382.
  • Guthrie, WKC, 1969, Povijest grčke filozofije III, 1. dio, Cambridge: Cambridge University Press; objavljeno odvojeno pod naslovom The Sophists, Cambridge, 1971.
  • Kerferd, GB, 1981a, Sofistički pokret, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (ur.), 1981b, Sofisti i njihovo nasljeđe (Hermes Einzelschriften, 44), Wiesbaden: Franz Steiner.
  • Long, AA (ur.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Taylor, CCW, 2007, 'Nomos i Phusis in Democritus and Platon', Socijalna filozofija i politika, 24: 1–20.
  • –––, 2008, „Popularni moral i nepopularna filozofija“, u CCW Taylor, Pleasure, Mind and Soul, Oxford: Oxford University Press, 121–133.
  • Woodruff, P., 1999, 'Retorika i relativizam: Protagoras i Gorgias', u dugom 1999., 290–310.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]