Skrivanje Boga

Sadržaj:

Skrivanje Boga
Skrivanje Boga

Video: Skrivanje Boga

Video: Skrivanje Boga
Video: Odgovornost za skrivanje 2023, Listopad
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Skrivanje Boga

Objavljeno u srijedu, 23. travnja 2016

"Božanska skrovitost", kako fraza sugerira, odnosi se, u osnovi, na Božju tajnost, tj. Na navodnu činjenicu da je Bog skriven, odsutan i nijem. U religioznoj literaturi postoji duga povijest izraza neugodnosti, tjeskobe i očaja zbog božanske skrivenosti, tako shvaćena. Na primjer, drevni hebrejski tekstovi žale se na Božje neuspjeh da se pokaže iskustvom ili da pokaže odgovarajuće poštovanje prema Božjem narodu ili nekoj određenoj osobi, a dva kršćanska evanđelja prikazuju Isusa u njegovom plaču zanemarivanja na križu kao da ga doživljava napuštanje od Boga, koga smatrao je "Abba, Oče", iskustvo koje su dijelili mnogi mističari, sveci i obični ljudi svih teističkih tradicija, koje je u najgorem slučaju bilo opisano kao "mračna noć duše". Shvaćena na ovaj način, božanska skrivenost predstavlja egzistencijalni problem onima koji imaju takva iskustva.

Međutim, „božanska skrivenost“odnosi se na nešto drugo u novijoj filozofskoj literaturi, posebice nakon objavljivanja znamenite knjige JL Schellenberga, Divine Hiddenness and Human Reason (1993). U tom se kontekstu odnosi na navodne činjenice o nepostojanju vjerovanja u Boga, na temelju kojih bi se moglo pomisliti da nema Boga. Na primjer, Schellenberg tvrdi da, budući da postoje nevjernici koji su sposobni za osobni odnos s Bogom i koji se tome ne opiru, nema savršeno voljenog Boga, dok Stephen Maitzen tvrdi da naturalizam bolje objašnjava "demografiju" nevjere nego teizma a Jason Marsh tvrdi da naturalizam bolje objašnjava "prirodnu nevjeru" nego teizam. Shvaćena na ovaj način, božanska skrivenost predstavlja mogući dokaz ateizma.

Iako se u novijoj filozofskoj literaturi bavi problemom shvaćenim na prvi način (npr. DeWeese-Boyd 2016; Garcia 2002), ovaj se ulazak usredotočuje na božansku skrivenost shvaćenu na drugi način. Prvi dio govori o odnosu nevjere i drugog izvora navodnih dokaza za ateizam: zla. U drugom odjeljku se navodi i brani argument od neresistentnog nevjere. Skice u trećem dijelu pokušavaju objasniti neupiranu nevjeru iz teističke perspektive. U četvrtom odjeljku navode se drugi odgovori na argument iz nepostojećeg nevjere. U petom dijelu raspravlja se o argumentu iz demografije nevjere, a u šestom se navodi rasprava iz prirodne nevjere.

  • 1. Odnosi između nevjere i zla
  • 2. Argument iz neupiranja nevjere
  • 3. Pokušaji teistički objasniti neresistentnu nevjeru
  • 4. Ostale ocjene argumenta iz nerezistentnog nevjerovanja
  • 5. Argument iz demografije nevjere
  • 6. Argument iz prirodne nevjere
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Odnosi između nevjere i zla

Nekoliko odnosa između nevjere i zla pojavljuje se kada ih vidimo kao dokaz ateizma.

(A) Uobičajeno je razlikovati „logičke“(„deduktivne“) argumente od zla od „dokaznih“(„induktivni“, „otmični“, „vjerojatni“) argumenti od zla. Postoje različiti načini za razlikovanje. Na jedan način (Howard-Snyder 1996c), logički argument zla potvrđuje neku poznatu činjenicu o zlu da je nespojiva s teizmom (npr. Mackie 1955; Schellenberg 2007a), dok dokazni argument zla ne postoji - ni zato što potvrđuje da predmetna činjenica, iako nespojiva s teizmom, nije poznata, već se samo razumno vjeruje da je to slučaj (npr., Rowe 1979), ili zato što potvrđuje da predmetna činjenica, iako poznata, više iznenađuje teizam nego za neke konkurentne hipoteze (npr. Draper 1989; Oppy 2013). Isto tako i za nevjeru. Logički argument iz nevjere potvrđuje neku poznatu činjenicu o nevjeri da je on nespojiv s postojanjem Boga (Drange 1998), dok dokazni argument iz nevjere ne - niti zato što potvrđuje da je predmetna činjenica, iako nespojiva s teizmom, nije poznato, ali samo razumno vjeruje (Schellenberg 1993, 2015), ili zato što potvrđuje da predmetna činjenica, iako poznata, više iznenađuje teizam nego za neke konkurentske hipoteze (Maitzen 2006; Marsh 2013).više iznenađuje teizam nego za neke konkurentske hipoteze (Maitzen 2006; Marsh 2013).više iznenađuje teizam nego za neke konkurentske hipoteze (Maitzen 2006; Marsh 2013).

(B) Sporno je pitanje daje li nevjera dokaz ateizma neovisno o zlu. Oni koji se zalažu za neovisnost pozivaju nas da zamislimo svijet bez boli, patnje ili moralnog poroka / nepravde. Nitko u takvom svijetu ne bi prizivao zlo kao dokaz za ateizam, ali netko bi se mogao žaliti na nevjeru kao dokaz za ateizam (van Inwagen 2002, 2008; Schellenberg 2010a). Oni koji se zalažu za ovisnost imaju tendenciju šire definirati „zlo“. Na primjer, mogli bi reći da su zla samo loša stanja stvari, bilo da su bol, patnja ili moralni zločin / nepravda, s jedne strane, ili nevjera, s druge strane (Kvanvig 2002). Alternativno, oni mogu u augustovskom duhu tvrditi da, budući da je zlo samo nedostatak dobra koje bi trebalo postojati, a budući da je vjerovanje u Boga dobro koje bi trebalo postojati, nevjera je zlo.

(C) Čak i ako nevjera pruža dokaze za ateizam neovisno o zlu, kritički odgovori na argumente iz nevjere i zla dijele važne sličnosti. Na primjer, baš kao što neki kritičari pokušavaju objasniti zašto Bog dopušta zlo, tako neki kritičari pokušavaju objasniti zašto Bog dopušta nevjeru. Štoviše, baš kao što neki kritičari tvrde da nismo u stanju reći da ne postoje nepoznati razlozi da Bog dopušta zlo, tako neki kritičari tvrde da nismo u mogućnosti reći da nema nepoznatih razloga da Bog dozvoli nevjeru, Nadalje, kao što neki kritičari negiraju relevantne činjenice o zlu, tako i neki kritičari negiraju relevantne činjenice o nevjeri. Pored toga, baš kao što neki kažu da zlo pruža dokaz protiv teizma samo ako zamislimo Boga na određene načine, i tako bismo trebali i drugačije pojmiti Boga,pa neki ljudi kažu da nevjera pruža dokaz protiv teizma samo ako Boga zamislimo na određene načine, i tako bismo i trebali drugačije pojmiti Boga. Napokon, baš kao što neki ljudi priznaju da zlo daje ateizmu određenu težinu, a opet inzistiraju na tome da druge stvari daju teizmu mnogo veću težinu, tako neki ljudi daju toj nevjernosti daje ateizam neku težinu, a opet inzistiraju da druge stvari daju teizmu mnogo veću težinu.

(D) Još jednu vezu između argumenata zla i nevjere možemo vidjeti pomoću jednog dokaznog argumenta Williama Rowea iz zla. Očito je da u svijetu postoje strašne patnje; ali, kaže Rowe, Bog postoji samo ako postoji razlog da Bog dozvoli takvu patnju. Međutim, budući da nema razloga za koji znamo, razumno je zaključiti da nema razloga, razdoblja (Rowe 1979). Stoga je razumno zaključiti da Bog ne postoji. Neki kritičari dovode u pitanje razumnost Roweova zaključka iz „nema razloga koji znamo“do „nema razloga, razdoblja“, na osnovu toga što pretpostavlja da smo u dobroj poziciji da kažemo postoji li razlog, pretpostavka smatraju sumnjivom jer ne bi bilo ni najmanje iznenađujuće ako postoji razlog koji je bio dostupan Bogu, ali ne i nama. Međutim, ti su kritičari prebrzi. Jer moramo razlikovati dva načina na koja bismo mogli biti u dobroj poziciji da kažemo postoji li nešto. Prvi način je izravan: u stanju smo to vidjeti ili mentalno shvatiti za sebe. Drugi način je neizravan: iako nismo u dobrom položaju da ga vidimo ili mentalno shvatimo za sebe, u dobrom smo položaju da vidimo ili uvidimo nešto drugo i, vidjevši ili uvidjevši tu drugu stvar, u dobrom smo položaju razumno zaključiti da prva stvar postoji. Kritičari su prebrzi jer zanemaruju drugi, indirektni način na koji bismo mogli biti u dobroj poziciji da kažemo postoji li nešto. Ovdje bi mogla nastupiti nevjera. Čovjek bi mogao tvrditi da ako su Božji razlozi za dopuštanje nekoj stravičnoj patnji nepristupačni za njih,tada bi im Bog jasno stavio do znanja da postoji takav razlog jasnim jamstvima Božje ljubavi i brige, dovoljno jasan da mogu u dobroj poziciji vjerovati da Bog ima razloga dopustiti njihovu patnju. Ali mnogi ljudi koji pate ne vjeruju da Bog ima razloga dopustiti njihovu patnju, posebno zato što ne vjeruju da Bog postoji. Dakle, to je nevjera argumentirano ukazuje na Roweovu pretpostavku i zaključak (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).ne najmanje zato što ne vjeruju da Bog postoji. Dakle, to je nevjera argumentirano ukazuje na Roweovu pretpostavku i zaključak (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).ne najmanje zato što ne vjeruju da Bog postoji. Dakle, to je nevjera argumentirano ukazuje na Roweovu pretpostavku i zaključak (Bergmann 2001; Howard-Snyder 1992, 1996b; Rowe 2001; Trakakis 2007b).

(E) Dodatna veza između zla i nevjere sastoji se u pokušaju korištenja različitih teistički prijateljskih objašnjenja činjenica o zlu kako bi se riješila zabrinutost u vezi s činjenicama o nevjeri i, obrnuto, pokušaj korištenja različitih teistički prijateljskih objašnjenja činjenica o nevjerstvu da bi se pozabavili zabrinutosti u vezi činjenica o zlu. Na primjer, može se tvrditi da jednako duboka odgovornost za dobrobit jednih drugih objašnjava Božje dopuštenje za neki grijeh i patnju, tako objašnjava Božje dopuštenje nekog nevjere (Swinburne 1998). Ili, alternativno, ako postoji dobar razlog da Bog dozvoli nevjeru, tada Bog također ima dobar razlog da ne sustavno intervenira kako bi spriječio ili poništio posljedice nepravde (jer ako je Bog tako intervenirao, Božje postojanje bilo bi dovoljno jasno da spriječi nonbelief),i tako Bog ima neki razlog da dozvoli neku patnju koja je prirodna posljedica nepravde (Dumsday 2015c).

(F) Baš kao što moramo razlikovati zlo koje pruža argumentiranu osnovu za ateizam od zla koje pruža ne-argumentiranu osnovu za ateizam, tako moramo razlikovati i nevjerovanje koje pruža argumentiranu osnovu za ateizam od ne-vjerovanja koje pruža ne-argumentirajuću osnovu za ateizam. U slučaju zla, ovo bi moglo funkcionirati tako što „vidimo tamo u zlu da je svijet bezbožan ili da je zlo tako odvratno da je neprimjenjivo“(Gellman 2013: 11). Isto tako, u slučaju nevjere, ovo bi moglo uspjeti ako se tamo u nerezistentnom nevjerniku vidi kako je svijet bezbožan ili da je neresivno nevjerovanje toliko odvratno da je božansko nedopustivo.

2. Argument iz neupiranja nevjere

Više od bilo koga drugog, Schellenberg je oblikovao suvremenu raspravu oko argumenata iz nevjere. Glavni argument njegove knjige iz 1993. godine može se iznijeti na sljedeći način:

  • (1) Postoje ljudi koji su se sposobni osobno povezati s Bogom, ali oni ni po svojoj krivici ne vjeruju.
  • (2) Ako postoji osobni Bog koji je neizrecivo velik, nema tih ljudi.
  • (3) Dakle, ne postoji takav Bog (od 1 i 2).

Radi obrane premise (2), Schellenbergovo obrazloženje predviđa sljedeći subargument:

  • (2a) Ako postoji osobni Bog koji je neizrecivo velik, tada postoji i osobni Bog koji nenadmašno voli.
  • (2b) Ako postoji osobni Bog koji je neizrecivo ljubavan, tada se za bilo koju ljudsku osobu H i bilo koje vrijeme t, ako se H ne može osobno povezati s Bogom, H ima unutar H moći da to učini (tj. učinit će to, samo odabirom), osim ako je H kriv u suprotnom položaju pri t.
  • (2c) Za bilo koju ljudsku osobu H i bilo koje vrijeme t, H ima unutar H moći da se osobno odnosi s Bogom samo ako H at t vjeruje da Bog postoji.
  • (2d) Dakle, ako postoji osobni Bog koji je neizrecivo velik, tada se za bilo koju ljudsku osobu H i bilo koji put t, ako je H sposoban osobno povezati s Bogom, H u t vjeruje da Bog postoji, osim ako H nije krivudavo u suprotnom položaju pri t (od 2a do 2c).

(2d) jednak je premisi (2) glavnog argumenta.

U svojim spisima nakon 1993. godine Schellenberg pojašnjava da misli da su njegove tvrdnje o Bogu, ljubavi i odnosu potrebne istine. Štoviše, glavni argument njegove 2007a zamjenjuje razgovor o „krivnji“pričom o „otporu“. („Sada vidim ovo fokusiranje na krivnju i neizrecivost kao grešku“; 2015: 54.) I on naglašava „smisleni svjesni odnos“. Konačno, njegove 2015. i 2016. usredotočene su na „otvorenost“„savršeno ljubavnog Boga“prema „pozitivno smislenom“i „recipročnom svjesnom odnosu“. Dakle, najnovija inačica argumenta (blago sažeta):

  • (4) Nužno, ako Bog postoji, Bog savršeno ljubi takve krajnje osobe kao što to mogu biti.
  • (5) Nužno, ako Bog savršeno voli takve konačne osobe kao što to može biti, tada je Bog za svaku sposobnu konačnu osobu S i vrijeme t otvoren da bude u pozitivno smislenom i recipročnom svjesnom odnosu sa S na t.
  • (6) Ako je za bilo koju sposobnu konačnu osobu S i vrijeme t neophodno, Bog je otvoren za pozitivno smislen i recipročan svjesni odnos sa S na t, onda je to za svaku sposobnu konačnu osobu S i vrijeme t, to je nije slučaj da je S u neresistentnom stanju u ne-vjerovanju u odnosu na tvrdnju da Bog postoji.
  • (7) Postoji barem jedna sposobna konačna osoba S i vrijeme t takvo da je S ili nije bio otporno u stanju nevjere u odnosu na tvrdnju da Bog postoji.
  • (8) Dakle, nije slučaj da Bog postoji. (od 4 do 7)

Schellenberg tvrdi da se premisa (4) temelji na onome što naziva ultimizam, tezi da postoji stvarnost koja je konačna na tri načina. Metafizički krajnja stvarnost, kaže,

je nešto čije je postojanje krajnja ili najosnovnija činjenica o prirodi stvari, u smislu koje bi bilo koja druga činjenica o tome što postoje i kako postoje trebala objasniti u opsežnom i ispravnom prikazu.

Aksiološki krajnja stvarnost "utjelovljuje najdublju moguću vrijednost", a "trebala bi biti najveća moguća stvarnost". Soteriološki krajnja stvarnost je stvarnost u kojoj se može postići „najdublje ili krajnje ljudsko dobro“(2015: 19–21). Ideja osobne stvarnosti koja je trostruko konačna - to jest, ideja boga u zapadnoj filozofiji, kaže Schellenberg - je ideja najveće moguće osobe; i, uz sve ostale jednake, osoba savršena u ljubavi bilo bi „poboljšanje“u odnosu na osobu koja nije bila savršena u ljubavi (2015: 89–103; Schellenberg 2005d).

Što se tiče premise (5), pretpostavimo da Bog savršeno ljubi Anu. Ta bi ljubav minimalno uključivala dobronamjernost, brigu o Aninoj dobrobiti. No također bi uključivao i ciljanje „odnosa - svjesni i uzajamni odnos koji ima pozitivan smisao, omogućava duboku razmjenu“između njih. Štoviše, to bi odnosilo vrednovanje tog odnosa radi sebe, a ne samo radi nečeg drugog. Nadalje, to nikada neće prestati i Bog bi uvijek vrijedio, tražio, želio, promicao ili sačuvao osobni odnos s Anom, iako se Bog ne bi prisilio na nju. U najmanju ruku, kaže Schellenberg, sve to zahtijeva da Bog uvijek bude otvoren za osobni odnos s njom (2016: 17–22).

Taj pojam otvorenosti prema onima koji su za to sposobni - tj. S onima koji posjeduju kognitivna i afektivna svojstva potrebna za sudjelovanje u osobnom odnosu, koji bi, u slučaju Boga,

uključivao bi takve stvari kao sposobnost da se osjeti Božja prisutnost, prepoznajući je kao takvu; sposobnost iskazivanja stavova povjerenja, zahvalnosti i poslušnosti Bogu i tako dalje (2016: 21n15)

je presudno. Schellenberg piše:

Ako je netko uvijek otvoren u onome što tada namjeravam, čak i ako aktivno ne traži ili ne promiče osobni odnos s drugom osobom koja je sposobna sudjelovati u takvoj vezi …, osigurava se da nikad ništa ne postoji (u širokom smislu uključujući propusti) zbog kojih bi takav odnos bio nedostupan drugom, sprječavajući je da se osobno može povezati s jednim, čak i ako to pokuša. Tako da je Bog uvijek otvoren za osobni odnos s relevantno sposobnom stvorenom osobom poput Ane na način koji izražava nenadmašnu ljubav, da Bog osigura da nikada ne postoji nešto što Bog sprečava da može, samo pokušavajući, sudjelovati u osobnom odnosu s Bogom…. Anna možda ne želi vezu ili čak da je podsjećaju na svoje vjerske mogućnosti,i tako može, putem otpora Boga, koji bi morao uključivati samoobmanjivanje, ona sama stvoriti situaciju u kojoj se nije u mogućnosti osobno povezati s Bogom, baš tako, a da prethodno ne poništi ponašanje koje je dovelo do toga. Ali ako Anna ne bude otporna na ovaj način, ustanovit će da je moguće sudjelovati u osobnom odnosu s Bogom, i to onda učiniti. Nikada neće pronaći vrata takvoj vezi zatvorena. To je, u najmanju ruku, potrebno ako Bog neizrecivo voli Anu na način usmjeren na osobni odnos s njom. (2016: 21, zamjena "Anna" za "P")shvatit će da je moguće sudjelovati u osobnom odnosu s Bogom, i to onda učiniti. Nikada neće pronaći vrata takvoj vezi zatvorena. To je, u najmanju ruku, potrebno ako Bog neizrecivo voli Anu na način usmjeren na osobni odnos s njom. (2016: 21, zamjena "Anna" za "P")shvatit će da je moguće sudjelovati u osobnom odnosu s Bogom, i to onda učiniti. Nikada neće pronaći vrata takvoj vezi zatvorena. To je, u najmanju ruku, potrebno ako Bog neizrecivo voli Anu na način usmjeren na osobni odnos s njom. (2016: 21, zamjena "Anna" za "P")

Proširivši na ono što on znači pod "otporom Boga", Schellenberg nam govori ako mislimo

prvo o ljubavi, a zatim o otvorenosti, a zatim o onome što bi bilo potrebno da Bog dopusti nekome da ne bude u položaju da sudjeluje u osobnom odnosu s božanskim, vidjet ćemo da je neka vrsta slobodnog otpora dovoljna da to bude slučaj da smo sami zatvorili vrata za bilo kakav odnos s Bogom koji bi mogao biti u ponudi bio bi potreban. Trgovati jednom metaforom za drugu, ako je Bog otvoren za osobni odnos, tada će božansko svjetlo ostati upaljeno ako ne zatvorimo oči … Mogli bismo zamisliti prebivalište koji želi raditi svoju stvar bez da uzima u obzir Božji pogled na to ili želi učiniti nešto što ona smatra ustvari suprotnim vrijednostima koje njeguju u odnosu s Bogom. Ali također će uključivati radnje ili propuste (barem mentalne) u prilog takvoj želji…. Ovdje bismo mogli zamisliti nepažljivo istraživanje jedne ili druge vrste u vezi s postojanjem Boga, ili nekoga tko namjerno dogovara s ljudima koji bezbrižno ne vjeruju u Boga i izbjegavaju one koji vjeruju ili s vremenom mentalno lebde, svojom vlastitom spremnošću, daleko od bilo kojeg mjesta gdje bi je uvjerljivo mogao sresti dokazima o Bogu. (2015: 55–56)

Naravno, postoje mnogi drugi načini na koje bi se moglo „zatvoriti vrata“ili „zatvoriti oči“, a kao rezultat toga nedostaje vjerovanje u Boga.

Što se tiče (6), prema Schellenbergovim svjetlima, Anna nije mogla ni početi biti u pozitivno smislenom i recipročnom svjesnom odnosu s Bogom, ako nije vjerovala da Bog postoji. Zašto? Jer

osobni odnos je svjesni, recipročni odnos, a svjesni odnos je odnos u kojem se čovjek prepoznaje kao da je čovjek. S obzirom na te činjenice, u osobnom odnosu očigledno se ne može započeti ni ako se ne vjeruje da druga strana postoji. Sada je vjerovanje, kao što bi se većina suvremenih filozofa složila, nenamjerno u smislu da se ne može istodobno vjerovati nečemu. Dakle, time što Bog ne otkriva Božje postojanje, Bog čini nešto što Ani onemogućuje da sudjeluje u osobnom odnosu s Bogom u relevantno vrijeme samo pokušavajući, a ovo je, prema našoj definiciji otvorenosti, upravo ono što je uključeno u Boga tada nije bio otvoren za takvu vezu s Anom. (2016: 23, zamjena "Bog" i "Anna" za "B" i "A")

Zaključak je da će, ako je Bog otvoren biti s pozitivno smislenim i recipročnim svjesnim odnosom s Anom, onda, kad god je sposobna za takav odnos, Anna će vjerovati da Bog postoji - osim ako nije učinila nešto što rezultira u njezinoj otpornosti na takav odnos u to vrijeme.

Iako Schellenberg naglašava stav da savršena ljubav traži odnos zbog sebe, a ne samo radi nečeg drugog, postoje dodatne prednosti koje treba imati na umu koje mogu biti ugrožene božanskom skrivenošću. Razmotrite dobrobiti Ane ako bi bila u pozitivno smislenom, izričitom, recipročnom svjesnom odnosu s Bogom, čak i ako je to samo onaj koji je razvojno bio u povojima. Prvo, bilo bi moralnih koristi, npr. Ona bi mogla iskoristiti resurse tog odnosa kako bi prevladala nedostatke u svom karakteru, pa bi imala veću vjerojatnost da oponaša samo-davajuću ljubav kojom je bila voljena, i na taj način veća vjerojatnost da će procvjetati kao konačna osoba. Drugo, bile bi korisne iskustvene koristi. Bila bi npr.vjerojatnije je da će doživjeti mir i radost koja proizlazi iz njezinog vjerovanja da je pravilno povezan sa svojim Stvoriteljem, te sigurnosti u vjerovanju da će, u konačnici, sve biti dobro čak i ako u međuvremenu pati; i ona bi imala duboko zadovoljstvo Božje ljubavi. Kao posljedica ovih moralnih i iskustvenih koristi, Anini će se odnosi s drugima vjerojatno poboljšati (Schellenberg 1993: 19ff).

Što se tiče empirijske premise- (7), i ranije (1) -Schellenberg generalizira iz (a) poštenih tragača za istinom koji ostaju agnostici i ateisti, uključujući one koji ih njihova pretraga dovodi do pretvaranja u neteističke religije, (b) članova kultura kojima uopšte nedostaje ideja o osobnom Bogu, npr. Kinezi u razdoblju od početka njihove povijesti do kršćanskog srednjeg vijeka, (c) lovci-sakupljači prije zabilježene povijesti i (d) oni koji su izgubili njihovu teističku vjeru i koji ne žele ništa više nego da je povrate. Nadalje, Schellenberg apelira na povećanu svjetovnost, osobito u zapadnim kulturama: kolika je vjerojatnost da su svi od stotina milijuna nevjernika na sekularnom zapadu u zoru svojih sposobnosti da se osobno povežu s Bogom otporni? Vanishingly small (2015: 76ff; 2007a: 205,228ff).

3. Pokušaji teistički objasniti neresistentnu nevjeru

Iz premisa Schellenberga (4) do (6) proizlazi da, ako Bog postoji, tada za svaku sposobnu konačnu osobu S i vrijeme t, nije slučaj da je S na t neresistentno u stanju nevjere u odnosu na prijedlog da Bog postoji. Ukratko, Božje postojanje podrazumijeva da nikada ne postoji nepostojeće nevjerovanje. Da bismo procijenili ovu implikaciju, moramo procijeniti prostorije iz kojih slijedi. U ovom ćemo se odjeljku fokusirati na pretpostavku (5) i određenu vrstu procjene, nešto analogno teodicici u literaturi o problemu zla. Da bismo nam pomogli da zadržimo fokus, pretpostavimo da dodijelimo prostore (4) i (6). Štoviše, budući da pretpostavku (5) želimo procijeniti iz što simpatičnijeg stava, pretpostavimo da odobravamo Schellenbergov zahtjev da je jedan otvoren pozitivno smislenom i recipročnom svjesnom odnosu s drugim,na način koji je u skladu sa savršenom ljubavlju, samo ako jedan nikad ne učini ništa (provizija ili propust) što bi rezultiralo da drugi onemogući sudjelovanje u toj vezi, samo pokušajem. S obzirom na ove pretpostavke, možemo se zapitati je li pretpostavka (5) istinita jer bismo se mogli zapitati je li moguće da Bog savršeno voli tako ograničene osobe koliko ih može biti, a ipak, barem za neke od njih, Bog čini nešto (po nalogu ili propust) što rezultira da im nedostaje vjerovanje u Boga - iako imaju sposobnost pozitivno smislenog i uzajamnog svjesnog odnosa s Bogom i nisu u stanju otpora Bogu. Posebno,mogli bismo se zapitati postoje li neki razlozi za savršeno ljubećeg Boga da učini nešto (provizija ili propust) što bi rezultiralo nepostojećom nevjerom kod osoba koje su se na ovaj način sposobne osobno povezati s Bogom.

Mnogo je slučajeva ove vrste za čudo. Evo dva. Prvo, zamislite nekoga kome je uvijek nedostajalo vjerovanje i kome je uvijek nedostajalo sposobnost da se osobno poveže s Bogom, ali koji je, uprkos tome, nerezistentan na Boga. Takva bi osoba mogla biti dijete koje je u zoru svojih sposobnosti da se osobno poveže s Bogom. Može li postojati dovoljno dobrog razloga, u skladu s savršenom ljubavlju, da Bog učini nešto (zapovijedanjem ili propuštanjem) što rezultira u tome da joj se onemogući vjerovanje, čak i kad se prijeđe u sposobnost da se osobno poveže s Bogom, a da pri tome ostane nepostojan? Drugo, zamislite čovjeka koji je već neko vrijeme bio sposoban da se osobno poveže s Bogom, a koji je nekad bio ispunjeni nerezistentni vjernik, ali koji je, iz ovih ili onih razloga, sada u stanju otpornog nevjere. Mnogi bi studenti, među ostalim, mogli zadovoljiti ovaj opis. Može li biti dovoljno dobrog razloga, u skladu s savršenom ljubavlju, da Bog učini nešto (zapovijedanjem ili propuštanjem) što rezultira time da taj čovjek bude spriječen u vjerovanju u Boga, čak i kad se kasnije u životu prebaci na to da nije otporan?

Afirmativni odgovori na ova pitanja uključuju razloge za mišljenje kako bi bilo bolje da oni ostanu nevjernici, barem jedno vrijeme, unatoč svojim prijelazima. Na primjer, što ako dijete nikada nije izvršilo utjecaj na to nije li bilo otporno na Boga? Možda bi u tom slučaju bilo bolje - i njoj i Bogu i njihovoj nadolazećoj vezi - kad bi ona prvo imala svoje dobro raspoloženje prema Bogu izborom naspram suprotnih sklonosti, tako da između ostalog, njezino je ljubljenje i pokoravanje Bogu bilo prema vlastitom priznanju kad je povjerovala. Ili je možda njezin otpor prema Bogu utemeljen na neprimjerenim motivima, npr. Strahu od kazne, želje za roditeljskim odobravanjem ili društvenim prihvaćanjem i slično, i tako joj Bog daje priliku da promijeni svoje motive tako da, po dolasku u vjerujem,njezina ljubav i poslušnost pravilno su motivirani (Howard-Snyder 1996a, 2016). Ili bi se njezina moralna autonomija i sloboda objektivno smanjile kada bi je Bog u to vrijeme uveo u uvjerenje (Hick 1966; Murray 2002; Swinburne 1979). Ili možda, usprkos njezinom otporu, ako bi sada vjerovala umjesto kasnije, strast i intenzitet njezine želje za Bogom bili bi znatno manji nego što bi inače bili. Ili je možda raspoložena, kad sada vjeruje, pomislila da je postigla ispravno razumijevanje Boga, pa će postati samozadovoljna ili se odnositi s Bogom na površnoj razini. (Kierkegaard 1844: 28-29, 33-35; usp. Schellenberg 1993: 160ff). Ili bi je možda izgubila određena intelektualna iskušenja ako bi sada vjerovati,i tako ona ne bi imala prilike da na njih odgovori virtuozno (Butler 1736: drugi dio, poglavlje 6; usp. Schellenberg 1993: 168ff). Ili bi možda, kad bi sada povjerovala, bila ogorčena ili zavidjela na Božjoj slavi i veličini (Dumsday 2012a). Ili što ako je sveučilišni student, unatoč svom skorašnjem povratku u otporu, bio voljan odnositi se prema Bogu na pretpostavljeni ili arogantan način uzvraćajući uvjerenje, a ne s dugom ustrajnošću i poniznošću, obje su ključne za pravilan odnos s Bogom ? Ili što ako bi bio raspoložen da bude značajno manje sposoban prepoznati bijedu živog života sam, bez Boga, ako bi sada umjesto kasnije vratio vjeru u njega? (Pascal 1670, fragmenti 234, 378, 427, 446, 449; usp. Schellenberg 1993: 136ff). Ili što ako ga Bog ne uvjeri zato što je loše raspoložen prema moralnoj preobrazbi koju Bog namjerava ili je u vezi s Bogom samo radi njegove ugodnosti i titranja? (Dumsday 2014b; Moser 2002, 2008b) Ili što ako ga Bog ne dovede u vjerovanje, jer Bog, kao općenita politika, dopušta da neki ljudi na takvim pozicijama nastave u nevjeri kako bi povećali različite izraze vjerske mašte, kreativnosti, predanost, ili u cilju povećanja mogućnosti da ljudi zajedno slijede znanje o važnim stvarima, čak i znanje jednako važno kao i znanje Boga, ili u svrhu poticanja međusobnog pomaganja u uspostavljanju osobnih odnosa s Bogom (Dumsday 2010b; Schellenberg 1993: 181ff; Swinburne 1998); ili zato što, u postojećim okolnostima,dovođenje svih neotpornih vjernika u vjerovanje prisililo bi istinitost teizma na otpornike (Domsday next-a). A nude se i druga objašnjenja.

U literaturi se pojavilo nekoliko pitanja koja se odnose na ocjenu ovih razloga ili objašnjenja.

Prvo, dvojbeno je da bilo koji od njih nudi potpuno objašnjenje nerezistentne nevjere. Različite vrste neotpornih nevjernika, s obzirom na ostatak njihove psihologije, mogu zahtijevati različita objašnjenja. Štoviše, svako od ovih objašnjenja, uzetih samostalno, možda neće pružiti potpuno objašnjenje bilo koje posebne vrste ili slučaja nerezistentnog nevjerovanja, a ipak bi svako od njih moglo dati djelomično objašnjenje i, zajedno s drugima, sakupiti ukupno objašnjenje, Barem je to mogućnost koja se ne smije zanemariti. Stoga, ako želimo odbaciti ta objašnjenja i druga koja bi se mogla ponuditi, moramo tvrditi da ne uspijevaju, kolektivno i pojedinačno, da objasnimo zašto bi Bog mogao dozvoliti neupiruće nevjerovanje.

Drugo, u svjetlu prethodnog stava, čak i ako postoje neki nepovjerljivi nevjernici, može biti prilično teško razaznati posjeduju li ili ne posjeduju one motivacije, stavove i stavove koji navodno objašnjavaju njihovu nevjeru na teistički prijateljski način. Ako su poteškoće dovoljno ozbiljne, onda bi moglo biti da nitko - bilo da su teisti, ateisti, agnostici ili što već postoji - može reći da postoje neki neporni nevjernici.

Naravno - i ovo je treća poanta - možda bismo mogli tvrditi da ta objašnjenja ne daju nikakav dobar razlog, pojedinačno ili kolektivno, da Bog dozvoli nerezistentno nevjerovanje. To je zato što se dobra stanja na koja se oni pozivaju mogu smjestiti u razvijajući, pozitivno smisleni i recipročni svjesni odnos s Bogom, ili zato što koristi takvog odnosa s Bogom premašuju dobra na koja se ova objašnjenja pozivaju, ili zato što više općenito, ovakav odnos s Bogom je najveće dobro i tako Bog ne bi tražio manje proizvode na svoj trošak (Howard-Snyder i Moser 2002a; Schellenberg 1993, 1996, 2005a, 2005b, 2007a, 2015; McBrayer i Swenson 2012; Trakakis 2007a).

Četvrto, moglo bi se brinuti da je cjelokupno poduzeće pružanja teistički prijateljskog objašnjenja neresporne nevjere pogrešno usmjereno. Na kraju krajeva, ako Bog postoji, zašto Bog nije stvorio svijet u kojem nikad nije postojalo niti će ikada postojati neko nepokolebljivo nevjerovanje? Zašto bi Bog stvorio ili dopustio stanovanjima i nevjernicima uopće? Sigurno je da je mogao stvoriti osobe koje se nikada nisu opirale i u koje su uvijek vjerovale.

4. Ostale ocjene argumenta iz nerezistentnog nevjerovanja

Čak i ako nas ne zadovoljava potpuno teistički prijateljsko objašnjenje nepostojeće nevjere za koje znamo, možda bismo se ipak zapitali Schellenbergovoj premisi (4): nužno, ako Bog postoji, Bog savršeno ljubi takve krajnje osobe kao što to možda postoje.

S jedne strane bismo se mogli zapitati postoji li Bog, ako Bog savršeno voli bilo koga, barem kako je definirano kako razumijemo ljubav. S tim u vezi, neki kritičari ističu da mnogi „klasični teisti“potvrđuju Božje koncepciju prema kojoj je Bog transcendentan i neučinkovit, i tako nadilazi svako ljudsko razumijevanje, pa tako ni osobno, niti ne-osobno, pa tako ni ljubljenje, niti neljubazni (Rea 2016; Ross 2002; Trakakis 2016). Svakako je manje nego jasno kako bi izgledao svjesni, recipročni odnos s Bogom apofatizma. Štoviše, čak i ako postoji osobni Bog, Bog bi mogao biti ravnodušan prema konačno stvorenim osobama, i zato ih ne bi volio - implikacija nekih verzija Deizma.

S druge strane, možemo se zapitati da li bi i Bog savršeno volio takve konačne osobe. Jer, u svjetlu ideje koju je Hud Hudson u privatnoj prepisci predložio kao vrijednu razmatranja,

voljeti savršeno znači da je nečija ljubav u pravom odnosu s predmetom nečije ljubavi, što se sve smatra voljenom do one mjere koja odgovara stupnju dostojnosti da bude voljena.

Stoga, čak i ako Bog savršeno ljubi, iz toga ne slijedi da Bog voli tako ograničene osobe, koliko ih ima, jer su se one onečistile, sebe učinile krajnje negibljivima; "I, naravno, nije simptom neuredne ljubavi da ne bih volio neizdrživo".

Moglo bi se zapitati i pretpostavka (5): nužno, ako Bog savršeno ljubi takve ograničene osobe, koliko je moguće, tada, za svaku sposobnu konačnu osobu S i vrijeme t, Bog nije u mogućnosti biti u pozitivno smislenoj i recipročnoj svjesnoj odnos sa S na t. Da li je to istina možda ovisi o tome koja je vrsta ljubavi savršena, je li to više poput majke za njezino dijete ili bake i djeda za njezine daleke potomke, ili dobroćudnog rekonstruktivnog kirurga za njezinog pacijenta (Cuneo 2013; McGinnis 2016; Rea 2016; Schellenberg 2013). Mogli bismo tvrditi da je pretpostavka (5) istinita samo ako je savršena ljubav poput prve, ali zapitajmo se što slijedi ako je poput druge ili treće. S tim u vezi, zamislite da je to što je Bog koji nas savršeno ljubi jest da Bog osigura za naše najveće dobro,i pretpostavimo da se naše najveće dobro sastoji u tome što smo krepostni, briga o svom okolišu i drugim bićima. U tom slučaju, uopće nije jasno da je potreban osobni odnos kakav Schellenberg zamisli. Sve dok je Bog učinio naš procvat ostvarivim, to je sve što bi nas trebala voditi Božja savršena ljubav.

Pretpostavimo da dajemo Schellenbergovom razumijevanju otvorenosti za odnos kao i njegovu premisu (6), i pretpostavimo da priznajemo da nijedno teistički prijateljsko objašnjenje o nepostojećem nevjerstvu o kojem znamo nije u potpunosti zadovoljavajuće, pojedinačno ili zajedno. Unatoč tome, mogli bismo se zapitati trebamo li zaključiti da savršeno ljubeći Bog neće dopustiti neosporno nevjerovanje. Napokon, otvoreni i intelektualno ponizni ispitivač će htjeti udovoljiti svojoj prirodnoj znatiželji da li je u stanju reći ima li razloga da Bog dozvoli neresivno nevjerovanje koje bi, iako je njoj nedostupno, bilo dostupno Bogu, Pretpostavimo da je otkrila da, čak i ako nema dobre osnove za razmišljanje da postoji Bog,pa čak i ako ona ne zna za bilo koji potpuno zadovoljavajući razlog da mu Bog dozvoli neresivno nevjerovanje, trebala bi biti u nedoumici je li u stanju reći ima li nepoznatih razloga. U tom slučaju, očekivali bismo da će je njezina otvorenost i intelektualna poniznost odvesti u suzdržavanje od prihvaćanja da Bog koji savršeno ljubi neće dopustiti neupiruće nevjerovanje i, suzdržavajući se od prihvaćanja toga, suzdržat će se od prihvaćanja premise (5).suzdržala bi se od prihvaćanja premise (5).suzdržala bi se od prihvaćanja premise (5).

Ova procjena argumenata iz nevjere ima svoju paralelu u problemu zle literature gdje je (loše) nazvana "skeptičnim teizmom". Izričito je upotrijebljen u vezi s argumentom iz nevjere u Howard-Snyder 2016 i McBrayer i Swenson 2012. Za kritiku pogledajte Schellenberg 2007a, 2016. Hoće li ova procjena dovesti do nepobitnog skepticizma drugdje je stvar tekuće rasprave. Za raspravu koja se odnosi na argument zla, pogledajte Dougherty 2014; Dougherty i McBrayer 2014; Howard-Snyder 2009; McBrayer 2010; McBrayer i Howard-Snyder 2013; i Trakakis 2007b.

Čak i ako prihvatimo pretpostavke (4) i (5), možda bismo se još zapitali o Schellenbergovoj premisi (6), tvrdnja da Božja otvorenost za osobni odnos s sposobnim nerezistentnim osobama povlači za sobom takve osobe da vjeruju da Bog postoji. Schellenberg tvrdi da se ne može čak ni „započeti“u osobnom odnosu - svjesnom, uzajamnom, pozitivno smislenom odnosu - a da ne vjerujemo da druga strana postoji. Čini se, međutim, da možda ne samo „započinjemo“, već i na daleki put u svjesni, recipročni, pozitivno smisleni odnos bez uvjerenja da druga strana postoji. Na kraju krajeva, možda nije stupanj pouzdanja ispod praga vjerovanja, prihvaćanja ili pristajanja utemeljenog na mašti ili pretpostavki bez vjerovanja, povjerenja ili čak nade dovoljan? (Vidi Alston 1996; Audi 2011; Cohen 1992; Howard-Snyder 2013;McKaughan 2013; Poston i Dougherty 2007; Schellenberg 2011, 2014.)

Iako su države manje od vjerovanja dovoljne kao kognitivni uvjet za "započinjanje" u vezi, ipak, možemo se zapitati jesu li dobra koliko i vjerovanje kao kognitivni temelji za osobni odnos s Bogom; i, ako nisu, mogli bismo se zapitati zašto savršeno ljubavni Bog pruža manje od najboljeg u ovom smislu. Nadalje, čak i ako odobrimo, samo radi argumentacije, da savršeno ljubavni Bog može pružiti manje od najboljeg u ovom rezultatu, mi bismo mogli imati jednako dobar razlog za mišljenje da postoje neresistentni neprihvatljivci / assenteri / pretpostavitelji / skrbnici / nadnici koji se mogu osobno povezati s Bogom kao i mi jer mislimo da u tom stanju postoje nepostojeći nevjernici (Schellenberg 2007b, 2016).

Posljednje, ali ne najmanje bitno, možemo se zapitati u pretpostavci (7): postoje li doista nepostojeći nevjernici koji se mogu osobno povezati s Bogom? Prema nekim kritičarima, svatko barem implicitno vjeruje u Boga, iako ne pod imenom „Bog“ili pod opisom koji bi mogli prepoznati kao pripadnost Bogu (Wainwright 2002). S druge strane, mnoge religije drže da je neka vrsta osnovnog znanja o Bogu univerzalna, ali da se može potisnuti, ponekad se naziva i „prirodno znanje o Bogu“(Green 2013). Pavlovo pismo Rimljanima tvrdi da su se "od stvaranja svijeta jasno vidljiva Božja nevidljiva svojstva". Calvin slavno tvrdi da postoji senus divinitatis koji nam pruža barem osnovni osjećaj božanskog. Prema Jonathanu Edwardsu, "postoji dovoljno svjetla za spoznaju Boga",nevjernici ne smiju vjerovati „božanskim stvarima“zahvaljujući „strašnoj gluposti uma, uzrokujući potpunu neosjetljivost njihove istine i važnosti“(citirano u Wainwright 2002). Ova neosjetljivost sastoji se u „sklonosti idolopoklonstvu“i „nepoštivanju vječnih stvari“- dispoziciji da se zanemaruju poznata i očita razmatranja, da se zasužuju ismijavanjem i poštovanjem prema ljudima vlasti, predrasudama prema religiji i tako dalje, što umanjiti Bogom datu sposobnost da pravilno rasuđuje o Bogu. Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c).prikazivanjem sumorne neosjetljivosti njihove istine i važnosti “(citirano u Wainwright 2002). Ova neosjetljivost sastoji se u „sklonosti idolopoklonstvu“i „nepoštivanju vječnih stvari“- dispoziciji da se zanemaruju poznata i očita razmatranja, da se zasužuju ismijavanjem i poštovanjem prema ljudima vlasti, predrasudama prema religiji i tako dalje, što umanjiti Bogom datu sposobnost da pravilno rasuđuje o Bogu. Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c).prikazivanjem sumorne neosjetljivosti njihove istine i važnosti “(citirano u Wainwright 2002). Ova neosjetljivost sastoji se u „sklonosti idolopoklonstvu“i „nepoštivanju vječnih stvari“- dispoziciji da se zanemaruju poznata i očita razmatranja, da se zasužuju ismijavanjem i poštovanjem prema ljudima vlasti, predrasudama prema religiji i tako dalje, što umanjiti Bogom datu sposobnost da pravilno rasuđuje o Bogu. Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c). Ova neosjetljivost sastoji se u „sklonosti idolopoklonstvu“i „nepoštivanju vječnih stvari“- dispoziciji da se zanemaruju poznata i očita razmatranja, da se zasužuju ismijavanjem i poštovanjem prema ljudima vlasti, predrasudama prema religiji i tako dalje, što umanjiti Bogom datu sposobnost da pravilno rasuđuje o Bogu. Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c). Ova neosjetljivost sastoji se u „sklonosti idolopoklonstvu“i „nepoštivanju vječnih stvari“- dispoziciji da se zanemaruju poznata i očita razmatranja, da se zasužuju ismijavanjem i poštovanjem prema ljudima vlasti, predrasudama prema religiji i tako dalje, što umanjiti Bogom datu sposobnost da pravilno rasuđuje o Bogu. Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c). Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c). Ljudi donose takva oštećenja na sebe (Henry 2001, 2008; Lehe 2004; Moroney 2000). Međutim, ako negiramo postojanje nepornih nevjernika, moramo svoje poricanje svrstati u dokaze maršale u ime njihova postojanja (Schellenberg 2005c).

5. Argument iz demografije nevjere

Prema Maitzenu (2006),

Suvremeni demografski podaci ilustriraju pogrešnu distribuciju teističkog vjerovanja. Populacija Saudijske Arabije je najmanje 95 posto muslimanska i stoga najmanje 95 posto teistička, dok je Tajland 95 posto budistički i prema tome najviše 5 posto teistički…. Ako su ti podaci čak i otprilike točni, raspodjela teističkog vjerovanja je barem izrazito neravnomjerna između te dvije zemlje i oni su jedva jedinstveni u tom pogledu. (179-180)

Druge zemlje i zemljopisne regije pokazuju neravnomjernu raspodjelu vjerovanja i nevjere, iako nije tako čista kao na Tajlandu i u Saudijskoj Arabiji (Pew 2012). Prema Maitzen-u, čak i ako odobrimo, samo radi argumentacije, uspjeh nekih teistički prijateljskih objašnjenja nevjere kod pojedinaca, nijedno od njih ne objašnjava „geografsku zakrčenost“nevjere. To je zato što se u tim objašnjenjima pozivaju na motive, stavove i stavove koji se „ne grupiraju po zemlji ili kulturi tako da se na Tajlandu pojavljuju dvadeset puta češće nego u Saudijskoj Arabiji“(Maitzen 2006: 184). Napokon, nije kao da su Tajlanđani dvadeset puta vjerojatniji od Saudijaca da budu otporni na vjerovanje u Boga ili im je potrebno potaknuti da prepoznaju bijedu života bez Boga,ili trebate vrstu rizika koji se zahtijeva od strastvene vjere u Boga; nije kao da su Tajlanđani dvadeset puta vjerojatniji od Saudijaca, kad vjeruju u Boga, da budu primorani na ljubav, povjerenje i poslušnost, ili skloni postupiti iz neprimjerenih motiva poput straha od kazne, ili biti samozadovoljni u njihov odnos s Bogom i tako dalje (2006: 180–185). Zaista, čak i ako priznamo, samo radi ponovne rasprave, da postoji velika vrijednost u različitosti vjerovanja i nevjere u Boga,čak i ako priznamo, samo radi ponovne rasprave, da postoji velika vrijednost u raznolikosti vjerovanja i nevjere u Boga,čak i ako priznamo, samo radi ponovne rasprave, da postoji velika vrijednost u raznolikosti vjerovanja i nevjere u Boga,

zašto ta vrijedna raznolikost ne uspijeva unutar kultura Saudijske Arabije i Tajlanda? Prirodna objašnjenja, uključujući kulturna i politička objašnjenja koje nudi društvena znanost, imaju to lakše vrijeme,

u usporedbi s teističkim objašnjenjima jer je o naturalizmu,

pašteta teističkog vjerovanja ima sve veze s ozloglašujućom bezobraznom igrom ljudske kulture i politike i nema nikakve veze s Bogom: neuredni, neujednačeni podaci imaju nerede, neravne uzroke. (2006: 183)

Štoviše, čini se nevjerojatnim da bi Bog bio selektivan u načinu na koji se Bog odnosi prema različitim skupinama ljudi, kao da je Bog uložio znatno više muke kako bi bio siguran da oni na Bliskom Istoku, a ne na Tajlandu ili u Kini ili Indiji, vjeruju. Čovjek bi anticipirano očekivao da će Bog imati motivaciju i na taj način što bi sve ljude tretirao jednako prema ovoj ocjeni, što je teško izjednačiti s Božjom ljubavlju i pravdom. Dakle, demografiju neverstva je bolje objasniti prirodno nego teistički, pa su te demografije dokaz ateizma (usp. Zagzebski 1994).

Kao odgovor, Marsh (2008) se oslanja na molinizam kako bi prikazao kako demografija nevjere može biti vjerojatnija na teizam nego što Maitzen predlaže. Prema Molinizmu, Bog zna koja bi slobodna stvorenja slobodno radila u kontrafaktualnim situacijama, a Bog te podatke koristi na način kako Bog upravlja svemirom. Pretpostavimo da je Bog znao da (i) postoji skupina osoba P

to su takvi da bi, bez obzira na stvaralački čin koji je Bog izvršio, da je P s postojao, P s njima bi slobodno odbacio Boga u svojim zemaljskim životima

jesu li vjerovali i da "oni koji su zaista lišeni mogućnosti vjerovanja u Boga u ovome svijetu" pripadaju toj skupini (2008: 467). Nadalje, budući da Bog to zna

ti se pojedinci ne bi željeli ljubiti samo s nečim poput blažene vizije, Bog ih zavodi kako bi im osigurao moguće obraćenje,

u zagrobnom životu. Božja odluka da ih pokloni „uvelike izmiče s obzirom na zemljopisne prilike u kojima su smješteni“i drži ih „nevinima za kasnije razdoblje, kada će biti u stanju istinski voljeti Boga“po vjerovanju (2008.: 468). Za kraj, pretpostavimo da, s obzirom na kontrafektivne profile svake pojedine suštine, ne postoji bolja raspodjela vjerovanja i nevjere od stvarne. U ovoj teistički prijateljskoj hipotezi demografija nevjere najmanje se očekuje od teizma kao i naturalizam. Isto tako za kalvinističko objašnjenje:

Odlučnost je istinita i duše se mogu podijeliti u dvije vrste, na Izabrane i Ne-Izabrane. Duše Elektata rađaju se u društvenim situacijama u kojima su odlučni doći do uvjerenja ante mortem potrebnih za spasenje; ne-Elekti 'rođeni su u društvenim situacijama u kojima nisu, doista su odlučni da ne uspiju doći do tih uvjerenja. (Mawson 2012: 191–192)

Mnogi će teisti smatrati Molinistička i Kalvinistička objašnjenja neprivlačnim jer ovise o srednjem znanju i dvostrukoj predodređenosti. No, druga je poteškoća u tome što se strategija čini, barem na prvi pogled, više nego pomalo uvredljiva. Jedan od velikih trijumfa moderne etike je rašireno priznanje moralne otpornosti ako se neke skupine ljudi smatraju inferiornim drugima. Postumirajući kako ne-teističko stanovništvo sastoji se od ljudi koji ne bi odgovarali na Boga odgovaraju bez obzira na to što u ovom životu izgleda kao da slijedi taj uvid; i postuliranje da se ne-teističko stanovništvo sastoji od ljudi koji su odabrani za vječno prokletstvo može se promatrati u istom svjetlu. (Za daljnju raspravu pogledajte Maitzen 2008; Mawson 2009, 2012.)

Mawson 2012 tvrdi da se, prema teizmu, može očekivati demografija nevjere, s obzirom na bilo koju od dvije pomoćne hipoteze. Prvo, pretpostavimo da Bog želi da svi vjeruju, ali Bog želi mnogo više da svi vjeruju bez da se Bog mora miješati u slobodu ljudi. Naravno, jedna od stvari za koju ljudi mogu iskoristiti svoju slobodu jest širenje teističkog vjerovanja ili ograničavanje širenja teističkog vjerovanja. S obzirom da prijemčivost ljudi na teističko vjerovanje ovisi o kulturi u kojoj su odrasli i tako dalje, mogli bi očekivati da će se vjerovanje i nevjera raspodijeliti neravnomjerno. Drugo, što ako Bog želi više nego što išta vjeruju, recimo, jer je to potrebno za spasenje? U tom slučaju moramo se pitati koji je „rok“Bog postavio za zadovoljenje te želje. Mawson piše:

Postoje dva vjerodostojna prijedloga za „rokove“za Boga: ili da je za svakog pojedinca odredio svoj vlastiti rok i odredio ga kao trenutak njegove smrti, ili da nam je kolektivno odredio jedan i isti rok, Eschaton / posljednji sud. (2012: 194)

Ako je Božji „rok“Posljednji sud, onda, još jednom, nije ni najmanje iznenađujuće to budući da je prijemčivost ljudi na teističko vjerovanje ovisna o kulturi u kojoj su odrasli i tako dalje, vjerovanje i nevjera neravnomjerno su raspoređeni., Začudo, Mawson ne spominje treći rok, onaj na kojem je Schellenberg gotovo tri desetljeća: zoru sposobnosti pojedinca da se osobno poveže s Bogom. Da je to Božji "rok", da li bismo i dalje očekivali neravnomjernu raspodjelu vjerovanja i nevjere koju nalazimo širom svijeta?

Baker-Hytch (nadolazeći) tvrdi da je nejednaka raspodjela vjerovanja i nevjere približno isto vjerojatna za teizam kao i za naturalizam budući da je (i) vjerojatnost te distribucije o onome što znamo o „međusobnoj epizodnoj ovisnosti“velika, (ii) vjerojatnost onoga što znamo o međusobnoj epiztemskoj ovisnosti o "inkluzivnom teizmu" - mišljenje da vječna sudbina ljudskih bića nije određena onim u što oni vjeruju u njihovoj prirodnoj smrti - otprilike je ista kao i o naturalizmu, i (iii) vjerojatnost inkluzivnog teizma o teizmu mnogo je veća nego što je neisključivi teizam. Pogledajte Talbot 2014 za kršćansku obranu od (iii).

Reći da smo međusobno epiztemski ovisni znači reći da jesmo

kognitivno konstituiran na takav način da je praktična potreba da se oslanjamo na svjedočanstvo za većinu onoga što znamo o svijetu i na takav način, štoviše, da smo pod utjecajem onoga što oko nas vjeruju, posebno kada je riječ o pitanjima koja nisu lako podložna empirijskom istraživanju, uključujući religiozna pitanja. (Baker-Hytch predstoje: 3)

Međusobna epiztemska ovisnost, tako shvaćena, kaže Baker-Hytch, posljedica je, između ostalog, „dvije vrste kognitivnih pristranosti koje igraju značajnu ulogu u određivanju koliko je vjerovatno da ćemo imati tendenciju u pronalaženju određenog svjedočenja“: kontekstualne pristranosti poput predrasuda o sukladnosti, prestižu i sličnosti, što zajedno čini puno vjerojatnijim da prihvaćamo svjedočanstvo onih kojima osobno vjerujemo i poštujemo u našim zajednicama, i sadržajne pristranosti koje proizlaze iz dominacije intuitivne obrade nad reflektivnom obradom i privlačnost „minimalno kontratuktivnih“ideja, posebno religioznih, koje se vjerojatnije šire putem svjedočenja (Barrett 2011: 52–72; Kahneman 2013; Boyer 2001: 87–100). Dakle, s obzirom na međusobnu epiztemsku ovisnost,mogli bismo očekivati značajne razlike u sadržaju vjerskih uvjerenja i grupiranje tih uvjerenja duž zemljopisnih i kulturnih linija. (I) čini se da podržani.

U obranu od (ii), Baker-Hytch tvrdi da uzajamna epiztemska ovisnost osigurava ravnotežu između konkurentskih dobara kao što su: (a) ostvarivanje međuljudskog povjerenja i neranjivih na obmanu, (b) dijeljenje odgovornosti za stjecanje epiztemskih dobara i prakticiranje epistemičnosti (samo) pouzdanost i (c) mogućnost stjecanja, vježbanja i usavršavanja intelektualnih vrlina i slobode od intelektualnih prepreka i izazova. Budući da međusobna epiztemska ovisnost osigurava ravnotežu između ovakve robe, tvrdi da ne bi bilo iznenađujuće kada bi je Bog stvorio; doista, međusobna epiztemska ovisnost izgleda otprilike vjerovatno o inkluzivnom teizmu kao i o naturalizmu.

6. Argument iz prirodne nevjere

Marsh (2013) se fokusira na prirodnu nevjeru u Boga,

"Prirodno" u smislu da je ugrađeno u fizičku ili biološku strukturu svijeta, i da je uglavnom izvan okvira ljudskog djelovanja i kontrole. (2013: 355)

Kognitivna znanost o religiji u kombinaciji s etnografskim podacima za predindustrijske kulture (Barrett 2007; Bloom 2009; Stark 2007) pokazuju da

rani ljudi, uključujući mnoge anatomske i bihevioralno moderne ljude, izvorno nisu imali pojam Boga i bili su religiozno ograničeni na pojmove ograničenih, a ponekad i zlih, natprirodnih uzročnika. Kao rezultat toga, mnogi [takvi ljudi] nisu uspjeli vjerovati u Boga ili nešto slično u Boga. Dotični je nevjerovanje bio i prirodno i nerezistentan. (Marš 2013: 359)

"Milijuni i milijuni" primjera prirodne, neotporne nevjere u ranih ljudi mnogo je iznenađujuće na teizam nego na naturalizam, jer je vrlo iznenađujuće da bi "ljudski um bio prirodno toliko neosjetljiv na istinu o religiji" "s obzirom na to savršen Bog želio bi stupiti u božansko-ljudski odnos s ranim ljudima ", dok" [g] iven naturalizam privrženost ravnodušnosti oko toga da li će rani ljudi biti teisti ", mnogo je manje iznenađujuće.

Stvari se pogoršavaju samo ako se doda da (i) darvinska evolucija - „tvrdnja da je prirodna selekcija, radeći na nasumičnim mutacijama, pokretačka sila puno, ako ne i većine evolucijskih promjena“(351) - pomaže objasniti prirodnu nevjeru u rani ljudi i (ii) darvinijeva evolucija mnogo je vjerojatnija naturalizmu nego teizmu. Što se tiče (i),

postoje tri osnovna načina razmišljanja o religiji i prirodnom odabiru. Religija bi mogla biti evolucijski nusprodukt koji proizlazi iz mentalne arhitekture i kapaciteta koji su se razvijali u nereligiozne svrhe (Barrett 2004); ili je religija možda prilagodljiva i tako je odabrana za izravno (Norenzayan i Shariff 2007); ili bi religija mogla započeti kao nusprodukt evoluiranih kapaciteta i kasnije bi mogla biti izabrana za adaptivne svrhe (Powell i Clarke 2012). Bez obzira koja opcija se favorizira, poanta je da se može očekivati ozbiljna vjerska raznolikost i rana nevjera u teističkog ili teističkog Boga. (Marš 2013: 361)

Što se tiče (ii), "darvinizam polazi vjerovatnije od naturalizma nego od teizma", jer je "darvinizam izrazito neobvezan na teizam", o čemu svjedoči činjenica da bi "svemogući Bog imao mnogo ne-darvinskih načina za stvaranje uma, tijela, a duše i ne bi se ograničile na darwinijska ili čak fizička ograničenja ", dok su za naturalizam" mogućnosti za razvoj života mnogo ograničenije, posebno u relevantnom vremenskom okviru "(360–61).

Stoga je, kaže Marsh, da prirodna, neotporna nevjera kod ranih ljudi predstavlja dokaz za naturalizam nad teizmom i, u kombinaciji s darvinskom evolucijom, ta se dokazna sila znatno povećava.

Do danas, Marshova argumentacija nije dobila trajnu pozornost u literaturi (iako usp. Vandergriff 2016). Mnoga razmatranja navedena u odnosu na ostale argumente iz nevjere morat će se pažljivo odmjeriti i u kontekstu Marsh-ove argumentacije.

Bibliografija

  • Aijaz, I. i M. Weidler, 2007, „Neke kritičke refleksije o argumentu skrivene moći“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 61 (1): 1–23.
  • Aiken, S., u daljnjem tekstu, „Da li božansko skrivanje potkopava pozitivan dokazni ateizam?“, Religijske studije.
  • Alston, WP, 1996, "Vjera, prihvaćanje i religijska vjera", u djelu Vjera, sloboda i racionalnost: Filozofija religije danas, J. Jordan i D. Howard-Snyder (ur.), Lanham, MD: Rowman & Littlefield, str. 3–27.
  • Andrews, M., 2014, „Božanska skrivanost i efikasno predviđanje“, Res Cogitans, 5 (1): 102–110.
  • Audi, R., 2011, racionalnost i religijska obveza, New York: Oxford University Press.
  • Azadegan, E., 2013a, „Božanska skrovitost i ljudski grijeh: noetski učinci grijeha“, časopis za reformiranu teologiju, 7 (1): 69–90.
  • –––, 2013b, „Ibn Arabi o problemu božanske skrovitosti“, časopis Muhyiddin Ibn 'Arabi društva, 53 (1): 49–67.
  • –––, 2014., „Božanska ljubav i argument iz božanske skrivenosti“, Europski časopis za filozofiju religije, 6 (2): 101–116.
  • Baker-Hytch, M., predstojeći, „Međusobna epiztemska ovisnost i problem demografske božanske skrivenosti“, Religijske studije.
  • Barrett, J., 2004., Zašto bi itko vjerovao u Boga? Dr. Lanham: Altamira Press.
  • –––, 2007, „Kognitivna znanost o religiji: što je to i zašto ona?“, Religijski kompas 1 (6): 768–786.
  • –––, 2011, Kognitivna znanost, religija i teologija: od ljudskih uma do božanskih uma, West Conshohocken, PA: Templeton Press.
  • Bergmann, M., 2001, „Skeptični teizam i Roweov novi dokazni argument od zla“, Nous, 35 (2): 278–296.
  • Bloom, J., 1991, „Zašto dokazi nisu jasni?“, U „Dokaz za vjeru: Odlučivanje Božjeg pitanja“, JW Montgomery (ur.), Dallas: Probe Books, str. 305–346.
  • Bloom, P., 2007, "Religiozna vjera kao evolucijska nesreća", u Vjerovanju primata: znanstvena, filozofska i teološka razmišljanja o porijeklu religije, M. Murray i J. Schloss (ur.), New York: Oxford University Press, str. 118–127.
  • Boyer, P., 2001, Religion Explained: The Human Instincts koji modni bogovi, duhovi i preci, London: Heinemann.
  • Brown, H., 2013, „Utjelovljenje i rasprava o božanskoj skrivenosti“, časopis Heythrop, 54 (2): 252-260.
  • Butler, J., 1736., Analogija religije, prirodno i otkriveno, Ustavu i prirodi, London: Knapton.
  • Coakley, S., 2016, „Božanska skrivnost ili mračna intimnost? Kako Ivan s križa rastvara suvremenu filozofsku dilemu”, u Zelenom i panju 2016: 229-245.
  • Coffman, EJ i J. Cervantez, 2011, „Skrivanje, dokazi i idolopoklonstvo“, u Evidence and Religious Belief, K. Clark i R. VanArragon (ur.), New York: Oxford University Press, str. 95–113.
  • Cohen, LJ, 1992, Esej o vjerovanju i prihvaćanju, Oxford: Clarendon Press.
  • Cordry, B., 2009, „Božanska skrivanost i vjerovanje De Re“, Religijske studije, 45 (1): 1–19.
  • Crisp, T., 2013., “O prisili, ljubavi i strahotama”, Religijske studije, 49 (2): 165–179.
  • Cullison, A., 2010, „Dva rješenja problema božanske skrovitosti“, American Philosophical Quarterly, 47 (2): 119–134.
  • Cuneo, T., 2013., „Još jedan pogled na božansku skrovitost“, Religijske studije, 49 (2): 151–164.
  • De Cruz, H., 2016, „Božanska skrivanost i kognitivna znanost o religiji“, u Green and Stump 2016: 53–67.
  • DeWeese-Boyd, I., 2016, „Lyric Theodicy: Gerard Manley Hopkins i problem egzistencijalne skrovitosti“, u Green and Stump 2016: 260–276.
  • Diller, J., 2013., "Konceptualni fokus ultimizma: predmet religijske zabrinutosti za Nene i Neke", Religiozna istraživanja, 49 (2): 221–233.
  • Dilley, F., 1977, "Dokazi koji su dokazali budalu?", Međunarodni časopis za filozofiju religije, 8: 18–35.
  • Dougherty, T., 2014, "Skeptični teizam", Stanfordska enciklopedija filozofije (izdanje proljeće 2014), EN Zalta (ur.) URL = https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/skeptical- teizam /
  • Dougherty, T. i J. McBrayer, 2014, Skeptical Theism: New Essays, New York: Oxford University Press.
  • Drange, T., 1993, "Argument iz nevjere", Religijske studije, 29 (4): 417–432.
  • –––, 1998., Nevjera i zlo, Amherst, NY: Prometheus Press.
  • Draper, P., 1989., "Bol i užitak: dokazni problem za teiste", Noûs, 23 (3): 331–350.
  • –––, 2002, „Tražiti ali ne vjerovati: Ispovijed praktičnog agnostika“, u Howardu-Snyderu i Moser 2002a: 197–214.
  • Dumsday, T., 2010a, „Božanska skrivanost, slobodna volja i žrtve krivotvorenja“, Vjera i filozofija, 27 (4): 423–438.
  • –––, 2010b, „Božanska skrivanost i argument odgovornosti“, Philosophia Christi, 12: 357–371.
  • –––, 2012a, „Božanska skrovitost i stvoreno milovanje“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 72 (1): 41–51.
  • –––, 2012b, „Božanska skrivanost kao božansko milosrđe“, Religijske studije, 48 (2): 183–198.
  • –––, 2013., „Toistički odgovor na problem božanske skrovitosti“, Američki katolički filozofski kvartal, 87 (3): 365–377.
  • –––, 2014a, „Božanska skrivnost i božanska poniznost“, Sophia, 53 (1): 51–65.
  • –––, 2014b, „Božanska skrivanost i opijat naroda“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 76 (2): 193–207.
  • –––, 2014c, „Božanska skrivanost zaslužena“, Vjera i filozofija, 31 (3): 286–302.
  • –––, 2015a, „CS Lewis o problemu božanske skrovitosti“, anglikanski teološki pregled, 97: 33–51.
  • –––, 2015b, „Božanska skrivanost i posebno otkrivenje“, Religijske studije, 51 (2): 241–259.
  • –––, 2015c, „Kako božanska skrivanost osvjetljava problem zla“, Međunarodni filozofski kvartal, 55 (3): 315–323.
  • –––, nadolazeće a, „Božanska skrovitost i jedna ovca“, Međunarodni časopis za filozofiju religije.
  • –––, nadolazeće b, „Anti-teizam i problem božanske skrovitosti“, Sophia.
  • –––, nadolazeći-c, „Problem božanske skrovitosti: je li đavo u detaljima?“Američki katolički filozofski kvartal.
  • –––, nadolazeće d, „Božanska skrivnost i otuđenje“, časopis Heythrop.
  • Evans, CS, 2006, „Može li se Bog istovremeno skrivati i biti vidljiv? Neke Kierkegaardijeve refleksije “, Vjera i filozofija, 23: 241–253.
  • Fales, E., 2016, „Putovanje u zbunjenosti“, u Green and Stump 2016: 89–105.
  • Ferreira, MJ, 2002, „Kierkegaardovski pogled na božansku skrivenu“, u Howardu-Snyderu i Moser 2002a: 164–180.
  • Frigo, A., 2011, „Dokazi o skrivenom Bogu: Pascalova kritika prirodne teologije“, Rivista di Filosofia, 102 (2): 193–216.
  • Garcia, L., 2002, "Sveti Ivan od Križa i nužnost božanske skrivenosti", u Howard-Snyder i Moser 2002a: 83–97.
  • Gellman, J., 2013., "Iskustvo zla i podrška ateizmu", u McBrayeru i Howard-Snyderu 2013: 98–122.
  • –––, 2016, „Skriveni Bog Židova: Hegel, Reb Nachman i Akida“, u Green and Stump 2016: 175–191.
  • Greco, J., 2016, „Ateizam bez greške“, u Green and Stump 2016: 109–125.
  • Green, A., 2013, "Kognitivna znanost i prirodno znanje o Bogu", The Monist, 96 (3): 400–421.
  • –––, 2016, „Skrivanje i epistemologija privrženosti“, u Green and Stump 2016: 139–153.
  • Green, A. i E. Stump (ur.), 2016., Skrivena Božanstvo i Vjerska vjerovanja: Nove perspektive, New York: Cambridge University Press.
  • Hanson, NR, 1976, „Zašto ne vjerujem“, kontinuum, 5: 89–105.
  • Henry, D., 2001., "Postoji li razumna nevjera?", Vjera i filozofija, 18 (1): 75–92.
  • –––, 2008, „Razumne dvojbe o razumnoj nevjeri“, Vjera i filozofija, 25 (3): 276–289.
  • Hick, J., 1966, Vjera i znanje, Ithaca: Cornell University Press.
  • Howard-Snyder, D., 1992, "Seeking Through CORNEA", Međunarodni časopis za filozofiju religije, 32 (1): 25–49.
  • –––, 1996a, „Argument iz božanske skrivenosti“, Kanadski časopis za filozofiju, 26 (4): 433–453.
  • –––, 1996b, „Argument nepobjedivog zla“, u Howardu-Snyderu, 1996d: 286–310.
  • –––, 1996c, „Uvod”, u Howard-Snyder 1996d: xi – xx.
  • ––– (ur.), 1996d, Dokazni argument iz zla, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2009, „Epistemska poniznost, argumenti zla i moralni skepticizam“, Oxfordske studije filozofije religije, 2: 17–57.
  • –––, 2013., „Propoziciona vjera: Što je to, a što nije“, American Philosophical Quarterly, 50 (4): 357–382.
  • –––, 2016, „Božanska otvorenost i kreativno nepodržano nevjerovanje“, u Zelenom i potoku 2016: 126–138.
  • Howard-Snyder, D. i P. Moser (ur.), 2002a, Divine Hiddenness: New Essays, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2002b, „Uvod: Božja skrivnost“, u Howard-Snyder i Moser 2002a: 1–23.
  • Jordan, J., 2012, „Topografija božanske ljubavi“, Vjera i filozofija, 29 (1): 53–69.
  • Kahneman, D., 2013., Razmišljanje, brzo i sporo, New York: Farrar, Strauss i Giroux.
  • Keller, J., 1995, "Skrivanje Boga i problem zla", Međunarodni časopis za filozofiju religije, 37 (1): 13–24.
  • Kierkegaard, S., 1844, Filozofski fragmenti / Johannes Climacus, H. Hong i E Hong (trans.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1985.
  • King, R., 2013, „Božansko samoovjerenje i spoznaja Boga“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 74 (3): 279–295.
  • Kline, P., 2012, „Apsolutno djelovanje: Božanska skrovitost u Kierkegaardovom strahu i drhtanju“, Moderna teologija, 28 (3): 503–525.
  • Koehl, A., 2001, "Reformirana epistemologija i različitost", Vjera i filozofija, 18 (2): 168–191.
  • Kvanvig, J., 2002, "Božanska skrivnost: što je problem?", U Howard-Snyder i Moser 2002a: 149–163.
  • Lehe, RT, 2004, „Odgovor na argument iz razumnosti nevjere“, Vjera i filozofija, 21 (2): 159–174.
  • Lovering, RP, 2004., „Božanska skrivena i neshvatljiva neznanja“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 56 (2/3): 89–107.
  • Mackie, JL, 1955., "Zlo i svemoć", um, 64: 200–212.
  • Maitzen, S., 2006, „Božanska skrivanost i demografija teizma“, Religijske studije, 42 (2): 177–191.
  • –––, 2008, „Objašnjava li molimizam demografiju teizma?“, Religijske studije, 44 (4): 473–477.
  • Marcar, GP, 2015, „Aquinas’ Quinque Viae: Budale, zlo i Božja skrivnost “, časopis Heythrop, 56 (1): 67–75.
  • Marsh, J., 2008, „Da li demografija teističkog vjerovanja odbacuje teizam? Odgovor Maitzen”, Religijske studije, 44 (4): 465–471.
  • –––, 2013, „Darwin i problem prirodne nevjere“, Monist, 96 (3): 349–376.
  • Mawson, TJ, 2010., „Molitva da se prestane biti ateist“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 67 (3): 173–186.
  • –––, 2009., „Mlinin argument protiv religioznog znanja“, Religijske studije, 45 (4): 417–434.
  • –––, 2012, „Racionalnost klasičnog teizma i njegova demografija“, u Znanstveni pristupi filozofiji religije, Y. Nagasawa (ur.), New York: Palgrave Macmillan, str. 184–204.
  • McBrayer, J. 2010, "Skeptični teizam", Filozofski kompas, 5 (7): 611–623.
  • McBrayer, J. i Philip Swenson, 2012, "Skepticizam o argumentu iz božanske skrivenosti", Religiozna istraživanja, 48 (2): 129–150.
  • McBrayer, J. i D. Howard-Snyder (ur.), 2013, The Blackwell Companion to the problem of Evil, Malden, MA: Wiley-Blackwell.
  • McCreary, M., 2010, „Schellenberg o božanskoj skrivenosti i religioznom skepticizmu“, Religiozna istraživanja, 46 (2): 207-225.
  • McGinnis, J., 2016, „Skrivanje„ božanske skrivenosti “, božanska ljubav u srednjovjekovnim islamskim krajevima“, u Green and Stump 2016: 157–174.
  • McKaughan, D., 2013., "Istinska vjera i prepoznati rizik: rješavanje problema vjere i razuma", Religijske studije, 49 (1): 101–124.
  • McKim, R., 1990, "Božje skrivanje", Religijske studije, 26 (1): 141–61.
  • –––, 1995, „Pregled JL Schellenberga, Božanska skrivnost i ljudski razum (1993)“, Vjera i filozofija, 12 (2): 269–277.
  • –––, 2001., Vjerska nejasnoća i vjerska raznolikost, New York: Oxford University Press.
  • Mesle, R., 1988, „Skriva li nas Bog? John Hick i procesna teologija o vjeri, slobodi i teodiciji”, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 24 (1): 93–111.
  • Moroney, S., 2000, Noetic Effects of Sin, Lanham, MD: Lexington Books.
  • Morris, TV, 1985, „Agnosticizam“, analiza, 45 (4): 219-224.
  • –––, 1988., „Skriveni Bog“, Filozofske teme, 16 (2): 5–21.
  • –––, 1992, „Skriveni Bog“, u smislu razumijevanja svega: Pascal i smisao života, Grand Rapids: Eerdmans, str. 85–108.
  • Moser, P., 2000, zašto Bog nije očitiji?, Atlanta: RZIM.
  • –––, 2001a, „Božansko skrivanje“, Philosophia Christi, 2 (4): 439–455.
  • –––, 2001b, „Bog koji skriva i traži“, Philosophia Christi, 2 (4): 467–473.
  • –––, 2002, „Kognitivna idolatrija i skrivanje božanstva“, u Howard-Snyder i Moser 2002a: 120–148.
  • –––, 2004., „Božanska skrovitost ne opravdava ateizam“i „Odgovor Schellenbergu“, u Peterson i VanArragon 2004: 42–54, 56–58.
  • –––, 2008a, „Božanska skrivanost, smrt i značenje“, u Filozofiji religije: klasična i suvremena pitanja, P. Copan i C. Meister (ur.), Malden, MA: Blackwell, str. 215–228.
  • –––, 2008b, The Elusive God: Reorienting Religious Epistemology, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2013b, „Bog i dokaz: Kooperativni pristup“, Europski časopis za filozofiju religije, 5 (1): 47–61.
  • –––, 2016, „Božanska skrivanost i samopožrtvovanje“, u Zelenom i potoku 2016: 71–88.
  • Mullen, J., 2013, „Pogled kroz Pascalov prozor“, Vjera i filozofija, 30 (1): 26–48.
  • Murray, MJ, 1993., »Prisila i Božja skrivnost«, Američki filozofski kvartal, 30 (1): 27–38.
  • –––, 2002, „Deus Absconditus“, u Howardu-Snyderu i Moser 2002a: 62–82.
  • Murray, MJ i D. Taylor, 2012, "Skrivanje", u The Routledge Companion to Philosophy of Religion, drugo izdanje, C. Meister i P. Copan (ur.), London i New York: Routledge, str. 368– 377.
  • Nagasawa, Y., 2016, „Tišina, zlo i Shusaku Endo“, u Green and Stump 2016: 246–259.
  • Nemoianu, VM, 2015, „Pascal o božanskoj skrivenosti“, International Philosophical Quarterly, 55 (3): 325–343.
  • Norenzayan, A. i A. Shariff, 2007, „Bog vas gleda: Koncepti natprirodnog agenta povećavaju prosocijalno ponašanje u anonimnoj ekonomskoj igri“, Psihološka znanost, 18: 803–809.
  • Oakes, R., 1981., "Religijsko iskustvo, opažanje osjetila i Božja suštinska nepažljivost", Religijske studije, 17 (3): 357–367.
  • –––, 2008, „Život, smrt i Božja skrovitost“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 64 (3): 155–160.
  • O'Connell, JH, 2013., "Božanska skrovitost: hoće li više čuda riješiti problem?", Heythrop Journal, 54 (2): 261-267.
  • Oppy, G., 2013, „Roweovi očevidni argumenti iz zla“, u McBrayeru i Howard-Snyderu 2013: 49–66.
  • Pascal, B., 1670, Pensees, AJ Krailsheimer (trans), New York: Penguin, 1995, revidirano izdanje.
  • Parker, R., 2014, „Kritična evaluacija reakcije Rea na problem božanske skrovitosti“, Europski časopis za filozofiju religije, 6 (2): 117–138.
  • Penelhum, T., 1983., Bog i skepticizam: studija o skepticizmu i fideizmu, Dordrecht: Reidel.
  • –––, 1992, „batler i čovjekovo neznanje“, u Moralu i religijskoj misli Josepha Butlera, C. Cunliffe (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 117–140.
  • –––, 1993, „Razmišljanja o dvosmislenosti svijeta“, u Bogu, istini i stvarnosti: Eseji u čast Johna Hicka, A. Sharma (ur.), New York: St. Martin's Press, str. 165– 175.
  • –––, 1995, „Vjera i dvosmislenost“, u Razlogu i religijskoj vjeri, Boulder, CO: Westview Press, poglavlje 6.
  • ML Peterson i RJ VanArragon (ur.), 2004., Suvremene rasprave iz filozofije religije, Malden, MA: Blackwell.
  • Istraživački centar Pew, 2012., Globalni religijski krajolik: Izvještaj o veličini i raspodjeli glavnih vjerskih skupina na svijetu od 2010., str. 45–50. [Pew 2012 dostupan na mreži]
  • Poston, T. i T. Doughtery, 2007, „Božanska skrovitost i priroda vjerovanja“, Religijske studije, 43 (2): 183–198.
  • Powell, R. i S. Clarke, 2012, „Religija kao evolucijski nusprodukt: Kritika standardnog modela“, British Journal for Philosophy of Science, 63: 457–486.
  • Rea, M., 2009, "Pripovijest, liturgija i Božja skrivnost", u Metafizika i Bog: Eseji u čast Eleonore Stump, Kevin Timpe (ur.), New York: Routledge, str. 76–96.
  • --- 2012 „Divine skritosti Božanska tišina” filozofiju vjera: zbornik, 6 th Edition, L. i M. Pojman Rea (izd.), Boston. Wadsworth / Cengage, pp 266-275.
  • –––, 2016, „Skrivanje i transcendencija“, u Green and Stump 2016: 210–225.
  • Ross, JJ, 2002, "Božje skrivanje: zagonetka ili stvarni problem", u Howard-Snyder i Moser 2002a: 181–196.
  • Roth, J., 1984., "Tišina Boga", Vjera i filozofija, 1 (4): 407–420.
  • Rowe, W., 1979, "Problem zla i neke vrste ateizma", American Philosophical Quarterly, 16 (4): 335–341.
  • –––, 2001., „Skeptični teizam: odgovor na Bergmanna“, Nous, 35 (2): 297–303.
  • Schellenberg, JL, 1993., Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1996, „Odgovor Howard-Snydera“, Kanadski časopis za filozofiju, 26 (3): 455–462.
  • –––, 2002, „Što otkriva Božje skrivanje: suradnička rasprava“, u Howardu-Snyderu i Moser 2002a: 33–61.
  • –––, 2004., „Božanska skrivanost opravdava ateizam“i „Odgovor na Mosera“, u Peterson i VanArragon 2004: 30–41, 54–56.
  • –––, 2005a, „Argument skrivenosti ponovljen (I)“, Religijske studije, 41 (2): 201–215.
  • –––, 2005b, „Argument skrivene ispravke (II)“, Religijske studije, 41 (3): 287–303.
  • –––, 2005c, „O razumnoj nevjeri i savršenoj ljubavi: odgovori Leheu i Henryju“, Vjera i filozofija, 22 (3): 330–342.
  • –––, 2005d, Prolegomena to a Philosophy of Religion, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2007b, „O nepotrebnom potamnjenju stakla: odgovor na poston i umornost“, Religijske studije, 43 (2): 199–204.
  • –––, 2008a, „Odgovor na Tuckera o skrivenosti“, Religijske studije, 44 (3): 289–293.
  • –––, 2008b, „Odgovor Aijazu i Weidleru o skrivanju“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 64 (3): 135–140.
  • –––, 2010a, „Problem skrivenosti i problem zla“, Vjera i filozofija, 27 (1): 45–60.
  • ---, 2010b, „Božanstvena skritosti” u drug filozofije vjera, 2 nd izdanje, C. P. Taliaferro, Draper i PL Quinn (izd.), Malden, MA. Wiley-Blackwell, str 509 -518.
  • –––, 2010c, „Kako biti ateist i skeptičan prema sebi: odgovor na McCrearyja“, Religijske studije, 46 (2): 227-232.
  • –––, 2011., Volja za maštanjem, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2013., „Odgovori mojim kolegama“, Religijske studije, 49 (2): 257–285.
  • –––, 2014, „Kako učiniti vjeru vrlinom“, u Religijskoj vjeri i intelektualnoj vrlini, LF Callahan i T. O'Connor (ur.), New York: Oxford University Press, str. 74–94.
  • –––, 2015., Argument o skrivenosti: Novi izazov filozofije u vjeru u Boga, New York: University Oxford Press.
  • –––, 2016, „Božanska skrovitost i ljudska filozofija“, u Green and Stump 2016: 13–32.
  • Schlesinger, G., 1984, "Dostupnost dokaza za potporu religioznom vjerovanju", Vjera i filozofija, 1 (4): 421–436.
  • Schoen, E., 1998, „Uočavanje neprimjetnog Boga“, Religiozna istraživanja, 34 (4): 433–455.
  • Sorensen, J., 2013., “Lokalni problem Božje skrovitosti: kritika Van Inwagenovog kriterija za filozofski uspjeh”, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 74 (3): 297–314.
  • Stark, R., 2007., Otkrivanje Boga: porijeklo velikih religija i evolucija vjerovanja, New York: HarperCollins.
  • Sullivan, M., 2016, „Semantički problem skrivenosti“, u Green and Stump 2016: 35–52.
  • Swinburne, R., 1979, Postojanje Boga, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1998., Providence i problem zla, Oxford: Clarendon Press, poglavlje 11.
  • Taber, T. i TD McNabb, u nadolazećem tekstu, „Je li problem božanske skrovitosti i problem reformiranog epistemologa?“, Časopis Heythrop.
  • Talbot, T., 2014., Neopisiva Božja ljubav, drugo izdanje, Eugene, ILI: Kaskadne knjige.
  • Tracy, D., 1996, "Skriveni Bog: Božanski drugi dio oslobođenja", Križne struje, 46 (1): 5–16.
  • Trakakis, N., 2003, „Što nije vidjelo nijedno oko: skeptički odgovor teista na Roweov dokazni argument iz zla“, Philo, 6 (2): 250–66.
  • –––, 2007a, „Epitetski udaljeni Bog? Kritika odgovora Johna Hicka na problem skrivenosti “, časopis Heythrop, 48 (2): 214–226.
  • –––, 2007b, Bog izvan vjerovanja: U obranu dokaznog argumenta Williama Rowea od zla, Dordrecht: Springer, 8. poglavlje.
  • –––, 2016, „Skriveno božanstvo i ono što otkriva“, u Green and Stump 2016: 192–209.
  • Trisel, BA, 2012, „Božja tišina kao epistemološka briga“, Filozofski forum, 43 (4): 383–393.
  • Tucker, C., 2008, „Božanska skrivanost i vrijednost odnosa Božanskog bića“, Religiozna istraživanja, 44 (3): 269–287.
  • Vandergriff, K., 2016, „Prirodna nevjera kao potrebno sredstvo za život koji ima smisla za život“, Otvorena teologija, 2 (1): 34–52.
  • Van Inwagen, P., 2002, "Što je problem Božje skrivenosti?", U Howard-Snyder i Moser 2002a: 24–32.
  • –––, 2008, Problem zla, New York: Oxford University Press, predavanje 8.
  • Wainwright, W., 2002, „Jonathan Edwards i Božja skrivnost“, u Howard-Snyder i Moser 2002a: 98–119.
  • Watkins, E., 2009, "Kant o Božjoj skrivenosti", Kantian Review, 14 (1): 81–122.
  • Weidler, M. i I. Aijaz, 2013., „Božanska skrivenost i diskriminacija: filozofska dilema“, Sophia, 52 (1): 95–114.
  • Wolterstorff, N., "Tišina Boga koji govori", u Howard-Snyder i Moser 2002a: 215–228.
  • Zagzebski, L., 1994, "Vjerska sreća", vjera i filozofija, 11 (3): 397–413.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Bibliografija božanske skrivenosti PhilPapersa
  • Daniel Howard-Snyder i Adam Green, dinamička bibliografija o božanskoj skrivenosti; zadnji put ažurirano 3.6.2016
  • JL Schellenberg i Jeff Jordan razmjenjuju se o božanskoj skrivenosti na Internet nevjernicima

Preporučeno: