Božanska Sloboda

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh

Prvo objavljeno Utorak, 1. travnja 2003.; bitna revizija Utorak, 31. srpnja 2007

Tema božanske slobode tiče se mjere u kojoj božansko biće - posebno vrhovno božansko biće, Bog - može biti slobodno. Dva preliminarna pitanja igraju središnju ulogu u oblikovanju rasprave o božanskoj slobodi. Ja: Što se slobode, osim slobode, smatra bitnim za Boga? II: Koja koncepcija (e) slobode upravljaju istragom? Rasprave o božanskoj slobodi tipično se tiču tradicionalnog poimanja Boga kao bića koje je u osnovi svemoguće, sveznajuće, savršeno dobro i vječno. U vezi s drugim pitanjem, u filozofskoj raspravi postoje dva koncepta slobode: kompatibilistička koncepcija i libertarijanska koncepcija. Tema božanske slobode odnosi se na pitanje je li Bog, kako je tradicionalno zamišljeno,možete uživati bez obzira na vrstu i stupanj slobode koji su potrebni za moralnu odgovornost, zahvalnost i pohvale. Ali kad se pita: "Može li Bog biti slobodan?" važno je odrediti o čemu se može misliti da Bog djeluje slobodno. Budući da je Bog u osnovi svemoguć, sveznajući, savršeno dobar i vječan, jasno je da Bog nije slobodan da oslabi sebe, da postane neznalica, da učini nešto zlo ili da uništi sebe. Ali čini se da je važno da Bog bude slobodan u pogledu stvaranja bilo kojeg od brojnih mogućih svjetova, kao i da ne može stvoriti nikakav svijet. Što ako, međutim, među mogućim svjetovima postoji onaj koji je najbolji? Je li Bog tada slobodan stvoriti bilo koji svijet osim najboljeg? Ovo je pitanje stoljećima bilo središnje sporenje. Razmatrajući ovo pitanje i druge, bit će korisno razmotriti stavove nekih važnih filozofa koji su značajno pridonijeli literaturi o temi božanske slobode. Filozofi čiji će se pogledi smatrati najpotpunije su Leibniz i Samuel Clarke. Ovo su osobito važni jer su se, osim što su vrlo sposobni filozofi, međusobno upustili u polemiku između kompatibilističkog i libertarijanskog pogleda na slobodu. U upravo poznatoj korespondenciji Leibniz-Clarke Leibniz se zalagao za kompatibilizam, dok je Clarke predstavljao slobodu. Pored Leibniz i Clarke, raspravljat će se i o nekim važnim doprinosima 20. stoljeća o ovoj temi Thomasom Morrisom i Robertom Adamsom.

1. Korespondencija Leibniz-Clarke i načelo dovoljnog razloga
2. Leibnizov problem s božanskom slobodom: nužnost Boga da odabere što je najbolje.
3. Clarkeov problem s božanskom slobodom: za slobodu je potrebna moć da odaberete drugačije.
4. Može li Bog biti slobodan u pogledu izazivanja vlastite prirode?
5. Alternativa stvaranju najboljeg mogućeg svijeta.
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi

1. Korespondencija Leibniz-Clarke i načelo dovoljnog razloga

Godine 1715. započela je serija pisanih razmjena između Gottfrieda Leibniz i Samuela Clarkea. Zaustavljena Leibnizovom smrću 1716. godine, seriju je uredio i objavio Clarke 1717. (Vidi Leibniz-Clarke korespondencija, 1956. [1717]). [Upućivanje na korespondenciju Leibniz-Clarke bit će ugrađeno u tekst kao LC, a slijedi odgovarajući broj stranice u Aleksandrovom izdanju.]

Clarke i Leibniz složili su se da ljudski razum može pokazati da nužno postoji u osnovi svemoćno, svemoguće, savršeno dobro biće koje je slobodno stvorilo svijet. Ali njihovi izvještaji o božanskoj slobodi bili su potpuno različiti. Stoga je korisno istaknuti njihove razlike u odnosu na božansku slobodu i razmotriti može li se poimanje božanske slobode pomiriti s apsolutnim savršenstvom stvoritelja. Pitanje je središnjeg pitanja može li se bilo koja koncepcija božanske slobode u potpunosti pomiriti s zahtjevom savršenim Božjom dobrotom, (Clarkovim riječima), "potrebom da se uvijek radi ono što je najbolje."

Važno pitanje u prepisci Leibniz-Clarke tiče se Načela dovoljnog razuma (PSR), posebno njegovih implikacija na način na koji moramo razumjeti božansku i ljudsku slobodu. U svom drugom pismu Leibniz unaprjeđuje princip i osvrće se na njegove implikacije na teologiju i metafiziku. „Sada, po tom jedinom principu, tj. da bi trebao postojati dovoljan razlog zašto bi stvari trebale biti takve, a ne drugačije, može se prikazati Božje biće i svi drugi dijelovi metafizike ili prirodne teologije “(LC, 16). Leibniz drugdje izražava PSR cjelovitije kao načelo „… da nijedna činjenica ne može biti stvarna ili postojati, nijedna izjava istinita, osim ako postoji dovoljan razlog zašto je tako, a ne drugačije,…“(1714, stav 32). On ilustrira PSR navodeći primjer Arhimeda koji je primijetio da ako postoji savršena ravnoteža,i ako su jednaki utezi obješeni na dva kraja te vage, vaga se neće pomicati. Zašto? Leibniz odgovara: "Razlog je to što se ne može dati razlog, zašto bi jedna strana trebala težiti, a ne druga" (LC, 16). Bilo bi nesretno što je Leibniz koristio ovaj primjer. To je omogućilo Clarkeu da ga optuži za liječenje agentom različito od ravnoteže: isto kao što se vaga ne može kretati bez veće težine s jedne strane, i mora se kretati prema dolje s većom težinom, tako agent ne može odabrati bez nekog motiv da odabere, i mora odabrati u skladu s najjačim motivom. Ali, tvrdi Clarke, ovo je uskratiti agentu bilo kakvu moć da djeluje u nedostatku motiva, a agentu uskratiti bilo kakvu moć da djeluje protivno najjačem motivu. Prema Clarkeovom mišljenju, poreći da uopće postoje istinski agenti. Jer je priroda agenta imati moć djelovanja ili nečinjenja. Ravnoteža nema takvu snagu; na njega se jednostavno djeluje onim težinom koja je postavljena na njega. Kao što Clarke zaključuje u svom petom i posljednjem odgovoru:

Ne postoji sličnost između ravnoteže koju pokreću utezi ili impulsi, i uma koji se sam kreće ili djeluje na pogled određenih motiva. Razlika je u tome što je onaj u potpunosti pasivan; što je podložno apsolutnoj nužnosti: na drugoga ne samo da djeluje, nego i djeluje; što je suština slobode (LC, 97).

Clarkeovo odbijanje svake "sličnosti" između pokreta ravnoteže i djela agenta usko je povezano s njegovim neslaganjem s Leibnizom oko PSR-a. U svom odgovoru na drugo slovo čini se da Clarke prihvaća PSR. Tako kaže: „Vrlo je istina da ništa nije, bez dovoljnog razloga zašto je tako, i zašto je tako, a ne drugačije“(LC, 20). Jasno, ako Clarke kad piše „ništa nije“znači uključiti bilo kakvu činjenicu ili istinu, onda on ne može dosljedno, kao što to čini, izuzeti određene činjenice ili istine iz potrebe da ima dovoljan razlog. Leibniz je možda pročitao Clarkeovo „ništa nije“kao što obuhvaća bilo koju činjenicu ili istinu, što bi bilo približavanje Leibnizovog vlastitog razumijevanja PSR-a. Ako je tako,to bi objasnilo zašto se Leibniz u svom trećem pismu žali da, iako mu Clarke daje ovo važno načelo, „on ga odobrava samo riječima, a u stvarnosti to negira. Što pokazuje da on u potpunosti ne doživljava snagu”(LC, 25). Međutim, unatoč njegovoj izjavi „ništa nije bez dovoljnog razloga zašto je to tako“, jasno je da se Clarke nije mogao namjeriti složiti s Leibnizom da svaka činjenica ili istina imaju dovoljan razlog. Niti se mogao složiti da svaka nepredviđena činjenica ili istina imaju dovoljan razlog. Jer odmah nastavlja da "ovaj dovoljan razlog često nije ništa drugo nego puka volja Božja", navodeći kao primjer Božju volju za stvaranjem ovog sustava materije na jednom određenom mjestu unutar apsolutnog prostora, a ne na neko drugo mjesto u apsolutnom prostoru. Jednostavno se ne može preporučiti jedno mjesto u apsolutnom prostoru nad drugim. Dakle, u ovom slučaju ne može biti drugog razloga osim puke volje Božje. (Vjerojatno bi Clarke rekao da je Bog imao dovoljan razlog da stvori ovaj sustav materije na nekom drugom mjestu u drugom ili apsolutnom prostoru, ali nije imao dovoljan razlog da ga stvori na ovom mjestu.) Leibniz u svom trećem pismu navodi ovaj slučaj je samo vrsta stvari koju PSR odbacuje kao nemoguću. Prema njegovom razumijevanju PSR-a, uopće ne mogu postojati situacije u kojima je donesen izbor bez dovoljnog razloga za donošenje tog određenog izbora. Misliti drugačije je pretpostaviti da je iznimka PSR. (Leibniz dopušta da postoji mnogo ljudskih djela za koja se čini da nemaju dovoljno razloga. Postoje djela za koja ne možemo pronaći dovoljan motiv. Na primjer, nije očigledan motiv zašto je agent prešao preko praga lijevom nogom, a ne desnom. Ali pretpostavljao je da u svim takvim slučajevima postoji neka nesvjesna percepcija ili strast koji pruža dovoljan razlog.) Jasno je da Clarke dopušta takve iznimke.

Dublje i važnije neslaganje u vezi sa PSR-om odražava se i u Clarkeovoj reakciji na Leibnizovu analogiju između dovoljnog razloga da se ravnoteža pomakne i dovoljnog razloga da agent radi jednu stvar, a ne drugu. Jer Clarke se slaže s Leibniz da agent često ima dovoljan razlog za njezino djelovanje. Dakle, on dopušta da je PSR zadovoljan velikim brojem ljudskih i božanskih djela. Ono što on negira jest da je dovoljan razlog da agent radi jednu stvar, a ne drugu, djeluje na agenta na način na koji teža težina djeluje na vagi. Jasno je da je teža težina s jedne strane vage odlučujući uzrok pomicanja vage. S obzirom na okolnosti i postavljanje te težine na jednu stranu vage, ništa drugo se ne može dogoditi osim onoga što se dogodilo,bilo je potrebno da se ravnoteža pomiče onako kako se to činilo. Ali pretpostaviti da je razlog ili motiv koji je dovoljan razlog da agent učini jednu stvar, a ne drugu, odlučujući uzrok djelovanja agenta, jest uskratiti bilo kakvu moć na agenta da izvrši ili ne izvrši to određeno djelo. To je učiniti agentov čin potrebnim i uskratiti slobodu volje agenta. Prema tome, za Clarkea, razlog ili motiv mogu biti dovoljan razlog za djelovanje agenta. Ali, za razliku od težine u vagi koja je odlučujući uzrok kretanja ravnoteže, razlog ili motiv nisu odlučujući uzrok čina agenta. Kako to drugdje postavlja:Ali pretpostaviti da je razlog ili motiv koji je dovoljan razlog da agent učini jednu stvar, a ne drugu, odlučujući uzrok djelovanja agenta, jest uskratiti bilo kakvu moć na agenta da izvrši ili ne izvrši to određeno djelo. To je učiniti agentov čin potrebnim i uskratiti slobodu volje agenta. Prema tome, za Clarkea, razlog ili motiv mogu biti dovoljan razlog za djelovanje agenta. Ali, za razliku od težine u vagi koja je odlučujući uzrok kretanja ravnoteže, razlog ili motiv nisu odlučujući uzrok čina agenta. Kako to drugdje postavlja:Ali pretpostaviti da je razlog ili motiv koji je dovoljan razlog da agent učini jednu stvar, a ne drugu, odlučujući uzrok djelovanja agenta, jest uskratiti bilo kakvu moć na agenta da izvrši ili ne izvrši to određeno djelo. To je učiniti agentov čin potrebnim i uskratiti slobodu volje agenta. Prema tome, za Clarkea, razlog ili motiv mogu biti dovoljan razlog za djelovanje agenta. Ali, za razliku od težine u vagi koja je odlučujući uzrok kretanja ravnoteže, razlog ili motiv nisu odlučujući uzrok čina agenta. Kako to drugdje postavlja:sloboda volje. Prema tome, za Clarkea, razlog ili motiv mogu biti dovoljan razlog za djelovanje agenta. Ali, za razliku od težine u vagi koja je odlučujući uzrok kretanja ravnoteže, razlog ili motiv nisu odlučujući uzrok čina agenta. Kako to drugdje postavlja:sloboda volje. Prema tome, za Clarkea, razlog ili motiv mogu biti dovoljan razlog za djelovanje agenta. Ali, za razliku od težine u vagi koja je odlučujući uzrok kretanja ravnoteže, razlog ili motiv nisu odlučujući uzrok čina agenta. Kako to drugdje postavlja:

Doista, ponekad (razlozi i motivi) prilike mogu biti i jesu na kojima ta tvar u čovjeku, u kojoj živi samo-pokretni princip, slobodno pokazuje svoju aktivnu moć. Ali fizički ili učinkovit razlog djelovanja je princip samo-pokretanja, a ne uopće razlog ili motiv. Kad u vulgarnom govoru kažemo da ti motivi ili razum određuju čovjeka; to nije samo lik ili metafora. To je čovjek koji slobodno određuje sebe da djeluje (1978. IV. 723).

Ono što smo vidjeli jest da Clarkeovo shvaćanje onoga što znači biti slobodan agent prvo zahtijeva da agent može djelovati na određeni način, čak i ako nema dovoljno razloga da djeluje na određeni način. Stoga postoje iznimke od PSR-a. Drugo, vidjeli smo da kad agent ima dovoljan razlog da učini određeno djelo i slobodno izvrši taj čin, dovoljan razlog ili motiv nisu odlučujući uzroci radnje agenta. U vrijeme čina agent je imao moć da to djelo ne izvrši. Dakle, na Clarkeovom slobodarskom mišljenju postoji duboka razlika između dovoljnog razloga da se vaga kreće na određeni način i dovoljnog razloga za agentov slobodni čin. U prvom slučaju dovoljan razlog je odlučujući uzrok, u drugom nije. Leibniz, međutim,ne vidi da treba pretpostaviti da postoje iznimke od PSR-a i da ne mora motiv slobodnog čina agenta tretirati bilo što drugo osim odlučujućih uzroka tog čina.

2. Leibnizov problem s božanskom slobodom: nužnost Boga da odabere što je najbolje

S obzirom na tu pozadinu, sada možemo sagledati problem božanske savršenosti i slobode, a zatim razmotriti vrlo različita rješenja koja su za taj problem predložili Clarke i Leibniz. Slijedeći Leibniz, možemo zamisliti Boga s obzirom na razne svjetove koje bi mogao stvoriti. Mogao bi biti svijet u kojem uopće nema svjesnih stvorenja, svijet sastavljen isključivo od mrtve materije. (Naravno, s obzirom da stvarni svijet uključuje sve što postoji, uključujući Boga, predmetni svijet se ovdje razmatra osim Boga.) Drugi bi mogao biti svijet sastavljen (u nekoj fazi svoje povijesti) živih, svjesnih bića čija životi su smisleni, moralno dobri i sretni. Ako zamislimo kako Bog pravi izbor između ta dva svijeta, čini se da je očigledno da bi on stvorio potonji. Sigurno, svijet sa svjesnim stvorenjima koja žive moralno dobro,Udovoljavanje životima je, u ostalim stvarima jednakim, vrlo dobar svijet i bolji od svijeta koji se sastoji od svega, osim dosadnih komadića materije koji se beskrajno vrte u prazninu. I nije li posve sigurno da bi svemoguće, svemoguće, savršeno dobro biće stvorilo bolji svijet kad bi mogao? Ali ako nastavimo ovu vrstu misli, počinju se pojavljivati problemi. Pretpostavimo, kao što se čini očitim, da je drugi svijet bolji. Da je Bog ograničen na ta dva svijeta, suočio bi se s tri izbora: stvaranje inferiornog svijeta, stvaranje nadmoćnijeg svijeta, stvaranje uopće svijeta. Da bi Bog odlučio stvoriti nikakav svijet nad stvaranjem svijeta koji je, prema svemu sudeći, vrlo dobar svijet, bilo bi za Boga da učini manje od najboljeg što može učiniti. Ako je to slučaj, čini se da bi za Božju savršenu dobrotu bio potreban stvoriti vrlo dobar svijet. Ali ako Božja savršena dobrota zahtijeva da stvori vrlo dobar svijet, umjesto da stvara inferiorni svijet ili uopće ne stvori svijet, što ćemo onda učiniti onim dijelom ideje o Bogu koji izjavljuje da je svijet stvorio slobodno? Kad se kaže da je Bog slobodno stvorio dobar svijet, čini se da podrazumijeva da on to nije mogao učiniti, da je mogao stvoriti inferiorni svijet ili se suzdržati od stvaranja bilo kojeg svijeta. Ali ako njegova savršena dobrota zahtijeva od njega da stvori dobar svijet, kako je moguće da je slobodan stvoriti inferiorni svijet ili ne stvoriti nijedan svijet? Ovo je jednostavan način prikazivanja problema božanske savršenosti i božanske slobode.što ćemo činiti za taj dio ideje o Bogu koji izjavljuje da je svijet stvorio slobodno? Kad se kaže da je Bog slobodno stvorio dobar svijet, čini se da podrazumijeva da on to nije mogao učiniti, da je mogao stvoriti inferiorni svijet ili se suzdržati od stvaranja bilo kojeg svijeta. Ali ako njegova savršena dobrota zahtijeva od njega da stvori dobar svijet, kako je moguće da je slobodan stvoriti inferiorni svijet ili ne stvoriti nijedan svijet? Ovo je jednostavan način prikazivanja problema božanske savršenosti i božanske slobode.što ćemo činiti za taj dio ideje o Bogu koji izjavljuje da je svijet stvorio slobodno? Kad se kaže da je Bog slobodno stvorio dobar svijet, čini se da podrazumijeva da on to nije mogao učiniti, da je mogao stvoriti inferiorni svijet ili se suzdržati od stvaranja bilo kojeg svijeta. Ali ako njegova savršena dobrota zahtijeva od njega da stvori dobar svijet, kako je moguće da je slobodan stvoriti inferiorni svijet ili ne stvoriti nijedan svijet? Ovo je jednostavan način prikazivanja problema božanske savršenosti i božanske slobode.kako je moguće da je slobodan stvoriti inferiorni svijet ili ne stvoriti nijedan svijet? Ovo je jednostavan način prikazivanja problema božanske savršenosti i božanske slobode.kako je moguće da je slobodan stvoriti inferiorni svijet ili ne stvoriti nijedan svijet? Ovo je jednostavan način prikazivanja problema božanske savršenosti i božanske slobode.

U početku se može pokušati riješiti taj problem gledanjem Božje savršeno dobro (koje uključuje njegovo apsolutno moralno savršenstvo) kao analogiju našoj dobroti. Moralno dobra osoba može učiniti najbolje što joj je na raspolaganju, a pritom je slobodna da to ne učini ili slobodna učiniti nešto loše. Dakako, da je slobodno učinila loše, pokazala bi neku vrstu moralnog propusta. Ali sama činjenica da je slobodna učinila loše ne oponaša kakav stupanj moralne dobrote posjeduje. Pa zašto bi Božja savršena dobrota spriječila njegovu slobodu da stvara manje dobar, ili čak loš svijet? Da je to učinio, prestao bi biti moralno savršeno biće kakvo jest, baš kao što bi moralno dobra osoba donekle umanjila svoju moralnu dobrotu da je slobodno učinila pogrešnu stvar.

Ovo rješenje ne uspijeva jer, iako ljudska osoba može postati manje dobra ili čak loša, Bog ne može postati manje nego apsolutno savršen. Iako u svom životu možemo postići određeni stupanj moralne vrline, možemo ga izgubiti i ponovo uroniti u moralno osrednje osobe kakve smo možda nekada bili. To je zato što nije dio naše same prirode biti na određenoj razini dobrote. Međutim, prema povijesno dominantnom stajalištu zapadnih religija, Bog je, po svojoj prirodi, svemoćan, sveznajući i savršeno dobar. Ne može postati slab, neznalica ili nesvjestan. Kao što je broj dva nužno ravnomjeran, Bog je nužno vrhovni u snazi, dobroti i znanju. On nije neko novorođenče božanstvo koje je ozbiljnim trudom polako steklo ta savršenstva i, poput nas, može umanjiti svoju dobrotu namjerno loše postupivši. On ta savršenstva nužno posjeduje iz cijele vječnosti i više ih se ne može osloboditi jer broj dva može prestati biti ujednačen. Božje savršenstvo sastavni je dio njegove prirode, a ne stečene osobine. Dakle, dok smo možda slobodni izgubiti svoj stupanj dobrote koristeći svoju slobodu da pratimo loše, Bog nije slobodan izgubiti svoja savršenstva koristeći svoju slobodu da istrajemo loše. Doista, on nije slobodan progoniti loše. Jer, ako je slobodan slijediti loše, mogao bi postati i manje savršen nego što jest. A to je jednostavno nemoguće.dok smo možda slobodni izgubiti svoj stupanj dobrote koristeći svoju slobodu da istrajemo loše, Bog nije slobodan izgubiti svoja savršenstva koristeći slobodu da istrajemo loše. Doista, on nije slobodan progoniti loše. Jer, ako je slobodan slijediti loše, mogao bi postati i manje savršen nego što jest. A to je jednostavno nemoguće.dok smo možda slobodni izgubiti svoj stupanj dobrote koristeći svoju slobodu da istrajemo loše, Bog nije slobodan izgubiti svoja savršenstva koristeći slobodu da istrajemo loše. Doista, on nije slobodan progoniti loše. Jer, ako je slobodan slijediti loše, mogao bi postati i manje savršen nego što jest. A to je jednostavno nemoguće.

Problem božanske savršenosti i slobode bio je posebno akutan za Leibniz. Budući da Bog nužno postoji i nužno je svemoguć, svemoguć i savršeno dobar, čini se da bi ga nužno privukao da stvori najbolje. Ako je to slučaj, tada je Bog pregledao sve moguće svjetove i morao je izabrati najbolje, što rezultira time da je stvarni svijet najbolji od svih mogućih svjetova. Leibniz je prihvatio zaključak ovog zaključka: stvarni je svijet najbolji od svih mogućih svjetova. Ali kako je onda Bog mogao biti slobodan u izboru da stvori najbolje? Kao prvi korak u smjeru odgovora na ovo pitanje treba napomenuti da su se u zapadnjačkoj misli pojavila dva različita pogleda na božansku slobodu. Prema prvom pogledu,Bog je slobodan u stvaranju svijeta ili u djelovanju u svijetu koji je stvorio pod uvjetom da ga ništa izvan njega ne određuje da stvori svijet koji on stvara ili ga određuje da djeluje na određeni način u svijetu koji je stvorio. Prema drugom gledištu, Bog je slobodan u stvaranju ili djelovanju unutar svoje kreacije pod uvjetom da je bio u njegovoj moći da ne stvara ono što je učinio ili ne djeluje unutar svog stvaranja kao što je činio.

Prvo od ta dva pogleda ima prednost u tome što je neupitno utvrdilo da Bog posjeduje slobodu od vanjskih sila s obzirom na svoj odabir svijeta koji će stvoriti. Budući da je svemoćan i stvoritelj svih stvari osim sebe, očito je da ga ništa izvan njega ne određuje da stvori ono što on stvori. A s obzirom na to da je ono što stvori u njegovoj kontroli, čini se da je potpuno slobodan djelovati onako kako smatra prikladnim u svijetu koji je stvorio. Dakle, činjenica da ga ništa izvan Boga ne određuje da stvara ili djeluje kako čini jasno pokazuje da je Bog autonomni agent; on se samoodređuje u smislu da su njegovi postupci rezultat odluka koje su određene samo njegovom prirodom. No, je li to dovoljno da se utvrdi da je Bog istinski slobodan? Općenito se smatra da ljudsko biće možda nije slobodno u obavljanju određenih radnji čak i kad je jasno da osoba nije bila odlučna u tom djelovanju vanjskih sila. Možda je osobu zahvatila neka unutarnja strast ili neodoljiv nagon koji je zahtijevao izvođenje te radnje, prevladavajući prosudbu osobe da je akcija bila pogrešna ili nepromišljena. Što se tiče ljudskih bića, branitelj prvog pogleda na božansku slobodu može se složiti da samo odsustvo određivanja vanjskih agenata ili sila nije dovoljno za slobodu djelovanja pojedinca. Ali u slučaju Boga, za razliku od ljudi, branitelj može tvrditi da je to dovoljno. Jer u Bogu ne postoji mogućnost da njegove strasti nadvladaju razum. Kao što Leibniz napominje:

stoici su govorili da je slobodan samo mudar čovjek; a nečiji um doista nije slobodan kada je opsjednut velikom strašću, jer tada to ne može, kao što je to potrebno, tj. uz pravilno promišljanje. Na taj je način samo Bog potpuno slobodan, a stvoreni umovi slobodni su samo u proporciji koliko su iznad strasti. (1982, 175).

Glavna zamjerka ovom pogledu božanske slobode je ta što ona ne prepoznaje dovoljno važnost agenata koji imaju kontrolu nad svojim slobodnim djelima. Akcija je izvedena slobodno samo ako je agent slobodan izvršiti akciju i slobodan da je ne izvede. Zastupnik je morao ovisiti o tome hoće li taj čin izvršiti ili ne. Ako je neka vanjska sila ili unutarnja strast bila izvan kontrole agensa, a djelovanje agenta bilo je neizbježno s obzirom na tu vanjsku silu ili unutarnju strast, tada agent nije djelovao slobodno u obavljanju te akcije. Budući da je Bog čisto racionalno biće i nije podložan nekontroliranim strastima koje ponekad prisiljavaju ljudske agente na djelovanje, primamljivo je zaključiti da Bog uživa savršenu slobodu djelovanja. Ali to će biti tako samo ako u Bogu ne postoje druga obilježja koja oboje zahtijevaju njegova djela i nisu u njegovoj kontroli. Kako se obično smatra da ljudski agenti imaju moć djelovanja protiv branilaca, njihova djela pripisujemo razlogu - za razliku od tih djela zbog neodoljivih nagona - kao djela koja vrše slobodno. Jer vjerujemo da su mogli odbiti savjet razuma i drugačije postupiti. Ali što ako Bog ne može odbiti savjet njegovog razuma o tome što treba poduzeti? Ljudski agent koji je moralno dobar i racionalan možda još ima - ili je prethodno imao - moć suzdržavati se od ponašanja koje upućuje na njegovu dobrotu i razum. Ali može li to biti istina o Bogu? I ako ne može biti, kako onda možemo reći da Bog djeluje slobodno?Kako se obično smatra da ljudski agenti imaju moć djelovanja protiv branilaca, njihova djela pripisujemo razlogu - za razliku od tih djela zbog neodoljivih nagona - kao djela koja vrše slobodno. Jer vjerujemo da su mogli odbiti savjet razuma i drugačije postupiti. Ali što ako Bog ne može odbiti savjet njegovog razuma o tome što treba poduzeti? Ljudski agent koji je moralno dobar i racionalan možda još ima - ili je prethodno imao - moć suzdržavati se od ponašanja koje upućuje na njegovu dobrotu i razum. Ali može li to biti istina o Bogu? I ako ne može biti, kako onda možemo reći da Bog djeluje slobodno?Kako se obično smatra da ljudski agenti imaju moć djelovanja protiv branilaca, njihova djela pripisujemo razlogu - za razliku od tih djela zbog neodoljivih nagona - kao djela koja vrše slobodno. Jer vjerujemo da su mogli odbiti savjet razuma i drugačije postupiti. Ali što ako Bog ne može odbiti savjet njegovog razuma o tome što treba poduzeti? Ljudski agent koji je moralno dobar i racionalan možda još ima - ili je prethodno imao - moć suzdržavati se od ponašanja koje upućuje na njegovu dobrotu i razum. Ali može li to biti istina o Bogu? I ako ne može biti, kako onda možemo reći da Bog djeluje slobodno?Jer vjerujemo da su mogli odbiti savjet razuma i drugačije postupiti. Ali što ako Bog ne može odbiti savjet njegovog razuma o tome što treba poduzeti? Ljudski agent koji je moralno dobar i racionalan možda još ima - ili je prethodno imao - moć suzdržavati se od ponašanja koje upućuje na njegovu dobrotu i razum. Ali može li to biti istina o Bogu? I ako ne može biti, kako onda možemo reći da Bog djeluje slobodno?Jer vjerujemo da su mogli odbiti savjet razuma i drugačije postupiti. Ali što ako Bog ne može odbiti savjet njegovog razuma o tome što treba poduzeti? Ljudski agent koji je moralno dobar i racionalan možda još ima - ili je prethodno imao - moć suzdržavati se od ponašanja koje upućuje na njegovu dobrotu i razum. Ali može li to biti istina o Bogu? I ako ne može biti, kako onda možemo reći da Bog djeluje slobodno?

Leibniz je dobro znao problem koji predstavlja činjenica da je Božji izbor najboljih potreban, s obzirom na to da je on nužno svemoguć, svemoguć i savršeno dobar. U stvari, njegovo najpoznatije rješenje problema božanske savršenosti i slobode prepoznaje da ako je Božji izbor najboljih apsolutno potreban, tada Bog nije slobodan u odnosu na stvaranje. U svojoj Teodiciji i u korespondenciji s Clarkeom on pažljivo razlikuje apsolutnu nužnost, hipotetičku i moralnu nužnost, tvrdeći da je moralno, ali ne i apsolutno nužno da je Bog izabrao stvoriti najbolji svijet. Da bi se utvrdilo može li Leibniz riješiti problem božanske savršenosti i slobode, važno je ispitati njegovu razliku između moralne i apsolutne nužnosti i utvrditi je li uspio izbjeći naboj da je za njegov pogled na stvari apsolutno neophodno što je Bog odlučio stvoriti najbolji.

U raspravi o ovom pitanju bilo bi korisno uzeti u obzir sljedeći argument:

Ako Bog postoji i svemoćan je, savršeno mudar i dobar, tada odlučuje stvoriti najbolje od svih mogućih svjetova. [Da se Leibniz zalaže za (1) slijedi iz (a) njegova stanovišta da je Bog određen najboljim i (b) njegova mišljenja da među mogućim svjetovima postoji jedinstveni najbolji svijet.]
Bog postoji i svemoćan je, savršeno mudar i savršeno dobar. [Leibniz odobrava ontološki argument koji bi trebao biti dokaz (2).]

stoga,
Bog bira stvoriti najbolje od svih mogućih svjetova.

Leibniz mora poreći da je (3) apsolutno neophodno. Jer sve što je apsolutno potrebno logično ne može biti drugačije. Dakle, ako je (3) apsolutno potreban, Bog bi bio logično nemoguć da odabere stvoriti bilo koji svijet osim najboljeg. Ne bi bila slučajna stvar koju je Bog odabrao da stvori najbolje. Ni Bog, naravno, ne bi mogao biti slobodan u izboru da stvori najbolje.

Leibniz tvrdi da je Božja odluka da stvori najbolje moralno i nije apsolutno nužna.

Bog je vezan moralnom potrebom, da stvari napravi na takav način da ne može biti ništa bolje: u suprotnom… ne bi i sam bio zadovoljan svojim radom, krivio bi sebe za njegovu nesavršenost; a to je u sukobu s vrhovnom osjećajem božanske prirode. (1710, 201)

Što je za njega moralno potrebno da Bog odabere stvoriti najbolje od svih mogućih svjetova? Čini se da je njegovo značenje takvo da ako Bog odabere stvoriti manje od najboljeg, logično bi slijedilo da mu nedostaju mudrost, dobrota ili moć. Doista, Leibniz kaže da „činiti manje dobra nego što bi moglo biti je nedostatak mudrosti ili dobrote“, da najsavršenije razumijevanje „ne može propustiti djelovati na najsavršeniji način, a samim tim i odabrati najbolje“(1710, 201). Ponovno razmotrite prijedlog (1) u gornjem argumentu. Ono što Leibniz kaže o moralnoj nužnosti podrazumijeva da je (1) sama po sebi apsolutno neophodna. Jer to jasno drži, da iz činjenice da neko biće čini manje dobra nego što bi moglo, logično proizlazi da predmetnom biću nedostaje mudrosti ili dobrote. I to se ne može zadržati ako se ne založimo za pretpostavku da posljedica (1) logično proizlazi iz antecedenta (1). [Zapravo, posljedica (1) logično slijedi iz antecedenta (1) samo ako je apsolutno neophodno da postoji najbolji mogući svijet. Leibniz smatra da je apsolutno nužno da postoji jedinstven najbolji među mogućim svjetovima.] Odnosno, Leibniz se zalaže za držanje da je (1) hipotetička potreba. Prijedlog ako - onda je hipotetička potreba, pod uvjetom da posljedica toga logično proizlazi iz antecedenta. Naravno, sama činjenica da određeni posljedični logično logično proizlazi iz određenog antecedenta - kao što je, na primjer, "Ivan neoženjen", logično slijedi iz "Ivan je prvostupnik" - nije dovoljna da bi posljedično bilo nužno. Nije logično nemoguće da je "Ivan neoženjen" lažno. Dakle, iako njegovo tvrđenje moralne nužnosti Božjeg izbora da stvori najbolje, Leibniz posvećuje apsolutnoj nužnosti hipotetičkog prijedloga (1), samo po sebi to opredjeljenje i dalje ga ostavlja slobodnim negirati da je Božji izbor stvaranja najboljega apsolutno potreban. Dvije daljnje točke pokazuju kako ne može izbjeći zaključak da je Božiji izbor za stvaranje najboljeg nužan. Prvo, prijedlog (2) [Bog postoji i svemoćan je, savršeno mudar i savršeno dobar.], Antecedent iz (1), sam je apsolutno neophodan. Već smo primijetili da su i Clarke i Leibniz posvećeni stavu da (2) nije uvjetna istina; apsolutno je potrebno. Drugi,pravilo logike je da ako je hipotetički prijedlog sam po sebi apsolutno potreban, a njegov je antecedent također apsolutno potreban, onda je i njegov posljedični posao također apsolutno neophodan. Prema tome, ako su i jedno i drugo (1) i (2) apsolutno neophodni, (3) moraju biti i apsolutno neophodni. Budući da je Leibniz posvećen stavu da su i (1) i (2) apsolutno potrebni, čini se da ga njegov stav obvezuje na stajalište koje je (3) apsolutno neophodno. [Rani Leibniz poigravao se negiranjem logičnog pravila da je ono što je logično proizašlo iz onoga što je apsolutno potrebno, apsolutno neophodno. Vidi Adams, 1994, Ch.1.]Budući da je Leibniz posvećen stavu da su i (1) i (2) apsolutno potrebni, čini se da ga njegov stav obvezuje na stajalište koje je (3) apsolutno neophodno. [Rani Leibniz poigravao se negiranjem logičnog pravila da je ono što je logično proizašlo iz onoga što je apsolutno potrebno, apsolutno neophodno. Vidi Adams, 1994, Ch.1.]Budući da je Leibniz posvećen stavu da su i (1) i (2) apsolutno potrebni, čini se da ga njegov stav obvezuje na stajalište koje je (3) apsolutno neophodno. [Rani Leibniz poigravao se negiranjem logičnog pravila da je ono što je logično proizašlo iz onoga što je apsolutno potrebno, apsolutno neophodno. Vidi Adams, 1994, Ch.1.]

Prije nego što se obratimo Clarkeovom pokušaju da riješi problem božanske savršenosti i slobode, treba napomenuti da Leibniz često inzistira na tome da čin volje mora biti slobodan u smislu da ga ne zahtijevaju motivi koji ga potiču. Njegova često ponavljana primjedba o tom pitanju je da se motivi „naginju bez potrebe“(LC, 57). Čini se da se ovaj pogled sukobljava sa stavom koji sam mu pripisao: da najjači motiv u agentu određuje agenta da odabere kao i on. Umjesto toga sugerira da je agent imao moć volje, iako motiv i okolnosti nisu promijenjene. Jer, kako kaže, motivi ne zahtijevaju već samo nagovještavaju agenta volju kao i on. No, čini se da to nije ono što on misli pod frazom „motivi se naginju bez potrebe“. Po njegovom mišljenju,motivi i okolnosti zahtijevaju čin volje u smislu da je logično ili uzročno nemoguće te motive i okolnosti dobiti, a čin volje se neće dogoditi. Leibnizova tvrdnja da oni ne zahtijevaju čin volje znači samo da sam čin volje ne čini nešto što je apsolutno neophodno. [Za opširnije objašnjenje ove interpretacije Leibnizova izreke, "motivi se naginju, ali ne trebaju", vidi Parkinson, 1970, 50-53.] To jest, on jednostavno primjećuje da iako postoji nužna veza između motiva a čin volje, to ne znači da sam čin volje ne može biti uvjetan. Kao što smo vidjeli gore, Božje biće svemoguće, svemoguće i savršeno dobro zahtijeva Božji izbor najboljih. Međutim,činjenica da postoji nužna veza između njegova savršenstva i izbora najboljeg ne znači da je njegov izbor najboljeg apsolutno neophodan. Leibniz tu točku (pomalo zabludu) registrira rekavši da Božji motivi "naginju bez potrebe" da njegov izbor bude najbolji. Ova fraza nas ne bi trebala zavesti u mišljenje da on drži da je veza između njegova savršenstva i izbora najboljeg išta manje nego apsolutno nužna. A kad tada primijetimo da je Božje savršenstvo apsolutno neophodno, logično pravilo diktira zaključak da je njegov izbor najboljih sam po sebi apsolutno potreban. Budući da je to tako, možemo zaključiti da Božji izbor za stvaranje najboljeg nije slobodan; apsolutno je potrebno.

3. Clarkeov problem s božanskom slobodom: za slobodu je potrebna moć da odaberete drugačije

Nasuprot Lockeu, koji je slobodu okarakterizirao kao moć da provede radnju koju mi izaberemo (volje) da učinimo, prepuštajući sebi izbor (volju) uzročno potrebnim agentovim motivima, Clarke slobodu postavlja upravo na razini izbor djelovati ili ne djelovati. „… suština slobode sastoji se u tome da [osoba] ima trajnu moć izbora hoće li djelovati ili će odustati od djelovanja“(1738, 101). Clarkeovo gledište podrazumijeva da bi sloboda (sloboda) bila nemoguća ako bi neki motivi ili želje izazova izazivale ljude. Jer ako je odabir osobe da djeluje uzročno uzrokovan ranijim stanjem tijela ili uma, tada u to vrijeme taj izbor nije bio u mogućnosti da agent odabere da ne djeluje. Za Clarkea je sekundarna stvar može li agent izvršiti svoj izbor. Doista, Clarke ide toliko daleko da izjavljuje da je zatvorenik u lancima slobodan volji za odlaskom ili voljom da ostane. To što ne može uspješno izvršiti svoj izbor ne oduzima mu moć izbora (Pretpostavljivo, dopustio bi da onaj tko zna da je u lancima dobro vidi besmislenost izbora odlaska i, samim tim, ne vrši svoju moć tako da odaberite.) Naravno, budući da je Bog svemoćan, njegova moć da izvrši radnju koju odabere učiniti je neograničena. Ali naše je pitanje ima li Bog u svojoj moći da se odluči suzdržati od toga da slijedi ono što on zna da je najbolji način djelovanja. Ako bi mu nedostajala ta moć, iz Clarkeovog koncepta slobode proizlazi da Bog ne bira slobodno najbolji način djelovanja. Zapravo,za Clarke bi slijedilo da je u ovom slučaju Bog totalno pasivan i uopće nije agent. Clarke bi također slijedio da nema smisla hvaliti ili zahvaljivati Bogu što je odabrao najbolji način djelovanja. Sada moramo vidjeti kako Clarke nastoji izbjeći apsolutnu potrebu Božjeg izbora u skladu sa svojim znanjem o najboljem putu djelovanja.

Clarkeov cjelokupni pogled dovoljno je jasan. Razlikuje intelekt (razumijevanje) i volju. Funkcija razumijevanja je određivanje načina na koji treba ići. Funkcija volje (moć koju trebamo voljeti ovom ili onom) je pokrenuti radnju određenu razumijevanjem. Jedna je stvar, međutim, doći kroz promišljanje da je najbolje raditi nešto, a sasvim drugo je odabrati (volju) da se to učini. Budući da takva presuda prekida postupak razmatranja o tome što treba učiniti, Clarke i ostali nazvali su je "posljednjom presudom razumijevanja." Presuda prekida raspravljanje i slijedi čin volje da se izvrši (ili ne izvrši) radnja navedena u presudi. Dovoljno često,naši su motivi i želje dovoljno jasni i snažni da uzročno traže presudu o tome što učiniti. Nikakva druga presuda nije moguća u okolnostima. Ukratko, možda uopće nema slobode s obzirom na prosudbu o tome koju radnju treba poduzeti. Prema Clarkeovom mišljenju, sloboda ulazi tek kad volja odluči djelovati ili ne djeluje u skladu s prosudbom razumijevanja. Prema tome, kada postoji najbolji način djelovanja koje Bog može provesti, njegova je prosudba da je to najbolji način za praćenje, kaže nam Clarke, apsolutno neophodna. Ali Božji izbor da djeluje u skladu s onim što njegovo razumijevanje odobrava potpuno je slobodan; uvijek ima moć odabrati drugačije.možda uopće nema slobode s obzirom na prosudbu o tome koju radnju treba poduzeti. Prema Clarkeovom mišljenju, sloboda ulazi tek kad volja odluči djelovati ili ne djeluje u skladu s prosudbom razumijevanja. Prema tome, kada postoji najbolji način djelovanja koje Bog može provesti, njegova je prosudba da je to najbolji način za praćenje, kaže nam Clarke, apsolutno neophodna. Ali Božji izbor da djeluje u skladu s onim što njegovo razumijevanje odobrava potpuno je slobodan; uvijek ima moć odabrati drugačije.možda uopće nema slobode s obzirom na prosudbu o tome koju radnju treba poduzeti. Prema Clarkeovom mišljenju, sloboda ulazi tek kad volja odluči djelovati ili ne djeluje u skladu s prosudbom razumijevanja. Prema tome, kada postoji najbolji način djelovanja koje Bog može provesti, njegova je prosudba da je to najbolji način za praćenje, kaže nam Clarke, apsolutno neophodna. Ali Božji izbor da djeluje u skladu s onim što njegovo razumijevanje odobrava potpuno je slobodan; uvijek ima moć odabrati drugačije.apsolutno potrebno. Ali Božji izbor da djeluje u skladu s onim što njegovo razumijevanje odobrava potpuno je slobodan; uvijek ima moć odabrati drugačije.apsolutno potrebno. Ali Božji izbor da djeluje u skladu s onim što njegovo razumijevanje odobrava potpuno je slobodan; uvijek ima moć odabrati drugačije.

Bog uvijek razaznaje i odobrava ono što je pravedno i dobro, nužno i ne može učiniti drugačije: Ali on uvijek djeluje ili čini ono što je pravedno i dobro slobodno; to jest, istodobno imati potpunu prirodnu ili fizičku snagu različitog djelovanja. (1978. IV, 717)

Poučno je usporediti Clarkeov pogled na slobodu s tokom misli u kršćanskoj teologiji, koji datira barem od Augustina prema kojem su sveci na nebu usavršeni do te mjere da ne samo da ne griješe, već i više nisu u mogućnosti grijehu, savršenstvo koje se nalazi u Bogu i anđelima. U našem zemaljskom stanju imamo slobodu da se okrenemo od dobra i činimo zlo, ali u narednom životu imat ćemo superiornu vrstu slobode, slobodu koja ne uključuje sposobnost činjenja zla. Tako Augustin kaže:

Prva sloboda volje koju je čovjek dobio kada je stvorena uspravno sastojala se u sposobnosti da ne griješi, ali i u sposobnosti grijeha; budući da će ova posljednja sloboda volje biti superiornija, jer neće biti u stanju griješiti. Ovo, uistinu, neće biti prirodna sposobnost, već Božji dar. Jer jedno je biti Bog, a drugo biti sudjelovati od Boga. Bog po prirodi ne može griješiti, ali sudionik Božji primi ovu nesposobnost od Boga. (1948., Bk. 12., poglavlje 30)

U svojoj knjizi "Filozofska istraga o ljudskoj slobodi" Anthony Collins apelirao je na taj tok misli podupirući svoje stajalište da sloboda ne zahtijeva bilo kakvu snagu da odabere ili učini drugačije. Clarke je napisao prilično poražavajući odgovor na Collinsovu knjigu. Tijekom njegovog odgovora Collinsu nalazimo sljedeću napomenu:

Ni sveci, ni anđeli, ni sam Bog nemaju ni u kojem stupnju manje slobode zbog savršenstva njihove prirode: Jer između fizičke snage akcije i savršenstva prosuđivanja koje nije akcija (koje dvije stvari ovaj autor neprestano zbunjuje) nema veze. Bog prosuđuje ono što je ispravno, i fizičkim potrebama prirode odobrava ono što je dobro; u kojem je tjelesna nužnost, sav pojam djelovanja nužno isključen. Ali činiti što je dobro u potpunosti je zahvaljujući aktivnom načelu, u kojem je u osnovi uključen pojam slobode. (1978. IV, 731.)

Jasno je da Clarke odbacuje ovaj tok misli u kršćanskoj teologiji. On dopušta da sveci na nebu više nemaju želju griješiti i ne uživaju u tome. Doista, može biti posve sigurno da će s pročišćenim željama i usavršenim prosuđivanjem uvijek slobodno raditi ono što je ispravno. (Vidi 1738, 124) I to će biti ogromna razlika od života na zemlji gdje smo često u iskušenju zbog grijeha i pogrešnog prosuđivanja. Ali ono što ne može biti jest da sveci ili anđeli, ili Bog, u tom pogledu, prestaju imati mogućnost ili moć da odluče raditi drugačije od onoga što je ispravno. Jer, tada ne bi bili slobodni u izboru i činjenju onoga što je ispravno. Gubiti moć da odaberete drugačije znači izgubiti moć izbora slobodno. A ako neko izgubi tu moć, prestaje biti agent.

Klarkeov pogled na božansku slobodu možemo započeti poteškoćom razmatranjem Božjih savršenstava i njihovih implikacija može li slobodno izabrati zlo. Clarke lako vidi da je to savršeno dobro, svemoguće biće koje se slobodno odlučilo učiniti neko zlo djelo, a prestalo bi biti savršeno dobro. I prestalo bi biti savršeno dobro čak i kad bi, kao što se to ne bi moglo dogoditi u Božjem slučaju, bilo spriječeno da izvrši zlo djelo koje je izabralo učiniti. Za slobodan izbor činjenja zla samo po sebi nije u skladu s nastavljanjem biti savršeno dobro, svemoguće biće. Biće koje slobodno odabere činiti ono što zna da je zlo djelo, prestaje biti savršeno dobro biće. Dakle, kad bi Bog slobodno odabrao zlo djelo, prestao bi biti savršeno dobar. Ukratko,nije logično moguće da Bog oboje slobodno odluči činiti zlo i nastaviti biti savršeno dobar. Sada, budući da Clarke s Leibnizom drži da Bog nužno postoji i da je nužno svemoćan, svemoguć i savršeno dobar, možemo prijeći do jednostavnijeg zaključka da nije logično moguće da Bog slobodno odabere učiniti zlo. To logično nije moguće, jer nije u skladu s onim što je logično potrebno: postojanjem bića (Boga) koje je nužno svemoguće, svemoguće i savršeno dobro. To logično nije moguće, jer nije u skladu s onim što je logično potrebno: postojanjem bića (Boga) koje je nužno svemoguće, svemoguće i savršeno dobro. To logično nije moguće, jer nije u skladu s onim što je logično potrebno: postojanjem bića (Boga) koje je nužno svemoguće, svemoguće i savršeno dobro.

Bitna odlika bića je svojstvo koje biće nužno posjeduje. Clarke smatra da su moralne savršenstva božanstva bitni aspekti božanske prirode. „… Pravda, dobrota i svi drugi moralni atributi Božji bitni su za božansku prirodu kao i prirodni atributi vječnosti, beskonačnosti i slično“(1738, 120).

Razmislite sada o pitanju: Da li Bog ikad slobodno odluči da ne čini zlo? Mislim da vidimo da Clarkeov vlastiti pogled nameće negativan odgovor na to pitanje. Jer Bog odabire slobodno da nešto ne učini samo ako je u njegovoj moći da se odluči za tu stvar - birajući slobodno, inzistira Clarke, logično zahtijeva moć da odabere drugačije. Ali niko ne može odlučiti ako je logično nemoguće da ta osoba odluči. (Ako ne postoji mogući svijet u kojem osoba donosi određeni izbor, to ipak ne može biti da je čovjek u svojoj moći da donese taj izbor.) Stoga, budući da je Bog logično nemoguć da odabere učiniti zlo, nije u Božjoj moći da odabere učiniti zlo. A budući da nije u Božjoj moći da odluči činiti zlo, to ne može biti i Bog. Izbor ne činjenja zla slobodan je izbor. Ako Bog odluči da ne čini zlo, tako bira nuždu, a ne slobodno. A to je tako, nema smisla da zahvaljujemo Bogu ili da mu budemo zahvalni što smo odabrali da ne čini zlo. Nije mogao drugačije odabrati.

Kako je tvrdnja da Bog ne odabire zlo da ne čini zlo, središnja u ispitivanju Clarkeovih stavova o božanskom savršenstvu i slobodi, korisno je razmotriti još jedan argument u prilog tome.

Ako p logički podrazumijeva q, a q je netočno, u ovlasti je agenta da to postigne samo ako je u moći tog agenta da taj q stvori. [Za obranu ovog načela vidi Hasker, 96-115.]
To što je Bog odlučio činiti zlo, logično znači da Bog nije savršeno dobar.
Lažno je da Bog nije savršeno dobar. stoga,
Ako je u Božjoj moći da se to učini oko toga da on odluči učiniti zlo, onda je u njegovoj moći da to učini da nije savršeno dobro. (od 1, 2 i 3)
Nije u Božjoj moći da to shvati kako nije savršeno dobar. stoga,
Nije u Božjoj moći da odabere učiniti zlo. stoga,
Ako je Bog odlučio da ne čini zlo, Bog odabire da ne čini zlo nužno, ne slobodno.

Prije nego što ispitate dva pokušaja Clarkea da izbjegne bilo kakva ograničenja opsega božanske slobode, razmislite je li u Božjoj moći da odabere suprotno onome što procijeni kao najbolje. Jasno je da Bog ne može izabrati zlo. Ali odabrati suprotno onome što se ocjenjuje najboljim je zlo ili moralno pogrešno samo ako je odabrati što činiti najbolje što je moralno obavezno. Tvrditi da je moralno obvezno zanemaruje stvarnu mogućnost da se odabire što je najbolje, izvan poziva dužnosti. Postoje odluke koje je dobro donijeti, ali nisu potrebne kao naša dužnost. Stoga bi bila pogreška zaključiti Božju nesposobnost da odabere postupiti suprotno onome što ocjenjuje najboljim iz njegove nesposobnosti da odabere zlo. Štoviše,čini se da je logično nemoguće da savršena dobrota odluči djelovati suprotno onome što je najbolje. Čini se da je to Clarkeovo vlastito viđenje stvari. Stoga izjavljuje da „iako je Bog savršeno savršeno slobodan agent, ipak ne može, ali uvijek čini ono što je najbolje i najpametnije u svemu“(1738, 120-121). Da bi odabrao drugačije, misli, znači ponašati se suprotno savršenoj mudrosti i dobroti.

Kako Clarke nastoji izbjeći zaključak da Božja savršena dobrota priječi da on bude slobodan u mnogim svojim odlukama? Njegov je opći pristup ovoj poteškoći razlikovati dvije vrste nužnosti: moralnu i tjelesnu. Ako jedno stanje ili događaj fizički zahtijeva drugo stanje ili događaj, tada se drugo stanje ili događaj ne može slobodno pojaviti. Stoga bi rekao da vješanje veće težine na lijevi kraj točne ravnoteže fizički zahtijeva kretanje prema dolje na lijevoj strani ravnoteže. Ovdje, čak i ako bi vaga bila obdarena sviješću, ne bi postojala mogućnost da se vaga slobodno pomiče s lijeve strane. Jer, ravnoteža nema druge mogućnosti osim pokretanja na lijevoj strani prema dolje. Kako bi ilustrirao drugu vrstu nužnosti, on nudi primjer Boga “s obećanjima da određenog dana neće uništiti svijet. Obećanje moralno iziskuje Božje suzdržavanje od uništavanja svijeta tog dana. Ali, kaže Clarke, bilo bi apsurdno misliti da Bogu nije nedostajalo fizičke snage toga dana da uništi svijet.

Božje izvršenje obećanja uvijek je posljedica njegovog izvršavanja: Ipak, ne postoji veza između njih, kao između uzroka i posljedice: Jer, ne samo Božje obećanje, već njegova aktivna snaga, jedini je fizički ili učinkovit razlog izvođenja (1978. IV, 9).

Božje suzdržavanje od uništavanja svijeta toga dana je i moralno potrebno i besplatno. Jer oboje zadržavaju fizičku moć uništavanja svijeta toga dana i također ne mogu (moralno govoreći) prekršiti svoje obećanje.

Problem s ovim rješenjem je što se ne usredotočuje na određeni čin izbora kako bi prekršio svoje obećanje. Ako prihvatimo, kao što se čini da moramo u Božjem slučaju, da je logično nemoguće da Bog odluči prekršiti svoje svečano obećanje, onda slijedi da nije u Božjoj moći prekršiti njegovo svečano obećanje. Doista, Bog je odlučio prekršiti svoje svečano obećanje da bi se Bog oslobodio svoje apsolutne savršenosti. I, jasno, nije logično moguće da je Bog prestao biti apsolutno savršen.

U otkrivajućem odlomku čini se da Clarke prepoznaje da postoje neki izbori koji ne stoje u Božjoj moći jer logično podrazumijevaju uništenje njegovih bitnih savršenstava. On započinje odlomak primjećujući da između ostalog postoje potrebni odnosi, odnosi koje Bog vječno poznaje. Pod tim on znači da su neka stanja stvari nužno bolja od ostalih stanja stvari. (Na primjer, postojati nevina bića koja ne trpe vječno nužno je bolje nego postojati nevina bića koja vječno trpe.) Znajući ove potrebne odnose, Bog zna što zahtijeva njegova savršena mudrost i dobrota. Primjećujući da Bog ne može, ali ne i da odluči uvijek djelovati u skladu s tim spoznajama, on nastavlja:

Kao što je zaista nemoguće za tako slobodnog agenta, koji je apsolutno nesposoban da bude prevaren ili obmanut, da odabere, djelujući protivno ovim zakonima, da uništi vlastita savršenstva; kao za nužno postojanje da bi mogao uništiti vlastito biće (1738, 122).

Tada izvlači očigledan zaključak.

Odatle proizlazi da, iako je Bog istovremeno savršeno slobodan i beskrajno moćan, ipak ne može nikako učiniti zlo. Razlog tome je također očit. Jer, kako je očigledno, beskonačna moć ne može se proširiti na prirodne suprotnosti, koje podrazumijevaju uništavanje same te moći kojom oni trebaju biti izabrani; pa se ni on ne može proširiti na moralne suprotnosti, koje podrazumijevaju uništenje nekih drugih svojstava, kao nužno pripadanja božanskoj prirodi kao moći. Već sam pokazao da su pravda, dobrota i istina nužno u Bogu; čak i nužno kao moć, razumijevanje i poznavanje prirode stvari. Stoga je nemoguće i kontradiktorno pretpostaviti da bi njegova volja odlučila učiniti bilo šta što je protivno pravdi, dobroti ili istini;kao da bi njegova moć trebala biti u stanju učiniti bilo što što nije u skladu s moći (1738, 122).

Zaključak koji ova implikacija podrazumijeva jest da je Božja sloboda ograničena njegovom savršenom dobrotom. Ako odluči raditi nešto isključuje njegovo savršeno dobro, tada nije u njegovoj moći da to učini. On nužno, a ne slobodno, odluči da to ne učini. Ovo je gore navedeni zaključak. Clarke, međutim, odbacuje ovaj zaključak, inzistirajući na tome da Božja sloboda nije ni u najmanju ruku umanjena.

Nije umanjenje moći ne biti u stanju raditi stvari koje nisu objekt moći. I na sličan način nije umanjenje ni moći ni slobode imati takvu savršenu i nepromjenjivu ispravnost volje, kakvu nikada nije moguće izabrati da učinite nešto što nije u skladu s tom točnošću (1738, 122).

Naše je posljednje pitanje može li Clarke uspješno obraniti ovaj odgovor. Kao što je jasno, odgovor ovisi o analogiji između savršeno moćnog (svemoćnog) i savršeno slobodnog. Njegov se argument može shvatiti na sljedeći način. Postoje neke stvari koje Bog ne može učiniti. Ne može napraviti kvadratni krug. Ni on ne može izabrati zlo. U prvom je slučaju nemoguće napraviti kvadratni krug jer je ideja kvadratnog kruga oprečna. U drugom slučaju, kontradikcija je u ideji savršeno dobrog bića koje bira zlo. Budući da je u svakom slučaju prisutna kontradikcija, Božja se moć ne širi ni na stvaranje četvrtastog kruga niti na odabir zla. Jer Božja se moć proteže samo na ono što nije proturječno za maksimalno savršeno biće koje treba učiniti. Clarke tada tvrdi da je činjenica da je Bog 'Moć se ne širi na pravljenje četvrtastog kruga ili odabir zla ne znači i smanjenje moći. I po analogiji on zaključuje da to ne podrazumijeva smanjivanje slobode u Bogu.

Pretpostavimo da se slažemo da Božja nesposobnost da odluči učiniti zlo nije umanjenje moći. Može li i istina da njegova nesposobnost izbora zla nije umanjenje slobode? Ne. Jer, na Clarkeov račun prirode slobode, mogućnost izbora je drugačija potrebna da bi bio slobodan izbor. Stoga, ako nije u Božjoj moći da odabere činiti zlo, Bog ne bira slobodno da ne čini zlo. A ako nije u Božjoj moći da odabere djelovati suprotno onome što je najbolje, Bog ne odabire slobodno raditi ono što je najbolje. Možda Clarke može spasiti Božju svemoćnost rekavši da se njegova moć ne širi na djela koja nisu u skladu s bilo kojim od njegovih bitnih svojstava. Ali to neće ostaviti njegovu savršenu slobodu netaknutom. Sve dok mu nedostaje snage da odluči činiti zlo, nedostaje mu slobode da ne učini zlo. I sve dok mu nedostaje snage da bira suprotno onome što je najbolje, nedostaje mu slobode da odluči učiniti ono što je najbolje. Nije važno da li ovaj nedostatak moći proizlazi iz manjka njegove moći ili iz činjenice da se njegova moć ne širi na takve izbore. Clarke bi to mogao zakrpiti ako promijeni svoj račun prirode slobode: izjavljujući da netko odabire slobodno, samo u slučaju da ima mogućnost izbora drugačije, pod uvjetom da se beskonačna moć širi i na drugi način izbora. Ovaj će potez izbjeći neposredni zaključak da Bog ne želi slobodno učiniti najbolje. Jer Clarke smatra da se Božja beskonačna moć ne širi na odabir suprotno onome za što on zna da je najbolji. Ali budući da je Božja odluka da učini ono što je najbolje za Boga apsolutno neophodna,uopće nemamo razloga da insistiramo na tome da je njegov izbor stvarno slobodan. Niti smo ostali bez razloga da zahvalimo Bogu ili mu budemo zahvalni što je odabrao i postupao u skladu s njegovim znanjem o onome što je najbolje. Stoga, Clarkeov hrabar napor da uskladi Božju savršenu slobodu sa njegovom savršenom dobrotom nije bio uspješan. [Većina materijala u odjeljcima 1-3 preuzeta je (s dopuštenjem) iz mog eseja: "Clarke i Leibniz o božanskom savršenstvu i slobodi", "Prosvjetljenje i neslaganje" (Specijalno izdanje o Samuela Clarkea), br. 16, 1997, 60 -82].[Većina materijala u odjeljcima 1-3 preuzeta je (s dopuštenjem) iz mog eseja: "Clarke i Leibniz o božanskom savršenstvu i slobodi", "Prosvjetljenje i neslaganje" (Specijalno izdanje o Samuela Clarkea), br. 16, 1997, 60 -82].[Većina materijala u odjeljcima 1-3 preuzeta je (s dopuštenjem) iz mog eseja: "Clarke i Leibniz o božanskom savršenstvu i slobodi", "Prosvjetljenje i neslaganje" (Specijalno izdanje o Samuela Clarkea), br. 16, 1997, 60 -82].

4. Može li Bog biti slobodan u pogledu izazivanja vlastite prirode?

Uz pretpostavku da Bog (vrhovno savršeno biće) postoji i da postoji najbolji svijet koji se može stvoriti, čini se da Bog nije slobodan da ne stvori svijet, niti je slobodan da stvori svijet manjeg od najboljeg svijeta koji se stvara. Doista, čini se da bi Bog po potrebi trebao stvoriti najbolje iz svijeta koji se kreira, ne ostavljajući nas bez osnova da mu zahvalimo ili da ga pohvalimo za stvaranje svijeta koji on čini. Budući da Bog postoji i da postoji najbolji svijet koji se može stvoriti, Božja „priroda“kao svemoguće, svemoguće, savršeno dobro biće zahtijevalo bi od njega da stvori taj najbolji svijet. Učiniti manje od najboljeg što može učiniti - stvoriti najbolji svijet - bilo bi u neskladu s njegovim savršenim bićem koje on jest. Ali što ako je, koliko god čudno izgledalo, Bog uzročno odgovoran za savršenu prirodu koju ima? Što ako Bog stvori svoju prirodu, i,samim tim što ga je stvorio, uzročno je odgovoran za svoju vlastitu prirodu? Takav pogled, ako je točan, mogao bi pružiti izlaz iz problema božanske slobode. Čini se da problem počiva na vjerodostojnoj pretpostavci da nijedno biće nije, niti može biti odgovorno zbog prirode koju ima. A s obzirom na to da je ta pretpostavka tačna, ono što logično proizlazi iz Božjeg posjedovanja prirode (biti vrhovno savršen) on čini - tj. Stvaranja najboljeg mogućeg svijeta - više ne može ovisiti o njemu, za nešto je on odgovoran, nego što je njegova priroda kao vrhovno savršeno biće koje je nešto što ovisi o njemu, nešto za što je odgovoran. No, protiv ove pretpostavke, Thomas Morris (Morris, 1987.) tvrdio je da Bog stvara svoju prirodu i da je stoga uzročno odgovoran za svoju prirodu. Pretpostavimo da je Morris u pravu:da je Bog odgovoran za svoju vlastitu prirodu. Pa, budući da je Bog odgovoran za svoju prirodu, on je tada odgovoran za ono što zahtijeva njegova priroda. Ukratko, Bog je možda odgovoran za njegovo stvaranje najboljeg svijeta. Dakle, čini se da je važno da li je Bog odgovoran za prirodu koju ima.

Naravno, u širokom smislu izraza "nečija priroda" netko može biti odgovoran za njegovu prirodu, ili barem njezin dio. Osoba koja ima prirodno raspoloženje prema strancima možda je igrala ulogu u razvoju svoje „prirode“prema prijateljima sa strancima, i stoga može snositi određenu odgovornost za svoju „prirodu“da bude prijateljska prema drugima. No, izgleda da nitko nije odgovoran za to što je osnovna vrsta entiteta - na primjer, ljudsko biće. Dakle, čak ni Bog, tako se obično misli, nije uzročno odgovoran za njegovu osnovnu prirodu - njegovo biće svemoguće, svemoguće i savršeno dobro. Naravno, za razliku od ljudi, Bog, ako postoji, ne nasljeđuje svoju prirodu od prethodnih bića. Jer Bog je vječan, a ne stvara ga drugi bogovi. To je nestvoreno biće od vječnosti svemoguće, svemoguće i savršeno dobro. Ta svojstva čine njegovu unutrašnju prirodu. Stoga se čini da nitko, uključujući Boga, ne može biti uzročno odgovoran za to što Bog ima osnovna svojstva koja čine njegovu narav. No, suprotno tom stajalištu, Thomas Morris je tvrdio da nema ništa logično ili metafizički prigovaranje u stvaranju Boga i time uzročno odgovoran za njegovu osnovnu prirodu. On, međutim, želi izbjeći da tvrdi da je Bog uzrok sebi. Kako kaže, "sama ideja o sebi uzrokovanju ili samo-stvaranju gotovo je univerzalno okarakterizirana kao apsurdna, nekoherentna ili još gora." Morris ovdje znači da iako je apsurdno misliti da Bog uzrokuje da postoji cijelu vječnost, po njegovom sudu nije apsurdno pretpostaviti da Bog (1) uzrokuje takva svojstva kao što je svemoć,sveznanje i savršena dobrota, i (2) uzrokuje da vječno posjeduje ta svojstva.

Morrisov prijedlog kaže da je Bog uzrok nečega (njegove prirode) bez čega Bog ne bi mogao postojati. Ali može se činiti nemogućim da bilo koje biće nije uzrok nečemu (što je njegova priroda) bez čega to samo biće ne može postojati. Stoga se može činiti nemogućim da Bog bude uzročno odgovoran za svoju prirodu. Zaista, (da naglasim točku) budući da se Božja priroda sastoji od njegovih bitnih svojstava, svojstava koja mora postojati kako bi postojala, čini se apsurdnim čak i sugerirati da je Bog uzročno odgovoran za ta svojstva i za njegovo posjedovanje njih. Morris odgovara na ovaj prigovor napominjući da Bog nužno postoji i stoga uvijek ima svoja osnovna svojstva. Dakle, ne bismo trebali misliti da je Bog mogao postojati bez njegove naravi, a zatim uzrokovati svojstva koja čine njegovu prirodu (apsolutna dobrota,apsolutnu moć i apsolutno znanje) i uzrokovati da ih posjeduje. Ipak, Morris tvrdi da činjenica da Bog može postojati samo ako i njegova priroda postoji ne isključuje da je Bog uzročno odgovoran za njegovu prirodu. On je jednostavno uvijek uzročno odgovoran za ta svojstva i njegovo osnovno posjedovanje istih. Kao što Morris kaže: "Čini se da nema ničega logično ili metafizički prigovarajući tome da je Bog stvorio svoju vlastitu prirodu …" (Morris, 48)"Čini se samo da nema ništa logično ili metafizički prigovarajući tome da je Bog stvorio svoju vlastitu prirodu …" (Morris, 48)"Čini se samo da nema ništa logično ili metafizički prigovarajući tome da je Bog stvorio svoju vlastitu prirodu …" (Morris, 48)

Pretpostavimo da je Morris u pravu u vezi s tim pitanjem - da je Bog kreativno odgovoran za postojanje svojstava, odnosa, matematičkih istina, logičkih istina, potrebnih stanja, mogućih stanja stvari, itd. Ipak, još uvijek može biti istina da je Bog uzrokovao njegova priroda nije bila sama do Boga. Jer, po Morrisovom mišljenju, iako Bog stvara čitav okvir stvarnosti, Bog nije ovisio hoće li umjesto njega stvoriti okvir ili neki drugi okvir, ili čak ne stvoriti nijedan dio okvira koji je stvorio. Bog nikada nije imao izbora oko stvaranja ovog okvira ili bilo kojeg njegovog dijela zbog, Morrisove riječi, "Božje stvaranje okvira stvarnosti je i vječno i potrebno - nikada nije, nikada neće biti, a nije ni moglo biti, osim to je." (Morris, 170.) Jasno, ako Bog 'Stvaranje okvira stvarnosti nikada nije moglo biti drukčije nego što jest, Bog nikada nije imao izbora oko stvaranja okvira stvarnosti. Stvorio ga je po potrebi, a ne slobodno.

Morris je vrlo svjestan samo uočenih poteškoća. Njegov je odgovor na to izravan i precizan. Pozivajući se na Božije stvaranje okvira stvarnosti, on piše:

Ali postoji smisao, drugačiji smisao, u kojem se čak i on može smatrati slobodnim. To je djelatnost koja je svjesna, namjerna i nije ograničena niti prisiljena ničim postojećim neovisno o Bogu i njegovoj uzročno djelotvornoj moći. Neophodnost njegovog stvaranja okvira nije mu nametnuta izvana, već je svojstvo i rezultat prirode same njegove vlastite aktivnosti, koja je funkcija onoga što on jest. (Morris, 170-171)

Morris, očito, prepoznaje da primarni smisao u kojem je agent slobodan u obavljanju neke radnje zahtijeva da se agent bilo (a) mogao suzdržati od obavljanja te radnje ili, barem, (b) mogao se suzdržati od toga da svoju odluku izvesti tu radnju. I ovaj je osjećaj slobodnosti u obavljanju neke radnje nužni uvjet da je agent moralno odgovoran za radnju koju obavlja. (Morris dijeli ovdje izneseno stajalište: da je libertarska ideja slobode bitna za moralnu odgovornost.)

U primarnom smislu "biti slobodan u izvršavanju radnje" - osjećaj potreban za moralnu odgovornost (prema libertarijanskom gledištu moralne odgovornosti) - potrebna je snaga koja nije prouzročila odluku za djelovanje. Jer bez takve moći agent nema kontrolu nad njom izvodeći radnju. Nije li agent uzrok tome hoće li ona uzrokovati ili ne uzrokuje odluku i naknadne radnje. A bez takve moći s Božje strane u odnosu na njegovo „stvaranje“okvira stvarnosti, nema smisla zahvaljivati Bogu ili hvaliti Boga za stvaranje tog vječnog okvira. Samo u nekom Pickwickijevom smislu mogli smo promatrati Boga kao "moralno odgovornog" za stvaranje okvira stvarnosti. Time se ne može poreći razlika koju Morris izvlači između Boga i potrebnih istina koje čine okvir stvarnosti. Bog je kauzalno aktivan na način na koji je nužna istina poput Clarke-ovog primjera - postojati nevina bića koja ne trpe vječno nužno je bolje nego postojati nevina bića koja vječno trpe - nije. Ali s obzirom na to što Morris kaže o tom pitanju, Bog nema drugog izbora nego oblikovati misao da je postojanje nevinih bića koja ne trpe vječno nužno bolje nego postojati nevinih bića koja vječno trpe. A Bog nema drugog izbora osim da prizna istinu ove misli. Nijedno od tih djela s Božje strane - imati tu misao, priznati njezinu istinu - više nije Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim. Primjer: - postojati nevina bića koja ne trpe vječno je nužno bolje nego postojati nevina bića koja vječno trpe - nije. Ali s obzirom na to što Morris kaže o tom pitanju, Bog nema drugog izbora nego oblikovati misao da je postojanje nevinih bića koja ne trpe vječno nužno bolje nego postojati nevinih bića koja vječno trpe. A Bog nema drugog izbora osim da prizna istinu ove misli. Nijedno od tih djela s Božje strane - imati tu misao, priznati njezinu istinu - više nije Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim. Primjer: - postojati nevina bića koja ne trpe vječno je nužno bolje nego postojati nevina bića koja vječno trpe - nije. Ali s obzirom na to što Morris kaže o tom pitanju, Bog nema drugog izbora nego oblikovati misao da je postojanje nevinih bića koja ne trpe vječno nužno bolje nego postojati nevinih bića koja vječno trpe. A Bog nema drugog izbora osim da prizna istinu ove misli. Nijedno od tih djela s Božje strane - imati tu misao, priznati njezinu istinu - više nije Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim. Ali s obzirom na to što Morris kaže o tom pitanju, Bog nema drugog izbora nego oblikovati misao da je postojanje nevinih bića koja ne trpe vječno nužno bolje nego postojati nevinih bića koja vječno trpe. A Bog nema drugog izbora osim da prizna istinu ove misli. Nijedno od tih djela s Božje strane - imati tu misao, priznati njezinu istinu - više nije Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim. Ali s obzirom na to što Morris kaže o tom pitanju, Bog nema drugog izbora nego oblikovati misao da je postojanje nevinih bića koja ne trpe vječno nužno bolje nego postojati nevinih bića koja vječno trpe. A Bog nema drugog izbora osim da prizna istinu ove misli. Nijedno od tih djela s Božje strane - imati tu misao, priznati njezinu istinu - više nije Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim.s dijelom - imati tu misao i priznati njenu istinu - više je Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim.s dijelom - imati tu misao i priznati njenu istinu - više je Božje nego li zavisno od toga hoće li se kretati ili ne, kad vjetar puše protiv njega. Ni list ni Bog nemaju izbora u vezi s tim.

Morris vjeruje da Bog može biti uzrok njegove vlastite prirode. Pod tim on znači da je i Bog uzrok svojstava (sveznanje, svemoćnost i savršena dobrota) i uzrok da Bog ima ta svojstva. Zapravo, Morris drži da je Bog uzrok svih elemenata koji čine okvir stvarnosti. Nadalje, Morris je dobro svjestan da Bog nema kontrolu nad njegovim izazivanjem božanskih svojstava ili nad njihovim vlasništvom. Primarno značenje u kojem kažemo da je agent slobodan u nešto učiniti zahtijeva da je u vrijeme kada je to učinio agent mogao izbjeći raditi ono što je učinio ili je mogao izbjeći da izazove njegovu odluku da učini tu stvar. Mnogo filozofa smatra da je taj smisao kontrole ključan ako je agent moralno odgovoran za svoju odluku i djelovanje.[Ignoriram ovdje slučajeve „derivatne odgovornosti“, gdje agent slobodno i svjesno dovodi u situaciju da je izazvan voljom da učini X i ne može se suzdržati od voljenog da učini X. U takvim se slučajevima može reći, u izvedenom smislu, da je moralno odgovoran za ono što sada mora učiniti, jer se agent slobodno stavio u okolnosti za koje je znao da će zahtijevati njegov čin.] I to je zbog toga što Bog nije slobodan (u smislu potrebnom za moralnu odgovornost) kad izvršava radnje potrebne svojim apsolutnim savršenstvima, nema smisla zahvaljivati Bogu ili ga hvaliti za izvršavanje tih radnji. Točno je, međutim, kako Morris ističe, da Bog nema izbora ni o stvaranju okvira stvarnosti, ni o tome da ima svojstva apsolutne moći, znanja i dobrote,ne proizlazi iz nečeg drugog što mu nameće taj okvir i svojstva. I čini se da se to razlikuje od lišća koje nema izbora za kretanje kad puše vjetar. Nužnost pomicanja lista nameće ga nešto drugo (vjetar). Nužnost da Bog čini što je najbolje nameće Božja priroda, njegovo biće savršeno dobro, nešto što je unutarnje Bogu i nešto što, po Morrisovom računu, sam Bog uzrokuje, ali nije imao izbora za uzrokovanje. Dakle, za razliku od toga što je list uzrokovan pomicanjem nečeg drugog (vjetar), Bog, možemo reći, nužno čini ono što je najbolje, jer s obzirom na svoju savršenu prirodu, on ne može učiniti drugo osim najboljeg. I premda Bog uzrokuje vječno posjedovanje njegove savršene prirode, nije imao izbora za vječno stvaranje sebe savršenim. Razmislite o pitanju:Ima li Bog više izbora za raditi ono što je najbolje od lišća, kad bi bio obdaren sviješću, što bi se moglo kretati kad puše vjetar? Očito je da odgovor mora biti "Ne." Jer, svaki nužno radi ono što čini kao rezultat čimbenika nad kojima niti jedan nema kontrolu. I da je to tako, možda je Bog nije više moralno odgovoran za odabir onog što je najbolje od lišća za kretanje kad puše vjetar. Ali čak i to bi trebalo biti tako, gledište koje Morris predstavlja značajan je dodatak literature o problemu božanske slobode.„Jer, svaki nužno radi ono što čini kao rezultat čimbenika nad kojima niti jedan nema kontrolu. I da je to tako, možda je Bog nije više moralno odgovoran za odabir onog što je najbolje od lišća za kretanje kad puše vjetar. Ali čak i to bi trebalo biti tako, gledište koje Morris predstavlja značajan je dodatak literature o problemu božanske slobode.„Jer, svaki nužno radi ono što čini kao rezultat čimbenika nad kojima niti jedan nema kontrolu. I da je to tako, možda je Bog nije više moralno odgovoran za odabir onog što je najbolje od lišća za kretanje kad puše vjetar. Ali čak i to bi trebalo biti tako, gledište koje Morris predstavlja značajan je dodatak literature o problemu božanske slobode.

5. Alternativa stvaranju najboljeg mogućeg svijeta

Robert Adams u jednom važnom i utjecajnom eseju tvrdi da Bog čak i ako postoji najbolji svijet koji se može stvoriti. Pretpostavlja da svijet koji Bog stvara sadrži stvorenja od kojih je svako sretno kao i svaki mogući svijet u kojem postoji. Štoviše, nijedno stvorenje na ovom svijetu nije tako jadno da bi bilo bolje da nije postojalo. Adams tada pretpostavlja da postoji neki drugi mogući svijet s različitim bićima koji ovaj stupanj sreće premašuje ovaj svijet, svijet koji je Bog mogao stvoriti. Dakle, Bog je stvorio svijet s nižim stupnjem sreće nego što je mogao. Je li Bog nekome pogriješio u stvaranju ovog svijeta? Adams tvrdi da Bog nije mogao pogriješiti stvorenja na drugom mogućem svijetu jer jednostavno moguća bića nemaju prava. Niti je mogao pogriješiti stvorenja u svijetu koji je stvorio jer njihov život nije mogao biti sretniji. Adams napominje da bi Bog učinio nešto pogrešno u stvaranju ovog svijeta, bio je istinit sljedeći princip.

Pogrešno je nastati, svjesno, biće koje je manje izvrsno nego što je to moglo stvoriti (Adams, 1972, 329).

Ali ovaj princip, tvrdi Adams, podložan je kontra-primjerima. Roditelji ne čine loše, ističe, kada se suzdrže od uzimanja lijekova koji bi rezultirali nenormalnom strukturom gena u njihovoj djeci, iako bi uzimanje lijekova rezultiralo djecom koja su nadljudska i inteligencija i izgledi za sreću. Suprotno citiranom netočnom načelu, Adams podržava vjerodostojniji princip:

Pogrešno je da ljudi bivaju svjesno i dobrovoljno potomstvo potomstva ljudskih roditelja koji je u nedostatku, u usporedbi s normalnim ljudskim bićima, u mentalnoj i fizičkoj sposobnosti (Adams, 1972, 330).

Iz tih razumnih opažanja o tome što bi bilo ispravno ili pogrešno da ljudi rade u proizvodnji potomstva, Adams zaključuje da Bog ne bi učinio nešto krivo u stvaranju ljudi koji su manje izvrsni nego što je mogao stvoriti. Ali prije nego što prihvatimo ovo zaključak, trebali bismo primijetiti važnu razliku između Božje situacije u razmatranju stvaranja ljudskih bića i situacije roditelja koji razmišljaju o uzimanju droga kako bi rodili djecu koja su nadljudska i u inteligenciji i u izgledima za sreću. U potonjem slučaju postoji naslijeđena pozadina postojeće djece koja su rođena na normalan način i koja utvrđuju ono što je normalno s obzirom na ljudsku inteligenciju i izglede za sreću. S obzirom na tu uspostavljenu pozadinu, kako s normalnim načinima proizvodnje djece, tako i s onim što je normalno u smislu inteligencije i perspektive sreće, sasvim je razumno zaključiti da roditelji nemaju obvezu rađati ne-normalnu djecu koja su nadljudska i u inteligenciji. i u izgledu za sreću. Jer ne možemo si zamisliti da bi oni stvorili bića koja bi bila neobično različita, ako ne i oduzeta, od većine ljudskog roda, ljudi koji su normalni i u inteligenciji i u izgledima za sreću. Ali u stvaranju ljudskih stvorenja sam Bog utvrđuje koja će biti norma ljudske inteligencije i kakvi će biti izgledi za ljudsku sreću. Ne postoji već postojeća norma od koje bi Bog mogao odlučiti odstupiti bilo stvaranjem nečovječnih ili nadljudskih bića na način inteligencije i izgleda za sreću. Unutar granica onoga što treba biti čovjek, na Bogu je postaviti normu za ljudsku inteligenciju i izglede za sreću. A ako pretpostavimo da postoji donja i gornja granica ljudske inteligencije i sreće, pitanje je bi li Bog učinio nešto krivo u stvaranju ljudi čiji su izgledi za inteligenciju i sreću prilično niski, ili u sredini, s obzirom na to da je mogao imati stvorio druge ljude s izgledima za znatno višu razinu inteligencije i sreće. Priznajemo da Bog možda nije pogriješio ljudima koje je stvorio jer, kako Adams pretpostavlja,nisu se mogle stvoriti s većim izgledima za dobar i sretan život. Ali ostaje teško vidjeti kako bi Bog bio opravdan u stvaranju bića čiji su izgledi za dobar život po njemu osrednji u usporedbi s drugim stvorenjima iste vrste za koje se čini da su izgledi za dobar život mnogo veći - s obzirom da je to znanje sve što je relevantno za Božju odluku o tome koja bića treba stvoriti. Po mom sudu, Adamova analogija ne bavi se tim ozbiljnijim pitanjem i, implikacijom, ne pokušava odgovoriti na ozbiljno pitanje hoće li Bog biti dužan stvoriti najbolji svijet. Ali ostaje teško vidjeti kako bi Bog bio opravdan u stvaranju bića čiji su izgledi za dobar život po njemu osrednji u usporedbi s drugim stvorenjima iste vrste za koje se čini da su izgledi za dobar život mnogo veći - s obzirom da je to znanje sve što je relevantno za Božju odluku o tome koja bića treba stvoriti. Po mom sudu, Adamova analogija ne bavi se tim ozbiljnijim pitanjem i, implikacijom, ne pokušava odgovoriti na ozbiljno pitanje hoće li Bog biti dužan stvoriti najbolji svijet. Ali ostaje teško vidjeti kako bi Bog bio opravdan u stvaranju bića čiji su izgledi za dobar život po njemu osrednji u usporedbi s drugim stvorenjima iste vrste za koje se čini da su izgledi za dobar život mnogo veći - s obzirom da je to znanje sve što je relevantno za Božju odluku o tome koja bića treba stvoriti. Po mom sudu, Adamova analogija ne bavi se tim ozbiljnijim pitanjem i, implikacijom, ne pokušava odgovoriti na ozbiljno pitanje hoće li Bog biti dužan stvoriti najbolji svijet.ne uspijeva se pozabaviti ozbiljnim pitanjem bi li Bog bio dužan stvoriti najbolji svijet.ne uspijeva se pozabaviti ozbiljnim pitanjem bi li Bog bio dužan stvoriti najbolji svijet.

Pretpostavimo, međutim, da smo odbacili bilo kakve nesuglasice s Adamsom o tim pitanjima i prihvatili zaključak njegovog obrazloženja. Pretpostavimo, to jest, da se slažemo s Adamsom da Bog nije moralno obvezan stvoriti najbolji svijet koji može, da bi bilo moralno dopušteno da Bog stvori najbolji svijet koji može, ali i moralno dopušteno da Bog stvori bilo koji u nizu drugih dobrih svjetova kakve opisuje Adams. Ako je tako, zar ne možemo zaključiti da ne postoji nerešiv sukob između Božjeg bića koje je u biti moralno savršeno i njegova uživanja u značajnom stupnju istinske slobode? Jer sada se čini da Božje moralno savršenstvo ne zahtijeva od njega stvaranje najboljeg svijeta. Ukratko, on je slobodan stvoriti (ili ne stvoriti) bilo koji od brojnih dobrih svjetova.

Koliko god da su Adamovi argumenti snažni i uvjerljivi, mislim da oni ne daju zaključak da Božja savršena dobrota ostavlja Boga slobodnim da stvori manje od najboljeg svijeta koji može stvoriti. Adamovi argumenti pokazuju u najboljem slučaju da Božje moralno savršenstvo ne nameće nikakvoj moralnoj obvezi Bogu da stvori najbolji svijet koji može. Njegovi argumenti u najboljem slučaju određuju da Bog ne mora raditi ništa moralno pogrešno u stvaranju nekog drugog svijeta osim najboljeg svijeta. Ali to nije baš isto što i pokazivanje da Božja savršena dobrota ne čini potrebnim da stvori najbolji svijet koji može. Jer, čak i uvažavajući Adamove stavove, još uvijek može postojati nedosljednost u moralno savršenom biću koji stvara neki drugi svijet, a ne najbolji svijet koji on može stvoriti. Poanta ovdje je ovo. Jedno biće može biti moralno bolje od drugog iako nije bolje zbog izvršavanja neke obveze koju drugo nije uspjelo. To bi moglo biti moralno bolje zahvaljujući vršenju nekog superegativnog čina - dobrog djela izvan poziva dužnosti - koji je drugo biće moglo, ali nije učinilo. Analogno tome, biće koje stvara bolji svijet od drugog bića može biti moralno bolje, iako biće koje stvara inferiorni svijet ne čini ništa loše. Slijedeći Philipa Quinna, sklon sam razmišljanju da ako svemoćno, sveznajuće biće stvara neki drugi svijet osim najboljeg svijeta koji može stvoriti, onda je moguće da bi tamo trebalo postojati moralno bolje nego što jest. Quinn napominje: „Svemoćan moralni agent može aktualizirati bilo koji aktualizirani svijet. Ako aktualizira onog od kojeg postoji moralno bolje, ne čini najbolje što može, moralno govoreći, i tako je moguće da postoji agent moralno bolji od njega, naime svemoćni moralni agent koji aktualizira jednog od tih moralno bolji svjetovi”(Quinn, 213). (Moramo napomenuti da je moja verzija Quinnova načela predstavljena u smislu sveukupne dobrote svijeta, a ne samo njegove moralne dobrote. Dakle, moja inačica načela kaže da ako sveznajuće biće stvara svijet kada postoji bolji svijet To bi moglo stvoriti, tada bi bilo moguće da postoji neko biće moralno bolje od njega. Ja se, kao što Quinn čini, ne fokusiram isključivo na moralni status svijeta. Za neka dobra stanja uključuju nemoralna dobra poput sreće, kao i moralna dobra kao što je vršenje vrline. Međutim, to bi moglo bitida je razlika samo terminološka, jer Quinn može smatrati da moralni status svijeta ovisi i o moralnom i nemoralnom dobru koje svijet sadrži.) Jer bilo bi moguće da postoji svemoćno biće koje stvara najbolji svijet koji prvo biće moglo stvoriti, ali nije. Zar ne bismo onda mogli zaključiti da ako suštinski svemoćno, sveznajuće, savršeno dobro stvaranje uopće stvori bilo koji svijet, ono mora stvoriti najbolji svijet koji može? Jer iako jedno biće ne može pogriješiti u stvaranju manjeg od najboljeg što može stvoriti, biće čija je priroda savršeno biti dobro nije takvo da je moguće da postoji biće moralno bolje od njega. Ako bi, međutim, biće stvorilo svijet kada postoji bolji svijet koji bi on mogao stvoriti, tada bi moglo postojati biće moralno bolje od njega.

Međutim, srce Adamovog eseja predlaže razlog za odbacivanje gledišta koje smo upravo iznijeli: da ako bi biće stvorilo svijet kad postoji bolji svijet koji bi on mogao stvoriti, bilo bi moguće da postoji biće moralno bolji od njega. Jer taj pogled podrazumijeva, Adamovim riječima, da "kreativčev izbor inferiornog svijeta mora očitovati nedostatak karaktera." A njegov odgovor na ovaj prigovor je da se "Božji izbor manje izvrsnog svijeta mogao smatrati njegovom milošću, koja se u judeokršćanskoj etici smatra vrlinom, a ne nedostatkom karaktera" (Adams, 1972, 318- 319). Upravo je Adamovo razumijevanje judeo-kršćanskog pogleda na milost koje je srž njegova prigovora libnizijskom stavu da najsavršenije biće "ne može propustiti djelovati na najsavršeniji način,i sukladno tome odabrati najbolje. " Dakle, svaki odgovor na Adamovo stajalište da Bog ne mora odabrati stvaranje najboljeg svijeta mora uzeti u obzir njegovo stajalište da judeo-kršćanski pogled na milost podrazumijeva da Bog može stvoriti svijet manjeg od najboljeg.

Adams definira pojam milosti kao "sklonost ljubavi koja nije ovisna o zaslugama osobe koju je volio" (Adams, 1972, 324). S obzirom na ovu definiciju i s obzirom na dva svijeta, W ₁ i W ₂, koji se razlikuju po tome što su osobe u W ₁ sretnije i sklonije ponašati se moralno nego osobe u W ₂, s rezultatom, pretpostavimo da je W ₁ je bolji svijet od W ₂, jasno je da milostiv Bog ne bi volio osobe u W ₁ više od osoba u W ₂. Ili je, barem, jasno da je Bog volio osobe u W ₁ više nego osobe u W ₂ne bi bilo jer su moralno bolji i / ili sretniji. Kao što Adams napominje: "Ljubazna osoba voli bez brige o tome je li osoba koju voli dostojna njegove ljubavi" (Adams, 1972, 324). Dakle, zahvaljujući njegovoj milosti, bilo bi Bog volio sve osobe podjednako ili činjenica da bi mogao voljeti jednu osobu više od druge ne bi imala nikakve veze s činjenicom da ona ima veći stupanj zasluga ili izvrsnosti od još. Kao što Adams kaže: „milostiva osoba vidi što je vrijedno u osobi koju voli i ne brine se da li je više ili manje vrijedno od onoga što bi se moglo naći u nekom drugom koga bi mogao voljeti“(Adams, 1972, 324). A on nam govori da se u judeo-kršćanskoj tradiciji milost smatra „vrlinom koju Bog ima i ljudi bi je trebali imati“(Adams, 1972, 324).

S obzirom da je milost onakva kako ju je Adams definirao i da je milost vrlina koju Bog posjeduje, što možemo zaključiti o svijetu koji Bog stvara? Možemo li zaključiti s Leibnizom da Bog mora stvoriti taj svijet, ako postoji najbolji svijet? Teško je znati što reći ovdje. Sve što smo do sada naučili od Adamasa jest da bi to bilo nešto drugo osim ljubavi koja bi motivirala Boga da odabere najbolji svijet ili bilo koji drugi svijet po tom pitanju. Jer budući da je milost raspoloženje za ljubav bez obzira na zasluge, Bog neće biti u mogućnosti odabrati jedan svijet nad drugim ako je njegova milost sve što treba nastaviti. Njegova milost (ljubav prema stvorenjima neovisnim o stupnju njihovih zasluga) ostavit će ga slobodnim za stvaranje bilo kojeg svijeta koji ima stvorenja koja mogu činiti moralno dobro ili zlo, bez obzira koliko dobra ili zla mogu biti u tom svijetu. Tako,ako Bog ima razloga da odabere jedan stvoreni svijet nad drugim - umjesto da slijepo pokupi jednoga iz šešira, da tako kažemo - taj razlog će imati malo ili nikakve veze s njegovom milošću. S obzirom na nauk milosti, Božja ljubav prema stvorenjima ne temelji se na kvaliteti (moralnom, religioznom itd.) Života koji vode; i teško je vidjeti na čemu bi se još mogao temeljiti u njihovim životima. Zapravo, čini se da je implikacija judeokršćanske doktrine milosti na Božji odabir svijeta za stvaranje potpuno negativan - umjesto da daje razlog zašto bi mogao odabrati određeni stvoreni svijet ili isključiti druge svjetovni stvor, jednostavno govori nam da ako Bog stvori svijet sa stvorenjima, njegova ljubav prema stvorenjima u tom svijetu ne može biti razlog njegovog stvaranja. Jer njegova ljubav prema stvorenjima potpuno je neovisna o tome tko su i kakvi životi vode. Njegovu ljubav temeljiti na tome tko su oni i vrste života koje bi vodili bilo bi oduzimanje tih osoba i njihovog života kao zaslužnije za njegovu ljubav od ostalih osoba i njihovog života.

Do sada smo vidjeli da Božja milost - njegova ljubav prema stvorenjima bez poštivanja njihovih zasluga - ne može pružiti Bogu razlog za stvaranje najboljeg svijeta ili bilo kojeg određenog svijeta manjeg od najboljeg. A što to znači je da bez obzira na razlog zbog kojeg je Bog odabrao stvaranje jednog stvorenoga svijeta nad drugim, ne može se pronaći u njegovoj milostivoj ljubavi prema stvorenjima (Za daljnje argumente u prilog ovom stavu vidi Thomas, 1996.) U čemu onda, s obzirom da je Bog ima razloga za stvaranje jednog svijeta nad drugim, bi li taj razlog ostao? Živio bi ne u Božjoj milostivoj ljubavi, već, pretpostavljam, u njegovoj želji za stvaranjem najboljeg stanja koje može. Vjerujem da takva želja ne sprečava milostivu ljubav. To ne znači da Bog ne može ili ne podjednako voli lošija stvorenja zajedno s najboljim stvorenjima. Dopustite da objasnim koristeći vlastitu analogiju. Ljubazni roditelji mogu biti raspoloženi da u potpunosti vole svako dijete koje im se rodi, bez obzira na talente koje je dijete sposobno razvijati. Ali takva je ljubav u skladu s sklonošću djetetu koje će se roditi cjelovito, bez mentalnih ili tjelesnih oštećenja, djetetu koje će razviti svoje sposobnosti za ljubaznost prema drugima, koje će razviti svoj ukus za glazbu, dobru literaturu, itd. I na sličan način Bog će milostivo voljeti svako stvorenje koje bi odabrao stvoriti, a ne samo najbolja moguća stvorenja. Ali to ne isključuje da Bog ima sklonost stvaranju stvorenja koja će kao stvorenja težiti ne samo dobrom životu, već i voditi dobar život, stvorenjima koja će se na svoj način slobodno razvijati u „Božju djecu.“Doista, iako je Bog 'Njegova se milostiva ljubav širi na svako moguće stvorenje, bilo bi čudno sugerirati da on, dakle, ne može imati sklonost stvaranju svijeta s takvim stvorenjima nad svijetom u kojem bića koriste svoju slobodu da zlostavljaju druge, koriste svoje talente da se okrenu dobrom u zlo i posvećuju svoj život sebičnim ciljevima. Sigurno da Božje milostivo ljubi sva moguća stvorenja nije u suprotnosti s njegovom sklonošću stvaranju svijeta sa stvorenjima koja će svoju slobodu iskoristiti za ostvarivanje najbolje vrste ljudskog života. Kako nije mogao imati takvu sklonost? Nadalje, kao što sam rekao, da Bog nije imao takve sklonosti, njegova milostiva ljubav prema stvorenjima ne bi mu dala razlog da odabere bilo koji mogući svijet za stvaranje. Njegova milostiva ljubav prema svakom stvorenju ne pruža razlog za stvaranje jednog bića, a ne drugog,ili za stvaranje stvorenja u jednom mogućem svijetu, a ne onih u drugom. Dakle, ako se Bog ne svodi na igranje kockica s obzirom na odabir svijeta koji treba stvoriti, mora postojati neka osnova za njegovu selekciju izvan i milostive ljubavi prema svim stvorenjima, bez obzira na zasluge. A ta osnova, s obzirom na Božju prirodu kao apsolutno savršeno biće, može samo, kako su tvrdili Leibniz i Clarke, raditi uvijek ono što je „najbolje i najpametnije“učiniti. A zasigurno je najbolje i najpametnije za Boga učiniti da stvori najbolji svijet koji može. Štoviše, čini se da je to u potpunosti u skladu s Božjom milosnom ljubavlju prema svim stvorenjima, bez obzira na njihove zasluge.mora postojati neka osnova za njegovu selekciju preko i izvan njegove milostive ljubavi prema svim stvorenjima, bez obzira na zasluge. A ta osnova, s obzirom na Božju prirodu kao apsolutno savršeno biće, može samo, kako su tvrdili Leibniz i Clarke, raditi uvijek ono što je „najbolje i najpametnije“učiniti. A zasigurno je najbolje i najpametnije za Boga učiniti da stvori najbolji svijet koji može. Štoviše, čini se da je to u potpunosti u skladu s Božjom milosnom ljubavlju prema svim stvorenjima, bez obzira na njihove zasluge.mora postojati neka osnova za njegovu selekciju preko i izvan njegove milostive ljubavi prema svim stvorenjima, bez obzira na zasluge. A ta osnova, s obzirom na Božju prirodu kao apsolutno savršeno biće, može samo, kako su tvrdili Leibniz i Clarke, raditi uvijek ono što je „najbolje i najpametnije“učiniti. A zasigurno je najbolje i najpametnije za Boga učiniti da stvori najbolji svijet koji može. Štoviše, čini se da je to u potpunosti u skladu s Božjom milosnom ljubavlju prema svim stvorenjima, bez obzira na njihove zasluge.čini se da je to u potpunosti u skladu s Božjom milosnom ljubavlju prema svim stvorenjima, bez obzira na njihove zasluge.čini se da je to u potpunosti u skladu s Božjom milosnom ljubavlju prema svim stvorenjima, bez obzira na njihove zasluge.

Adams, međutim, odlučno odbacuje upravo opisani pogled, pogled u kojem se vidi Božija milostiva ljubav prema stvorenjima bez poštivanja zasluga kao potpuno u skladu s njegovom sklonom stvaranju najboljeg svijeta koji može. Primijetivši da je božanska milost ljubav koja nije ovisna o zaslugama voljene osobe, Adams nastavlja donositi zaključak da, iako je Bog slobodan stvoriti najbolja stvorenja, on ne može imati kao razlog da odabere stvoriti od njih činjenicu da su najbolja moguća stvorenja.

Božja milost u stvaranju ne znači da bića koja je odabrao stvoriti moraju biti manje izvrsna od najboljih. To, naime, podrazumijeva da čak i ako su najbolja moguća stvorenja, to nije tlo da ih On odabere. A to podrazumijeva da u Božjoj prirodi ili karakteru nema ničega što bi zahtijevalo od Njega da djeluje po načelu odabira najboljih mogućih stvorenja koja će biti predmet njegovih kreativnih moći (Adams, 1972, 324).

Po mojim svjetlima, Božja sklonost ljubavi prema neovisnosti o zaslugama voljenih osoba ne implicira kakav bi mogao biti Božji razlog za stvaranje određenog svijeta, osim što njegov razlog ne može biti to što više voli bića na ovome svijetu (ili manje) od bića na drugim svjetovima. Štoviše, imati sve sklonosti stvaranju najboljeg svijeta ne treba biti ukorijenjena u većoj ljubavi prema bićima boljim od ostalih bića. Jer, zbog Načela organskih jedinstava (vidi Moore, str. 187), najbolja cjelina može imati neke dijelove koji nisu najbolji. Prema tome, najbolji svijet može sadržavati neka ljudska bića koja nisu bolja od ili čak dobra kao njihove zamjene u svijetu koji je najbliži svijetu. A Bog može odabrati bića koja će stvoriti koja će odlučiti rasti i moralno i duhovno,a ne bića koja će odlučiti da ne rastu moralno i duhovno, i odabire ih upravo iz tog razloga, bez da on na taj način više voli stare osobe nego druge ili ih voli zbog većih zasluga. Božja milost isključuje odabir najboljeg svijeta jer više voli njegove stanovnike nego stanovnike nekog manjeg svijeta. Ali to ne isključuje Božji izbor da stvori najbolji svijet jer preferira stvaranje najboljih osoba, sve dok ih ne voli više nego što voli stanovnike manjih svjetova. Adams, naravno, mora pretpostaviti da ako je Božji razlog za stvaranje jednog svijeta, a ne drugog, činjenica da su stvorenja u prvom svijetu mnogo bolja od bića u drugom svijetu,nekako logično slijedi da Bog mora više voljeti stvorenja na prvom svijetu nego što voli stvorenja u drugom. Ali u njegovu izlaganju nema ničega o stavu da je Božja ljubav prema stvorenjima neovisna o njihovim zaslugama koje daju ovaj rezultat. Čini se, dakle, da nema dobrog razloga za mišljenje da judeokršćanski koncept milosti isključuje stajalište Leibniz i Clarkea da Bog mora stvoriti najbolji svijet, pod uvjetom da postoji najbolji svijet.pod uvjetom da postoji najbolji svijet.pod uvjetom da postoji najbolji svijet.

Na kraju, treba napomenuti da možda ne postoji najbolji mogući svijet. Umjesto toga, moguće je da za svaki svijet postoji bolji svijet. Ili možda postoji nekoliko jednako dobrih svijeta od kojih nijedan svijet nije bolji. Još jedna prividna mogućnost je da postoje nesrazmjerni svjetovi, svjetovi takvi da nijedna usporedba u pogledu boljeg nego što je moguća. Svaka od ovih mogućnosti ima implikacije na pitanje božanske slobode u odnosu na stvaranje.

Bibliografija

Adams, Robert (1972). "Mora li Bog stvoriti najbolje?", Filozofski pregled 81: 317-332.
Adams, Robert (1994). Leibniz: Determinista, teist, idealist. Oxford: Oxford University Press.
Augustin (1948) [413-427]. Grad Božji, tr. M.. Dods. New York: Slučajna kuća.
Bergmann, Michael i Cover, Jan (2006). "Božanska odgovornost bez božanske slobode", Vjera i filozofija, 23/4: 381-408.
Blumenthal, D. (1975). "Je li najbolji mogući svijet moguć?", Filozofski pregled 84: 163-77.
Brown, Robert F. (1991). „Božja sposobnost volje moralnog zla“, vjera i filozofija 8: 3-20.
Chisholm, Roderick M. „Poraz dobra i zla“, u The Problem of Evil, ed. napisali Marilyn Adams i Robert Adams. Oxford: Oxford University Press, 1990.
Clarke, Samuel (1738.) [1705]. Demonstracija bića i svojstava Boga. Deveto izdanje. Tiskao W. Botham za Johna i Paula Knaptona.
Clarke, Samuel (1978) [1738]. Djela: Britanski filozofi i teolozi 17. i 18. stoljeća, svesci I-IV. New York: Garland Press.
Clarke, Samuel i Leibniz, Gottfried (1956) [1717]. Dopisništvo Leibniz-Clarke, ed. HG Aleksandar. Manchester: Manchester University Press.
Felt, James W. (1974). „Vremennost božanske slobode“, Studije procesa, 4/4: 252-262.
Fischer, John Martin (1994). Metafizika slobode. Oxford: Blackwell Publishers.
Flint, Thomas (1998). Božanska providnost. Ithaca i London: Cornell University Press.
Frankfurt, Harry (1969). "Alternativne mogućnosti i moralna odgovornost", Journal of Philosophy 66, 829-839.
Garcia, LL (1992). "Božanska sloboda i stvaranje", Filozofski tromjesečnik 42: 191-213.
Grover, Steven (1988). "Zašto je dovoljno samo dobro", Analiza 48: 224.
Guleserian, Theodore (1983). "Bog i mogući svjetovi: modalni problem zla", br. 7: 221-238.
Guleserian, Theodore (1996). "Može li Bog promijeniti svoj um?", Vjera i filozofija 13: 329-351.
Hasker, William (1984). "Mora li Bog dati sve od sebe?", Međunarodni časopis za filozofiju religije 16: 213-223.
Hasker, William (1989). Bog, vrijeme i znanje. Ithaca: Cornell University Press.
Helm, Paul (1988). Vječni Bog. Oxford: Clarendon Press.
Howard-Snyder, Daniel i Frances (1994). „Kako nepodnošljivo biće može stvoriti nadmašivi svijet“, Vjera i filozofija 11: 260-68.
Howard-Snyder, Daniel i Frances (1996). "Pravi problem nema najboljeg svijeta", Vjera i filozofija 13: 422-425.
Kane, R. (1976). "Priroda, bogatstvo i dovoljni razlozi", Američki filozofski tromjesečnik 13: 23-31.
Kretzmann, N. (1990). "Opći problem stvaranja", u Scottu MacDonaldu (ur.) Bića i dobrote. Ithaca i London: Cornell University Press.
Kretzmann, N. (1990). "Posebni problem stvaranja", u Scottu MacDonaldu (ur.) Bića i dobrote. Ithaca i London: Cornell University Press.
Langtry, Bruce (1996). "Bog i najbolji", vjera i filozofija 13: 311-327.
Leibniz, Gottfried (1982) [1704]. Novi eseji o razumijevanju čovjeka, skraćeno izdanje, trans. & ed. P. Remnant i J. Bennett. Cambridge: Cambridge University Press.
Leibniz, Gottfried (1985) [1710]. Teodiciran. LaSalle, IL: Otvoreni sud.
Leibniz, Gottfried (1951) [1714]. "Monadologija", u Philip P. Wiener (ur.) Leibniz Selections. New York: Sinovi Charlesa Scribnera.
Lovejoy, Arthur O. 1963. Veliki lanac bivanja. Cambridge: Harvard University Press.
Mann, WE (1990). "Najbolje od svih mogućih svjetova", u Scottu MacDonaldu (ur.) Bića i dobrote. Ithaca i London: Cornell University Press.
Menssen, Sandra i Sullivan, Thomas (1995). "Mora li Bog stvoriti?", Vjera i filozofija 3: 321-341.
Moore, GE (1903). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press.
Morris, Thomas V. (1987). Anselmijska istraživanja. Notre Dame, Indiana: Sveučilište Notre Dame Press.
Morris, Thomas V. (1993). "Savršenstvo i stvaranje", u Stom Eleonore (ur.), Obrazložena vjera. Ithaca i London: Cornell University Press.
Morriston, W. (1985). "Je li Bog značajno slobodan", vjera i filozofija 2: 257-263.
Parkinson GHR (1970). Leibniz o ljudskoj slobodi. WiesBaden: Franz Steiner Verlag, 1970.
Peloquin, John. (2005). Dilema slobodne volje: O ljudskoj i božanskoj slobodi i postojanju Boga, dualist, 12: 1-19.
Plantinga, Alvin (1974). Priroda nužnosti. Oxford: Oxford University Press.
Plantinga, Alvin (1980). Ima li Bog prirodu? Milwaukee: Marquette University Press.
Quinn, Philip L. „Bog, moralna savršenstvo i mogući svjetovi“, u Bogu: Suvremena rasprava, ur. Frederick Sontag i M. Darrol Bryant (New York: The Rose of Sharon Press, Inc., 1982) 197-213.
Raz, Joseph (1986). Moral slobode. Oxford: Clarendon Press.
Reichenbach, Bruce (1979). "Mora li Bog stvoriti najbolji mogući svijet?", International Philosophical Quarterly, 19: 208.
Reichenbach, Bruce. (1982) Zlo i dobar Bog. New York: Fordham University Press.
Reid, Thomas (1895). Eseji o aktivnim silama čovjeka, ed. B. Brody. Cambridge: MIT Press.
Resnick, Lawrence (1973). "Bog i najbolji mogući svijet", Američki filozofski tromjesečnik 10: 313-17.
Rowe, WL (1991). Thomas Reid o slobodi i moralu, Ithaca: Cornell University Press.
Rowe, WL (1993). "Problem božanske savršenstva i slobode", u Stou Eleonore (ur.), Obrazložena vjera. Ithaca i London: Cornell University Press.
Rowe, WL (1994). "Problem najboljeg svijeta", Vjera i filozofija 11: 269-71.
Rowe, WL (1997). "Clarke i Leibniz o božanskom savršenstvu i slobodi", Prosvjetiteljstvo i rasulo 16: 60-82. (Specijalno izdanje o Samuela Clarkea).
Rowe, WL (2004). Može li Bog biti slobodan, Oxford: Oxford University Press.
Yandell, K. (1988). "Božanska nužnost i božanska dobrota" u T. Morrisu (ur.) Božansko i ljudsko djelovanje. Ithaca i London: Cornell University Press.
Schellenberg, JL (2007), The Wisdom to Doubt, Ithaca: Cornell University Press.
Sennett, James (1994). "Je li Bog u osnovi Bog", Religijske studije 30: 295-303.
Stump, Eleonore (1996). "Osobe: identifikacija i sloboda", Filozofske teme 24, 183-214.
Stump, Eleonore (1997). "Akvinski račun slobode: intelekt i volja", Monist 80, 576-597.
Stump, Eleonore (2000). "Izravni argument nespojivosti", Filozofija i fenomenološka istraživanja: 459-466.
Stump, Eleonore (2000). "Načela prijenosa i moralna odgovornost" (s Johnom Martinom Fischerom), Filozofske perspektive, 14 (2000) 47-55.
Swinburne, Richard (1977). Koherencija teizma. Oxford: Clarendon Press.
Swinburne, Richard (1974). "Dužnost i volja Božja", kanadski časopis za filozofiju 4: 213-227.
Talbott, Thomas (1988). "O božanskoj prirodi i prirodi božanske slobode", Vjera i filozofija 5: 3-24.
Van Inwagen, Peter (1983). Esej o slobodnoj volji. Oxford: Oxford University Press.
Van Inwagen, Peter (2000). "Slobodna volja ostaje misterija", Filozofske perspektive 14: 1-19.
Wainwright, William (1995). Razum i srce. Ithaca i London: Cornell University Press.
Wainwright, William (1996). "Jonathan Edwards, William Rowe i potreba stvaranja", u Jeffu Jordanu i Danielu Howard-Snyderu (ur.) Vjera, sloboda i racionalnost. Boston: Rowman & Littlefield.
Ward, Keith (1982). Racionalna teologija i kreativnost Boga. Oxford: Oxford University Press.

Akademske alate

sep man ikona	Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.