Božanska Jednostavnost

Sadržaj:

Božanska Jednostavnost
Božanska Jednostavnost
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Božanska jednostavnost

Prvo objavljeno: Ponedjeljak, 20. ožujka 2006.; suštinska revizija Wed Feb 27, 2019

Prema klasičnom teizmu Augustina, Anselma, Akvinskog i njihovih sljedbenika, Bog se radikalno razlikuje od stvorenja i ne može ih se shvatiti na odgovarajući način. Bog je jednostavan u tome što Bog nadilazi svaki oblik složenosti i kompozicije poznate diskurzivnom umu. Jedna posljedica je da jednostavnom Bogu nedostaju dijelovi. Ovaj nedostatak nije nedostatak, već pozitivno svojstvo. Bog je ontološki nadmoćniji nad svim dijelom entiteta, a njegova je bezobzirnost indeks toga. U širem smislu, „dio“obuhvaća ne samo prostorne i vremenske dijelove (ako ih ima), već i metafizičke „dijelove“ili ontološke sastavne dijelove. Reći da Bogu nedostaju metafizički dijelovi znači, između ostalog, reći da je Bog bez sastava u obliku materije, sastava koji djeluje na potenciju i sastava bića-suštine. Također ne postoji stvarna razlika između Boga kao subjekta njegovih osobina i njegovih atributa. Bog je, dakle, u nekom smislu jednak svakom njegovom atributu, što implicira da je svaki atribut identičan svakom drugom. Bog tada sveznaje, ne zbog postojanja ili objašnjavanja sveznanja - što bi podrazumijevalo stvarnu razliku između Boga i svojstva sveznanja - već time što je sveznanje. I isto vrijedi za svaki božanski sveprisutni atribut: Bog je ono što ima onako kako ga Augustin stavlja u Grad Božji, XI, 10. Kao što je identičan svakom od njegovih atributa, Bog je identičan svojoj prirodi. A budući da su njegova priroda ili bit identični njegovom postojanju, Bog je identičan njegovom postojanju. Ovo je doktrina božanske jednostavnosti (DDS). Ali kako u ovom kontekstu razumjeti 'identitet'? Je li to odnos ekvivalencije reguliran neosjetljivošću identiteta? Ili je to neki 'labaviji' oblik sličnosti? Ovo su važna pitanja, ali ona koja se ne mogu riješiti u ovom unosu osim usputnim putem.

DDS je zastupljen ne samo u klasičnoj kršćanskoj teologiji, već i u židovskoj, grčkoj i islamskoj misli. Treba ga shvatiti kao potvrdu Božje apsolutne transcendencije stvorenja. Bog nije samo radikalno ne antropomorfni, već radikalno za razliku od bića općenito, ne samo u pogledu svojstava koje posjeduje, već i u načinu na koji ih posjeduje. Bog nije samo svojstvo koje nijedno stvorenje nema; svojstva koja on ima ima na način različit od načina na koji bilo koje stvorenje ima neko od njegovih svojstava. Bog ima svoja svojstva tako što ih je stvorio. Jedinstven u svom načinu posjedovanja imovine, Bog je jedinstven i po svom načinu postojanja i u svom modalnom statusu. On nije samo jedno nužno biće među drugima. Njegova metafizička potreba, za razliku od ostalih potrebnih bića, utemeljena je na njegovoj jednostavnosti. Zapravo, beskonačni skup prirodnih brojeva vjerojatno je potrebno biće, zajedno sa svakim od njegovih članova, ali ni skup ni članovi nisu potrebni ako su ontološki jednostavni. Pa iako se može reći da jednostavan Bog postoji u svim metafizički mogućim svjetovima, to nije njegov jedinstveni način nužnosti, koji je utemeljen na njegovoj jednostavnosti. Bog je potreban jer je jednostavan, a ne zato što postoji u svim metafizički mogućim svjetovima. I dok neko može reći da jednostavan Bog postoji ili postoji, Bog nije egzistencija među postojećim ili biće među bićima, već je samo biće (esse) u svom prvom stupnju i u tom se pogledu razlikuje od svakog drugog bića. Jedinstven na sve ove načine, Bog je jedinstveno jedinstven. On nije jedinstven kao jedinstven,ali jedinstven u prevazilaženju razlike između vrste i člana vrste. Bog je jedinstven u svom načinu jedinstvenosti. Jednostavan Bog, mogli bismo reći, razlikuje se ne samo po njegovim atributima, već i po samoj ontološkoj strukturi, od bilo kojeg i od svih stvorenih bića.

  • 1. Motivacija
  • 2. Pitanje koherentnosti
  • 3. Sastavna versus protivustavne ontologije

    • 3.1 Bog i njegova priroda
    • 3.2. Bog i njegovo postojanje
    • 3.3 Identitet božanskih atributa
    • 3.4 Bog i Mann: DDS i imovina-instance
    • 3.5 Bog i McCann: DDS i konkretne situacije
  • 4. Čuvanje božanske transcendencije izbjegavajući negativnu teologiju

    • 4.1 Prvi prijedlog: Isti predikat nema jamstvo identičnosti imovine
    • 4.2 Prijedlog dva: "Savršeno" kao pridjev Alienans
    • 4.3 Dolezal's Mysterian Move
    • 4.4 Stumfova kvantna metafizika
    • 4.5 Hasker kontra Dolezal i Stump
  • 5. Obrana istine
  • 6. Je li božanska jednostavnost kompatibilna sa stvarno stvorenom slobodom i Božjim kontingentnim znanjem?
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Motivacija

Što bi moglo motivirati tako čudnu i naizgled nekoherentnu doktrinu? Jedno središnje razmatranje u njenu korist proizlazi iz anselmijske definicije Boga kao maksimalno savršene, kao one od koje se ne može zamisliti veće. Bog koji je bio manje od maksimalno savršenog ne bi bio apsolutna stvarnost i odgovarajući objekt obožavanja. Bog koji je bio manje od krajnjeg i apsolutnog bio bi idol. Sada apsolutna stvarnost mora biti sama po sebi i tako ne ovisiti ni o čemu posebnom, ni po svojoj prirodi ni o svom postojanju. Da je Bog imao svojstva na način na koji ih stvorenja imaju, razlikovao bi se od njih i tako ovisio o njima. To je slučaj ako neko misli na svojstvo x kao sastavnog dijela x,ili kao entitet izvan x za koji je x vezan asimetričnim odnosom (ili nerelacijskim vezom) trenutka. Ako su svojstva x sastavni dijelovi ili ontološki (vlastiti) dijelovi x, tada će x ovisiti o njima na isti način kao i svaka cjelina sastavljena od dijelova, ovisno o njezinim dijelovima. Ali ako je x vezan za svoja svojstva asimetričnim odnosom trenutka, i dalje je slučaj da će x ovisiti o njima: ako je x F na osnovu x-ovog trenutka F -nessa, tada je F -ness logično prethodni uvjet da je x F. Ukratko, čini se da božanska asezija zahtijeva da Bog bude umjesto da ima svoja svojstva. Ali ako je x vezan za svoja svojstva asimetričnim odnosom trenutka, i dalje je slučaj da će x ovisiti o njima: ako je x F na osnovu x-ovog trenutka F -nessa, tada je F -ness logično prethodni uvjet da je x F. Ukratko, čini se da božanska asezija zahtijeva da Bog bude umjesto da ima svoja svojstva. Ali ako je x vezan za svoja svojstva asimetričnim odnosom trenutka, i dalje je slučaj da će x ovisiti o njima: ako je x F na osnovu x-ovog trenutka F -nessa, tada je F -ness logično prethodni uvjet da je x F. Ukratko, čini se da božanska asezija zahtijeva da Bog bude umjesto da ima svoja svojstva.

Čovjek se također može doseći doktrinom jednostavnosti putem božanske potrebe. Kao maksimalno savršen, kao onaj od kojeg se ne može zamisliti veće, Bog mora biti metafizički nužno biće, ono koje ne može postojati. Nužno je biće ono čija mogućnost podrazumijeva njegovo postojanje, a čije nepostojanje podrazumijeva njegovu nemogućnost. Ali što bi moglo biti temelj ove potrebe postojanja ako ne identitet u Bogu suštine i postojanja, mogućnosti i stvarnosti? Kazati da Bog postoji u svim metafizički mogućim svjetovima ne pruža zemlju, već samo grafički leibnizijski prikaz pojma nužnog bića. Moguće predstavljanje svjetova također ne razlikuje Božju potrebu od apstraktnog objekta poput skupa čak i pravih. Bog nije samo još jedno potrebno biće među potrebnim bićima;on je jedinstveno potreban kao izvor i tlo svega što se razlikuje od njega samog, uključujući i sva ne-božanska potrebna bića. Doista, Bog je jedinstveno jedinstven, tj. Jedinstven u svom načinu jedinstvenosti, po tome što on nije jedan od vrsta ili nužno jedan od vrsta, već jedinstven u prevazilaženju razlike vrste vrste. Božansko biće ne može imati kontingentni modalni status: ako Bog postoji, onda je on potreban, a ako on ne postoji, onda je on nemoguć. Dakle, ako Bog postoji, tada postoji vrlo uska veza između božanske prirode i božanskog postojanja. Doktrina o jednostavnosti u svom tradicionalnom i najjačem obliku pretpostavlja ovu 'čvrstoću' kao identitet. Božanska jednostavnost stoga utemeljuje božansku potrebu. Bog je potreban jer je jednostavan. Lako je vidjeti da božanska jednostavnost također utemeljuje Božje posjedovanje osnovnih svojstava. Bog ima svoje atribute u osnovi jer su identični njegovim atributima. Ništa nije bitnije od nečega u čemu je identično.

Treća motivacija DDS-a sastoji se u činjenici da pruža rješenje drevne Euthyphro-ove dileme koju je Platon prvi predstavio u istoimenom dijalogu. Da li Bog zapovijeda dobrom zato što je dobro, a zabranjuje loše jer je loše, ili je dobro dobro, a loše loše, jer Bog to zapovijeda / zabranjuje? Kad bi prvi, Božiji voljni bili podložni vanjskom standardu, logično prethodnom Bogu na štetu božanske suverenosti. Ako je ovo posljednje, sadržaj morala bio bi proizvoljan, jer podložan je Božjoj slobodnoj volji. Na DDS-u, međutim, dilema je lažna alternativa. Ako je Bog sam po sebi dobrota, tada on nije podložan standardu; on je standard. A ako je Bog, ako je jednostavan, pravedan prema svojoj volji, tada on ne može ništa drugo osim dobra i pojavljivanje proizvoljnosti nestati. Vidi Feser (2009,129) koji crta na Stump (2003).

Imajte na umu da, iako je tradicionalni pristup božanskoj jednostavnosti u smislu identiteta, taj je pristup otvoren onome što Dolezal (2011, 136–144) naziva „izazovom harmonike“prema kojem je, u jednoj varijanti, pristup Immink (1987), božanske osobine nisu identične, ali nužno jednake. Dolezal također svrstava Swinburnea (1994) među harmonike. Harmonizam neće biti dalje raspravljan u ovom unosu. Pogledajte Dolezal (2011) za kompetentnu kritiku harmonizma i za općenito izvrsnu obranu DDS-a.

Osim savršenstva i nužnosti, nematerijalnost, vječnost i nepromjenjivost također ukazuju na jednostavnost kao njihovu zemlju. Budući da je Bog jednostavan, on ne može imati dijelove, pa ne može imati ni materijalne ni vremenske dijelove. A budući da je Bog jednostavan, on ne može iskoristiti nerealizirane potencijale, i zato mora biti nepromjenjiv. Središnja vrijednost DDS-a za srednjovjekovnu filozofsku teologiju pokazuje njegov položaj redoslijedom tema u Akvinovoj Summi teologici. Javlja se kao pitanje 3 odmah nakon drugog pitanja o postojanju Boga.

2. Pitanje koherentnosti

Sama predodžba ontološki jednostavnog bića mnogi će odbaciti kao očigledno nekoherentno. Među teistima ima i onih koji će tvrditi da se DDS ne kopira s nekim drugim teističkim opredjeljenjem poput nauke o Trojstvu. Glavna briga ovog članka nije u takvim intermuralnim pitanjima koherencije, već u pitanju je li DDS uopće koherentan ili ne. Ovo široko pitanje koherencije nije da li je doktrina istinita ili je čak možda i istinita; pitanje je je li moguće da to mislimo bez očite proturječnosti i grešaka u kategoriji. Konačno, pitanje široke koherencije odnosi se na vrstu općeg metafizičkog okvira koji bi omogućio da se o DDS-u može razgovarati kao o živoj opciji, a ne o odbacivanju kao nedosljednom od samog početka.

Središnja prijetnja koherenciji je pitanje kako stvar može biti jednaka svojim svojstvima. Alvin Plantinga (1980, 47) tvrdi da ako je Bog identičan njegovim svojstvima, onda je on vlasništvo, a oni su jedinstveno vlasništvo, u kojem slučaju je Bog jedno vlasništvo. S obzirom na to da su svojstva apstraktna bića, a apstracta uzročno inertna, onda je Bog apstraktno i uzročno inertan - što je, naravno, u neskladu s temeljnim načelom klasičnog teizma prema kojem je Bog osobni stvoritelj i uzdržavatelj svakog kontingentnog bića. Nijedan apstraktni objekt nije ni osoba ni uzročnik. Nijedan apstraktni objekt ne može biti sveznajući ili doista išta znati. Još važnije, nijedan apstraktni entitet ne može biti identičan bilo kojem konkretnom entitetu. Bog kao osoba i tvorac je konkretan. Abstracta i konkreta međusobno se isključuju i zajedno iscrpljuju. Ništa ne može biti oboje. Prigovore slične Plantinginim iznijeli su Richard Gale (1991, 23 ff.), William Hasker (2016, 703) i drugi.

Lako je vidjeti da prigovori u stilu Plantinga neće biti presudni za one koji odbacuju njegov metafizički okvir. Doista, Plantingine optužbe za grešku kategorije mogu pogoditi studente glavnih srednjovjekovnih zagovornika DDS-a zbog tolikih nesporazuma temeljenih na fotiranju stranog okvira na njihovim idejama. Plantinga, zajedno s mnogim drugim filozofima, smatra da pojedinci i svojstva pripadaju razdvojenim kategorijama povezanim vanjskim odnosom primjera. Pojedinci su uzročno djelotvorni konkreti dok su svojstva uzročno nemoćna abstrakta. Takav pristup ontologiji čini božansku jednostavnost nezamislivu od samog početka. Jer, ako je Bog konkretan pojedinac, a njegova je priroda (zamišljena možda kao spoj njegovih omni-atributa) apstraktno svojstvo,tada opća ontologija odbacuje svaki identitet ili istost Boga i njegove prirode. Svaki takav identitet ili sličnost narušit bi odvojenost dviju kategorija. Identificirati neprimjenjivu konkretu sa primjerivim apstraktom, značilo bi grešku kategorije. Najviše, pristup u stilu Plantinga dopušta Božje objašnjenje njegove prirode gdje je (primjer) odnos primjera, za razliku od odnosa identiteta, asimetričan i nefleksibilan te na taj način nameće ne-identitet svojeg roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti. Svaki takav identitet ili sličnost narušit bi odvojenost dviju kategorija. Identificirati neprimjenjivu konkretu sa primjerivim apstraktom, značilo bi grešku kategorije. Najviše, pristup u stilu Plantinga dopušta Božje objašnjenje njegove prirode gdje je (primjer) odnos primjera, za razliku od odnosa identiteta, asimetričan i nefleksibilan te na taj način nameće ne-identitet svojeg roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti. Svaki takav identitet ili sličnost narušit bi odvojenost dviju kategorija. Identificirati neprimjenjivu konkretu sa primjerivim apstraktom, značilo bi grešku kategorije. Najviše, pristup u stilu Plantinga dopušta Božje objašnjenje njegove prirode gdje je (primjer) odnos primjera, za razliku od odnosa identiteta, asimetričan i nefleksibilan te na taj način nameće ne-identitet svojeg roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti. Identificirati neprimjenjivu konkretu sa primjerivim apstraktom, značilo bi grešku kategorije. Najviše, pristup u stilu Plantinga dopušta Božje objašnjenje njegove prirode gdje je (primjer) odnos primjera, za razliku od odnosa identiteta, asimetričan i nefleksibilan te na taj način nameće ne-identitet svojeg roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti. Identificirati neprimjenjivu konkretu sa primjerivim apstraktom, značilo bi grešku kategorije. Najviše, pristup u stilu Plantinga dopušta Božje objašnjenje njegove prirode gdje je (primjer) odnos primjera, za razliku od odnosa identiteta, asimetričan i nefleksibilan te na taj način nameće ne-identitet svojeg roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti.je asimetrična i nefleksibilna i na taj način nameće ne-identitet svog roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti.je asimetrična i nefleksibilna i na taj način nameće ne-identitet svog roda. Ukratko, ako Bog pokazuje njegovu narav, tada se Bog mora razlikovati od njegove prirode, baš kao što Sokrat mora biti različit od njegove prirode. Božja priroda je tada nešto što on, na primjer, nije, tematizira Augustin, nešto što jest po nekom obliku identiteta ili istovjetnosti.

3. Sastavna versus protivustavne ontologije

Budući da plantološki pristup ontologiji od početka isključuje DDS, nijedan sofisticirani pristalica doktrine neće usvojiti takav pristup. DDS branitelj prigrlit će ontologiju koja se prilagođava ontološki jednostavnom biću. Doista, kao što primjećuje Nicholas Wolterstorff (1991.), klasični zagovornici DDS-a, poput Akvinskog, imali su radikalno drugačiji ontološki stil, onaj koji je omogućio koherentnu zamislivost DDS-a. Nisu pojedinci smatrali kao povezanost njihovih svojstava kao abstracta koja im je vanjska, već kao svojstva kao ontološki sastavni dijelovi. Oni, kao i neki ateistički suvremenici, razmišljaju u smislu „konstitutivne ontologije“za razliku od onoga što Wolterstorff naziva „ontologijom odnosa“ili onim što bi se moglo nazvati „neustavnom ontologijom“. Teorije snopa su suvremeni primjeri konstitutivne ontologije. Ako su svojstva određena kao tropi, a posebna vrsta betona kao snop tropa, onda su te tropske ili apstraktne pojedinosti dijelovi betonskih podataka ako su prikladno povezani. Tako analizirana svojstva donose se s Platonovog neba na zemlju. Skupnost ili zastupljenost tropa u snopu tropa nije formalni identitet, već vrsta kontingentne sličnosti. Stoga tropsko crvenilo i slast slatkoće u jabuci nisu identični, već su trajno prisutni kao dijelovi iste cjeline. Model poput ovoga omogućuje ekstrapolaciju na nužnu prisutnost božanskih atributa u slučaju Boga. Akvinski, najveći od srednjovjekovnih zagovornika DDS-a, naravno je aristotelov, a ne teoretičar tropa. Ali i on je konstitutivni ontolog. Oblika i materija, djelo i moć,a suština i postojanje sastojci su primarnih tvari. Bit i postojanje u sublunarnim tvarima kao što je Sokrat su zaista različite, ali nerazdvojivo zajedno. Njihovo jedinstvo je uvjetno. Ovaj model dopušta ekstrapolaciju na slučaju bića u kojem su suština i postojanje nužno zajedno ili složeni. Konstitutivna ontologija, koliko mutna mora ostati na ovoj skici, barem pruža okvir u kojem je DDS donekle razumljiv za razliku od okvira u stilu Plantinga na kojem DDS ostaje potpuno nerazumljiv. Argumenti za DDS predstavljaju argumente protiv neustavnog ontološkog okvira. Ovaj model dopušta ekstrapolaciju na slučaju bića u kojem su suština i postojanje nužno zajedno ili složeni. Konstitutivna ontologija, koliko mutna mora ostati na ovoj skici, barem pruža okvir u kojem je DDS donekle razumljiv za razliku od okvira u stilu Plantinga na kojem DDS ostaje potpuno nerazumljiv. Argumenti za DDS predstavljaju argumente protiv neustavnog ontološkog okvira. Ovaj model dopušta ekstrapolaciju na slučaju bića u kojem su suština i postojanje nužno zajedno ili složeni. Konstitutivna ontologija, koliko mutna mora ostati na ovoj skici, barem pruža okvir u kojem je DDS donekle razumljiv za razliku od okvira u stilu Plantinga na kojem DDS ostaje potpuno nerazumljiv. Argumenti za DDS predstavljaju argumente protiv neustavnog ontološkog okvira.

Usvajanje konstitutivne ontologije samo po sebi neće dovesti DDS u jasan položaj. Pretpostavimo da su svojstva (bilo kao univerzalna ili kao tropska) ontološki dijelovi običnih (debelih) podataka koji ih imaju te da se to razumijevanje kvazi-mereološki odnosi kao neka cjelovita veza, a ne kao primjer primjera koji obuhvaća apstraktno-konkretna podjela. To bi nas još uvijek ostavilo zagonetkom o tome kako bi jedna cjelina mogla biti identična jednom od njezinih ispravnih dijelova, te povezanoj zagonetki kako dva različita pravilna dijela mogu biti jednaki jedni drugima. Konstruiranje svojstava kao dijelova stvari koje ih imaju, samo po sebi ne pokazuje kako bi moglo postojati jednostavno biće. Ali ako su svojstva dijelovi,onda barem Plantinginin otkaz DDS-a na osnovu toga što ništa konkretno ne može biti identično bilo što apstraktno, samo se može odbaciti.

Ono što je potrebno za usklađivanje DDS-a jest posebna inačica sastavne ontologije prema kojoj je priroda stvari jedinka i konkretan sastojak stvari. U slučaju materijalnih bića, priroda će biti zajedno s nekim individualizirajućim sastojkom, poput signata ili označene materije (materia signata). Materijalna bića su individualizirana i raznolika po svojim znakovitim materijama. Tako se Sokrat i Platon, iako po prirodi isti, numerički razlikuju po svojim različitim dijelovima materijal signata. Materija ih čini pojedincima, a materija ih čini brojčano raznolikim pojedincima. Međutim, Bog je nebitan, a ne individualizira ništa što je različito od njegove prirode, pa se može reći da je priroda koja se sam individualizira. Kao samoinicijativno ne postoji stvarna razlika između Boga i njegove prirode. Po Thomistu, u Bogu su priroda i suppositum identični. (ST I, q. 3, čl. 3.) Božanska priroda nije apstraktni objekt povezan s ontološkim jazom na konkretnog pojedinca, božanska priroda je samoinicijativno. konkretne unitarne prirode. Za Plantinga je priroda neke stvari konjunktivno svojstvo čija su spoja ta svojstva koja stvar predstavlja u svakom mogućem svijetu u kojem postoji. U ovom je pristupu božanska priroda 'spojena zajedno' ili stvorena iz Božjih osnovnih svojstava. Ali tada je božanska priroda logično i ontološki posteriorna prema tim svojstvima. Jasno je da niti jedan branitelj DDS-a neće razmišljati o prirodi na ovaj način. Mislit će o božanskoj prirodi kao logički i ontološki prije svojstava, kao io svojstvima kao manifestacijama te jedinstvene prirode,priroda čije radikalno jedinstvo ne može imati smisla u Plantinginom pristupu. Ništa od toga nije spektakularno jasno, a ostaje mnogo pitanja; ali to nije očigledno nekoherentno jer bi DDS bio na pristupu Plantinga. A naše se pitanje, sjetit ćete se, tiče isključivo koherentnosti.

3.1 Bog i njegova priroda

Iz prethodnog se može vidjeti da prigovori tipa Plantinga nisu uvjerljivi. Razlog je, opet, taj što se DDS ne može razumjeti unutar neustavne ontologije. Može se smisliti, pod pretpostavkom da samo unutar sastavne ontologije, ima smisla ontologiju koju pretpostavlja njegov glavni branitelj, Akvinski. Neustavni ontolog poput Plantinga može biti predstavljen kao argument Modus Ponensa: Ako Bog daje primjer svoje prirode, onda se razlikuje od nje; Bog je primjer njegove prirode; ergo, Bog se razlikuje od njegove prirode, a DDS je lažno. Ali konstitutivni ontolog opravdan je prelaskom na Modusa Tollensa: Ako Bog primjer svoje prirode, tada se on razlikuje od nje; Bog se ne razlikuje od svoje prirode; ergo, Bog ne pokazuje primjer njegove prirode, već ima svoju prirodu identitetom s njom.

Upravo smo vidjeli kako Bog može biti identičan svojoj prirodi gdje je "može biti" eliptičan jer se "može zamisliti bez očite neskladnosti." No postoje još dva problema koji također predstavljaju ozbiljnu prijetnju dosljednosti DDS-a. Jedno se tiče kako Bog može biti identičan njegovom postojanju, a drugo kako božanske osobine mogu biti jednake jedna drugoj.

3.2. Bog i njegovo postojanje

Prvo postavljajući prvo pitanje o pristupu stilu Plantinga, nema smisla reći da je Bog identičan ili postojanju ili njegovom postojanju. Za Plantinga postojanje je prvorazredna osobina koja sve pokazuje. S obzirom da „primjer“odabire dvostruki irefleksivni i asimetrični odnos, Bog ne može biti identičan sa postojanjem. Ni Bog ne može biti identičan njegovom postojanju. Potonje je vjerojatno stanje stvari, apstraktni objekt, i nijedan konkretiz ne može biti identičan apstraktu o boli zbog kršenja zasebnosti konkretnih i apstraktnih carstava. Postoji, međutim, dosta razloga (Vallicella 2002, Ch. 2) da se odbaci mišljenje da je postojanje svojstvo prve razine i ontološke sheme koje ga uključuju. Jedna intuicija koju mnogi dijele je da postojanje nije jedno od svojstava pojedinca,ali ono zbog čega ima svojstva na prvom mjestu: više je poput jedinstva ili kohezije svojstava pojedinca (Vallicella 2002, Ch. 6).

Još jedan put do identiteta Boga sa njegovim postojanjem je putem božanske potrebe. Iako je tačno reći da je kontingentno biće ono koje postoji u nekim, ali ne svim, metafizički mogućim svjetovima, to nije ono što kontingent postaje kontingentom. Ono što kontingent postaje kontingentom je stvarna razlika u njemu između suštine i postojanja. Ono što je nužno nužno potrebno je, dakle, nedostatak takve razlike. Bog koji ima svoju potrebu od sebe, a ne od drugog, stoga je identičan njegovom postojanju. Može se reći, ako se sviđa, Bog postoji u svim metafizički mogućim svjetovima, ali to je istina samo zato što su u Bogu suština i postojanje isti. Božanska jednostavnost temelj je božanske potrebe. S obzirom na način našeg rada,ne možemo misliti o Bogu bez razlike između suštine i postojanja; ali to je naša stvar, a ne Božja. U stvarnosti, Bog je njegovo postojanje.

3.3 Identitet božanskih atributa

Prethodno može objasniti kako je moguće bez očite neskladnosti da su Bog i njegova priroda i Bog i njegovo postojanje identični, ali kako odgovoriti na drugo pitanje? Kako se objašnjava razumljivost bez očite neusklađenosti identiteta božanskih atributa jedno s drugim? Ako je svaki atribut identičan Bogu, tada je svaki atribut identičan međusobnom tranzitivnom identitetu. Na primjer, ako je Bog = sveznanje, a Bog = svemoć, tada sveznanje = svemoć. Ali kako svaki atribut može biti identičan Bogu? Ako možemo shvatiti kako svaki atribut može biti identičan Bogu, tada možemo razumjeti kako svaki može biti jednak svakom drugom.

Već smo vidjeli kako, prihvaćamo li konstitutivan pristup ontologiji, božanska priroda može biti koherentno zamišljena kao identična Bogu. Budući da je nebitan, nema Boga što bi ga moglo razlikovati od njegove prirode. Dakle, on je identičan svojoj prirodi. Božanska priroda je ili se može smatrati to svojstvom. Dakle, postoji barem jedno svojstvo koje se samoinstinira: ono ima kao svoju jedinu instancu, i zapravo kao svoju jedinu moguću instancu. Ako je ovo koherentivno moguće zamisliti, isto će biti i sa savršenim znanjem, savršenom moći i tako dalje: ako su instancirani, ti atributi se samoinicijativno u svakom mogućem svijetu i istim stvarima u svakom mogućem svijetu (Vallicella 1992). Dakle, ne samo da je božanska priroda istovjetna za pojedinca, već je svako božansko savršenstvo identično pojedincu, naime Bogu,odatle slijedi da je svako savršenstvo istovjetno svakom drugom.

Strukturno sličan pristup predlaže Christopher Hughes. Zamislite svojstva prve razine kao što to čini David Lewis (1986, 50 ff.): Kao skupove stvarnih i mogućih pojedinaca. Tada će svojstvo crvenog biti skup svih stvarnih i mogućih crvenih pojedinaca, a svojstvo savršeno moćnih biće skup koji se sastoji od svih stvarnih i mogućih savršeno moćnih pojedinaca. Ali postoji samo jedna takva osoba, Bog. Samo je Bog savršeno moćan i samo Bog može biti savršeno moćan. Tako savršena moć = {Bog}. Kao što Hughes (1989, 65) napominje, Quine smatra da su singlton i njegov član identični. Ako je tako, tada savršena moć = {Bog} = Bog. Treba dodati da ako smo već odustali od neustavne ontologije s njezinom krutom bifurkacijom konkretnog i apstraktnim prema kojem se dvije oblasti razlikuju,tada više nemamo razloga tvrditi da se konkretan pojedinac i njegov sington moraju razlikovati na osnovu toga što je prvo konkretno, a drugo apstraktno. Konstitutivna ontologija omogućuje svojevrsnu "kohelescenciju" konkretnog i apstraktnog, posebnog i univerzalnog. Uistinu, takva je povezanost ono što nalazimo u jednostavnom Bogu koji je u izvjesnom smislu i konkretan i apstraktan u tome što je on priroda koja je njegov vlastiti suppozitum.takva je koalescencija ono što nalazimo u jednostavnom Bogu koji je u izvjesnom smislu i konkretan i apstraktan u tome što je on priroda koja je svoj suppozit.takva je koalescencija ono što nalazimo u jednostavnom Bogu koji je u izvjesnom smislu i konkretan i apstraktan u tome što je on priroda koja je svoj suppozit.

Izgleda da postoji opravdanje za prelazak iz savršene moći = {Boga} u savršenu moć = Bog. I slično savršenom znanju, itd. Na ovaj se način može donijeti koherentna predodžba da su savršenstva koja su sastavljena od božanske prirode identična jedna s drugima. Jer ako je svaki identičan Bogu, onda je svaki identičan kao i svaki drugi.

3.4 Bog i Mann: DDS i imovina-instance

William Mann navodi nekoliko poteškoća koje nastaju ako se kaže da su božanski atributi jednaki jedni drugima. Prvo je da ako je Bog = mudrost, a Bog = život, onda je mudrost = život. Ali mudrost i život nisu ni ekstremno ekvivalentni, a kamoli identični. Ako je Tom živ, ne slijedi da je Tom mudar (Mann 2015, 23). Druga poteškoća je da ako je Bog mudrost, a Sokrat je mudar sudjelujući u mudrosti, onda je Sokrat mudar sudjelujući u Bogu. Ali to je krivo krivovjerje. Nijedno stvorenje ne sudjeluje u Bogu (Mann 2015, 23). Problem nastaje ako se smatra da su božanski atributi univerzalni.

Unesite primjerke entiteta. Jedno je reći da je Bog mudrost, sasvim drugo je reći da je Bog Božja mudrost. Božja mudrost primjer je imovinske instance. I slično je i za ostale božanske atribute. Bog nije identičan životu; Bog je identičan njegovom životu. Pretpostavimo da kažemo da je Bog = Božja mudrost, a Bog = Božji život. Iz toga bi slijedila ta Božja mudrost = Božji život, ali ne i ta Bog = mudrost ili ta mudrost = život. Dakle, ako konstruiramo identitet s svojstvima kao identitet s instancama imovine, tada možemo izbjeći obje gore navedene poteškoće. Mannova ideja je, dakle, da se tvrdnje o identitetu unutar DDS-a trebaju smatrati identitetima božanskih instanci (npr., Bog je njegova sveznanost) i kao identitet-instance (npr., Božja sveznanost je Božja svemoć), ali ne kao Božanstvo - vlasnički identiteti (npr. Bog je sveznanje) ili kao identitet-imovina-svojstvo (npr. Sveznanje je svemoć). Podrška Mannovom pristupu lako je dostupna u tekstovima liječnika angelika (Mann 2015, 24). Akvinski kaže stvari poput, Deus est sua bonitas, "Bog je njegova dobrota."

Ali što je zapravo slučaj imovine? Ako konkretan pojedinačni Sokrat inzistira apstraktnu univerzalnu mudrost vlasništva, tada dolaze u obzir dvije daljnje moguće stavke. Jedan je (chisholmian-plantingian, za razliku od Bergmannian-Armstrongian-ova) stanja, Sokratov mudar. Takvi su predmeti apstraktni, tj. Ne u prostoru ili vremenu. Drugi je primjer imovine, mudrost Sokrata. Mann s pravom drži da su različiti. Sva apstraktna stanja postoje, ali samo su neka od njih stvarna ili stvarna. Suprotno tome, svi su primjerci svojstava stvarni: oni ne mogu postojati a da nisu stvarni. Sokratova mudrost je posebna, neponovljiva stavka, baš kao što je Sokrat i mudrost Sokrata konkretna (u prostoru i / ili vremenu) baš kao što je Sokrat. Ako u našu ontologiju priznamo primjere imovine,tada se mogu zaobići gornje dvije poteškoće. Ili tako Mann održava.

Ali drugi problemi postaju. Jedno je ovo. Ako je Božja F-nest = Bog, ako je, na primjer, Božja mudrost = Bog, onda je Bog svojstvo primjer. Ali Bog je osoba. Kako osoba može biti imovinska instanca? Sa tave u vatru? Kako se nevjerojatna i nadgledna Božja stvarnost može svesti na nešto što je ontološki lagano kao i svojstvo? Problem je prikazan kao nedosljedna trijada: (a) Bog je imovinska instanca; (b) Bog je osoba; (c) Nitko nije instanca imovine.

Mann rješava trijadu poricanjem (c) (2015, 37). Neke su osobe imovinske instance. Doista, Mann tvrdi da je svaka osoba instanca imovine jer je sve instanca vlasništva. (2015, 38) Bog je osoba i stoga je imovinska instanca. Ako prigovarate da su osobe konkretne, a slučajevi imovine apstraktni, Mannov odgovor je da su obje konkretne (2015, 37). Biti konkretan znači biti u prostoru i / ili vremenu (2015, 37). Sokrat je konkretan u tom smislu, ali isto tako je i njegovo izgaranje.

Ako prigovarate da su osobe tvari i samim tim neovisne stavke, a da osobine svojstava nisu tvari, već ovise o tvarima, Mannov odgovor bit će da vrijedi slučaj kod slučajnih svojstava imovine, ali ne i za bitne slučajeve imovine. Sokrat može izgubiti svoju mudrost, ali ne može izgubiti humanost. Sad su sva Božja svojstva bitna: Bog je u osnovi svemoguć, svemoćan itd. Stoga se Mann čini da "sveznanje Božje nije više ovisno o Bogu nego što je Bog o svemoći Boga: treba prestati biti, isto bi bilo i drugo. " (2015, 37) Ovo je jedva uvjerljivo: x može ovisiti o y čak i ako su obojica potrebna bića. I skup čiji je jedini član broj 7 i sam broj 7 su nužna bića, ali skup ovisi o njegovom članu i za njegovo postojanje i za njegovu potrebu,a ne obrnuto. Bliži se domu, Akvinski je držao da neka potrebna bića imaju potrebu od druge, dok jedno ima u sebi potrebu. Trebao bih pomisliti da sveznanje Boga ovisi o Bogu, a ne obrnuto. Mannov pogled, međutim, nije nerazuman. Intuicije su različite.

Mannov argument za tezu da je sve, primjerice, imovina uključuje pojam bogate imovine. Bogato svojstvo pojedinog x konjunktivno je svojstvo čiji su spojevi sva i samo bitna i slučajna svojstva, od kojih su neka vremenski indeksirana, utemeljena s x tijekom x-ove karijere (2015, 38). Mann nam govori da za sve što postoji ima odgovarajuće bogatstvo. Iz ovoga on zaključuje da je "sve imovinsko svojstvo neke bogate imovine ili druge stvari" (38). Iz toga slijedi da je svaka osoba instanca imovine. Čini se da je argument sljedeći: (a) Za svaki konkretan pojedinačni x postoji odgovarajuće bogato svojstvo R. Stoga je (b) za svaki konkretan pojedinačni x, x svojstvo instance neke bogate imovine ili druge stvari. Stoga, (c) Za svaki konkretan pojedinačni x,ako je x osoba, onda je x instanca svojstva.

Vallicella (2016, 379) tvrdi da prelazak s (a) na (b) smaka koji ne slijedi nema neke pomoćne premise. Neka se prizna argument da za svaki konkretan pojedinačni x postoji odgovarajuće bogatstvo R. I neka se odobri da postoje slučajevi imovine. Dakle, pored Sokrata i mudrosti, postoji i mudrost Sokrata. Podsjetite da ovu instancu imovine ne treba brkati sa apstraktnim stanjem stvari, Sokratovim "mudrim". Iz odobrenja proizlazi da za svaki x postoji instanca bogatog svojstva, R -ness od x. Ali kako treba slijediti da je sve stvar imovine? Sve stvara svojstva i u tom je smislu sve instanca svojstava; ali to ne znači da je sve instanca imovine. Sokrat osniva bogatu imovinu,i tako je instanca svojine, ali ne slijedi da je Sokrat svojstvo instance. Čini se da nešto nedostaje u Mannovoj argumentaciji.

Naravno da nema šanse da profesor Mann zbunjuje činjenicu nekretnine s vlasništvom. Ako instancira F -ness, tada je a instanca svojstva F -ness; ali a nije svojstveni instanca kao što filozofi koriste ovu frazu: F -ness a je svojstvo instance. Pa što moramo dodati Mannovom argumentu da bi se stvorio zaključak da je svaki konkretan pojedinac imovina? Kako potvrđujemo infekcijski potez od (a) do (b)? Neka je R a 'stajati Sokratova bogate imovine. Moramo dodati tvrdnju da ne postoji ništa što bi moglo ukazati na ono što bi moglo razlikovati Sokrata od instance svojine stvorene kada Sokrat instancira R s, Primjeri bogatih entiteta poseban su slučaj instanci imovine. Sokrat ne može biti identičan njegovoj mudrosti, jer on može postojati čak i ako njegova mudrost ne postoji. I on ne može biti identičan svojoj ljudskosti jer je Sokratu više što njegova humanost, iako on ne može postojati bez nje. Ali budući da Sokratov primjer imovine bogate uključuje sve instance imovine, zašto Sokrat ne može biti identičan ovoj instanci bogate imovine? I tako se čini da Mannova misao čini da ne postoji ništa što bi moglo razlikovati Sokrata od primjerka njegove bogate imovine. Dakle, identični su. I isto tako i za sve druge pojedince. Ali, sporno je da je pogrešna pretpostavka da je svaka osoba instanca imovine. Evo (Vallicella 2016 379–380), jedan je argument.

Osobine bogatih i svojstava Haecceity. Sokrat može postojati i bez svog bogatog imanja; ergo, on može postojati bez svog primjerka bogate imovine; ergo, Sokrat ne može biti instanca bogatstva imovine niti bilo koja imovina. Istina inicijalne pretpostavke propada iz definicije "bogate imovine". R od x je konjunktivno svojstvo, čiji je svaki veznik svojstvo x. Tako Sokratova bogata imovina uključuje (zajedno sa sobom) svojstvo udaje za Xanthippea. Ali Sokrat možda nije imao to svojstvo, iz čega proizlazi da on možda nije imao R. (Ako R ima C kao veznik, tada R nužno ima C kao veznik, što implicira da R ne može biti ono što jest, a da nema tačno tačno povezana veznika. Za konjuktivna svojstva vrijedi analog mereološkog esencijalizma.) A budući da Sokrat nije imao R, on možda ne bi imao svojstven primjer R. Sokrat ne može biti identičan ovom primjerku svojine. Ono što Mann treba nije bogata imovina, već imovina okrutnosti: ona koja individualizira Sokrata u svakom mogućem svijetu u kojem on postoji. Suprotno tome, njegovo bogato imanje individualizira ga samo u stvarnom svijetu. U različitim svjetovima Sokrat ima različita bogata svojstva. I u različitim svjetovima Sokrat ima različite instance bogatstva. Slijedi da Sokrat ne može biti jednak ili čak nužno ekvivalentan bilo kojoj instanci bogate imovine. Svojstvo haketiranja, međutim, je svojstvo koje Sokrat ima u svakom svijetu u kojem postoji i koje on jedini ima u svakom svijetu u kojem postoji. Ako postoje takva svojstva nepristojnosti kao što je identitet sa Sokratom,tada možda možemo reći da je Sokrat identičan imovinskoj instanci, naime, identitet-sa-Sokratom Sokrata. Nažalost, postoje snažni argumenti za odbacivanje svojstava hakecity (Vallicella 2002, 99–104). Dakle, trebali bismo zaključiti da se konkretni pojedinci ne mogu poistovjetiti sa stvarima imovine, odakle slijedi možda očigledna tvrdnja da nitko nije imovinski instanca, ni Bog, ni ja, niti Sokrat.a ne Sokrat.a ne Sokrat.

3.5 Bog i McCann: DDS i konkretne situacije

Da bismo konceptualizirali jednostavnog Boga, čini se da ga moramo svrstati u neku poznatu ili drugu kategoriju. Ali kako je to moguće ako je, kao što DDS implicira, Bog krajnje sui generis i jedinstven u svom načinu jedinstvenosti? To možda uopće nije moguće, a u tom bi slučaju tišina mogla biti najprikladniji odgovor. Ali nemojmo još odustati. Vallicella (1992.) sugerira da se Bog može prikloniti vlasništvu koje sam sebe prikazuje, platonskom obliku. Hughes je nominalan sa svojom idejom da je Bog nešto poput singlova. Mann asimilira Boga u imovinu ili trop. Hugh McCann, odbacujući Mannov pogled, predlaže da Boga mislimo kao konkretno stanje stvari. Takve treba razlikovati od apstraktnih stanja. Contrast Booth atentat Lincoln s Booth atentat Lincoln. Oboje su stanja,ali samo je prvi konkretan u smislu uzročno aktivnih / pasivnih. Dok je prvo gluma (čin-znak), drugo je vrsta čina. Prva je bila kauzalno djelotvorna; potonji se isključuje iz kauzalne učinkovitosti po svojoj ontološkoj kategoriji. McCannov prijedlog je, dakle, da se na Boga gleda kao na konkretno stanje stvari u skladu s Michaelangelovim stvaranjem stropa Sikstinske kapele.

Dakle, beton je osiguran, ali gdje jednostavnost? Konkretno stanje stvari poput Sokratove blijede boje složen je i predmet i svojstvo imovine koje su neophodne za njegov identitet. Suprotno tome, imovina ili tropi su jednostavni: trop blijedost u Sokrata, iako ne može 'migrirati' na Platona, nema Sokrata kao sastavni dio i stoga nije povezan s filozofom zbog svog identiteta. Sada je McCann svjestan da se ontološka složenost konkretnih stanja stvari ne slaže dobro s božanskom jednostavnošću. Ali on smatra da je to najbolje što možemo učiniti.

Iako McCann to ne kaže, izgleda da iz čitavog njegovog pristupa slijedi da Bog ne može biti pripadnik niti jedne postojeće ontološke kategorije: on ne može biti univerzalni, skup ili trop … ili konkretno stanje stvari. Doista, ako je on apsolutno suveren, onda Bog nekako mora biti stvaralački izvor samih ontoloških kategorija, koliko ih je i što su, a ne samo izvor prirode (suština) članova kategorija. Bog mora nadići sve kategorije. Dovedena do krajnje granice, čini se da apsolutna suverenost podrazumijeva apsolutnu transcendenciju i apsolutnu neučinkovitost. Jasno je da u tome kulminira doktrina o jednostavnosti i što treba da sačuva. Dakle, ovdje postoji napetost ako ne i kontradikcija:ne može biti istinito i da je Bog izvan svih ontoloških kategorija i da je član kategorije konkretnih stanja. Ali ako želimo uopće zamisliti Boga, moramo ga prisiliti na neku postojeću ili drugu kategoriju, a za McCanna je kategorija konkretnog stanja najbolje što možemo učiniti. Jedan je potez žice kad pokušava izbjeći negativnu teologiju sa svojim „ničim se ne može reći pozitivno o Bogu“. Citirajući razne tekstove Akvinskog, Eleonore Stump (2016, 195–198.) Pokazuje da radikalni agnosticizam o božanskoj prirodi nije opravdan. Da bismo znali što Bog nije, čovjek mora znati neko što je Bog. Tvrdnja da Bog nije tijelo, na primjer, počiva na takvim tvrdnjama da je Bog najvažniji pokretač i čisto je stvarna.moramo ga prisiliti na neku postojeću ili drugu kategoriju, a za McCanna je kategorija konkretnog stanja najbolje što možemo učiniti. Jedan je potez žice kad pokušava izbjeći negativnu teologiju sa svojim „ničim se ne može reći pozitivno o Bogu“. Citirajući razne tekstove Akvinskog, Eleonore Stump (2016, 195–198.) Pokazuje da radikalni agnosticizam o božanskoj prirodi nije opravdan. Da bismo znali što Bog nije, čovjek mora znati neko što je Bog. Tvrdnja da Bog nije tijelo, na primjer, počiva na takvim tvrdnjama da je Bog najvažniji pokretač i čisto je stvarna.moramo ga prisiliti na neku postojeću ili drugu kategoriju, a za McCanna je kategorija konkretnog stanja najbolje što možemo učiniti. Jedan je potez žice kad pokušava izbjeći negativnu teologiju sa svojim „ničim se ne može reći pozitivno o Bogu“. Citirajući razne tekstove Akvinskog, Eleonore Stump (2016, 195–198.) Pokazuje da radikalni agnosticizam o božanskoj prirodi nije opravdan. Da bismo znali što Bog nije, čovjek mora znati neko što je Bog. Tvrdnja da Bog nije tijelo, na primjer, počiva na takvim tvrdnjama da je Bog najvažniji pokretač i čisto je stvarna. Eleonore Stump (2016, 195–198) pokazuje da radikalni agnosticizam o božanskoj prirodi nije opravdan. Da bismo znali što Bog nije, čovjek mora znati neko što je Bog. Tvrdnja da Bog nije tijelo, na primjer, počiva na takvim tvrdnjama da je Bog najvažniji pokretač i čisto je stvarna. Eleonore Stump (2016, 195–198) pokazuje da radikalni agnosticizam o božanskoj prirodi nije opravdan. Da bismo znali što Bog nije, čovjek mora znati neko što je Bog. Tvrdnja da Bog nije tijelo, na primjer, počiva na takvim tvrdnjama da je Bog najvažniji pokretač i čisto je stvarna.

4. Čuvanje božanske transcendencije izbjegavajući negativnu teologiju

Do sada smo istražili kako Bog može biti (i) identičan svojoj prirodi, (ii) identičan njegovom postojanju i (iii) takav da su njegovi sveznačni atributi jednaki jedni drugima. No ostaje vrlo ozbiljan problem, problem koji nastaje kada razmotrimo svojstva koja dijele Bog i stvorenja. Očito je da se božanska savršenstva ne mogu podijeliti sa stvorenjima: samo je Bog savršeno moćan, mudar, dobar i tako dalje. Ali moraju postojati neka svojstva koja Bog i stvorenja dijele ako Bog ne bi bio posve drugo osim stvorenja i izvan svih odnosa prema njima. Međutim, ove zajedničke osobine predstavljaju prijetnju DDS-u. Ukratko, problem je uskladiti božansku transcendenciju, od čega je DDS izraz, s potrebom za nekom proporcionalnošću između Boga i stvorenja. Problem, drugim riječima,jest pronaći način očuvanja transcendencije, izbjegavajući tako samozadovoljavajuću negativnu teologiju prema kojoj se ništa ne može pozitivno afirmirati od Boga, čak ni da on postoji.

Bog je moćan, ali takav je i Sokrat. Upotreba 'moćnih' u 'Bog je moćan' i 'Sokrat je moćan' nije dvosmislena. Da je Bog savršeno moćan dok je Sokrat nesavršeno moćan, ne mijenja činjenicu da su obojica moćni. Bilo da je stvar savršeno moćna ili nesavršeno moćna, moćna je. Postoji razlika u stupnju moći, ali čini se da razlika u stupnju pretpostavlja (i samim tim povlači za sobom) istost u odnosu na to da je moćna. Ako su Bog i Sokrat obojica moćni, tada Bog ima imovinu s kojom nije identičan, naime, svojstvo da je moćan, a to proturječi DDS-u. Jer ako je Bog identičan sa svojstvom da je moćan, onda to svojstvo ne može dijeliti sa Sokratom. Argument je, dakle, sljedeći:

Neophodno je da je za svaki x, ako je x savršeno (maksimalno) F, tada je x F

Iz (1), zajedno s pretpostavkom da je Bog savršeno moćan, proizlazi da

Bog je moćan

Ali među bićima nalazimo i agente različitog stupnja snage, tako da je također istina

Sokrat je moćan

Iz (2) i (3) proizlazi da

Postoje svojstva koja Bog i stvorenja dijele

Ako x i y dijele svojstvo P, tada se P razlikuje od x i y. Stoga,

Postoje svojstva Boga s kojima Bog nije identičan, što implicira da je DDS lažan

4.1 Prvi prijedlog: Isti predikat nema jamstvo identičnosti imovine

Graham Oppy (2003) predlaže način da se pobije prethodni argument. Oppy (na snazi) odbacuje zaključke iz (2) i (3) do (4). S obzirom na istinu „Bog je moćan“i „Sokrat je moćan“, ne slijedi da postoji svojstvo izraženo predikatom „moćan“koje dijeli Bog i Sokrat. U Oppy pristupu obje su rečenice istinite, a predikat 'moćan' ima isti smisao u obje rečenice. Ne postoji niti jedno izjednačavanje i analogija. Jednostavno je da ne postoji jedno svojstvo koje se predikatom izražava u njegove dvije pojave. Ako je ovo pravo, tada nema jamstva za (4) i gornji argument protiv DDS-a propada.

Oppy ne poriče da mnogi predikati izražavaju osobine; on poriče da sve to čine. Preuzimajući stranicu Davida Armstronga (1978.), on kaže da predikati i njihova osjetila ne daju sigurne smjernice o tome koja svojstva (Armstrongian imanentni univerzal) imaju u svijetu. Iz toga proizlazi da ontološka struktura tvorca istine istinske rečenice ne može biti očitana iz sintaktičke strukture rečenice čiji je stvaralac istine. Stoga, činjenica da naše dvije rečenice (3) i (4) imaju oblik a je F, ne opravdava zaključak da odnosni tvorci istine imaju strukturu: posebno-primjerno-istu univerzalnu. Oppy piše:

To da su obje rečenice oblika 'a crveno' i 'b je crveno' obje istinite ne znači da postoji neki univerzalni koji igra ulogu u tome da obje ove rečenice budu istinite; moguće je da nijedan univerzalitet koji igra ulogu u stvaranju istine rečenica 'a je crvena' nema nikakvu ulogu u istinitosti rečenice 'b je crvena'. (Ova je točka podržana onim mislima koja sugeriraju da s znanstvenog stajališta „crvenilo“predstavlja visoko germirsku i heterogenu „vrstu.“) (Oppy 2003, str. 15)

Ideja je u osnovi ovo. Pretpostavimo da je nešto H ako i samo ako je ili F ili G. Lako se može vidjeti da ako su a H i b je H, ne slijedi da postoji neko jedno svojstvo koje oni dijele. Jer moglo bi se dogoditi da je a H na temelju primjera F -ness i b je H na osnovu b-a koji pokazuje G -ness. Primijenjena na Sokrata i jednostavna Bog: Sokrat je moćan u temelju tumačenja P 1 a Bog je moćan u temelju tumačenja P 2. Prema tome, ne postoji nijedno svojstvo, koje je moćno, a koje su obje primjerice. Dakle (4) gore je netočno, a argument protiv DDS-a propada. Budući da je potpuna obrana Oppijeve obrane DDS-a izvan okvira ovog unosa, usredotočit ćemo se na drugi način odbacivanja prigovora.

4.2 Prijedlog dva: "Savršeno" kao pridjev Alienans

Gornji argument protiv DDS-a zahtijeva pretpostavku da ako je x savršeno F, tada je x F. To je vrlo uvjerljivo, ali nije baš očito, budući da, kako Barry Miller (1996, Ch. 5) tvrdi, "savršen" može biti pridjev alienans. Pridjev alienans je onaj koji mijenja, mijenja, otuđuje, imenicu koju mijenja. Prema tome, 'decoy' u 'decoy patka' je vanzemaljski pridev: iz činjenice da je stvar decoy patka ne može se zaključiti da je patka na način na koji se može zaključiti iz činjenice da je stvar muška patka da je patka. Dakle, ako je 'savršeno' u 'savršeno moćan' pridjev alienans, tada Bog može biti savršeno moćan, a da nije moćan, a gornja zamjerka DDS-u propada.

Na prvi pogled ovo se može činiti besmislenim prijedlogom. Moć je atribut koji priznaje stupnjeve. Zbog toga se savršena snaga sasvim prirodno smatra najvećim stupnjem snage. Tako gledano, savršena snaga generički je identična bilo kojem submaksimalnom stupnju snage. Prema Milleru, međutim, postoji važna razlika između ograničavajućeg simplikatora i graničnog slučaja. Ograničavajući se simulator razlikuje samo u stupnju od onog kod kojeg je granični simplikator, dok se granični slučaj apsolutno razlikuje od onog u kojem je to granični slučaj. Stoga granični simplikator F je F, dok granični slučaj F nije F. Miller tvrdi da su božanske savršenosti ograničeni slučajevi, a ne ograničavanja pojednostavljivača, svojstava kao što su moć i znanje. Kao takav,nemaju ništa općenito s odgovarajućim atributima u stvorenjima.

Da biste cijenili granični simplikator / razliku graničnog slučaja, uzmite u obzir brzinu pomičnih tijela. Ima gornju granicu, brzinu svjetlosti. Ovo je limitirajući limitator. Ali donja granica, naime brzina 0 km / sec, ograničen je slučaj, a ne granični simplikator. Dok je Simplikator gornje granice brzina, slučaj donje granice nije brzina. Čestica koja se kreće brzinom 0 km / sec ne kreće se. Kao drugi primjer, razmotrite niz: predvidljivo 3-mjesto, predvidljivo 2-mjesto, predvidljivo 1-mjesto. Budući da predikabilno (npr. „_ je mudro“) mora imati barem jedno mjesto da bi bilo predvidljivo, predvidivo od 1 mjesta je granični simplikator određenih serija predigrica. Iako razgovor o predikatima nulta mjesta dolazi prirodno, kao kad govorimo o prijedlogu kao predvidljivom nultom mjestu,Predviđeno nula mjesta nije više predvidljivo nego negativni rast je rast. "Nula-mjesto" je pridjev alienans kao što je "negativan" u "negativan rast". Dakle, predvidljivo nulti mjesto nije granični simplikator dotične serije, već granični slučaj ove serije: nije član niza čiji je granični slučaj. Unatoč tome, on je u nekoj vezi sa članovima serije, u mjeri u kojoj oni i način na koji su naređeni ukazuju na granični slučaj (Miller 1996, str. 8). Unatoč tome, on je u nekoj vezi sa članovima serije, u mjeri u kojoj oni i način na koji su naređeni ukazuju na granični slučaj (Miller 1996, str. 8). Unatoč tome, on je u nekoj vezi sa članovima serije, u mjeri u kojoj oni i način na koji su naređeni ukazuju na granični slučaj (Miller 1996, str. 8).

Ideja je, dakle, da Božja snaga nije maksimalan ili ograničeni simplikator uređenog niza instanci moći, već granični slučaj moći. To podrazumijeva da Božja moć nije inicijalna sila više nego previdno nula na kojem je mjestu. Bez sumnje, ovo će iznenaditi teologe savršenog bića, ali, u ublažavanju, može se reći da je Božja moć, iako nije instanca moći, ona na koju upućuje niz naredbi moći, i stoga je nešto na što članovi te serije stoje u definitivnom odnosu.

Millerov pristup omogućuje nam da odbacimo premisu gornjeg argumenta. Pretpostavka je bila zapravo da je sve što je savršeno moćno. Ali ako je Miller u pravu, a Božja moć nije ograničeni simplikator uređenog niza instanci moći, pa samim time i instanca moći, već je, granični slučaj moći, tada ono što je savršeno moćno ne mora biti instanca snage.

4.3 Dolezal's Mysterian Move

Bog je apsolut. Apsolumu ništa ne može nedostajati, niti se treba razvijati: to je, vječno, sve što može biti. To podrazumijeva da u Bogu nema razlike između učinka i potencijala, nerealiziranih moći ili potencijala. U klasičnoj frazi Bog je actus purus, čisti čin, potpuno aktualan. James Dolezal to vrlo dobro izgovara kada piše: "Razmatranje Boga kao ipsum esse subsistens i actus purus presudno je za svako priznanje apsolutnog postojanja Boga" (Dolezal, 214).

Ali da bismo podržali božansku apsolutnost, potrebno je i da Bog bude slobodan u svojoj proizvodnji stvorenja. On mora biti slobodan ili za stvaranje ili ne za stvaranje. Jer, pretpostavimo da je božanska priroda takva koju Bog mora stvoriti. Tada bi Bog ovisio o stvorenom svijetu da bude on sam i da bude u potpunosti stvarni. Trebalo bi mu ono što je drugo nego on sam. Ovo isprepletanje s relativnim moglo bi ugroziti božansku apsolutnost. Bogu bi svijet trebao onoliko koliko svijet treba Bogu. Svaki bi zahtijevao da drugi bude ono što jest. Ali tada Bog ne bi bio apsolutni (Dolezal, 210) Stoga Bog mora biti slobodan ili stvoriti ili ne stvoriti

Dakle, Bog mora biti i jednostavan i slobodan da bi bio apsolutni. Ali vrlo je teško shvatiti kako bi jednostavno biće moglo biti slobodno u bezuvjetnom smislu "moglo bi učiniti i drugo". Ako je Bog jednostavan, onda je to čisti čin, kao što je objašnjeno na početku ovog unosa. Iz toga slijedi da je Bog lišen neostvarenih moći, potencijala ili mogućnosti. Međutim, djelovati slobodno znači djelovati na način da je neko (bezuvjetno) mogao učiniti i drugačije, što podrazumijeva nerealizirane mogućnosti božanskog djelovanja. Sada je Dolezal-ovo stajalište da nije samo teško pomiriti jednostavnost i (libertarsku) slobodu, nego je i nama nemoguće, barem u našem sadašnjem stanju. "Iako otkrivamo snažne razloge za ispovijedanje i jednostavnosti i slobode u Bogu, ne možemo oblikovati izomorfno adekvatan pojam kako je to slučaj" (210). U fusnoti 55 na istoj stranici, Dolezal donosi dualitet čestica vala: svjetlost se ponaša kao čestica i kao val. Imamo dobar razlog za vjerovanje da je oboje usprkos poteškoći ili nemogućnosti razumijevanja kako bi to moglo biti i jedno i drugo. Na temelju navoda i fusnote čini se da je Dolezal pošteno staviti na njega oznaku 'misteriozno', barem što se tiče problema jednostavnosti-slobode koji je samo jedan potproblem unutar konstelacije božanske jednostavnosti. Bog je i jednostavan i slobodan i on mora biti oboje da bi bio Bog; misterija je, međutim, kako je mogao biti oboje. Na temelju navoda i fusnote čini se da je Dolezal pošteno staviti na njega oznaku 'misteriozno', barem što se tiče problema jednostavnosti-slobode koji je samo jedan potproblem unutar konstelacije božanske jednostavnosti. Bog je i jednostavan i slobodan i on mora biti oboje da bi bio Bog; misterija je, međutim, kako je mogao biti oboje. Na temelju navoda i fusnote čini se da je Dolezal pošteno staviti na njega oznaku 'misteriozno', barem što se tiče problema jednostavnosti-slobode koji je samo jedan potproblem unutar konstelacije božanske jednostavnosti. Bog je i jednostavan i slobodan i on mora biti oboje da bi bio Bog; misterija je, međutim, kako je mogao biti oboje.

Ako imamo dobar razlog da vjerujemo da je p istina i dobar razlog da vjerujemo da je q istina, tada imamo dobar razlog da vjerujemo da su p i q logično dosljedni (jedni s drugima), unatoč nepostojanju razumijevanja o tome kako su mogao biti međusobno dosljedan. Što je zapravo moguće, može li netko shvatiti kako je to moguće ili ne. Na primjer, gibanje je stvarno, stoga je moguće, unatoč nesposobnosti Zenonovih razmatranja shvatiti kako je to moguće. Moglo bi se dati mnogo sličnih primjera.

I tako misterijski potez sugerira sam sebe: opravdani smo tvrdnjom da je Bog jednostavan i da je Bog slobodan unatoč činjenici da nakon dugotrajnih napora ne možemo logično smisliti ovu povezanost. Ako imamo dobre argumente za oba dijela onoga što se čini logično kontradiktornom dijadijom, moglo bi se dogoditi da je kontradikcija samo prividna. Činjenica da je konjunkcija - Bog je jednostavan i Bog slobodan - čini nam se, a možda nam se čak i nužno čini da predstavlja ili radije podrazumijeva izričitu logičku suprotnost nije uvjerljiv razlog za odbacivanje konjunkcije. To je razlog, možda čak i dobar razlog, ali ne i racionalno uvjerljiv. Jer možda nas ta kognitivna arhitektura nas opterećuje nepopravljivim kognitivnim ograničenjima koja nam onemogućavaju da shvatimo kako Bog može biti i jednostavan i libertarijanski slobodan. Misterijer nije dijaletičar: misterijan ne tvrdi da postoje istinske suprotnosti. Poput ostalih nas, i taj ih skriva poput kuge. Tajanstvena je poanta da prijedlog ne-epizodičan i kroničan naizgled proturječnost nije dovoljan za njegovo odbacivanje. Jer, možda je moguće da su nam određene istine nedostupne zbog naših mentalnih ograničenja i nedostataka, te da su među tim istinama neke koje nam se pojavljuju samo pod krinkom proturječnosti i moraju se tako pojaviti u ovom životu. Vjerski misterijan može poboljšati točku referenciranjem na pad. Grijeh, na kraju krajeva,može se očekivati da ima noetskih posljedica. Naravno, Dolezalov misterijski potez ne može se razumno izvršiti ako dosadašnji pokušaji usklađivanja jednostavnosti i slobode nisu neuspješni. Da su to neuspjesi nije teško vjerovati. Dakle, misterijanizam je u tijeku i pored svojih problema. Što bi ovo mogle biti?

Prvo, ako izgleda (konjunktivni) prijedlog, nakon pažljivog i ponovljenog nadzora, biti ili podrazumijevati eksplicitnu logičku suprotnost, nije dovoljan ili barem dobar dokaz da je to proturječnost, što bi bilo? Drugim riječima, nemogućnost objašnjenja kako bi mogao biti istinit i da je p i da q izgleda prilično dobar (nedemonstruktivni) dokaz da p i q nisu istiniti. Sada je gore napomenuto da je stvarno moguće bez obzira može li se objasniti kako je to moguće ili ne. Pod uvjetom, ali ako se ne može objasniti "kako", sumnja se baca na aktualnost. Stolovi se mogu okretati. Kako presuditi između ovih suprotnih argumenata: O: Budući da je X stvarni, X je moguće, može li netko objasniti kako je to moguće ili ne! B: Budući da nitko ne može objasniti kako je to moguće, nije moguće,i stoga nije stvarna!

Drugo, ako svi postojeći pokušaji usklađivanja jednostavnosti i slobode propadnu, ne slijedi da nema rješenja upravo preko horizonta. Kako misterij može isključiti mogućnost budućeg rješenja? Čini se da je misterijan odlučan reći da je nemoguće (barem u ovom životu) naći rješenje. Kako može biti siguran u to?

Treće, ako se prijedlog pod pažljivim nadzorom pojavi ili proturječi, onda li uopće postoji prijedlog pred umom? Ako za xovo spasenje trebate da x vjerujete da je Bog jedan, a Bog tri, što zapravo zahtijevate da vjerujete x? Prije nego što x može potvrditi prijedlog kao istinit x ga mora razumjeti, ali kako x može potvrditi kao istinit prijedlog koji se čini nužno lažnim? Takav "prijedlog" vjerojatno uopće nije prijedlog. Bog je jednostavan, ali čini se da je sličan slučaj. Kao čista logika, naravno da postoje nužno lažne tvrdnje: uzmite članove kontradiktornog para prijedloga i pridružite im se, npr. Snijeg je bijel i snijeg nije bijel. Ovaj nužno neistinit prijedlog nije moguće vjerovanje zbog naše dobrotvorne tendencije da tumačimo oštre proturječnosti na neki bezazleni način. Međutim, kada se zaustavi naša hermeneutička dobročinstvo, mi obustavljamo vjerovanje, ne iz prijedloga, već u navodnom prijedlogu ili u verbalnoj formuli koja izražava prijedlog.

4.4 Stumfova kvantna metafizika

Poput Dolezala, Eleonore Stump o Bogu razmišlja kao o samo-postojanom biću (esse). Ako je Bog apsolutno jednostavan, a ne samo jednostavan u nespornom smislu nedostatka materijalnih dijelova, tada Bog mora biti samo-postojano Biće. Bog je istovremeno i Biće i nešto što jest. Mora biti oboje. Da je on Biće (esse), ali ne biće (id quod est), ne bi mogao stupiti u uzročne odnose. Nije mogao učiniti ništa poput stvaranja svijeta, intervenirati u njegovim operacijama ili komunicirati s ljudskim osobama. Takav bi Bog bio "religiozno poguban" (Stump 2016, 199). Doista, ako je Bog Biće, ali ne i biće, onda čovjek ne bi mogao razumno održati da Bog postoji. Jer ako je Biće drugo osim svakog bića, tada Biće nije. (Poučno je napomenuti da je Martin Heidegger, poznati kritičar onto-teologije,koji se drži "ontološke razlike" Bića (Seina) od svakog bića (Seiendes) na kraju asimilira Biće Ništa (Nichts).) S druge strane, ako je Bog biće među bićima koja samo ima Biće, ali nije (identično) Biti, tada on ne bi bio apsolutno transcendentan, vrijedan štovanja ili neuporediv. Takav bi Bog bio "ugodno upoznat", ali "nesposobno antropomorfan" (Miller 1996, 3). Nije jasno da je DDS podložan zadovoljavajućoj artikulaciji prihvatljivoj većini teista. Nema razloga da budem sanguin. Ali ako bi se to moglo postići, imali bismo medij između Scile negativne teologije prema kojoj se o Bogu i Charybdis antropomorfne teologije ništa ne može istinski reći ili znati, „… Božja su svojstva samo ljudska,iako produljeno do najvećeg mogućeg stupnja”(Miller, 1996, 3).

Problem je, naravno, objasniti kako Bog može biti istodobno i biti nešto što postoji. To je nerazumljivo diskurzivnom umu. Ili je Biće drugo osim bića ili nije. Ako je Biće drugo osim bića, onda Biće i ne može biti. To bi podrazumijevalo da Bog, koji mora biti Biće i sam, da bi bio apsolutni, ne može biti. Ako je, s druge strane, biti pravedno bića koja su uzeta kolektivno, tada bi Bog mogao biti samo biće među bićima, a ne apsolutna stvarnost. Za diskurzivni intelekt pojam samoodržavajućeg Bića kontradiktoran je. Jer ideja ovdje je da je Biće samo po sebi biće, vrlo posebno biće bez sumnje, ali bez obzira na to, biće, nešto što jest. Jedan odgovor na kontradikciju jest jednostavno negiranje božanske jednostavnosti. To je razuman odgovor, nema sumnje. No, možda nije i razumno priznati da postoje stvari koje ljudski razum ne može razumjeti i da je jedna od tih stvari božanska priroda? "Ljudski razum može vidjeti da ljudski razum ne može shvatiti čistu Boga." (Stump 2016, 205)

Na jednom čitanju Stump-a ona poput Dolezal-a čini misteriozni potez i ona se poput Dolezal-a (2011, 210, fn 55) poziva na dualnost čestica valova. Ne možemo razumjeti kako svjetlost može biti i valni fenomen, a također i čestica u prirodi, a ipak je i jedno i drugo:

Kakva je to stvar koju treba shvatiti i kao val i kao čestica? Ne znamo. Odnosno, ne znamo quid est svjetla. […] Analogno, možemo se zapitati: Kakva je to stvar koja može biti i esse i id quod est? Ne znamo. Ideja jednostavnosti je da je na konačnom metafizičkom temelju stvarnosti nešto što se mora shvatiti kao esse - ali isto kao id quo est. Ne znamo ni što je takva vrsta. (Stump 2016, 202)

4.5 Hasker kontra Dolezal i Stump

Ako se branitelj DDS-a tjera na misterijanstvo, mnogi će ovo smatrati očajnim skokom s tave u vatru. Dolezal, na primjer, drži da Bog mora biti i jednostavan i slobodarski slobodan da bi bio apsolutni usprkos očiglednoj suprotnosti. Kako Bog može biti jednostavan i slobodan, mora ostati misterija. William Hasker kaže: "To se, naravno, neće dogoditi" (2016, 19). Njegovo "naravno" naravno je malo bljedilo, ali čovjek osjeća svoju bol. "Argument koji je Dolezal dao sasvim izravno podrazumijeva da je doktrina božanske jednostavnosti lažna …" (2016, 19). Nije ovo nerazumno reći, ali je to uvjerljivo? Prisiljava li racionalnu osobu da napusti DDS? Je li to toliko uvjerljivo da se DDS može odbaciti kao greška, ispravljiva greška u obrazloženju u koju netko možda pada, možda,na nepažnju određenih očiglednih istina? Ne baš.

Hasker smatra očitu kontradikciju stvarnom. No može li isključiti mogućnost da je kontradikcija samo prividna? Njegov se pogled dobro podudara s shvaćanjem da je Bog biće među bićima. Ali onima koji smatraju da božanska transcendencija zahtijeva da Bog transcendira bića u njegovom načinu postojanja, načinu posjedovanja imovine, načinu nužnosti i načinu jedinstvenosti, može se činiti vjerojatnijim da se očigledne suprotnosti nastaju kada mislimo na Boga odražava našu strukturalnu nesposobnost da o njemu mislimo kao o bilo čemu osim o posebnom biću među bićima.

Za Stump je Bog esse i Bog je također id quod est. Te se tvrdnje, iako naizgled kontradiktorne, moraju obje potvrditi. Očigledna kontradikcija nastaje zbog „manjka u našem načinu govora“(Stump 2016, 207). Ona pretpostavlja da je ovaj nedostatak u ovom životu neizlječiv i neizlječiv. U stvarnosti, međutim, nema proturječnosti; zakoni logike odnose se na Boga, "i ne može se bilo što ispravno potvrditi od Boga" (2016, 207).

Hasker nije impresioniran:

… mi, strogo govoreći, nemamo ovdje skladan pogled na Božju prirodu … Ono što imamo, radije je skup međusobno nespojivih prijedloga od kojih svaka ima nešto za reći u svoju korist, ali barem jedna mora biti neistinita. (Hasker 2016, 23, fn 52)

Stump bi se mogao složiti s Haskerom da nam ona ne predstavlja "koherentan pogled na Božju prirodu", ali tada to upravo ono što njezin položaj podrazumijeva ne može biti. Naš način govora o Bogu nužno je neispravan i netočan. Ako bismo mogli točno govoriti, onda …

… znali bismo pravu prirodu Boga. Mi bismo znali quid est of God. Ali upravo je to ono što ne znamo. Dakle, premda, prema Akvinskom gledištu, možemo imati značajno pozitivno znanje o Bogu, načini govora o Bogu zadržavaju svoju netočnost u bilo čemu što ima veze s ćudorednošću Božjom. (Stump 2016, 207)

Pitanje koje dijeli Hasker i Stump i stranke koje predstavljaju možda je nemoguće riješiti. Hasker zahtijeva „koherentan pogled na Božju prirodu“, onaj koji zadovoljava i za kojega se može vidjeti da zadovoljava potrebe diskurzivnog intelekta. Hasker zahtijeva da se Bog uklopi u diskurzivni okvir, što podrazumijeva da on ima svojstva kao što stvorenja, postoje onako kako stvorenja čine, i tako dalje. Stump može s razlogom tvrditi da Hasker postavlja neprimjeren zahtjev, onaj koji ne poštuje božansku transcendenciju.

5. Obrana istine

Pristalice DDS-a potvrđuju rečenice poput "Bog je njegova svemoć" i "Bog je njegova svemoć". Ako se pojedinačni pojmovi 'njegova svemoć' i 'njegova svemoć' u takvim rečenicama uzimaju kao oznake za svojstva, tada takve rečenice potvrđuju identitet Boga i svojstva, cjelokupan primjer. To je neprihvatljivo iz razloga ponovljenih u gornjem odjeljku 2. Ukratko, Bog je pojedinac, a ne svojstvo. Ako bi se, međutim, pojedinačni pojmovi mogli smatrati pojedincima, tada bi se ovaj posebni prigovor koherenciji DDS-a urušio. Jasno, ako se "Bog" i "njegova sveznanje" odnose na pojedinca, Boga, tada će koherencija "Bog je njegova sveznanje" biti neupitna.

Uđite u obranu stvaraoca istine. Obrana tvorca istine ovisi o teoriji predviđanja koju su Bergmann i Brower (2006) postavili na sljedeći način:

P *: Istina svih istinskih predodređenja ili barem svih istinitih predznaka oblika "a je F" treba objasniti u smislu stvaralaca istine.

P * treba razumjeti za razliku od teorije predviđanja prema kojoj se svako istinsko predviđanje forme 'a predstavlja F' objašnjava u obliku primjera neke osobine u pojedincu. Sada razmotrite osnovno predviđanje: "Bog je sveznajući." S obzirom na to da je stvaralac istine t subjekt čije postojanje uglavnom logično zahtijeva istinu t, na samog Boga se vjerovatno gleda kao na stvaraoca istine „Bog je sveznajući“i kao na bitna predikcije. Za svaki mogući svijet u kojem Bog postoji ta su osnovna predviđanja (ili tvrdnje koje izražavaju) istinite. U slučaju bitnih, za razliku od slučajnih predviđanja, tvorce istine ne treba smatrati konkretnim stanjem i stoga ih ne treba smatrati uključivanjem primjera subjekata. Ni Sokrata nije vjerovatno smatrati tvorcem istine slučajnog „Sokrata je mudar“(ili tvrdnje koju izražava), jer postoje mogući svjetovi u kojima Sokrat postoji, ali predviđanje nije istinito; Sokrata se, međutim, smatra da je stvaralac istine onog "Sokrata je čovjek."

Sada su "Božja sveznanost" i "Sokratovo čovječanstvo" apstraktne nominalizacije "Bog je sveznajući", odnosno "Sokrat je čovjek". Dakle, s obzirom na to da su Bog i Sokrat tvorci istine odgovarajućih bitnih predodžbi, nominalizacije se mogu smatrati ne samo na svojstva, već na iste tvorce istine. Prema tome, reći da je Bog identičan svojoj sveznanju znači samo reći da je Bog identičan tvorcu istine „Bog je sveznajući“. A to znači da je Bog identičan Bogu. Na taj se način izbjegava apsurdnost govoreći da je Bog identičan jednom svojstvu. Ono što je Bogu identično nije svojstvo sveznanja, već referenta "Božje sveznanja", za koju se ispostavlja da je i sam Bog. A slično je i s ostatkom Božjih intrinzičnih i bitnih svojstava.

6. Je li božanska jednostavnost kompatibilna sa stvarno stvorenom slobodom i Božjim kontingentnim znanjem?

Pretpostavimo da kreativni agent slobodno izvršava akciju A. Poreznu prijavu podnosi, recimo, do roka 15. travnja. Pretpostavimo da sloboda koja nije uključena nije kompatibilna „sloboda kotača“(za posudbu Kantove fraze), već čvrsta sloboda koja podrazumijeva i to da je agent izvor izvor akcije i da je agent mogao učiniti drugačije. Izvođenje A čini istinitim brojem nepredviđenih prijedloga, koje je Bog svima znao u svojoj sveznanju. Ako subjekt S zna da je prijedlog p i p je uvjetan, čini se da S-ovo znanje da je p ili uključuje slučajno (za razliku od bitnog) intrinzičnog stanja S-a. Ako je Bog sveznajući, on zna svaku (neindeksičku) istinu, uključujući i svaku istinitu situaciju. Čini se da slijedi da Bog ima barem toliko slučajnih intrinzičnih stanja koliko ima i kontingentnih istina. Ali to proturječi DDS-u prema kojem nema ništa što je intrinzično od Boga što se razlikuje od Boga.

Razmislite o mentalnom stanju u kojem se nalazi Bog kad zna da Tom slobodno podnosi poreznu prijavu 14. travnja 2014. Ovo božansko mentalno stanje je unutarnje stanje u kojem je Bog u nepredviđenom stanju. Ako je Bog identičan ovom stanju, ne bi mogao biti se. Jer, ako je Bog identičan državi, tada bi Bog ovisio o nečemu - Tomovo libertarijansko slobodno djelovanje - što je izvan Boga i izvan njegove kontrole. Sada sve što kompromitira božansku sklonost ugrozit će božansku jednostavnost, pri čemu je potonje povlačenje prve. Stoga se čini da sveznajući Bog ne može biti jednostavan ako postoje slobodni stvoreni agenti i Bog zna što oni rade i ostavljaju ih poništenima. Tu je i problem da ako je dotično božansko mentalno stanje bilo identično Bogu, onda istina Bog zna kad zna da Toma podnosi 14. travnjaTo bi nužno bilo istina.

Problem je izražen kao aporetski pentad:

  1. Svako slobodno sredstvo je sredstvo bez libertarijana (bez L).
  2. Bog je ontološki jednostavan (gdje jednostavnost povlači za sobom sklonost i obrnuto): nema Boga koji je intrinzičan od Boga.
  3. Postoje kontingentne stavke božanskog sveznanja koje ne (u potpunosti) ovise o božanskom stvaranju, već ovise (djelomično) o kreativnoj slobodi.
  4. Ako Bog zna neku istinu t, (i) postoji stvar svojstvena Bogu, poput mentalnog čina ili uvjerenja (ii) pri čemu Bog zna t.
  5. Bog nužno postoji.

Svaki ud gornjeg pentada ima snažan, iako ne neodoljiv zahtjev za prihvaćanjem klasičnog teista. Što se tiče (1), ako je Bog L-slobodan, kao što mora biti i na klasičnom teizmu, onda je razumno tvrditi da je svaki slobodni agent L-slobodan. Jer, ako je „mogao učiniti drugačije“bitan sastojak u analizi „agent A slobodno izvršava radnju X“, onda je vrlo vjerovatno tvrditi da je to tako, bilo da je agent Bog ili Sokrat. Inače, 'slobodna' volja znači nešto drugačije u dva slučaja. Nadalje, ako je čovjek stvoren na sliku i sličnost Boga, onda je sigurno diskutabilno, ako ne i očito, da je dio onoga što to znači da je čovjek duhovno biće koje je slobodno slobodno poput Boga. Ako je čovjek determinirani sustav, onda se postavlja pitanje u kojem je smislu čovjek na sliku Božju.

Što se tiče (2), ranije su navedeni razlozi za mišljenje da teizam koji razumije sam sebe mora podržavati Božju ontološku jednostavnost u mjeri u kojoj se podrazumijeva božanska sklonost. Primjer (3) je Oswaldova pucnjava Kennedyja. Oswald je djelo slobodno izveo, a tvrdnja koja to bilježi je uvjetna istina koju je Bog znao u svojoj sveznanju.

Vjerodostojnost (4) može se shvatiti na sljedeći način. Što god drugo bilo znanje, ono se vjerovatno smatra vrstom istinskog vjerovanja. Uvjerenje je unutarnje stanje subjekta. Štoviše, za raspakiranje druge klauzule (3), uvjerenja su individualizirana njihovim sadržajem: vjerovanja ili uvjerenja s različitim sadržajima različita su uvjerenja. Ne može biti da jedan te isti čin vjerovanja ima različite sadržaje u različitim vremenima ili u različitim mogućim svjetovima.

(5), ako nije sam po sebi očit, može se smatrati povlačenjem (2). Ako su u Bogu suština i postojanje jedno, onda Bog ne može postojati.

No iako je svaki ud pentada uvjerljivo održavan i obično ga održavaju teisti koji podržavaju DDS, ne mogu svi biti istiniti. Sva četiri udova, uzeta zajedno, podrazumijevaju negaciju preostalog.

Za ilustraciju, razmotrimo kako udovi pentada, osim (2), povlače negaciju (2). Budući da sveznaje, Bog zna da je Oswald slobodno izabrao ubiti Kennedyja. Ali Oswaldova L-sloboda nas sprečava da kažemo da Božje znanje o ovoj nepredviđenoj činjenici ovisi isključivo o božanskoj volji. Jer to također ovisi o Oswaldovom L-free autorskom autoru njegovog zlog djela, autorstvu koje Bog ne može spriječiti ili poništiti nakon što stvori agense bez L. Ali to nije u skladu s božanskom asistentnošću. Jer reći da je Bog seb znači reći da Bog ne ovisi o bilo čemu posebnom od sebe zbog svog postojanja ili unutarnjih svojstava ili stanja. Ali, prema (4), Bog je u stanju da zna da je Oswald slobodno izabrao ubiti Kennedyja, a njegovo postojanje u tom stanju ovisi o nečemu što je izvan Božje kontrole, naime, Oswaldovom L-slobodnom izboru. Na taj se način ugrožava božanska asistencija, a s njom i božanska jednostavnost.

Čini se, tada, da je naš aporetski pentad nedosljedan pentad. Branitelj DDS-a ne može poreći ni božansku jednostavnost, niti božansku potrebu, što podrazumijeva jednostavnost. No, zagovornik božanske jednostavnosti ima mogućnost negiranja (1) i održavanja toga, iako je Bog L-slobodan, stvoreni agenti su slobodni samo u kompatibilističkom smislu ("C-besplatno"). Ako su tvorski agensi C -free, ali nisu L -free, tada Oswald ne bi mogao učiniti drugačije, a moguće je da podupirač božanske jednostavnosti kaže da taj Oswaldov slobodan izbor C više ne predstavlja prijetnju božanskoj asnosti nego činjenica da Bog poznaje kontingentnu istinu da bića agenti postoje. Potonje ne predstavlja prijetnju božanskoj asnosti jer postojanje tvornih agenata proizlazi od Boga na način da Oswaldov L-slobodan izbor ne proizlazi iz Boga.

Drugi, a možda i bolji odgovor, bio bi odbacivanje (4) na jedan od načina na koji se plasira WM Grant (2012). Evo dva načina koja izgledaju obećavajuće. U onome što Grant naziva modelom vjerovanja, Božje znanje je vrsta istinskog vjerovanja, ali Božja uvjerenja nisu svojstvena Božja stanja. Nisu mentalni činovi ili epizode. Vjerovanja su relacijska. Imati vjerovanje znači biti povezan s prijedlogom, pri čemu prijedlozi nisu sadržaj uvjerenja, već apstraktni entiteti koji postoje neovisno o subjektima koji im vjeruju. Da bi Bog vjerovao da je Oswald ubio Kennedyja jest da Bog stoji u odnosu s prijedlogom, a da nije slučaj da Bog ima išta unutarnje što bi utemeljilo njegovo stajalište u odnosu vjerovanja prema Oswaldovom prijedlogu, za razliku od bilo kojeg drugog prijedloga. Vjerujući, barem u Boga,je vanjski odnos, a ne unutarnji odnos zasnovan na unutarnjem svojstvu vjernika. Protiv ovog modela vjerovanja božanske spoznaje mogu se podnijeti razne primjedbe, ali ako ih se može odbaciti, (4) pada i pentad je riješen.

Drugi način odbacivanja (4) je prihvaćanjem onoga što Grant naziva trenutnim modelom spoznaje božanskog znanja. Prema tome, Božje znanje nije posredovano propozicijama ili bilo čim drugim, već je izravno od kontingentne stvarnosti. Božje znanje Sokrata ima kao bitnu sastavnicu Sokrata, bradavice i sve ostalo. Na ovom eksterističkom modelu, kao i na modelu vjerovanja, ne postoji ništa unutarnje i Božje unutarnje zbog čega on posjeduje uvjetovano znanje, a samim tim i ništa što bi u njemu moglo biti ugroženo zbog njegove jednostavnosti.

Treba se, međutim, zapitati je li bilo koji model sačuvao božansku sklonost što je glavni motiv božanske jednostavnosti (Brower, 2009). Ako jednostavno Božje poznavanje Sokrata uključuje samog čovjeka u njegovu tjelesnu stvarnost, to bi činilo da Bog ovisi o nečem drugom osim o sebi. Brower smatra da se problem može otkloniti promatranjem da je Bog uzrok kontingentnih entiteta o kojima ovisi njegovo uvjetno znanje. Grant (2012, 267), međutim, smatra da niti jedan eksteristički model ne predstavlja problem za postizanje obzira da li Bog uzrokuje nepredviđene objekte koje poznaje. Ako Bog postoji od samog sebe, onda je on sam. Ali postojanje neke stvari joj je svojstveno, a ne relacijsko. Dakle, dovoljno je za božansku sklonost da Bog ne ovisi ni o čemu drugom o onome što je svojstveno. Da Božje poznavanje Sokrata ovisi o Sokratu nije bitno: ovo je znanje čisto relacijsko i nije svojstveno Bogu.

Bibliografija

  • Akvinski, T., Summa Theologica, I, q. 3.
  • Augustin, A., Grad Božji, XI, 10.
  • Armstrong, DM, 1978., Universals and Scientific Realism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Bennett, D., 1969, "Božanska jednostavnost", časopis za filozofiju, 66: 628–637.
  • Bergmann, M. i Brower, J., 2006, „Teistički argument protiv platonizma (i u prilog stvaraocima istine i božanskoj jednostavnosti),“Oxford Studies in Metaphysics (Volume 2), Oxford: Oxford University Press.
  • Bradshaw, D., 2004., Istok i zapad Aristotela, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brower, J., 2009, „Jednostavnost i sklonost“, Priručnik o filozofijskoj teologiji Oxforda, T. Flint i M. Rea (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 105–228.
  • –––, 2008, „Razumijevanje božanske jednostavnosti“, Vjera i filozofija, 25 (1): 3–30. [Pretisak dostupan na mreži]
  • Burns, R., 1989, "Božanska jednostavnost u Thomasu Akvinskom", Religious Studies, 25 (3): 271–293.
  • Cross, R., 2005., Duns Scotus on God, Aldershot, Engleska: Ashgate Publishing Ltd.
  • Dewan, L., 1989, "Sveti Toma, Alvin Plantinga i božanska jednostavnost", Moderni školski čovjek, 66: 141–151.
  • Dolezal, JE, 2011, Bog bez dijelova: Božanska jednostavnost i metafizika Božje apsolutnosti, Eugene, Oregon: Pickwick Publications.
  • Feser, Edward, 2009, Aquinas: Vodič za početnike, Oxford: Publike iz Oneworlda, posebno stranice 128–129.
  • Franks, C., 2005, „Jednostavnost živog Boga: Akvinski, Barth i neki filozofi“, Moderna teologija, 21 (2): 275–300.
  • Gale, R., 1991, O prirodi i postojanju Boga, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Grant, WM, 2012, "Božanska jednostavnost, nepredviđene istine i vanjski modeli božanskog znanja", Vjera i filozofija, 29 (3): 254–274.
  • Hasker, William, 2016, "Je li božanska jednostavnost pogreška?" Američki katolički filozofski kvartal, 90 (4): 699–725.
  • Hillman, TA, 2009, „Značajna jednostavnost u Leibnizu: oblik, predviđanje i tvorci istine“Pregled metafizike, 63 (3): 91–138.
  • Hughes, C., 1989, o složenoj teoriji jednostavnog boga, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Hughes, G., 1995, Priroda boga, London: Routledge.
  • Immink, FD, 1987., Božanska jednostavnost, Kampen: Kok.
  • Kaufman, D., 2003., "Božanska jednostavnost i vječne istine u Descartesu", Britanski časopis za povijest filozofije, 11 (4): 553–579.
  • La Croix, R., 1977, „Augustin o jednostavnosti Boga,“New Scholasticism, 51 (4): 453–469.
  • –––, 1979, „Wainwright, Augustin i Božja jednostavnost: Konačna riječ“, Novi učenjak, 53 (1): 124–127.
  • Lamont, J., 1997, "Akvinski o božanskoj jednostavnosti", Monist, 80 (4): 521–538.
  • Leftow, B., 1990, "Je li Bog apstraktni objekt?" Noûs, 24 (4): 581–598.
  • –––, 2006., „Božanska jednostavnost“, Vjera i filozofija, 23 (4): 365–380.
  • Lewis, David, 1986., O pluralnosti svjetova, Oxford: Basil Blackwell.
  • Mann, William, 1975, "The Bogin Attributes", American Philosophical Quarterly, 12 (2): 151–159.
  • –––, 1982, „Božanska jednostavnost“, Religijske studije, 18: 451–471.
  • –––, 1983., „Jednostavnost i nepromjenjivost u Bogu“, Međunarodni filozofski tromjesečnik, 23 (3): 267–276.
  • –––, 1986, „Jednostavnost i svojstva: Odgovor Morrisu“, Religijske studije, 22: 343–353.
  • Martin, CB, 1976, "Bog, nulta postava i božanska jednostavnost", u Challenge of Religion Today, J. King-Farlow (ur.), New York: Science History Publications, str. 138–143.
  • McCann, HJ, 2012, Stvaranje i suverenitet Boga, Bloomington i Indianapolis: Indiana University Press.
  • Miller, B., 1996, Bog koji se najvjerojatnije razlikuje, Notre Dame i London: University of Notre Dame Press.
  • –––, 1994, „O„ Božanskoj jednostavnosti: nova obrana “,„ Vjera i filozofija, 11 (3): 474–477.
  • Morris, T. 1984, "Svojstva, modaliteti i Bog" Filozofski zbornik, 93 (1): 35–55.
  • –––, 1985., „O Bogu i Mannu: pogled na božansku jednostavnost“, Religijske studije, 21: 299–318.
  • –––, 1988., „Ovisnost i božanska jednostavnost,“Međunarodni časopis za filozofiju religije, 23: 161–174
  • Mullins, RT, 2013, „Jednostavno nemoguće: slučaj protiv božanske jednostavnosti“, časopis za reformiranu teologiju, 7: 181–203.
  • Nash-Marshall, S., 2007, "Svojstva, povezanost i atribucija: 'Monologion' i božanska jednostavnost," Saint Anselm Journal, 4 (2): 1–18.
  • O'Connor, T., 1999, "Jednostavnost i stvaranje", Vjera i filozofija, 16: 405–412.
  • Oppy, G., 2003, "Đavolske složenosti božanske jednostavnosti", Philo, 6 (1): 10–22.
  • Pessin, A., 2010, „Božanska jednostavnost i vječne istine: Descartes and Scholastics“, Philosophia, 38: 69–105.
  • Plantinga, A., 1980, ima li Bog prirodu?, Milwaukee: Marquette University Press.
  • Pruss, A., 2008., „O dva problema božanske jednostavnosti“u Oxfordskim studijama filozofije religije, svezak 1, J. Kvanvig (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 150–167.
  • Saeedimehr, M., 2007, „Božanska jednostavnost“, Topoi, 26 (2): 191–199.
  • Rogers, K., 1996, „Tradicionalna doktrina božanske jednostavnosti“, Religiozna istraživanja, 32 (2): 165–186.
  • Stump, E., 2003., "Akvinski o biti, dobroti i božanskoj jednostavnosti", u Miscellanea Mediaevalia Band 30: Die Logik des Transzendentalen (Festschrift fur Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag), M. Pickave (ur.), Berlin: De Gruyter, 212–225
  • –––, 2016, „Jednostavnost i Akvinova kvantna metafizika“u Gerhardu Kriegeru (ur.), Die Metaphysik des Aristoteles im Mittelalter: Rezeption und Transformation, Berlin i Boston: De Gruyter, 191–210.
  • Stump, E. i Kretzmann, N., 1985, „Apsolutna jednostavnost“, vjera i filozofija, 2 (4): 353–391.
  • –––, 1987., „Jednostavnost postala plainer: odgovor na Rossovu„ Apsolutnu jednostavnost “,„ Vjera i filozofija, 4: 198–201
  • Swinburne, Richard, 1994, Christian God Oxford: Oxford University Press, 1994.
  • Vallicella, William F., 1992, "Božanska jednostavnost: nova obrana", vjera i filozofija, 9 (4): 508–525.
  • –––, 1994., „O samoispoljivanju vlasništva: povratak Milleru“, Vjera i filozofija, 11 (3): 478–481.
  • –––, 1999., „Pregled Barryja Millera, najnevjerovatnije boga“, dijalog, 38 (3): 614–617.
  • –––, 2002, Teorija egzistencije paradigme: Onto-theology Vindicated, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2002.
  • –––, 2014., „Hugh McCann o posljedicama božanske suverenosti“Američki katolički filozofski kvartal, 88 (1): 149–161.
  • –––, 2016, „Pregled Williama E. Manna, Bog, modalitet i moral“, Vjera i filozofija, 33 (3): 374–381.
  • Van Inwagen, P., 2009, „Bog i druge nestvorene stvari“, u Metafizici i Bogu: Eseji u čast Eleonore Stump, K. Timpe (ur.), London: Routledge, str. 3–20.
  • Wainwright, W., 1979, „Augustin o Božjoj jednostavnosti: odgovor“, Novi učenjak, 53 (1): 118–123.
  • Wolterstorff, N., 1991, "Božanska jednostavnost" u J. Tomberlinu (ur.), Filozofske perspektive 5: Filozofija religije, Atascadero: Ridgeview, str. 531–552.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

Preporučeno: