Jonathan Edwards

Sadržaj:

Jonathan Edwards
Jonathan Edwards

Video: Jonathan Edwards

Video: Jonathan Edwards
Video: Jonathan Edwards Relives Olympic Memories | Olympic Rewind 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Jonathan Edwards

Prvo objavljeno 15. siječnja 2002; suštinska revizija Sre 15. srpnja 2020

Za Jonathana Edwards (1703.-1758.) Nadaleko se smatra da je američki najvažniji i originalni filozofski teolog. Njegov je rad u cjelini izraz dvije teme - apsolutne suverenosti Boga i ljepote Božje svetosti. Prvi je artikuliran u Edwardsovoj obrani teološkog determinizma, u doktrini periodizma i njegovom inzistiranju da su fizički objekti samo zbirka razumnih "ideja", dok su konačni umovi samo sklopi "misli" ili "percepcije". Kao jedini stvarni uzrok ili supstancu koja se temelji na fizičkim i mentalnim pojavama, Bog je "općenito", "zbroj svih bića".

Edwardsova je druga tema artikulirana u izvještajima o Božjem kraju u stvaranju i prirodi istinske vrline i istinske ljepote. Bog stvara da bi se očitovala svetost koja se sastoji u dobročinstvu koje je samo doista lijepo. Prava ljudska vrlina imitacija je božanske dobročinstva, a sva konačna ljepota slika je božanske ljupkosti. Međutim, potrebna je istinska vrlina da bi se raspoznavala ova ljepota i ispravno rasuđivalo o "božanskim stvarima".

Edwardsova projicirana Povijest iskupljenja iznijela bi ove teme zajedno, jer upravo je u njegovom otkupiteljskom djelu iz povijesti najočitije prikazan Božji suverenitet, svetost i ljepota.

  • 1. Život
  • 2. Metafizika

    • 2.1 Teološki determinizam
    • 2.2 Povremenost, idealizam, mentalni fenomenalizam i pogledi na identitet
    • 2.3 Bog kao općenito
    • 2.4 Božji kraj u stvaranju
  • 3. Teorija vrijednosti

    • 3.1 Etika
    • 3.2 Estetika
  • 4. Epistemologija

    • 4.1 Osjećaj srca
    • 4.2 Osvećeni razlog
  • 5. Povijest otkupljenja
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život

Edwards se rodio u obitelji uglednih kongregacijskih ministara u East Windsoru, Connecticut 1703. Godine 1716. Edwards se upisao u Yale gdje je čitao Newtona i Lockea i započeo je „Bilješke o umu“i „Bilješke o prirodnim znanostima“. Lockeov utjecaj na njegovu epistemologiju, filozofiju jezika i filozofsku psihologiju bio je dubok. Međutim, čini se da je Edwardsova metafizika snažnije utjecala Malebranche i, u manjoj mjeri, cambridgeski platonisti, i vrlo je slična Lockeovoj. Nakon što je nakratko služio kongregacijama u New Yorku i Boltonu, Connecticut, Edwards se vratio u Yale gdje je završio diplomu magistra umjetnosti i postao 1730. viši učitelj. - papa iz doline Connecticut.„Najistaknutiji događaji njegova mandata bili su oživljavanja 1734. i 1740.-41., Od kojih je posljednji postao poznat kao Veliko buđenje. Edwardsova obrana preporoda i kritika njegovih ekscesa kulminirala je njegovim prvim većim traktatom, Vjerske sklonosti (1746.). Pogoršavanje odnosa sa njegovom zajednicom došlo je do spora oko kvalifikacija za članstvo u crkvi. Odbacujući manje stroge standarde svoga djeda, Edwards je inzistirao na javnoj profesiji spašavanja vjere koja se temelji na kandidatovim vjerskim iskustvima kao kvalifikaciji ne samo za svetu pričest, već i za članstvo u crkvi. Otpušten je 1750. godine s jednim glasom. Nakon što je odbio pozivnice za propovjedaonice u Sjevernoj Americi i Škotskoj,Edwards se povukao u indijsku misiju u Stockbridgeu gdje je vodio dva teška kongregacija, nadzirao je internat za indijske dječake i dovršio svoja posljednja velika djela - Sloboda volje (1754), Izvorni grijeh (1758), Kraj stvaranja, i Istinska vrlina (obje objavljene posthumno 1765.). Edwards je prihvatio imenovanje predsjednikom koledža u New Jerseyju (danas Princeton) 1757. Umro je od komplikacija uslijed inokulacije malih boginja 22. ožujka 1758., manje od pet tjedana nakon njegove inauguracije. Edwardsova objavljena djela bila su prvenstveno namijenjena obrani puritanske verzije kalvinističke pravoslavlje i njegov utjecaj na kongregacijsku i prezbiterijansku teologiju bio je dubok. Međutim, njegova opsežna bilježnica otkriva interes za filozofskim problemima,i njegova primjena filozofskih argumenata u privatnim radovima i objavljenim djelima su sofisticirana i često originalna.

2. Metafizika

2.1 Teološki determinizam

Edwards je vjerovao da je indeterminizam nespojiv s našom ovisnošću o Bogu, a samim tim i s njegovom suverenošću. Ako su naši odgovori na Božju milost suprotno uzročno besplatni, tada naše spasenje dijelom ovisi o nama i Božji suverenitet nije "apsolutni i univerzalni." Sloboda Volje brani teološki determinizam. Edwards započinje pokušajem da pokaže kako je libertarijanizam nekoherentan. Na primjer, on tvrdi da "samoodređenje" libertarijanca mora značiti ili da nečije postupke, uključujući djela nečije volje, prethodi činu slobodne volje, ili da nečijim činovima nedostaje dovoljno razloga. Prvo dovodi do beskonačnog nazadovanja, dok drugo podrazumijeva da će se djela dogoditi slučajno i stoga nekoga ne može učiniti „boljim ili lošijim,bilo što više od stabla je bolje od ostalih stabala jer ga često slušaju labud ili svrab; ili stijena koja je začaranija od drugih stijena, jer se dogodilo da grmljavinske zmije često prelaze preko nje”(Sloboda Volje, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 327). Na drugoj alternativi, djela biranja (volje) mi ne biramo, niti ih određujemo razlozi ili naš karakter ili druga stanja duše. Ali ako nisu, onda oni uistinu nisu naši i ne možemo biti odgovorni za njih. Edwards također tvrdi da libertarijanizam nije u skladu s običnim moralnim konceptima. Ako je, na primjer, nužnost grijeha u potpunosti izgovor, tada bi predrasuda za grijeh trebala djelomično opravdati. Ali ne radi;osoba koja djeluje iz ustaljenih navika zlonamjernosti smatra se "toliko vrednijom da se odbaci i osudi" (Sloboda volje, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 360). Budući da libertarijanizam podrazumijeva da su izgovor nužnosti, to nije u skladu s načinom na koji pripisujemo krivnju.

Prema Edwardsovu mišljenju, aberobilnost libertarijanizma utemeljena je na sustavnoj zbrci "filozofske" i "vulgarne" (obične) uporabe. Na primjer, u uobičajenom korištenju nešto (npr. Sjedenje) kaže se da nam je "potrebno … kada si ne možemo pomoći, učinimo ono što ćemo voljeti" (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 150). Kauzalna nužnost, međutim, ne podrazumijeva "vulgarnu potrebu". Ukorijenjene navike, duboko osjetena ljutnja i slično mogu uzrokovati zlonamjerne radnje. Iz toga ne slijedi da se agent ne bi suzdržao od zlonamjernog ponašanja da je odlučila ne ponašati se zlonamjerno. Dakle, činjenica da ona nije mogla djelovati drugačije nego ona ne znači da to nije bila sposobna u "vulgarnom" ili uobičajenom smislu. Libertarijanci stoga pogriješe misleći da zato što vulgarna potreba izgovori, tako i kauzalna potreba. Opet, "sloboda" ili "sloboda" u zajedničkom govoru odnose se samo na "tu moć i mogućnost da čovjek radi i ponaša kako hoće ili prema svom izboru" i ne odnosi se na "uzrok ili izvornik" čin volje (Sloboda volje, 1754; Edwards 1957 - vol. 1, 163–64). Dakle, ta sloboda u uobičajenom smislu od ključne je važnosti za moralno djelovanje ne podrazumijeva da je protukauzalna sloboda. Važno je također napomenuti da je djelovanje u uobičajenom smislu "neko kretanje ili istjerivanje moći, tj. Dobrovoljno, ili je to učinak volje … [pojam se najčešće koristi za označavanje vanjskih akcija" (sloboda The Will, 1754; Edwards 1957–, svezak 1, 346). Nepravilno širenje pojma „radnja“na kretanja volje dovelo je do nekih libertarijanaca zaključak da, budući da vanjskom ponašanju mora prethoditi čin volje, koji je dobrovoljan, i prikladan objekt moralne procjene, tako moraju biti i djela volje. Posljedica je to što su libertarijani pogrešno razgovarali o volji samoodređenje.

Edwardsovi osnovni razlozi za teološki determinizam su Božja suverenost, princip dovoljnog razuma (koji zahtijeva da sve što počne biti cjelovit uzrok), priroda motivacije i Božje predznanje. Posljednja dva teksta se detaljno raspravljaju.

Argumentacija motivacije ovisi o Edwardsovoj identifikaciji volje ili odabira s najjačom sklonošću ili sklonošću. Budući da je odabir samo prevladavajuća sklonost, logično je nemoguće odabrati u nedostatku prevladavajućeg motiva. Ako ipak postoji motiv koji prevladava, tada ga volja nužno određuje, jer ako bi volja bila suprotna prevladavajućem motivu, agent bi istovremeno imao dvije suprotstavljene prevladavajuće sklonosti. Stoga su svi izbori nužno određeni.

Edwardsovi najimpresivniji argumenti iz božanskog predviđanja temelje se na nemogućnosti poznavanja budućih kontingenta i na nužnosti prošlosti. Neko zna samo ako za to postoji dokaz, a dokazi „moraju biti jedna od… dvije vrste, bilo samo-dokaz ili dokaz.“Međutim, prijedlozi o budućim kontingentima ne mogu biti sami po sebi razumljivi, jer stanja stvari koja ih predstavljaju nisu prisutna umu niti su potrebna. Ali ni one se ne mogu dokazati, jer ako je stanje stvari izraženo propozicijom doista uvjetno, "sada ne postoji ništa s čime bi buduće postojanje nepredviđenog događaja (nužno) bilo povezano". Budući kontingenti stoga su nužno nepoznati (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957–, vol. 1, 259). Budući da je Božje znanje o budućnosti sveobuhvatno,slijedi da nijedan budući događaj (pa tako ni buduća ljudska akcija) nije istinski nepredviđen.

Zaključak također proizlazi iz potrebe prošlosti. Pretpostavimo da donesem odluku D u trenutku t. Budući da je Bog sveznajući, oduvijek je vjerovao da se D pojavljuje na t. Budući da ne mogu biti u zabludi, Bog je vjerovanje u nekom ranijem vremenu t nda se D pojavljuje na t podrazumijeva da se D pojavljuje na t. Ali Božja vjerovanje je prošlo u odnosu na t i zato je "sada potrebno" u smislu da ništa što učinimo na t ne može to promijeniti. No nužno je i ono što je povezano nužnom činjenicom. Stoga se D nije mogao ne pojaviti na t. Ni ovaj se zaključak ne može izbjeći pozivanjem na Božju bezvremenost, kao što to čine neki. Jer, čak i ako su Božji "predgovori" bezvremenski i stoga ne prethode događajima o kojima su, božansko nadahnuta proročanstva nisu. Pa ipak i božansko nadahnuta proročanstva nužno su povezana s ljudskim postupcima koje najavljuju i očito su prošla (i stoga potrebna) u odnosu na njih.

No nužnost je u skladu s moralnom odgovornošću. Za nas se kaže da smo odgovorni za svoje postupke kada djelujemo onako kako biramo, a determinizam ne negira da naše djelovanje često proizlazi iz naših izbora. Niti nužnost nije kompatibilna s pohvalama i okrivljavanjem. Iako Bog i Krist nužno djeluju najbolje, njihovi postupci izuzetno hvale.

Vrijedi napomenuti da je cilj Edwardsovih filozofski sofisticiranih argumenata teološki. Vidio je to

ako moderne divine … mogu održati svoj osebujni pojam slobode koji se sastoji u samoodređujućoj snazi volje, nužnoj moralnoj agenciji …, tada imaju neupadljiv dvorac u koji se mogu popraviti i ostati nepobjedivi u svim kontroverze koje imaju s reformiranim božanstvima vezanim za izvorni grijeh, suverenitet milosti, izbora … i druga načela slične vrste. (Izvorni grijeh, 1758; Edwards 1957–, svezak 1, 376)

Edwards priznaje da se "moderni divini" pretvaraju da takve doktrine dovode u pitanje "temelj svake religije i morala" (Freedom of the Will, 1754; Edwards 1957, vol. 1, 422). Sloboda Volje zaključuje tvrdeći da, naprotiv, oni čine puno bolji posao podržavajući ih.

2.2 Povremenost, idealizam, mentalni fenomenalizam i pogledi na identitet

Edwardsov periodizam, idealizam i mentalni fenomenalizam daju filozofsko tumačenje Božje apsolutne suverenosti: Bog je jedini stvarni uzrok i jedina istinska supstanca.

Edwards implicitno razlikuje stvarni ili istinski uzrok od uzroka u uobičajenom ili "vulgarnom" smislu. Potonje je „da nakon ili po čijem postojanju ili postojanju na takav način slijedi postojanje druge stvari“(„Um“, br. 26; Edwards 1957–, vol. 6, 350). Vulgarni uzroci, međutim, nisu stvarni uzroci. Na prvom mjestu, takozvani drugi uzroci se prostorno ili vremenski razlikuju od njihovih učinaka, a „nijedan stvarni uzrok ne može proizvesti učinke u vremenu i mjestu na kojem sam po sebi nije“(Izvorni grijeh, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 400). U drugom, stvarni uzroci zahtijevaju svoje posljedice, a u drugom ne. "To uopće ne mora pratiti", na primjer, "jer je u posljednjem trenutku postojala … boja, otpor, … ili misao ili bilo koja druga ovisna stvar,da će zato kod sljedećeg biti slično "(Izvorni grijeh, 1758; Edwards 1957–, vol. 3, 404). Konačno, ako su drugi uzroci stvarni uzroci, bili bi dovoljni da proizvedu svoje posljedice. Da su, međutim, dovoljne, tada bi Božja aktivnost bila suvišna, a nije. Za razliku od drugih uzroka, Božja kauzalna aktivnost zadovoljava sva tri uvjeta. Kako Bog nije u vremenu ili prostoru, ne postoji vremensko ili prostorno razdvajanje između njegove aktivnosti i njegovih učinaka. Budući da je Bog u osnovi svemoćan, njegova volja je nužno učinkovita; logično je nemoguće da se to neće dogoditi. Treći uvjet je također ispunjen. Budući da je Bog svemoćan, ne treba mu suradnja drugih uzročnih moći da bi proizveo svoje učinke. A budući da suverenitet pripada samo njemu, on svoju dijelom ne dijeli s drugima. Stoga su Božiji propisi u potpunosti dovoljni za njihovo djelovanje. Sam Bog je, dakle, jedini stvarni uzrok. Vulgarni uzroci (npr. Zagrijavanje vode) su jednostavno prigode na kojima Bog proizvodi učinke (npr. Ključanje vode) prema "metodama i zakonima" koji izražavaju njegov uobičajeni način djelovanja.

U ranom radu („Atomi“) Edwards je istaknuo da je pojam materijalne tvari koncept nečega što postoji samo od sebe, što stoji „ispod“i zadržava „čvrstoću i sva druga [fizička] svojstva“(Edwards 1957.) -, svezak 6, 215). Zatim je tvrdio da samo Bog ispunjava ove uvjete i zaključio je da ako se pojam materijalne supstancije odnosi na bilo što, to se odnosi na Božju kauzalnu aktivnost.

Edwards je također smatrao da "nigdje drugdje nema postojanja … osim stvorene ili nestvorene svijesti." Iz toga slijedi da "materijalni svemir postoji samo u umu;" "Postojanje svih tjelesnih stvari su samo ideje" ("Biće", "Um", br. 51, i "Razne stvari", br. 179; Edwards 1957, vol. 6, 204, 368 i vol. 13, 327).

Edwardsovi argumenti za idealizam slični su (ali naizgled ne utiču na) Berkeleyeve. Jedan od najboljih primjera pojavljuje se u „Umu“, br. 27. Edwards prvo tvrdi da se ideja tijela može razriješiti u ideje boje i otpornosti. Slika, na primjer, je prestanak boje ili otpora. Čvrstoća je otpor, dok je gibanje "komunikacija ovog otpora iz prostora u prostor." "Svaki filozof koji zna" slaže se da boje postoje samo u umovima. "Otpor" se odnosi na slučajeve u kojima se jedno tijelo odupire drugom ili na moć, naime, sklonost tijela da se odupire drugim tijelima. Prvi je način ili svojstvo ideja; to su ideje koje se "odupiru … pomičite se i zaustavite i oporavite." Na primjer, naše promatranje bilijar lopte 'rikoširanje s jastuka može se riješiti u dojmovima određene konfiguracije boje i figure (kugla za biljar) koja se približava drugoj (jastuk), dodiruje je i odmiče od nje. Moć otpora nije ništa drugo do božanska "uspostava", naime, "stalni zakon ili metoda" "stvarnog napora Božje moći", proizvodeći slučajeve otpora. Dakle, slučajevi otpora su odlika ideja, a moć otpora stabilna je božanska namjera da se djeluje na određene načine. Otpor, dakle, postoji samo u odnosu na umove. Budući da se ideja tijela može svesti na ideje o boji i otpornosti, a boja i otpor imaju samo mentalno postojanje, „svijet je… idealan“(Edwards 1957–, vol. 6, 350–51).

Edwardsov mentalni fenomenalizam prirodni je produžetak njegovog periodizma i pogleda na suštinu. Ako je Bog jedini stvarni uzrok prostorno-vremenskih pojava, on je jedini stvarni uzrok "misli" ili "opažanja". Ako je tvar ono što "postoji samo po sebi", "stoji ispod" i "nastavlja" skup svojstava, tada mentalna supstanca može biti samo ono što postoji samo po sebi, stoji ispod i održava mentalna svojstva. Iz toga slijedi da pojam mentalne supstance ili ne označava ništa ili se odnosi na Božju kauzalnu aktivnost. "Ono što nazivamo duhom", tada nije ništa drugo nego sastav i niz opažanja [mentalnih događaja] … povezanih … zakonima "(" Bilješke o znanju i postojanju "; Edwards 1957–, vol. 6, 398).

Mentalna i fizička tvar su stoga identične Božjoj kauzalnoj produkciji mentalnih događaja koji čine um i razumnih ideja ili "senzacija" koji tvore tijela "prema … metodama i zakonima" koje je on slobodno uspostavio ("Um", br. 13 Edwards 1957–, svezak 6, 344). Bog je, dakle, jedina istinska tvar, kao i jedini istinski uzrok.

Božiji suverenitet proširuje se i na kriterije identiteta. "Vrste" (vrste ili prirode) su načini na koje klasificiramo stvari. Ali naše klasifikacije ovise o našim potrebama i interesima i karakteru svijeta u kojem živimo. Dakle, Bog je odredio svaku karakteristiku prostorno-vremenskog svijeta kako će se stvari svrstati, odnosno ono što se smatra " vrsta”ili vrsta. Budući da su kriteriji identiteta neke stvari određeni njenom prirodom ili vrstom, Bog je njihovo krajnje tlo. Ukratko, zakoni određuju vrste, a vrste određuju kriterije identiteta. Pri određivanju zakona Bog je, dakle, odredio kriterije identiteta ("Um", br. 41, 43, i 47; Edwards 1957, vol. 6, 359f, 361f., 366f.). (Jedna implikacija je da Bog može tako urediti stvari koje Adam i njegovi potomci smatraju kaznom i nagradom.)

2.3 Bog kao općenito

Bog je "općenito biti." On je „zbroj svega bića, a nema bića bez njegovog bića; sve su stvari u njemu i on u svima "(" Razne stvari ", br. 880; Edwards 1957–, vol. 20, 122). Čini se da je Edwards posudio frazu "biti općenito" od Malebranche. Što on misli pod tim?

On ne znači da je Bog snaga bivanja ili postojanja kao što su to sugerirali raniji komentatori poput Clyde Holbrook i Douglas Elwood. Bog nije ni sila ni univerzal, već je konkretan entitet ili supstanca - nužno postojeći „inteligentni voljni agent poput naših duša, samo bez naših nesavršenosti, a ne neki nezamislivi, neinteligentni, potrebni agent“(„Razne stvari“, br. 383; Edwards 1957–, svezak 13, 452).

True Virtue povezuje s kapacitetom ili moći, i tvrdi da je "stupanj postojanja" funkcija "većeg kapaciteta ili moći", da "ima svaki fakultet i svaku pozitivnu kvalitetu u višem stupnju. Arhanđeo bi trebao postojati više i biti ga dalje uklanjati od ništice osim crva ili buve”(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 546). Miscellany 94 identificira savršen entitet i savršenu aktivnost:

Bog je čist čin … jer ono što savršeno djeluje je sve djelo i ništa drugo osim djelovanja. Ovo je slika stvorenih bića koja pristupaju savršenom djelovanju. [Dakle,] nebeski se sveci preobražavaju u ljubav, rastvaraju se u radosti, prelaze u samu aktivnost, mijenjaju se u puku ekstazu. (Edwards 1957–, vol. 13, 260f.)

"Razgovor o Trojstvu" tvrdi da ne postoji razlika između supstancije i djela u božanskoj suštini, jer je Božja suština i "cjelovita tvar i potpuno djelovanje" (Edwards 1957, vol. 21, 116). A "Um" ne. 45 identificira biće sa sviješću. "Percipiranje samo postojanja ispravno je postojanje" (Edwards 1957–, vol. 6, 363). Iako Edwards nikad nije sustavno razvijao ili integrirao ta raspršena opažanja, njihov je pomak usmjeren ka identifikaciji postojanja uma s umom i stupnja postojanja sa stupnjem uma ili svijesti i komparativnom savršenstvu aktivnosti u kojoj se bavi. Božja svijest i moć su neograničene, a njegova aktivnost savršena. Njegovo je biće stoga neograničeno.

Zašto je uopće Bog? Jer konačna bića apsolutno i odmah ovise o njemu i zbog svog bića i od svojstava. Doista, kao jedina istinska supstanca i jedini istinski uzrok stvorena bića nisu ništa drugo do Božje sjene ili slike. (Dok "određeni umovi" smišljaju i biraju i tako posjeduju neku vrstu agencije, oni nemaju stvarnu moć i stoga nisu ništa drugo do slike božanske agencije. Budući da im nedostaje ne samo snaga, već i svijest i volja, tijela se još više uklanjaju od stvarne agencije i stoga su, kako Edwards kaže, puke sjene bića.) Kao jedina istinska supstanca i jedini istinski uzrok, Bog je "glava" sustava bića, njegov "glavni dio", apsolutni vladar čija je moć a savršenstvo je toliko veliko da su „sva druga bića njemu ništa kaoi sve ostale izvrsnosti … kao ništa i manje od ničega … u usporedbi s njegovim "(Kraj stvaranja, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 451). „Cijeli sustav stvorenih bića u odnosu na njega predstavlja svjetlost prašine ravnoteže“(„Razne stvari“, br. 1208; Edwards 1957–, vol. 23, 133). "Biti općenito", tada se odnosi na sustav bića - prvenstveno Boga, ali i na "određena bića", u mjeri u kojoj ovise o njemu i manje ili više adekvatno odražavaju na njega.u onoj mjeri u kojoj o njemu ovise i manje ili više adekvatno odražava.u onoj mjeri u kojoj o njemu ovise i manje ili više adekvatno odražava.

Tvrdnja da je Bog jedina stvarna tvar, "pravi entitet" stvari, dovela je do optužbi za panteizam. Edwardsovi studenti odgovorili su inzistiranjem na razlikovanju Edwardsa između Boga i stvorenja. Razlika je stvarna, ali nedovoljna za pobijanje optužbi za panteizam. Jer, povijesno, panteizmi ne poistovjećuju božansko s prirodom kao takvom, već s prirodnom supstancom ili suštinom ili unutarnjim bićem ili snagom. Prirodni fenomeni nisu identični s božanskim. To su njegovi načini ili svojstva ili dijelovi. Edwards jasno vjeruje da je Bog prava supstanca u svijetu. Međutim, smisao njegove tvrdnje vrlo je različit od osjećaja panteista. Tvrditi da je Bog svjetska tvar Edwards znači da su Božje uredbe samo uzrok postojanja i obilježja entiteta. On nijeta panteistički, jer odnos Boga i svijeta konstruira kao odnos kreativne volje i njegovih neposrednih učinaka. Edwardsov model nije cjelina i njegovi dijelovi, ili tvar (nositelj svojstava) i njegovih svojstava, ili suština i njezine nesreće, već uzročno-uzročnička svojstva.

2.4 Božji kraj u stvaranju

Edwards nikad nije sumnjao da je Božji kraj on sam. Budući da se istinska vrlina sastoji u dobroćudnosti prema biću i "naklonosti" ili uživanju u moralnoj izvrsnosti, a budući da je Bog "glavni dio" bića i temelj sve izvrsnosti, istinski krepostni agent "mora nužno imati vrhovnu ljubav prema Bogu, oboje dobronamjernosti i naklonosti “(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 551). Iz toga slijedi da se Božja ispravnost i svetost "uglavnom sastoji u poštovanju ili pogledu na sebe, beskonačno iznad njegova poštovanja prema svim drugim bićima" i da, kao posljedica toga, njegova djela moraju biti "tako oblikovana da pokažu to vrhunsko poštovanje prema sebi" (Kraj stvaranja, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 422). Stoga konačni Božji cilj u svim svojim djelima mora biti sam. Edwards zaključuje da svijet stvara za svoju slavu. Ali Edwards je također vjerovao da, budući da je bit dobrote u dobroj komunikaciji radi sebe, „sreća je kraj stvaranja“(„Razne stvari“, br. 3; Edwards 1957–, vol. 13, 199).

Kraj Stvaranja pomiruje ove tvrdnje. Božja slava definirana je kao "emanacija i istinski vanjski izraz Božje unutarnje slave i punoće." To uključuje (1) "izvršavanje Božjeg savršenstva radi postizanja odgovarajućeg učinka", (2) "očitovanje njegove unutarnje slave stvorenim razumijevanjima", (3) "prenošenje beskonačne Božje punine s stvorenjem", i (4) "Božje poštovanje stvorenja, ljubav prema Bogu i susretljivost i radost u Bogu; i njihove ispravne vježbe i izrazi”(Kraj stvaranja, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

Ne postoji ontološka razlika između prvog i trećeg „dijela“Božje slave, jer je glavni učinak Božjeg izvršavanja njegovih savršenstava „njegova potpunost priopćena“. Nadalje, treći dio uključuje drugi i četvrti. Jer Božja unutarnja punoća ili slava je "punoća njegovog razumijevanja koja se sastoji u njegovom znanju" o sebi "i punoća njegove volje koja se sastoji u njegovoj vrlini i sreći." Njegova "vanjska slava … sastoji se u komunikaciji tih", tj. U tome što govori o tome da "određeni umovi" poznaju i vole Boga i uživaju u njemu. Četiri „dijela“su stoga „jedna stvar, u različitim pogledima i odnosima“(Kraj stvaranja, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 527).

Slijedom vlastite slave, Bog tako i sebe i stvoreno dobro uzima kao konačne ciljeve. Sreća se sastoji u spoznaji i ljubavi Božjoj i radosti u njemu. Sreća bića je konačni kraj jer je uključena u Božji krajnji kraj, naime, u komunikaciji njegove unutarnje slave „ad extra;“a ne biti sredstvo za Božju slavu, to je dio toga.

Očigledna posljedica je da Bog mora stvoriti svijet koji će pokazati svoju slavu. Kraj Stvaranja tvrdi i da Božje savršenstvo uključuje „sklonost prirode da širi vlastitu punoću“i da mu „nije moguće ometati u izvršavanju svoje dobrote i drugih svojih savršenstava u svom pravom učinku“. (Kraj stvaranja, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 447) Iz toga slijedi da Bog mora raširiti vlastitu punoću, tj. Bog mora stvoriti. Edwards se također čini posvećen tvrdnji da Bog nužno stvara ovaj svijet (nazovite ga w *). Bog nužno čini ono što je najbolje i najbolje. Stoga je nužno istina da Bog stvara najbolji mogući svijet. Sada je Bog stvorio w *. Dakle, w * je najbolji mogući svijet. Međutim, "biti najbolji mogući svijet" bitno je svojstvo bilo kojeg svijeta. Stoga je nužno istina da je w * najbolji mogući svijet. Iz toga slijedi da je nužno istina da Bog stvara w *.

Je li Edwards bio svjestan tih posljedica, neizvjesno je. No, dva najčešća prigovora na njih - da impliciraju da ne postoji stvarna slučajnost i da Bog nije slobodan - ne bi ga mučila. Edwards je mislio da naš svijet ne pokazuje ni kontra-kauzalnu slobodu ni stvarnu neodređenost. Također je vjerovao da su moralna zastupljenost i sloboda kompatibilni s metafizičkom potrebom. Bog može učiniti samo ono što je "najbolje i najbolje". Ipak je slobodan u smislu da je svjestan alternative (niz mogućih svjetova), ima sposobnost (tj. Moć i "vještinu") da aktivira bilo koji od njih, niti je prisiljen, ograničen niti pod utjecajem bilo kojeg drugog bića i čini upravo ono što želi. Edwards vjeruje da je to jedina vrsta slobode koja je ili bitna za moralnu agenciju ili je vrijedna posjedovanja.

3. Teorija vrijednosti

3.1 Etika

Prava vrlina ima za cilj općenito dobro i stoga također nagrađuje raspoloženje koje je promiče. Stvarno virtuozni ljudi tako vole dvije stvari - biće i dobrohotnost. Oni ne samo da cijene dobročinstvo jer promovira opće dobro; oni su se i „uživali“ili uživaju u njoj radi sebe. Dakle, iako se vrlina „u osnovi sastoji u dobročinstvu prema biću“(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 540), u širem smislu ona uključuje ne samo dobročinstvo, već i „saučešće“u unutrašnjoj izvrsnosti ili ljepoti dobročinstva, Bog je, doduše, "beskonačno najveće biće", a "beskrajno najljepše i izvrsno". Prava se vrlina u principu sastoji "u vrhovnoj ljubavi prema Bogu, i dobročinstvu i naklonosti" (Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51). Slijedi da "odlučnost uma za dobrobit i dobrodušnost prema određenoj osobi ili privatnom sustavu (bilo da je to samo ja, obitelj, nečija nacija ili čak čovječanstvo], što je samo mali dio univerzalnog sustava bića … nije prirode istinske vrline "osim ako nije ovisna ili" podređena dobročinstvu biću općenito "(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 554).

Jedna od glavnih briga Shaftesbury, Hutcheson i dr. Bila je pobijanje tvrdnje da je djelovanje uvijek motivirano ljubavlju. Edwardsov stav prema tim pokušajima dvosmislen je. S jedne strane, on negira da su istinski dobronamjerni motivirani samoljubljem. S druge strane, Edwards tvrdi (protiv npr. Hutcheson-a) da je većina savjesnih i drugih u pogledu ponašanja doista oblik samoljublje i da, u svakom slučaju, djeluje motivirano racionalnom samoljubljem, savješću ili prirodnim drugim što se tiče instinkta kao što su roditeljska naklonost ili sažaljenje nisu istinski krepostni.

Savjest je, na primjer, proizvod moći postavljanja sebe u situaciju drugih (koja je potrebna za bilo kakvo međusobno razumijevanje), osjećaja prirodne spremnosti određenih odgovora (ozljeda i kazna ili neodobravanje, korist i nagrada ili odobrenje) i samoljublje. Stavljajući se u situaciju onih koji smo ozlijeđeni, prepoznajemo da se tako postupljeno ne bi nas samo ljutilo, već bi nam se činilo nepodobnim ili nezasluženim, te smo stoga nedosljedni u odobravanju liječenja drugih na načine na koje ne bismo željeli biti liječili smo se. Rezultat je osjećaj "nedosljednosti" ili "samo-oprečnosti" između osjećaja odobravanja i neodobravanja istoj radnji. To nas čini „nelagodnima“budući da „samoljublje podrazumijeva sklonost osjećaju i ponašanja kao jedno sa sobom“(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol.8, 589).

Što je, međutim, s instinktivnim drugim u vezi s impulsima kao što su roditeljska naklonost, „međusobna naklonost između spolova“(za razliku od jednostavne seksualne privlačnosti) i sažaljenje? Edwards je sklon misliti da su svi osim sažaljenja oblici samoljublja. Važno je, međutim, da čak i ako nisu, akcije koje motiviraju nisu istinski virtuozne. Da vidim zašto smatrati sažaljenjem. Ako su doista krepostne radnje motivirane dobronamjernošću da budu općenito, tada akcije koje motiviraju drugi u vezi s impulsima koji su u konačnici usmjereni na „neke određene osobe ili privatni sustav“nisu uistinu krepostne (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 601). Sada se sažaljenje usmjerava prema onima koji su u krajnjoj nevolji čija se patnja čini nezasluženom ili pretjeranom. Njegov je cilj stoga ograničen samo na dio općenito. Osim toga,budući da instinktivni afekti nisu "ovisni" o "općoj dobrohotnosti", oni su u potencijalnom sukobu s tim. Šteta, na primjer, može motivirati suca da postupa nepravedno.

Ne bismo trebali zaključiti da su sažaljenje ili druge instinktivne sklonosti, ili čak racionalna samoljublje, loše. Budući da imaju tendenciju „očuvanja čovječanstva i njegova udobnog postojanja u svijetu“, stvari bi bile mnogo gore bez njih (True Virtue, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 600). Edwards kaže (poput Kantovih) samo da njihova dobrota nije istinski moralna dobrota. Implikacija je ipak jasna. Prirodne vrline su ili zaražene samoljubljem ili se ne šire u općenito. Oni su stoga krivotvorine ili simulakra istinske vrline. Dok nas potiču da promičemo dobro drugih i da osuđujemo poroke, oni ostaju beskrajno „niži od stepena istinske krepostne dobročinstva, i u… prirodi i u objektu“(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 609). Edwards zaključuje da je istinska vrlina natprirodni dar.

3.2 Estetika

Edwardsovo gledište, ljepota ili "izvrsnost" "sastoji se u sličnosti jednog bića s drugim - ne samo jednakost i proporcija, već bilo kakva sličnost …. To je univerzalna definicija izvrsnosti: Pristanak da se bude …" ("Um", br. 1; Edwards 1957–, vol. 6, 336). Onaj koji, primjerice, voli druge ili aktivno želi njihovu dobrobit, s njima se „slaže“ili im „pristaje“. Međutim, opseg ljubavi može biti uži ili širi. Ugovor ili pristanak su "sveobuhvatni" ili "univerzalni" samo ako su usmjereni prema općenito. Jedino je istinska dobrohotnost doista lijepa.

"Sekundarna" ljepota puko je "slika" ili "sličnost" istinske ljepote. Sastoji se od "simetrije", "sklada" ili "proporcije", ili "kako kaže gospodin Hutcheson", u "dogovoru različitih stvari u obliku, načinu, količini i vidljivom kraju ili dizajnu", tj. U "pravilnosti „. Ljepota dobro uređenih društava, „mudrosti… koja se sastoji u ujedinjenoj sklonosti misli, ideja i određenih volja prema jednoj općoj svrsi“, prirodne sposobnosti djelovanja i okolnosti (na primjer, davajući obećanje i držeći se to), „zgrada, cvijet ili duga“su primjeri (Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 561–62).

Budući da je samo Božje dobročinstvo savršeno, on je jedino što je (uistinu) lijepo bez kvalifikacije. Prikladnost Božjih dispozicija, sklad njegova providnosnog dizajna i tako dalje, također pokazuju najviši stupanj sekundarne ljepote. Bog je, dakle, "beskrajno najljepše i izvrsnije", mjera i primarne i sekundarne ljepote. Štoviše, on je "temelj i izvor svake ljepote." "Sva ljepota koja se može naći u čitavom stvaranju je … odraz raspršenih zraka onoga bića koje ima beskonačnu punoću sjaja i slave" (Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 550–51), A Božji je svijet doista zasićen ljepotom - ne samo "skladom zvukova i ljepotama prirode" (koji imaju najveću sličnost s pravom ili primarnom ljepotom,i prema kojem je Edwards bio posebno osjetljiv) ali i (i prvenstveno) ljepota Evanđelja, Božji providurski rad u povijesti i svetaca (izabranih). Međutim, samo sveci mogu razabrati pravu ljepotu.

4. Epistemologija

4.1 Osjećaj srca

Budući da su njihova srca obnovila prebivanjem Duha Svetoga, sveci vole općenito. Njihova je ljubav osnova novog „duhovnog smisla“čiji je „neposredni objekt“„ljepota svetosti“- „nova jednostavna ideja“koja se „ne može proizvesti uzvišenjem, mijenjanjem ili složenjima“ideja „koje su imali prije, "a to doista" predstavlja "božansku stvarnost (Religious Affections, 1746. i Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 2, 205, 260 i vol. 8, 622).

Edwards ponekad identificira istinsku ljepotu s užitkom koji svete stvari evociraju u ljudima s duhovnim „okvirima“ili „temperama“ili sa sklonošću koju oni moraju evocirati. U drugim se vremenima poistovjećuje s pristankom da bude, tj. S pravom dobročinstvom ili svetošću. Čini se da je njegov pogled takav. Prava ljepota je identičan s dobrotom ili sporazuma u nešto na isti način na koji voda je identičan s H 2O ili zagrijavanje molekularnim gibanjem. Ali dobrohotnost je i objektivna osnova dispozicijske imovine, naime, tendencija stvaranja nove jednostavne ideje u štedljivo pretvorenom. Ova ideja je zadovoljstvo ili zadovoljstvo kada pristajemo biti bivstvo koje nekako "predstavlja" ili ga "opaža". Edwardsov račun stvarne ljepote nalikuje nekim računima boja ili ekstenzija. Duhovno oduševljenje je jednostavna ideja ili osjećaj kao naše ideje o boji ili produženju. Dispozicijsko svojstvo je moćni objekt koji mora proizvesti te ideje u našim razumijevanjima. Dobroćudnost je objektivna konfiguracija koja stoji u osnovi te moći i odgovara mikrostrukturi tijela koja su u osnovi njihove sklonosti pobuđivanju ideja o boji ili produženju u našim umovima. Poput jednostavnih ideja crvenila, recimo, ili proširenja,novo duhovno osjetilo "predstavlja" ili je "percepcija" njegovog objekta. Baš kao što se crveno ili produžetak može odnositi na ideju, snagu ili fizičku konfiguraciju koja je osnova moći, tako se i istinska ljepota može odnositi na duhovno osjetilo, na odgovarajuće dispozicijsko svojstvo ili na dobronamjernost.

Edwards naziva novi način duhovnog razumijevanja "smislom", jer je shvaćanje duhovne ljepote (1) neinferencijalno i (2) nenamjerno, a Edwards, poput Hutchesona, povezuje osjet s neposrednošću i pasivnošću. (3) To također uključuje uživanje ili oduševljenje, a Edwards je slijedio Lockea i Hutchesona misleći da je, poput osjećaja taktičkog pritiska ili dojma crvenila, biti zadovoljan ili bolan vrsta senzacije ili percepcije. Konačno, (4) novi način razumijevanja izvor je nove jednostavne ideje, a Edwards je podijelio Lockeovo i Hutchesonovo uvjerenje da jednostavne ideje dolaze „iz iskustva“.

Sami sveci u epizodnom su položaju da razabiraju istine religije koje su ovisne o „izvrsnosti božanskih stvari“. Na primjer, uvjerenje o Kristovoj dostatnosti kao posrednika ovisi o spoznaji njegove ljepote i izvrsnosti. Ili, opet, moramo vidjeti ljepotu svetosti da bismo cijenili „mržnju grijeha“, i tako bili uvjereni u pravdu božanske kazne i našu nesposobnost da se vratimo. Novi smisao također nam pomaže da shvatimo istinu evanđeoskog programa u cjelini. Uvjerenje u njegovu istinu neposredan je zaključak iz percepcije ljepote ili sjaja onoga što prikazuje, naime, "Bog i Isus Krist … djelo otkupljenja, Božji putevi i djela" (Božansko i natprirodno svjetlo, 1734; Edwards 1957–, svezak 17, 413).

Edwardsova obrana objektivnosti novog duhovnog smisla ima četiri koraka. (1) Dobročinstvo se slaže s prirodom stvari. Svijet je međusobno povezani sustav uma i ideja u kojem je jedina istinska supstanca i uzrok beskonačna i svemoćna ljubav. Ljudska dobronamjernost je stoga odgovarajući ili prikladan odgovor na stvarnost. (2) dobročinstvo je zadovoljno dobročinstvom; ona ga uživa ili u njemu uživa radi sebe. Kako je dobročinstvo odgovarajući odgovor na stvarnost, tako je i sam dobročinstvo zadovoljstvo u dobročinstvu. (3) Ali užitak u dobrohotnosti upravo je percepcija njegove duhovne ljepote. Iz toga slijedi da su (4) otkupljene duhovne percepcije veridalne - „prikazivanja“nečega „osim onoga što je [u] njihovom vlastitom umu“(Istinska vrlina, 1765; Edwards 1957–, vol. 8, 622).

Postoji i implicitna teološka obrana objektivnosti duhovnog čula. „Prava milost spasenja nije ništa drugo do sama Božja ljubav; to jest, Bog u jednoj od osoba Trojstva, ujedinjujući se s dušom stvorenja kao vitalnim načelom, ondje prebivajući i ispoljavajući sposobnosti duše duše čovjeka u svojoj vlastitoj prirodi, po principu principa prirode. " Sveci, dakle, "nisu samo sudionici u prirodi koja se u izvjesnom smislu može nazvati božanskom jer je u skladu s božjom prirodom; ali samo Božanstvo na neki način stanuje u njima”(Traktat o milosti, Edwards 1957–, vol. 21, 194). (Za ove tvrdnje postojali su puritanski presedanti.)

Edwards podnosi dvije tvrdnje. Prvo, nova duhovna raspoloženja i okusi kojima Bog daje dušu su božanski. Razlike između Božje ljubavi i radosti i ljubavi i radosti koju daruje svojim svecima razlikuju se u stupnju, a ne u prirodi ili vrsti. Drugo, Bog ne djeluje na dušu izvana, već prebiva u njoj „kao princip [nove] prirode“, živeći, djelujući i iskazujući se u vršenju sposobnosti duše. "Mehanizam" koji stoji u osnovi novog duhovnog smisla, na kraju se ispostavlja da je i sam Bog. Dakle, budući da je Bog u izvjesnom smislu stvarnost ili biti sam, proizlazi da je duhovni smisao nužno usklađen sa stvarnošću.

4.2 Osvećeni razlog

Edwards misli da razlog može dokazati da Bog postoji, uspostaviti mnoge njegove osobine, razaznati naše obaveze prema njemu i utvrditi vjerodostojan slučaj vjerodostojnosti Pisma. No također vjeruje da je potrebna milost kako za pomaganje prirodnim načelima "protiv onih stvari koje imaju tendenciju zamašnjavanja [njih] i ometanje [njihove] slobodne vježbe", te za posvećenje "sposobnosti razmišljanja i" pomaganje "da ugleda jasni su dokazi o istinitosti religije u racionalnim argumentima. "(Ostale knjige", br. 626, 628; Edwards 1957–, vol. 18, 155, 156f).

Njegov je pogled ukratko to. "Stvarne ideje" su ideje koje su živahne, jasne i različite. Misao ima tendenciju zamjene "znakova" (tj. Riječi ili slike) stvarnim idejama. Iako je ta tendencija korisna i obično prilično bezopasna, ona ometa rasuđivanje kada „smo u gubitku u vezi s vezom ili posljedicom [između ideja], ili imamo novi zaključak ili bismo vidjeli snagu novog argumenta“(„ Miscellanies, “br. 782; Edwards 1957–, svezak 18, 457). Budući da točno obrazloženje neke teme zahtijeva praćenje stvarnih ideja, ne može se točno razmišljati o religiji, ako joj nedostaju stvarne stvarne ideje. Na primjer, da biste imali stvarnu ideju o Bogu, morate imati stvarne ideje o idejama koje je čine. Ali većina nas to ne čini. Oni dijelovi ideje o Bogu koje svi imaju (ideje znanja, moći,i pravda, na primjer) ili nisu prisutni ili, ako jesu, ne mogu izazvati odgovarajuću afektivnu reakciju. Pored toga, ne možemo u potpunosti razumjeti ideje o osećanjima koje nismo iskusili, pa ne možemo pravilno shvatiti Božju dobročinstvo ako nismo dobronamjerni. A bez jednostavne ideje o istinskoj ljepoti, ne može se razumjeti ni Božja svetost niti činjenice koje o njoj ovise.svetost niti činjenice koje o njemu ovise.svetost niti činjenice koje o njemu ovise.

Istinska dobroćudnost otklanja ove nedostatke. Budući da su želje istinski dobroćudnih pravilno uređene, pohađaju ideje religije i na njih prikladno utječu ideje Božjih svojstava i aktivnosti koje svi imaju. (Na primjer, oni se plaše njegove gnjeva i zahvalni su na njegovim blagodatima.) Nadalje, oni razumiju Božju dobročinstvo jer ih ogleda njihova dobročinstvo. Konačno, doista dobronamjerno uživanje u dobročinstvu u kome se nalazi svetost, tj. Oni "percipiraju" ili "okusu" ili "uživaju" u njenoj ljepoti. Edwardsova tvrdnja, dakle, jest da se za točno razmišljanje o Bogu treba imati stvarna predodžba o njemu, i da bi to moralo biti zaista dobronamjerno. Pravo rezoniranje o vjerskim pitanjima zahtijeva ispravnu ljubav.

Edwards je dokazni dokumentac. Racionalna vjerska uvjerenja su ili pravilno osnovna ili se oslanjaju na dobre dokaze. Vjera da shema evanđelja pokazuje istinsku ljepotu primjer je nekadašnjeg. Ali većina vjerskih uvjerenja ovisi o dokazima. Ponekad ovaj dokaz uključuje ideju istinske ljepote. Čak i kad to ne čini, potrebne su prave privrženosti da bi se cijenila njegova snaga. U oba slučaja, samo oni s pravilno raspoloženim srcem mogu ispravno čitati dokaze.

5. Povijest otkupljenja

Povjerenici College of New Jersey pozvali su Edwardsa da postane njegov treći predsjednik 1753. Edwards je u svom odgovoru naveo niz razloga zbog kojih je oklijevao prihvatiti njihovu ponudu. Među njima je bio strah da će to učiniti ometati završetak "velikog djela" o kojem je dugo razmišljao "koji ja nazivam Povijest djela otkupljenja, tijela božanstva u potpuno novoj metodi, bačenog u oblik povijesti; s obzirom na aferu kršćanske teologije, jer se cijela ona u svakom dijelu referira na veliko djelo otkupljenja Isusa Krista … "(Edwards 1957–, vol. 16, 727f). Iako je Edwardsov projekt prekinuo zbog njegove prerane smrti, on bi se nesumnjivo temeljio na seriji propovijedi iz 1739. godine koja prati djelo otkupljenja „od pada čovjeka do kraja svijeta.„Predložena povijest bila bi vrhunac projekta započetog u Istinskoj vrlini i kraju Stvaranja. Jer stvaranje i providnost podređeni su otkupljenju koje je samo podređeno samo Božjoj slavi. Povijest otkupljenja "zbroj i konačan značaj svih božanskih operacija i odredaba", manifestacija Božje unutarnje slave u vremenu (Edwards 1957–, vol. 16, 728). Edwardsova Povijest također bi donijela vrhunac njegovoj intelektualnoj karijeri u cjelini. Jer u njegovom djelovanju otkupljenja Božja suverenost, svetost i sjaj su najpotpunije prikazani. Povijest otkupljenja "zbroj i konačan značaj svih božanskih operacija i odredaba", manifestacija Božje unutarnje slave u vremenu (Edwards 1957–, vol. 16, 728). Edwardsova Povijest također bi donijela vrhunac njegovoj intelektualnoj karijeri u cjelini. Jer u njegovom djelovanju otkupljenja Božja suverenost, svetost i sjaj su najpotpunije prikazani. Povijest otkupljenja "zbroj i konačan značaj svih božanskih operacija i odredaba", manifestacija Božje unutarnje slave u vremenu (Edwards 1957–, vol. 16, 728). Edwardsova Povijest također bi donijela vrhunac njegovoj intelektualnoj karijeri u cjelini. Jer u njegovom djelovanju otkupljenja Božja suverenost, svetost i sjaj su najpotpunije prikazani.

Dvojbeno je, međutim, da bi Edwardsov rad predvidio modernu historiografiju kako neki tvrde. Kao prvo, serijal propovijedi u osnovi je doktrinarno djelo. (Odjeljak o Kristovoj zemaljskoj službi, na primjer, je rasprava o utjelovljenju i pomirenju, a ne o Isusovu životu.) Drugi Edwardsovi izvori ne uključuju samo biblijsku i „profanu“povijest, već i biblijsko proročanstvo. Konačno, Edwards se u objašnjavanju događaja ne ograničava na prirodne uzroke, već se također poziva na božanske odredbe i tipologiju.

Koju god novost propovijedana serija ima, književna je i teološka. Djelomično se sastoji u bogatom slikovnom prikazu koje Edwardsov koristi za povezivanje događaja povijesti otkupljenja. Oni uključuju model rijeke i njenih pritoka, drveće i njegove grane, izgradnju zgrade, vođenje rata i „točak“, ili „stroj sačinjen od kotača“sa svojim sjećanjima na obje Ezekielove vizije božanski prijestolski kočija i sat („Slike božanskih stvari“, br. 89; Edwards 1957–, vol. 11, 86). Ono se također sastoji u Edwardsovom proširenju tipologije, praksi tumačenja stvari, osoba ili događaja („tip“) kao simbola ili prefiguracija budućih stvarnosti („antitype“). Protestantske divine težile su ograničavanju tipologije na brojke, radnje,i predmete iz Starog zavjeta koji su po njihovom pogledu zasjenili Krista kao njegov antitip. Edwards također tipološki tumači Novi zavjet, tvrdeći da relevantni odlomci prefiguriraju događaje u kasnijoj povijesti crkve. Edwards najradikalnije konstruira prirodu tipološki. (Bilo da ovo predstavlja korak prema Emersonu i Thoreauu, kako neki tvrde, poanta je.) Napokon, Edwardsov naglasak na objektivnoj strani Božjeg djela otkupljenja relativno je rijedak u puritanizmu koji je sklon naglašavanju primjene otkupljenja na pojedinca duše. (Subjektivna strana detaljno je obrađena u brojnim radovima iz 1730-ih i 1740-ih, međutim, najvažnije od njih su vjerske sklonosti.)tvrdeći da relevantni odlomci definiraju događaje u kasnijoj povijesti crkve. Edwards najradikalnije konstruira prirodu tipološki. (Bilo da ovo predstavlja korak prema Emersonu i Thoreauu, kako neki tvrde, poanta je.) Napokon, Edwardsov naglasak na objektivnoj strani Božjeg djela otkupljenja relativno je rijedak u puritanizmu koji je sklon naglašavanju primjene otkupljenja na pojedinca duše. (Subjektivna strana opširno je obrađena u brojnim radovima iz 1730-ih i 1740-ih, međutim, najvažnije od njih su religiozne pripadnosti.)tvrdeći da relevantni odlomci definiraju događaje u kasnijoj povijesti crkve. Edwards najradikalnije konstruira prirodu tipološki. (Bilo da ovo predstavlja korak prema Emersonu i Thoreauu, kako neki tvrde, poanta je.) Napokon, Edwardsov naglasak na objektivnoj strani Božjeg djela otkupljenja relativno je rijedak u puritanizmu koji je sklon naglašavanju primjene otkupljenja na pojedinca duše. (Subjektivna strana detaljno je obrađena u brojnim radovima iz 1730-ih i 1740-ih, međutim, najvažnije od njih su vjerske sklonosti.)Čin otkupljenja relativno je rijedak u puritanizmu koji je imao tendenciju da naglašava primjenu otkupljenja za pojedine duše. (Subjektivna strana detaljno je obrađena u brojnim radovima iz 1730-ih i 1740-ih, međutim, najvažnije od njih su vjerske sklonosti.)Čin otkupljenja relativno je rijedak u puritanizmu koji je imao tendenciju da naglašava primjenu otkupljenja za pojedine duše. (Subjektivna strana detaljno je obrađena u brojnim radovima iz 1730-ih i 1740-ih, međutim, najvažnije od njih su vjerske sklonosti.)

Bibliografija

Primarni izvori

  • Djela Jonathana Edwardsa, 26 svezaka, New Haven, CT: Yale university Press. 1957-2008.
  • Radovi Jonathana Edwards Online, Centar Jonathana Edwards, Sveučilište Yale, pruža besplatan i cjelovit mrežni pristup 26 izdanja s printom, kao i 47 drugih svezaka Edwardsovih spisa, koji se prvi put pojavljuju na mreži.

Sekundarni izvori

  • Brown, Robert E., 2002, Jonathan Edwards and the Bible, Bloomington: Indiana University Press.
  • Cooey, Paula M., 1989., "Eros i intimnost u Edwardsu", časopis za religiju, 69: 484–501
  • Crisp, Oliver D., 2003, „Jonathan Edwards o božanskoj jednostavnosti“, Religiozna istraživanja, 39 (1): 23–41.
  • –––, 2005., Jonathan Edwards i metafizika grijeha, Aldershot, Engleska: Ashgate
  • –––, 2010, „Onatologija Jonathana Edwardsa: Kritika dispozicijske dispozicije Sang Hyun Leea„ Račun Edvardsove metafizike “,„ Religijske studije, 46 (1): 1–20.
  • –––, 2015., Jonathan Edwards Među teolozima, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Danaher, William J., Jr., 2004., Trinitarna etika Jonathana Edwardsa, Louisville: Westminster John Knox Press.
  • –––, 2007, „Ljepota, dobronamjernost i vrlina u prirodi istinske vrline Jonathana Edwarda“, časopis The Religion, 87: 386–410.
  • Daniel, Stephen H., 1994., The Philosophy of Jonathan Edwards: Study of Divine Semiotics, Bloomington: Indiana University Press.
  • Delattre, Roland A., 1968, Ljepota i osjetljivost u mislima Jonathana Edwardsa, New Haven: Yale University Press.
  • Elwood, Douglas J., 1960, The Philosophical Theology of Jonathan Edwards, New York: Columbia University Press.
  • Farris, Joshua R., 2016, "Edwardsov idealizam, Imago De i i suvremena teologija", u Joshua R. Farris i S. Mark Hamilton (ur.), Idealizam i kršćanska teologija (svezak 1), New York i London: Bloomsbury Academic, str. 83–105.
  • Fiering, Norman, 1981., Moralna misao Jonathana Edwardsa i njegov britanski kontekst, Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • Hamilton, S. Mark, 2017, Traktat o Jonathanu Edwardsu: Neprekidno stvaranje i kristologija (Serija traktata o Jonathanu Edwardsu: svezak 1), Ft. Vrijedno: Jonathan Edwards Society Press.
  • Helm, Paul, 1969., “John Locke i Jonathan Edwards: Ponovno razmatranje”, časopis za povijest filozofije, 8: 51–61.
  • –––, 1979, „Jonathan Edwards i doktrina vremenskih dijelova“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 61: 37–51.
  • Holmes, Stephen R., 2003., “Koristi li Jonathan Edwards dispozicijsku ontologiju? Odgovor na Sang Hyun Leeja “, u Paul Helmu i Oliveru D. Crispu (ur.), Jonathan Edwards: Filozofski teolog, Aldershot: Ashgate, str. 99–114.
  • Holbrook, Clyde A., 1973., Etika Jonathana Edwardsa: moral i estetika, Ann Arbor: University of Michigan Press.
  • Jenson, Robert W., 1988., američki teolog: Preporuka Jonathana Edwardsa, New York: University Oxford Press.
  • Lane, Beldon C., 2004., „Jonathan Edwards o ljepoti, želji i osjetilnom svijetu“, Teološke studije, 65: 46–72.
  • Lee, Sang Hyun, 1988., Filozofska teologija Jonathana Edwardsa, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1999, „Edwards o Bogu i prirodi: Izvori suvremene teologije“, u Sang Hyun Lee i Alan C. Guelzo (ur.), Edwards u naše vrijeme: Jonathan Edwards i oblikovanje američke religije, Grand Rapids: William B. Eerdmans.
  • Lesser, MX, 2007, Čitanje Jonathana Edwards: napomenuta bibliografija u tri dijela, 1729–2005, Grand Rapids: WB Eerdmans.
  • Lewis, Paul, 1994, "Springs of Motion": Jonathan Edwards o emocijama, "Journal of Religious Ethics, 22: 275–97.
  • LoLordo, Antonia, 2014, „Argument Jonathana Edwardsa o postojanosti“, otisak filozofa, 14 (24) [dostupno na mreži].
  • Marsden, George M., 2003., Jonathan Edwards: A Life, New Haven: Yale University Press.
  • McClymond, Michael, J., 1998., Susreti s Bogom: pristup teologiji Jonathana Edwardsa, Oxford: University of Oxford.
  • McDermott, Gerald R., 2000., Jonathan Edwards suočava se s Bogovima: Kršćanska teologija, Religija prosvjećenja i Nekršćanske vjere, Oxford: University of Oxford
  • McClymond, Michael J. i Gerald R. McDermott, 2012, The Theology of Jonathan Edwards, New York: Oxford University Press.
  • Miller, Perry, 1949., Jonathan Edwards, New York: W. Sloane Associates.
  • Pauw, Amy Plantinga, 2002., Vrhovna harmonija svih: Trinitarna teologija Jonathana Edwardsa, Grand Rapids: William B. Eerdmans.
  • –––, 2003., „„ Jedan sam ne može biti odličan “; Edwards o božanskoj jednostavnosti “, u Paul Helmu i Oliveru D. Crispu (ur.), Jonathan Edwards: Filozofski teolog, Aldershot: Ashgate, str. 115–125.
  • Post, Stephen, 1986, "Nezanimljiva dobročinstvo: američka rasprava o prirodi kršćanske ljubavi", časopis za vjersku etiku, 14: 356–68.
  • Rehnman, Sebastian, 2010, „Je li dobro razlikovanje prirodnih i moralnih svojstava? Jonathan Edwards o božanskim atributima, "Kvartalna povijest filozofije, 27: 57–78.
  • Reid, Jasper, 2003, "Jonathan Edwards o svemiru i Bogu", časopis za povijest filozofije, 41: 385–403.
  • Schmidt, Lawrence K., 1988., „Idealistički argument otpora Jonathana Edwardsa“, Pregled filozofije jugozapada, 4: 39–47.
  • Smith, John E., 1992, Jonathan Edwards: Puritan, propovjednik, filozof, London: Geoffrey Chapman, i Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Wainwright, William J., 1980, „Jonathan Edwards i jezik božji“, časopis Američke akademije religije, 48: 520–30.
  • –––, 1982, „Jonathan Edwards, Atomi i nematerijalizam“, Idealističke studije, 12 (1): 79–89.
  • –––, 1988., „Izvorni grijeh“, u Thomasu V. Morrisu (ur.), Filozofija i kršćanska vjera, Notre Dame: Sveučilište Notre Dame Press, 31–60
  • –––, 1995, Razum i srce, 1. poglavlje, Ithaca: Cornell University Press.
  • –––, 1996, „Jonathan Edwards, William Rowe i potreba stvaranja“, u Jeffu Jordanu i Danielu Howard-Snyderu (ur.), Vjera, sloboda i odgovornost, Lanham: Rowman i Littlefield, str. 119– 133, 262–69.
  • –––, 2001., „Jonathan Edwards i Božja skrivnost“, u Paul Moser i Daniel Howard-Snyder (ur.), Novi eseji o božanskoj skrivenosti, Cambridge: Cambridge University Press, str. 98–119.
  • –––, 2001., „Teološki determinizam i problem zla: Ima li Arminijana bolje?“Međunarodni časopis za filozofiju religije, 50: 81–96.
  • –––, 2010, „Jonathan Edwards, Bog i„ partikularni umovi “, Međunarodni časopis za filozofiju religije (poseban svezak s godišnjicom), 68 (1–3): 201–213
  • –––, 2012, „Jonathan Edwards i njegovi puritanski prethodnici“, u Paulu L. Gavrilyuku i Sarah Coakley (ur.), The Spiritual Senses: Perceicing God in Western Christianity, Cambridge: Cambridge University Press, str. 224–240.
  • –––, 2016, „Berkeley, Edwards, idealizam i znanje o Bogu“, u Joshua R. Farris i S. Mark Hamilton (ur.), Idealizam i kršćanska teologija, New York i London: Bloomsbury Academic, pp. 35-53.
  • –––, 2017., „Jonathan Edwards: Osnovni epitetski modaliteti i njihovo posvećenje“, u William J. Abraham i Frederick D. Aquino (ur.), Priručnik za epistemologiju teologije Oxford, New York, Oxford: University of Oxford, str. 471–483.
  • –––, 2018., „Edwards on Evil“, u Douglas Headley, Chad Meister i Charles Taliaferro (ur.), Povijest zla u osamnaestom i devetnaestom stoljeću: 1700–1900. Godine (Povijest zla: Volumen IV), New York: Routledge, str. 39–53.
  • Walton, Brad, 2003, Jonathan Edwards, Religiozne veze i puritanska analiza istinske pobožnosti, duhovnog osjetila i srčane religije, Lewiston: Edwin Mellon Press.
  • Winslow, Ola Elizabeth, 1940, Jonathan Edwards 1703–1758: A Biography, New York: Macmillan.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]