Egoizam

Sadržaj:

Egoizam
Egoizam

Video: Egoizam

Video: Egoizam
Video: EGOIZAM 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Egoizam

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 4. studenog 2002.; suštinska revizija Utorak, 15. siječnja 2019. godine

Egoizam može biti opisni ili normativni položaj. Psihološki egoizam, najpoznatija opisna pozicija, tvrdi da svaka osoba ima samo jedan krajnji cilj: vlastitu dobrobit. Normativni oblici egoizma iznose tvrdnje o onome što bi trebalo raditi, a ne opisuju ono što netko treba učiniti. Etički egoizam tvrdi da bih moralno trebao izvesti neku radnju ako i samo ako i zato što izvođenjem te akcije maksimizira moj osobni interes. Racionalni egoizam tvrdi da bih trebao izvesti neku radnju ako i samo ako i zato što izvođenjem te akcije maksimizira moj osobni interes. (Ovdje "nuga" nije ograničena na moralnu "nugu".)

  • 1. Psihološki egoizam
  • 2. Etički egoizam
  • 3. Racionalni egoizam
  • 4. Zaključak
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Psihološki egoizam

Svi oblici egoizma zahtijevaju objašnjenje "osobnog interesa" (ili "blagostanja" ili "blagostanja"). Postoje tri glavne teorije. Računi sklonosti ili želje identificiraju osobni interes s zadovoljenjem nečijih želja. Često su, i najvjerojatnije, ove želje ograničene na samo-razmatranje želja. Ono što čini samorazumijevanje želja je kontroverzno, ali postoje jasni slučajevi i protu-slučajevi: želja za mojim zadovoljstvom je samo-razmatranje; želja za dobrobiti drugih nije. Objektivni računi identificiraju osobni interes s posjedovanjem država (poput vrline ili znanja) koje su vrijedne neovisno o tome žele li ih. Hibridni računi daju ulogu i željama (ili užitku) i stanju koji su vrijedni neovisno o tome žele li. Na primjer,možda povećanje mog blagostanja uzrokovano samo zadovoljenom željom (ili užitkom) povećava se u mjeri u kojoj je to želja za (ili užitkom u) znanju. Ili se možda povećavanje mojeg blagostanja koje donosi sam dio znanja povećava onoliko koliko to želim (ili uživam u njemu). Hedonizam koji poistovjećuje vlastiti interes sa zadovoljstvom bilo je preferencija ili objektivni račun, prema tome je li ono što se smatra zadovoljstvom određeno nečijim željama.prema tome da li se ono što se smatra zadovoljstvom određuje nečijim željama.prema tome da li se ono što se smatra zadovoljstvom određuje nečijim željama.

Psihološki egoizam tvrdi da svaka osoba ima samo jedan krajnji cilj: vlastitu dobrobit. To omogućava radnju koja ne uspijeva maksimizirati percipirani osobni interes, ali isključuje vrstu ponašanja koje psihološki egoisti žele ciljati - poput altruističkog ponašanja ili motivacije samo razmišljanjem o dužnosti. Omogućuje slabost volje, budući da u slučajevima slabe volje još uvijek ciljam na svoju dobrobit; Slaba sam u tome što se ne ponašam kako ciljam. I omogućava ciljanje na stvari koje nisu blagostanje, poput pomaganja drugima, gdje su te stvari dobrobit nečijeg.

Psihološki egoizam potkrijepljen je našim čestim promatranjem samo-zainteresiranog ponašanja. Očito se altruistično djelovanje često otkriva kao samoinicijativno. A ljude obično motiviramo privlačenjem njihovog osobnog interesa (na primjer, kaznama i nagradama).

Uobičajena zamjerka psihološkom egoizmu, koju je slavno izrekao Joseph Butler, je da moram poželjeti druge stvari, osim vlastite dobrobiti, kako bih dobio dobrobit. Recimo da blagostanje dobivam iz igranja hokeja. Ako ne bih želio igrati hokej, ne bih imao dobrobiti od igranja. Ili recimo da dobrobit pomažem drugima. Ako ne poželim, radi sebe, da i drugi dobro rade, ne bih im pružao dobrobit da im pomognem. Dobrobit je rezultat mog djelovanja, ali ne može biti jedini cilj moje akcije.

Psihološki egoist može priznati da moram imati želje za određenim stvarima, kao što je igranje hokeja. Ali ne treba priznati da zadovoljstvo tih želja nije dio moje dobrobiti. Moje blagostanje moglo bi se sastojati jednostavno u zadovoljavanju samopromišljenih želja. U slučaju dobivanja blagostanja od pomaganja drugima, psihološki egoist opet može priznati da ne bih izvukao blagostanje bez da bih želio neku posebnu stvar, ali ne trebam se složiti da ono što želim sebi je to da drugi čine dobro. Da sam ja taj koji im pomaže možda će, na primjer, zadovoljiti moju samopoštovanje želju za moći.

Veći problem psihološkog egoizma je taj što se neko ponašanje ne objašnjava samo-razmatranjem želja. Recimo da se vojnik baca na granatu kako bi spriječio da drugi budu ubijeni. Ne čini se da vojnik slijedi svoj percipirani vlastiti interes. Vjerojatno je da bi vojnik, da ga je pitao, rekao da se bacio na granatu jer je želio spasiti živote drugih ili zato što je to bila njegova dužnost. Odbacio bi kao smiješnu tvrdnju da je postupio u svom osobnom interesu.

Psihološki egoist mogao bi odgovoriti da vojnik laže ili se prevara. Možda se bacio na granatu jer je vjerovao da nakon toga ne može podnijeti da živi sa sobom ako to ne učini. Ima bolji život u smislu blagostanja, izbjegavajući godine krivnje. Glavni problem ovdje je taj što je moguće izvješće nekih slučajeva, nema razloga za mišljenje da pokriva sve slučajeve. Drugi je problem što krivnja može pretpostaviti da vojnik ima nesamostalnu želju učiniti ono što smatra ispravnim.

Psihološki egoist mogao bi odgovoriti da neki takav račun mora biti u pravu. Napokon, vojnik je učinio ono što je najviše želio, i tako je morao slijediti svoj percipirani vlastiti interes. U jednom smislu to je istina. Ako se vlastiti interes poistovjećuje sa zadovoljstvom svih nečijih sklonosti, tada je sve namjerno djelovanje samoinicijativno (barem ako se namjerni postupci uvijek objašnjavaju navođenjem sklonosti, kao što većina vjeruje). Psihološki egoizam ispada trivijalno istinit. To, međutim, ne bi sadržavalo branitelje psihološkog egoizma. Oni imaju namjeru empirijske teorije da je, poput ostalih takvih teorija, to moguće barem pobijati promatranjem.

Postoji još jedan način da se pokaže da je trivijalna verzija psihološkog egoizma nezadovoljavajuća. Obično mislimo da postoji značajna razlika u sebičnosti između akcije vojnika i onoga drugog vojnika koji, recimo, gurne nekoga na granatu kako ne bi bio eksplodiran. Mislimo da prvo djeluje nesebično, dok drugo djeluje sebično. Prema trivijalnoj verziji psihološkog egoizma, oba su vojnika podjednako sebična jer obojica rade ono što najviše žele.

Psihološki egoist mogao bi obraditi prividne slučajeve samopožrtvovanja, ne prihvaćanjem trivijalne verzije, već tvrdnjom da činjenice o osobnom interesu agenta objašnjavaju svako ponašanje. Možda kao novorođenčad imamo samo samozavaravajuće želje; nailazimo na druge stvari, poput obavljanja svoje dužnosti, saznajući da te druge stvari zadovoljavaju naše samo-uvažavanje želja; s vremenom, druge stvari nastojimo postići radi sebe.

Iako je ta slika razvoja istinita, ona ipak ne brani psihološki egoizam, jer priznaje da ponekad u konačnici ciljamo na stvari koje nisu naše blagostanje. Izvještaj o podrijetlu naših samoljubivih želja ne pokazuje da su oni stvarno samo-zaokupljeni. Želja vojnika je da spasi druge, a ne povećava svoju dobrobit, čak i ako ne bi želio spasiti druge, osim ako nije bilo spremanje drugih u prošlosti povezano s povećanjem njegove dobrobiti.

Psihološki egoist mora tvrditi da mi ne postižemo da slijedi druge stvari osim svog blagostanja radi sebe. U principu, čini se da je to moguće pokazati pokazujući da se nesamostalne želje ne nastavljaju dugo nakon što se prekine njihova povezanost s našom dobrobiti. Međutim, dokazi za tu tvrdnju o ovisnosti nisu dostupni.

Zaista, prilikom ispitivanja empirijskih dokaza, korištene su dvije vrste pristupa koji se suprotstavljaju psihološkom egoizmu.

Prvo, Daniel Batson i njegovi kolege otkrili su da pojačana empatija dovodi do porasta pomaganja u ponašanju. Jedna je hipoteza altrustična: empatija uzrokuje neinstrumentalnu želju pomoći. Postoji mnogo konkurentskih egoističkih hipoteza. Empatija može uzrokovati neugodno iskustvo za koje subjekti vjeruju da mogu prestati pomažući; ili bi subjekti mogli pomisliti da će neuspjeh u slučajevima u slučajevima visoke empatije vjerovatno dovesti do kazne drugih, ili da će pomoć ovdje biti nagrađena; ili bi subjekti mogli razmišljati o samoodređenom kažnjavanju ili nagrađivanju. U genijalnom nizu eksperimenata, Batson je uspoređivao egoistične hipoteze, jednu po jednu, s altruističkom hipotezom. Otkrio je da je altruistička hipoteza uvijek pružala superiorna predviđanja. Protiv hipoteze o neugodnom iskustvu,Batson je otkrio da davanje subjekata velike empatije jednostavnih načina zaustavljanja iskustva osim pomoći ne smanjuje pomoć. Protiv kažnjavanja drugih hipoteza, Batson je otkrio da prepuštanje subjektima visoke empatije da vjeruju da bi njihovo ponašanje bilo tajno ne smanjuje pomoć. Protiv hipoteze o samoodređenom nagrađivanju, Batson je otkrio da raspoloženje ispitanika s visokom empatijom ovisi o tome vjeruju li da je pomoć potrebna, mogu li pomoć pružiti ili ne, nego o tome pomažu li (i tako mogu samoinicijativno nagraditi). Protiv hipoteze o samoodređenom kažnjavanju, Batson je ustanovio da to što subjekti sa visokom empatijom smatraju da će osjećati manje krivice što ne pomažu (puštajući ih da vjeruju da je malo tko drugi dobrovoljno pomogao) ne smanjuju pomoć.

Moglo bi se posvađati s nekim detaljima. Možda ispitanici nisu vjerovali da će ga zaustaviti jednostavni načini zaustavljanja bolnog iskustva koje je Batson pružio, poput napuštanja sobe za gledanje. (Za prikaz eksperimenta izvedenog u odgovoru, koji favorizira Batson-a, vidi Stich, Doris i Roedder 2010, kao i Batson-a 2011, 135–145.) Možda bi se mogla ponuditi egoistična hipoteza koja je dokazala Batson-a: kažu da ispitanici vjeruju da je jedini način zaustavljanja boli (ili izbjegavanje samokažnjavanja) je pomaganje (premda postoje li subjekti za to vjerovanje mogli testirati sami). Ali u cjelini, Batson-ovi eksperimenti su vrlo loša vijest za psihološki egoizam. (Za daljnju raspravu o Batsonu, pogledajte svibanj 2011a i Slote 2013.)

Drugo, Elliot Sober i David Wilson tvrde da evolucijska teorija podržava altruizam. Roditeljska briga može se objasniti egoističnim osnovama: vjerovanje o djetetovoj nevolji uzrokuje roditeljsku bol za koju roditelj vjeruje da može ublažiti pomaganjem, ili roditelj vjeruje da će joj nanijeti bol ako ne pomogne. Roditeljska briga može se objasniti i s altruističkim osnovama: roditelj ima neinstrumentalnu želju da dijete učini dobro. Konačno, roditeljska skrb može se objasniti kombinacijom ovih mehanizama. Sober i Wilson tvrde da bi se altruistički ili kombinirani mehanizmi mogli pouzdanije skrbiti. S obzirom na važnost roditeljske skrbi, to je razlog za razmišljanje da bi prirodna selekcija pogodovala jednom od ovih mehanizama. Egoistički mehanizam je manje pouzdan iz nekoliko razloga:vjerovanja o djetetovoj nevolji mogu prouzročiti roditeljsku bol (čak ni tjelesne ozljede ne uzrokuju uvijek bol, pa je vjerovatno da bol nije uvijek uzrokovana uvjerenjima o nevolji); roditelj možda ne vjeruje da će pomoć najbolje smanjiti njezinu bol; možda se ne proizvodi dovoljno boli; kombinacijski prikaz ima prednost dodatnog mehanizma.

Ovaj argument ima nedostataka. Prirodni odabir ne osigurava uvijek mehanizme za podršku (imam samo jednu jetru). Prirodna selekcija ponekad ima moje želje uzrokovane afektom koji nastaje iz vjerovanja, a ne izravno vjerovanja (moja želja za bijegom od opasnosti često je uzrokovana mojim strahom, a ne pukim uvjerenjem da postoji opasnost). I u tim se slučajevima, kao i u slučaju nesavršeno korelirane boli i tjelesne ozljede, obično čini da ima dovoljno utjecaja. Altruistička hipoteza također ima neke iste probleme: na primjer, baš kao što možda nema dovoljno boli, neinstrumentalna želja koju dijete čini dobro možda nije dovoljno jaka da pobije druge želje. Doista, bez procjene koliko je ta želja jaka, nema razloga misliti da je egoistična hipoteza manje pouzdana. On može imati više točaka u kojima može pogriješiti, ali proizvodi više brige nego izravan, ali slab altruistički mehanizam. (Za mnoge od ovih briga i drugih pogledajte Stich, Doris i Roedder 2010.)

Iako se evolucijski argumenti mogu zadovoljiti, psihološki egoizam suočava se s ranije uočenim problemima. Kao odgovor, psihološki egoist mogao bi se prebaciti na ono što Gregory Kavka (1986, 64–80) naziva „prevladavajući egoizam:“djelujemo nesebično samo rijetko, i tada obično tamo gdje je žrtva mala i dobitak za druge je velik ili gdje oni koji imaju koristi su prijatelji, obitelj ili omiljeni uzroci. Prevladavajući egoizam ne muči kontra-primjer vojnika jer omogućuje iznimke; nije trivijalno; a to se čini empirijski uvjerljivim. (Za ostale oslabljene položaje, pogledajte LaFollette 1988 i Mercer 2001.)

2. Etički egoizam

Etički egoizam tvrdi da bih moralno trebao činiti neku radnju ako i samo ako i zato što izvođenjem te akcije maksimizira moj osobni interes. (Postoje mogućnosti osim maksimizacije. Moglo bi se, na primjer, tvrditi da treba postići određenu razinu blagostanja, ali da ne postoji potreba za postizanjem više. Etički egoizam može se primjenjivati i na stvari koje nisu djela, kao što su pravila ili karakterne crte. Budući da su ove inačice neuobičajene, a argumenti za i protiv njih u velikoj su mjeri isti kao oni koji se odnose na standardnu verziju, ostavio sam ih.)

Jedno se pitanje odnosi na to koliko se etički egoizam po sadržaju razlikuje od standardnih moralnih teorija. Možda se čini da se razlikuje poprilično. Uostalom, moralne teorije poput kantijanizma, utilitarizma i morala zdravog razuma zahtijevaju da agent daje težinu interesima drugih. Ponekad su potrebne kompenzirane žrtve, posebno kada je gubitak agentu mali, a dobitak za druge velik. (Recite da bih koštao spašavanje utapljača koji me vlaži u košulji.) Etički egoisti, međutim, mogu odgovoriti da egoizam stvara mnoge iste dužnosti drugima. Argument se odvija na sljedeći način. Svaka osoba treba suradnju drugih da bi stekla robu kao što su odbrana ili prijateljstvo. Ako se ponašam kao da drugima ne težim, drugi neće surađivati sa mnom. Ako, recimo,Prekidam svoja obećanja kad god je u mom izravnom interesu da to učinim, drugi neće prihvatiti moja obećanja, pa čak me mogu i napasti. Najbolje mi je, tada, radeći kao da drugi imaju težinu (pod uvjetom da djeluju kao da zauzvrat imam težinu).

Malo je vjerojatno da ovaj argument dokazuje da etički egoizam drugima donosi sve standardne dužnosti. Jer svađa ovisi o sposobnosti drugih da surađuju sa mnom ili me napadnu ako ne uspijem surađivati. U odnosima s drugima kojima nedostaju ove sposobnosti, egoist nema razloga za suradnju. Dužnosti prema drugima koje se nalaze u standardnim moralnim teorijama nisu uvjetovane na ovaj način. Na primjer, ne izbjegavam dužnost da spasim utopljenika kad to lako učinim, samo zato što se osoba koja se utopi (ili netko tko je gleda) nikad ne može ponuditi plodnu suradnju ili odmazdu.

Razlike između etičkog egoizma i standardnih moralnih teorija pojavljuju se na druge načine.

Prvo, etički egoist smatrat će se najvažnijom dužnošću koja joj donosi najveću zaradu. Standardne moralne teorije određuju važnost barem dijelom uzimajući u obzir isplatu onima kojima su pomogli. Ono što meni donosi najveću isplatu nije nužno ono što donosi najviše isplate onima kojima je pomogla. Ja bih, na primjer, mogao profitirati više od pomaganja lokalnom opernom društvu da obnovi svoju dvoranu nego što bih dao olakšanju gladi u Africi, ali standardne moralne teorije ocijenile bi da glad bude važnija od poboljšanja opere.

Drugo, argument suradnje ne može se proširiti kako bi opravdao ekstremno velike žrtve, poput vojnika koji padaju na granatu, da su standardne moralne teorije rangirane kao najvažnije ili supererogatorijske. Argument suradnje ovisi o kratkoročnom gubitku (poput održavanja obećanja da je nezgodno održati) koji se nadoknađuje dugoročnom dobiti (poput povjerenja u buduća obećanja). Ako je neposredni gubitak nečiji život (ili nezamjenjive osobine, kao što je nečiji vid), nema dugoročne dobiti, pa tako ni egoističnog argumenta za žrtvu.

Etički egoist može odgovoriti dodavanjem argumenta o suradnji. Možda ne mogu dobiti prednosti suradnje bez prelaska na neku neegoističku moralnu teoriju. Odnosno, nije dovoljno da se ponašam kao da drugi imaju težinu; Moram im stvarno dati težinu. Mogao bih se još smatrati egoistom, u smislu da sam usvojio neegoističku teoriju na egoističkim osnovama.

Jedan od problema je taj što se čini malo vjerojatnim da koristim suradnju mogu dobiti samo pretvorbom. Pod uvjetom da se ponašam kao da drugi imaju dovoljno težine, drugi će me prihvatiti kao da im težim i tako surađujem, bilo da im stvarno dam težinu ili ne. U mnogim situacijama drugi neće moći vidjeti moju stvarnu motivaciju niti se brinuti za nju.

Drugi je problem što pretvorba može biti skupa. Možda će me neegoistički moral zahtijevati da žrtvujem za koju se ne mogu nadoknaditi (ili prenijeti dobitak tako velik da ga prenošenjem nadoknade neće biti nadoknađeno). Budući da sam se pretvorio iz egoizma, više ne mogu odbiti žrtvu ili prenošenje dobiti na terenu što se neće isplatiti. Sigurnije je i naizgled izvedivo ostati egoist dok surađujete u većini slučajeva. Ako je to slučaj, etički egoizam i standardni moral će se u nekim slučajevima razilaziti. (Za raspravu o argumentu suradnje, vidi Frank 1988; Gauthier 1986, pogl. 6; Kavka 1984 i 1986, II. Dio; Sidgwick 1907, II. V.)

Postoji još jedan način da se pokuša pokazati kako se etički egoizam i standardne moralne teorije ne razlikuju mnogo. Moglo bi se držati jedna posebna objektivna teorija o osobnom interesu, prema kojoj moja dobrobit leži u posjedovanju vrlina koje zahtijevaju standardne moralne teorije. Ovo zahtijeva argument da bi se pokazalo da ova posebna teorija objektiva daje pravi račun osobnog interesa. Također se suočava sa zabrinutošću za objektivnu teoriju: objektivne teorije djeluju nevjerojatno kao računi blagostanja. Ako, recimo, sve moje preferencije favoriziraju moje ignoriranje nevolje drugih, a te preferencije ne počivaju na lažnim uvjerenjima o pitanjima poput vjerojatnosti primanja pomoći, čini se nevjerojatnim (i neobjektivno paternalističkim) tvrdnjom da "zaista" imam dobrobit leži u pomaganju drugima. Možda imam dužnost pomagati drugima, a svijet bi mogao biti bolji da sam pomagao drugima,ali ne slijedi da sam bolji od pomaganja drugima. (Za optimističniju presudu ovoj strategiji, primjećujući njezine korijene u Sokratu, Platonu, Aristotelu, stoicima i britanskim idealistima, pogledajte Brink 1997 i 2003.)

Naravno, razlike između etičkog egoizma i standardnih moralnih teorija ne moraju smetati etičkom egoistiku. Etički egoist smatra egoizam superiornijim u odnosu na ostale moralne teorije. Da li je superiorniji ovisi o jačini argumenata za to. Dva su argumenta popularna.

Prvo, moglo bi se tvrditi za moralnu teoriju, kao što se tvrdi za znanstvenu teoriju, pokazujući da ona najbolje odgovara dokazima. U slučaju moralnih teorija, dokazi se obično smatraju najvjernijim moralnim prosudbama zdravog razuma. Egoizam se uklapa u mnoge od njih, poput zahtjeva suradnje u običnim slučajevima. Odgovara nekim presudama bolje nego što to čini utilitarizam. Na primjer, omogućava čovjeku da zadrži neko dobro, poput posla, za sebe, čak i ako bi davanje dobra nekom drugom malo više pomoglo, a u njemu vlada i intuicija da ne trebam dopustiti da me drugi iskorištavaju. Problem je u tome što, kao što pokazuje rasprava o argumentu o suradnji, ona također ne uspijeva uklopiti neke uvjerljive moralne prosudbe koje donosimo.

Drugo, može se tvrditi da moralna teorija pokazuje pokazujući da je ona diktirana ne-moralnim razmatranjima - posebno, činjenicama o motivaciji. Uobičajeno je da moralne prosudbe moraju biti praktične ili sposobne motivirati one koji ih donose. Da je psihološki egoizam istinit, to bi ograničilo moralne prosudbe na one koje je donio egoizam. Ostale moralne prosudbe bile bi isključene jer bi bilo nemoguće bilo koga motivirati da ih slijedi.

Jedan problem ovog argumenta je taj što psihološki egoizam izgleda lažno. Zamjenom psihološkog s prevladavajućim egoizmom gubi se ključna tvrdnja da je nemoguće bilo koga motivirati na nenadoknađenu žrtvu.

Etički egoist može odgovoriti da, ako je prevladavajući egoizam istinit, etički egoizam može zahtijevati manje odstupanje od naših uobičajenih postupaka od bilo koje standardne moralne teorije. Ali slaganje s motivacijom teško je presudno; svaka normativna teorija, uključujući etički egoizam, ima za cilj usmjeravati i kritizirati naše izbore, a ne jednostavno podržavati sve što radimo. Kad donosim nepromišljen izbor, to se ne ubraja u etički egoizam, a u prilog teoriji koja preporučuje nepromišljenost.

Argument ima i drugih problema. Moglo bi se poreći da moral mora biti praktičan u traženom smislu. Možda moral uopće ne mora biti praktičan: ne povlačimo uvijek moralne prosudbe kad saznamo da agent ne može biti motiviran da ih slijedi. Ili možda moralne prosudbe moraju biti sposobne motivirati ne samo bilo koga, već samo idealizirane verzije sebe, oslobođene (reći) iracionalnosti. U ovom slučaju, nedovoljno je opisati kako smo motivirani; Ono što je relevantno je opis kako bismo bili motivirani da smo racionalni.

Konačno, ako ne vjerujem da je neka radnja u konačnici u mom osobnom interesu, iz psihološkog egoizma proizlazi da to ne mogu postići. Ali reci da nisam u pravu: radnja je u mom osobnom interesu. Etički egoizam tada kaže da je ispravno raditi nešto što ne mogu raditi. Krši praktičnost baš kao i svaka druga moralna teorija.

Do sada su razmatrani brojni argumenti za etički egoizam. Protiv je nekoliko standardnih argumenata.

GE Moore je tvrdio da je etički egoizam sam proturječan. Ako sam egoist, smatram da bih trebao maksimalno iskoristiti svoje dobro. Negiram da bi drugi trebali maksimizirati moje dobro (trebali bi maksimizirati svoju robu). Ali reći da je x "moje dobro" znači samo reći da je moje posjedovanje x dobro. (Ne mogu posjedovati dobrotu.) Ako je moj posjed x dobar, onda držim da bi drugi trebali maksimalno iskoristiti moje posjedovanje toga. Oboje negiram i posvećena sam potvrđivanju da bi drugi trebali maksimizirati moje dobro. (Ponekad Moore umjesto toga predlaže da se „moje dobro“označi kao „x je dobro, a x je moje.“To ne rezultira gornjom kontradikcijom, jer ne tvrdi da je moje posjedovanje x dobro. Ali stvara drugačiju kontradikciju: ako je x dobar, svi bi ga trebali maksimizirati gdje god se pojavi;egoisti drže da bih trebao maksimizirati x samo kad se pojavi u meni.)

U odgovoru, CD Broad je s pravom napomenuo da to ne pokazuje da je egoizam samu sebe kontradiktorni, jer nije dio egoizma da smatra da bi ono što je dobro trebalo da slijedi svatko (Broad 1942). Ali taj odgovor ne brani egoizam od optužbe za laž. Da bismo to učinili, moglo bi se shvatiti da "moje dobro" nije sastavljeno od onoga što Moore naziva "apsolutno dobrim", već kao koncepta sui generis, dobra za mene (Mackie 1976, Smith 2003), ili kako je analizirano u smislu ono što bih, sa svoje točke gledišta, željela poželjeti. Ni u jednom od ovih slučajeva ne proizlazi iz „mog posjedovanja x-a je za mene dobro“što bi drugi trebali maksimizirati ono što je dobro za mene. Moglo bi se čak tvrditi da tvrdnje o „dobrom apsolutno“ne opravdavaju tvrdnje o onome što bi trebalo učiniti, a da pritom ne postoji poseban odnos između agenta i predložene promjene. Ako je tako,to ne proizlazi jednostavno iz mog posjedovanja dobrobiti x da bi drugi trebali bilo što učiniti (Prichard 2002 217).

Moore također sugerira da je razlog za što se bavim mojim dobrom ono što sam stekao. Ako je ono što steknem dobro, onda postoji razlog da ga svi teže, ne samo u meni, nego i bilo gdje. Ponovno, prelazak na dobro za mene izbjegava ovu posljedicu. Ali nešto blisko ovom argumentu je uvjerljivo, posebno za neke loše stvari. Moglo bi se tvrditi da je način na koji se moja bol osjeća - njegova loše - a ne bilo kakva veza između mene i boli koja mi daje razlog da je ublažim. Ako je tako, imam razloga ublažiti tuđu bol (Nagel 1986, Rachels 2002). (Ovaj se argument može usmjeriti i protiv racionalnog egoizma.)

Drugi argument protiv etičkog egoizma iznio je HA Prichard. Tvrdi da je vlastiti interes pogrešna vrsta razloga. Na primjer, ne mislim da je razlog zbog kojeg imam dužnost pomoći utapanju djeteta taj što mi pomaže u korist (Prichard 2002 1, 9, 26, 29, 30, 122, 123, 171, 188). Slično tome, Prichard kažnjava Sidgwick za ozbiljno shvatanje stava da postoji "dužnost … činiti djela koja mislimo da će dovesti do naše sreće" (Prichard 2002 135).

To je uvjerljivo kad "dužnost" znači "moralna dužnost." Manje je uvjerljivo kad je, kako i Prichard misli, pitanje jednostavno što bi trebalo učiniti. Pretpostavlja da postoji samo jedno osjećaje "koje bi trebalo", a koje tretira kao "moralno moralno." Bilo koja druga „smutnja“tretira se kao stvarno postavljanje ne-normativne tvrdnje da je određeno sredstvo učinkovito za postizanje određenog cilja. Ali, etički egoizam može se smatrati iznošenjem kategoričkih tvrdnji. A povijesna popularnost etičkog egoizma, koju Prichard tako često bilježi, ukazuje da osobni interes očito nije irelevantan prema onome što bi trebao raditi (u ne baš iz moralnom smislu).

Moglo bi se prigovoriti i argumentima u stilu Pricharda da (a) oni postavljaju pitanje, budući da se egoisti teško slažu da je moj razlog za pomoć nešto drugo nego korist za mene, i (b) s obzirom na neslaganje oko ove tvrdnje o mom razlogu odgovarajući odgovor je obustavljanje presude o tome. Alison Hills, u dijelovima II i III iz 2010. godine (usmjereni na racionalni egoizam), odgovara na (a) da se moralisti mogu uvjeriti dajući argumente koji polaze od pretpostavki poput: "Imam razloga za pomoć bez obzira da li to doprinosi mom vlastitom jastvu - nezainteresiranost ", pod uvjetom da se ta pretpostavka ne izvodi iz lažnosti racionalnog egoizma - možda je to samorazumljivo. U odgovoru na (b), ona tvrdi da neslaganje s tim pretpostavkama ne zahtijeva moraliste da obustave presudu o tome,Iako neslaganje oko egoistične premise poput „Ja imam razloga pomoći samo zato što mi to djeluje na korist“zahtijeva od egoista da obustave presudu. Razlika je u tome što racionalni egoisti ciljaju na znanje, a za pretpostavljena znanja, u slučajevima neslaganja između epitetskih vršnjaka, potrebno je obustavljanje vjerovanja. Moralisti prvenstveno ne ciljaju na znanje, već na sposobnost da iz dokaza izvuku istinske moralne zaključke. Budući da ciljanje ove sposobnosti zahtijeva davanje težine zaključcima drugih, obustava vjerovanja u slučajevima neslaganja od njih se ne zahtijeva. Moralisti prvenstveno ne ciljaju na znanje, već na sposobnost da iz dokaza izvuku istinske moralne zaključke. Budući da ciljanje ove sposobnosti zahtijeva davanje težine zaključcima drugih, obustava vjerovanja u slučajevima neslaganja od njih se ne zahtijeva. Moralisti prvenstveno ne ciljaju na znanje, već na sposobnost da iz dokaza izvuku istinske moralne zaključke. Budući da ciljanje ove sposobnosti zahtijeva davanje težine zaključcima drugih, obustava vjerovanja u slučajevima neslaganja od njih se ne zahtijeva.

Očito, mnogo toga ovisi o tvrdnji o cilju moralista. Moglo bi se zamjeriti da moralisti brinu mnogo više o tome da dobiju istinske moralne zaključke, nego da sami dolaze do njih. Ako bih mogao jamčiti da činim ispravno djelo oslanjajući se na aparat za moralno odgovaranje (a ne drugačije), trebao bih to učiniti. Pored toga, budući da moralisti žele istinite moralne zaključke, a neslaganje s vršnjacima relevantno je za traženje istine, Hilsovi moralisti i trebaju i ne mogu (na jedan način) tražiti istinu.

Treći argument, poput Mooreovog, tvrdi da je etički egoizam na različite načine nedosljedan. Recimo, etički egoizam preporučuje da i A i B idu na određenu hokejsku utakmicu, jer je ići na tu utakmicu u osobnom interesu svakog. Nažalost, ostaje nam samo jedno sjedalo. Stoga etički egoizam preporučuje nemoguće stanje stvari. Ili recimo da sam A i etički egoist. Oboje tvrdim da bi B trebao ići na igru, jer je to u njenom osobnom interesu, a ja ne želim da B krene u igru, jer je B ulazak u igru protiv mog osobnog interesa.

Nasuprot prvom nalogu za nedosljednost, etički egoist može odgovoriti da etički egoizam ne pruža neutralno rangiranje stanja stvari. Preporučuje A da A ode u igru, a B da B ode u igru, ali ne govori o vrijednosti A i B koji sudjeluju u igri.

Nasuprot drugom nalogu za nedosljednost, etički egoist može tvrditi da ona moralno preporučuje da B krene u igru, iako želi da B ne ode. Ovo nije ništa čudnije od tvrdnje da bi mom protivniku u igri bilo mudro usvojiti određenu strategiju, a želio je da to ne učini. Istina, etički egoist vjerojatno neće preporučiti drugima etički egoizam, optuživati druge za kršenje onoga što zahtijeva etički egoizam, pravdati se drugima na temelju etičkog egoizma ili izražavati moralne stavove poput opraštanja i ogorčenja. Te brige u vezi s javnošću mogu diskvalificirati etički egoizam kao moralnu teoriju, ali ne pokazuju nedosljednost.

Četvrti argument protiv etičkog egoizma je upravo taj: etički egoizam se ne smatra moralnom teorijom. Moglo bi se postaviti razna ograničenja postojanja teorije kao moralne teorije. Mnogi od tih ograničenja susreću se s etičkim egoizmom - formalna ograničenja, na primjer, da moralne tvrdnje moraju biti propisane i univerzabilne. Etički egoizam izdaje recepte - "činite ono što maksimalizira vaš osobni interes" - i izdaje iste recepte ljudima u relevantno sličnim situacijama. Ali druga su ograničenja problematična za etički egoizam: možda moralna teorija ponekad mora zahtijevati nenadoknađene žrtve; ili možda mora pružiti jedinstven, neutralan rang akcija koje svaki agent mora slijediti u slučajevima kada se interesi sukobljavaju;ili možda mora poštivati načela poput "da bih trebao učiniti x je razmatranje u korist drugih koji me ne sprječavaju u x"; ili se možda mora moći objaviti na način na koji je tek napomenuo da etički egoizam ne može. (Za uzorke rasprave o ova dva prigovora vidjeti: Baier 1958 189–191; Campbell 1972; Frankena 1973 18–20; Kalin 1970.)

Pitanje o tome što znači moralna teorija sporno je. Etički egoist mogao bi osporiti sve ograničenje koje je postavljeno protiv nje. No, uredniji odgovor je prelazak na racionalni egoizam, koji iznosi tvrdnje o tome što čovjek ima zašto raditi, zanemarujući temu onoga što je moralno ispravno. To se postiže onim što etički egoisti namjeravaju, dok preskaču problem ograničenja moralnih teorija. Uostalom, malo tko i etički egoisti misli da egoizam daje ispravan sadržaj morala, a istovremeno misle da ono što imaju najviše razloga učiniti određuje nekim neegoističkim razmatranjem. Moglo bi se tada, ako to poželim, tvrditi za etički egoizam iz racionalnog egoizma i uvjerljive tvrdnje da mi najbolja moralna teorija mora reći ono što imam najviše razloga.

3. Racionalni egoizam

Racionalni egoizam tvrdi da bih trebao izvesti neku radnju ako i samo ako i zato što izvođenjem te akcije maksimizira moj osobni interes. (Kao što je slučaj s etičkim egoizmom, postoje inačice koje odbacuju maksimizaciju ili ocjenjuju pravila ili osobine lika, a ne akcije. Postoje i varijante koje maksimiziranje ličnog interesa čine nužnim, ali nedovoljnim, ili dovoljnim, ali ne i potrebnim, da bi akcija bila radnju koju bih trebao izvršiti. Opet, stavljam po strani ove probleme.) Racionalni egoizam iznosi tvrdnje o onome što bih trebao ili imao razloga činiti, ne ograničavajući "dugu" ili "razlog" na moralnu "nuždu" ili " razlog."

Poput etičkog egoizma, i racionalni egoizam treba argumente kako bi ga podržao. Mogli bismo citirati naše najpouzdanije prosudbe o racionalnom djelovanju i tvrditi da im racionalni egoizam najbolje odgovara. Problem je u tome što naše najuvjerljivije prosudbe o racionalnom djelovanju izgleda da ih je uhvatila druga, krajnje popularna teorija - instrumentalna teorija racionalnosti. Prema instrumentalnoj teoriji, trebao bih izvesti neku radnju ako i samo ako i zato što izvođenjem te akcije maksimizira zadovoljstvo mojih sklonosti. Budući da se psihološki egoizam čini lažnim, možda je racionalno da neprimjereno žrtvujem zarad drugih, jer to, u ravnoteži, najbolje zadovoljava moje (jake, ne-zainteresirane) sklonosti. Taj sukob s instrumentalnom teorijom glavni je problem racionalnog egoizma.

Racionalni egoist može odgovoriti da je instrumentalna teorija podjednako problem za bilo koju standardnu moralnu teoriju koja tvrdi da opisuje ono što bi trebalo racionalno, ili sve što se smatra, raditi. Ako, na primjer, utilitaristička tvrdnja da imam najviše razloga predati se ljubavi, budući da to maksimizira opću sreću, mogao bih se usprotiviti da predavanje ljubavi ne može biti racionalno s obzirom na moje posebne sklonosti, a koje se odnose na stvari koje nisu opća sreća.

Drugačiji je problem racionalnog egoizma taj što se čini proizvoljno. Pretpostavimo da tvrdim da bih trebao povećati dobrobit plavookih, ali ne i drugih ljudi. Ako ne mogu objasniti zašto se preferiraju plavooki, moja tvrdnja izgleda proizvoljno, u smislu da nisam dao razloga za različito postupanje. Kao racionalan egoist tvrdim da bih trebao maksimalno povećati dobrobit jedne osobe (sebe). Ako ne mogu objasniti zašto bih trebao biti preferiran, moja tvrdnja izgleda podjednako proizvoljno.

Jedan je odgovor tvrditi da se nevoljne razlike mogu napraviti prema preferencijama. Recite da volim inćune i mrzim brokoli. Zbog toga je moja odluka da kupim inćune umjesto brokule ne proizvoljne. Slično tome, moja preferencija prema vlastitom blagostanju čini moju koncentraciju na vlastito blagostanje ne proizvoljnom.

Postoje dva problema zbog ovog odgovora.

Prvo, ne preuzimamo uvijek sklonosti za uspostavljanje nevoljnih razlika. Ako se branim favoriziranjem plavookih ljudi, jednostavno tako što ću napomenuti da volim plavooke, bez ikakvog opravdanja za moje sviđanje, ovo se čini nezadovoljavajućim. Racionalni egoist mora tvrditi da je njezin slučaj u kojem su preferencije odlučujuće.

Drugo, ako je psihološki egoizam lažan, možda ću nedostajati sklonost vlastitom blagostanju. Iz toga bi slijedilo da bi razlika između moje dobrobiti i dobrobiti drugih bila proizvoljna, a racionalna egoistička tvrdnja da bi svaki trebao maksimizirati svoje blagostanje bio bi neopravdan kada bi bio primoran na mene. Prijedlog da preferencije uspostave nevoljko razlikovanje podržava instrumentalnu teoriju bolje od racionalnog egoizma.

Još jedan odgovor na zabrinutost zbog proizvoljnosti jest tvrditi da su određene razlike samo proizvoljne. Koje su to razlike otkriveno je gledanjem tražimo li opravdanja važnosti razlike. U slučaju da maksimiziram dobrobit plavookih, mi tražimo opravdanje; ne smatramo "zato što su plavooki" kao adekvatnu obranu razloga da se plavokosi daju. U slučaju da maksimiziram vlastitu dobrobit, "zato što će mi to bolje" može se činiti razumnim opravdanjem; ne postavljamo brzo „zašto je to važno?“

U već citiranom pasusu Sidgwick je tvrdio da racionalni egoizam nije proizvoljan: "Bilo bi suprotno zdravom razumu poreći da je razlika između bilo kojeg pojedinca i bilo kojeg drugog stvarna i temeljna, te da sam time zabrinut" kvaliteta mog postojanja kao pojedinca u određenom smislu, bitno važnom, u kojem se ne bavim kvalitetom postojanja drugih pojedinaca: i to je tako, ne vidim kako se može dokazati da ta razlika nije koji se treba uzeti kao temeljni za određivanje konačnog kraja racionalnog djelovanja za pojedinca “(Sidgwick 1907, 498). To se može tumačiti na različite načine (Shaver 1999, 82–98; Phillips 2011, pogl. 5).

Na najprirodnijoj interpretaciji Sidgwick primjećuje razne ne-normativne činjenice. Imam izrazitu povijest, sjećanja i možda poseban pristup svojim mentalnim sadržajima. Ali nije jasno kako te činjenice podržavaju normativni zaključak koji Sidgwick izvlači. Utilitari se, na primjer, slažu oko ovih činjenica. (Neke činjenice također ne daju oštro razlikovanje koje Sidgwick želi. Obično znam više o svojoj boli nego vašoj, ali ta se razlika čini stvarima.)

Sidgwick bi umjesto toga mogao tvrditi da napadi na racionalni egoizam iz određenih pogleda na osobni identitet (kao u Parfitu, o kojem se raspravlja u nastavku) propadaju jer počivaju na lažnom pogledu na osobni identitet. Ali to bi samo obranio racionalni egoizam protiv jednog napada. Budući da postoje i drugi napadi, iz toga ne bi slijedilo razlikovanje među ljudima.

I na kraju, Sidgwick možda tvrdi da je moje gledište, poput nepristranog gledišta, nerazumno. Ali postoje i druga gledišta, poput mojih vrsta, obitelji ili zemlje. Sidgwick ih smatra proizvoljnim. Teško je razumjeti zašto moje stajalište i nepristrano gledište nisu proizvoljni, dok je sve što je između njih proizvoljno. Na primjer, u korist mog stajališta, Sidgwick je mogao primijetiti da sam ja pojedinac, a ne član košnice. Ali i ja sam član raznih grupa. A ako mi je pojedinac važan, to se svodi na važnost zauzimanja nepristranog gledišta, baš kao što se svodi na važnost zauzimanja stajališta raznih skupina. Slično tome, ako se nepristrano gledište brani kao neustavno jer nema razlike,sumnjaju i stajališta raznih skupina i moje pojedinačno gledište.

Raspravu o racionalnom egoizmu revitalizirao je Parfit 1984. pts. II-III. Parfit iznosi dva glavna argumenta protiv racionalnog egoizma. Oboje su usredotočeni na stav racionalnog egoista prema budućnosti: racionalni egoist smatra da vrijeme u kojem dolazi neko dobro samo po sebi nije važno, tako da bih, na primjer, trebao žrtvovati mali sadašnji dobitak za veći budući dobitak.

Prvo, može se osporiti racionalni egoizam, ne samo s instrumentalnom teorijom, već i s teorijom racionalnosti s “sadašnjim ciljem”. Prema teoriji današnjih ciljeva, imam najviše razloga raditi ono što maksimalizira zadovoljstvo mojih sadašnjih želja. Čak i ako se sve ove želje odnose samo na sebe, teorija sadašnjeg cilja ne mora se podudarati s racionalnim egoizmom. Pretpostavimo da znam da ću u budućnosti željeti dobru mirovinu, ali sada ne želim dobru mirovinu za sebe u budućnosti; Imam različite vlastite želje. Pretpostavimo također da ću, gledajući s kraja života, maksimizirati svoje blagostanje doprinoseći sada mirovini. Racionalni egoizam zahtijeva da sada doprinijem. Teorija sadašnjeg cilja to ne čini. Tvrdi da su moji razlozi relativni ne samo zbog onoga tko ima želju - ja nego nekoga drugoga - već i od trenutka kad se ta želja ispuni - sada više nego u prošlosti ili budućnosti. Očigledno opravdanje koje bi egoist mogao ponuditi da se ne brine o vremenu - da se treba brinuti samo o količini proizvedenog dobra - samoubistvo je, jer to ne bi trebalo brinuti o tome tko prima dobro. Jedan od razloga zašto je teorija sadašnjeg cilja važna jest taj što pokazuje da postoji koherentna, minimalna alternativa racionalnom egoizmu. Racionalni egoist ne može tvrditi da je egoizam naj minimalnija teorija i da standardne moralne teorije, zahtijevajući više ljudi, zahtijevaju posebno, dodatno opravdanje.(Da se opet pokaže sasvim drugačiji argument da je alternativa moralu minimalna od očekivane - usmjerena više na instrumentalnu teoriju nego na racionalni egoizam - vidjeti Korsgaard 2005.)

Drugo, racionalni egoizam može biti izazvan nekim pogledima na osobni identitet. Recite da će polovica mog mozga biti transplantirana u drugo tijelo A. Moje staro tijelo će biti uništeno. A će imati moja sjećanja, osobine i ciljeve. Čini mi se razumnim da se posebno brinem za A i doista reći da je A identičan meni. Sad recite da će pola mog mozga ići u B, a pola u C. Opet će B i C imati moja sjećanja, osobine i ciljeve. Čini mi se razumnim da se posebno brinem za B i C. Ali B i C ne mogu biti identični meni, jer nisu identični jedni drugima (nastavljaju živjeti različitim životima). Dakle, temelj moje brige nije identitet, već psihološka povezanost kroz sjećanja itd. Čak i u slučaju A, ono što mi je osnov briga su ove veze, a ne identitet: moj odnos prema A jednak je mom odnosu prema B (ili C),pa ono što temelji moju brigu za A temelji moju brigu za B (ili C) - a to ne može biti identitet. (Da napišem poantu na drugačiji način - ne bih poduzimao korake kako bih osigurao da nastane samo jedan od B i C.) Ako je tako, ne trebam posebno brinuti o nekim svojim budućim jacima, jer oni neće imati ove veze meni. A ja se imam razloga posebno brinuti za druge ljude koji sada imaju ove veze sa mnom.

Jedna od briga je da bi psihološki kontinuitet mogao zamijeniti identitet. Recimo F 1 i F 2 psihički povezani, jer (na primjer) F 2 ima memoriju od F 1 „s iskustvima. Pretpostavimo da je F 3 ima memoriju od F 2 „s iskustvima, ali ne i sjećanje na F 1. F 1 i F 3su psihološki kontinuirani, iako nisu psihološki povezani. (Parfit je mišljenja da su psihološka povezanost i kontinuitet i temeljna posebna briga, ako je posebna briga uopće utemeljena.) U gornjim slučajevima, A, B i C su sa mnom kontinuirani. Egoist bi mogao tvrditi da je samo kontinuitet važan za posebnu njegu; koji odgovara slučajevima. Ako je to slučaj, imam razloga posebno brinuti o svim budućim jaima s kojima sam neprekidno i nemam taj razlog posebno brinuti o drugima s kojima nisam neprekidan. (Za ove i druge brige u vezi s Parfitom, vidi Brink 1992, Johnston 1997, Hills 2010 111–116.)

Parfit bi mogao odgovoriti da kontinuitet možda nije dovoljan za posebnu njegu. Nije jasno da F 1 ima razloga za brigu posebno o F 3 - F 3može se činiti strancem, možda čak i nevjerovatnim. Kada su mladi, neki se brinu da postanu netko koga sada ne bi voljeli. Ne vide razloga za posebnu brigu za ovu buduću osobu. Ova briga ima smisla, ali ako bi kontinuitet bio dovoljan za posebnu njegu, ne bi. Ako je to slučaj, možda su potrebni kontinuitet i povezanost, ili možda kontinuitet i divljenje. To bi omogućilo Parfitu da zaključi kako se ne trebam posebno brinuti za neke od svojih budućih sebe, ali ne bi opravdao zaključak da imam razloga posebno brinuti o drugim ljudima koji su sada sa mnom povezani (ili su mi samo divni).

Zabrinjavajuća je činjenica da se neki posebno brinu o samo kontinuiranom sebi. S suprotstavljenim intuicijama o tome kada je potrebna posebna skrb, taktika prepiranja iz intuicije o posebnoj njezi prema osnovama ove skrbi je neodlučna.

Postoji još jedan nedavni argument protiv racionalnog egoizma (Rachels i Alter 2005, Tersman 2008, a posebno de Lazari-Radek i Singer 2014). (1) Vjerovanje da je racionalni egoizam istinit povećava moju reproduktivnu sposobnost, bez obzira na to je li racionalni egoizam istinit ili ne. (2) Stoga moje uvjerenje da je racionalni egoizam istinit (ili, još bolje, da mi se racionalni egoizam čini istinitim nakon promišljanja) ne pomaže opravdavanju racionalnog egoizma, jer bih vjerovao da li je racionalni egoizam istinit ili ne. (3) Za neka druga normativna uvjerenja (poput vjere u utilitarizam) vjerovanje ne povećava reproduktivnu sposobnost. (4) Stoga moje uvjerenje da je (recimo) utilitarizam istinit može pomoći opravdavanju utilitarizma. (Bez (3) i (4) nema argumentacije posebno protiv racionalnog egoizma.)

Ovdje stavljam na stranu općenite prigovore evolucijskim debunking argumentima (vidi, na primjer, Shafer-Landau 2012).

Jedna od briga je da ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju djeluje kao rodbinski altruist, a ne kao racionalni egoist (Crisp 2012, Ostali internetski resursi). Vjerojatno, dakle, vjerovanje da bih se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, što najbolje povećava moju reproduktivnu kondiciju. (Ako postoji povezanost između onoga što povećava reproduktivnu kondiciju i uvjerenja, i vjerovanja da je racionalni egoizam istinit najbolje je za reproduktivnu kondiciju, ljudi bi očekivali da će vjerovati da je racionalni egoizam istinit. Ali vrlo malo ih ima, dok mnogi podržavaju Broad-ovo Ja -referentni altruizam “(Široki 1971b). De Lazari-Radek i Singer odgovaraju da su preporuke racionalnog egoizma vrlo bliske onome srodnom altruizmu i mnogo bliže onima rodbinom altruizma nego što su preporuke utilitarizma (2014. 194),Ali racionalni egoizam i srodni altruizam daju suprotne preporuke. Na primjer, rodbin altruizam može preporučiti da se žrtvujem za svoju obitelj, bilo da mi je stalo do njih ili ne, dok bi racionalni egoizam preporučio žrtvu samo ako bi moja dobrobit bila veća ako bih se žrtvovao i umro, a ne da se žrtvujem i živim. Također je teško razmišljati o uvjerljivoj argumentaciji koja kao rodna pretpostavka ima srodni altruizam, a racionalni egoizam, pa se čini da sumnje u srodni altruizam ne umanjuju argumente za racionalni egoizam. Niti je jasno kako uočavanje razlike u bliskosti preporuka opravdava zaključak da je racionalni egoizam razbijen, a utilitarizam ne debunkiran.da li mi je stalo do njih ili ne, dok bi racionalni egoizam preporučio žrtvovanje samo ako bi dobrobit bila moja veća da bih se žrtvovao i umro, a ne da se žrtvujem i živim. Također je teško razmišljati o uvjerljivoj argumentaciji koja kao rodna pretpostavka ima srodni altruizam, a racionalni egoizam, pa se čini da sumnje u srodni altruizam ne umanjuju argumente za racionalni egoizam. Niti je jasno kako uočavanje razlike u bliskosti preporuka opravdava zaključak da je racionalni egoizam razbijen, a utilitarizam ne debunkiran.da li mi je stalo do njih ili ne, dok bi racionalni egoizam preporučio žrtvovanje samo ako bi dobrobit bila moja veća da bih se žrtvovao i umro, a ne da se žrtvujem i živim. Također je teško razmišljati o uvjerljivoj argumentaciji koja kao rodna pretpostavka ima srodni altruizam, a racionalni egoizam, pa se čini da sumnje u srodni altruizam ne umanjuju argumente za racionalni egoizam. Niti je jasno kako uočavanje razlike u bliskosti preporuka opravdava zaključak da je racionalni egoizam razbijen, a utilitarizam ne debunkiran.pa se čini da sumnje u srodni altruizam ne umanjuju argumente za racionalni egoizam. Niti je jasno kako uočavanje razlike u bliskosti preporuka opravdava zaključak da je racionalni egoizam razbijen, a utilitarizam ne debunkiran.pa se čini da sumnje u srodni altruizam ne umanjuju argumente za racionalni egoizam. Niti je jasno kako uočavanje razlike u bliskosti preporuka opravdava zaključak da je racionalni egoizam razbijen, a utilitarizam ne debunkiran.

Još jedna briga je da ako je moje uvjerenje da imam razloga za brigu o vlastitom blagostanju neopravdano, argument koji počinje tim razlogom kao pretpostavka, a zatim dodaje da je fokusiranje na moje dobrobit proizvoljno i tako bi trebalo proširiti se i uključiti sve, podcijenjen je. Moglo bi se odgovoriti (s de Lazari-Radek i Singer 2014 191) da postoje i drugi načini dolaska do zaključka da imam razloga za brigu o dobrobiti svih. Možda je nešto poput utilitarizma opravdano više samo po sebi razumljivo, nego što se izvodi iz nekih drugih razloga. Evolucijski argument cilja na zaključke do kojih se može doći samo žalbom na vjerovanje čija se podrška može potcijeniti primjećujući da bismo vjerovanje imali ili nije. Racionalni egoist može tada reći da postoji neki drugi način da se dosegne racionalni egoizam. Možda je to neperspektivno, jer je očit način da se opravda racionalni egoizam, kao sam po sebi razumljiv, potcjenjuje (1) i (2). Međutim, (i) ako je vjerovanje da bi se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju, racionalni egoizam se, poput utilitarizma, ne podcjenjuje (1) i (2). (ii) Komponenta utilitarizma (i bilo koja uvjerljiva teorija), vjerovanje da je bol loša, čini se da vjeruje da najbolje povećava reproduktivnu kondiciju bez obzira je li istina ili ne (vidjeti Kahane 2011 i 2014). Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja.budući da je očigledan način opravdanja racionalnog egoizma, kao samih sebe, podcjenjivanje (1) i (2). Međutim, (i) ako je vjerovanje da bi se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju, racionalni egoizam se, poput utilitarizma, ne podcjenjuje (1) i (2). (ii) Komponenta utilitarizma (i bilo koja uvjerljiva teorija), vjerovanje da je bol loša, čini se da vjeruje da najbolje povećava reproduktivnu kondiciju bez obzira je li istina ili ne (vidjeti Kahane 2011 i 2014). Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja.budući da je očigledan način opravdanja racionalnog egoizma, kao samih sebe, podcjenjivanje (1) i (2). Međutim, (i) ako je vjerovanje da bi se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju, racionalni egoizam se, poput utilitarizma, ne podcjenjuje (1) i (2). (ii) Komponenta utilitarizma (i bilo koja uvjerljiva teorija), vjerovanje da je bol loša, čini se da vjeruje da najbolje povećava reproduktivnu kondiciju bez obzira je li istina ili ne (vidjeti Kahane 2011 i 2014). Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja.(i) ako je vjerovanje da bi se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju, racionalni egoizam se, poput utilitarizma, ne podcjenjuje (1) i (2). (ii) Komponenta utilitarizma (i bilo koja uvjerljiva teorija), vjerovanje da je bol loša, čini se da vjeruje da najbolje povećava reproduktivnu kondiciju bez obzira je li istina ili ne (vidjeti Kahane 2011 i 2014). Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja.(i) ako je vjerovanje da bi se trebao ponašati kao rodbin altruist, a ne kao racionalan egoist, ono što najbolje povećava reproduktivnu kondiciju, racionalni egoizam se, poput utilitarizma, ne podcjenjuje (1) i (2). (ii) Komponenta utilitarizma (i bilo koja uvjerljiva teorija), vjerovanje da je bol loša, čini se da vjeruje da najbolje povećava reproduktivnu kondiciju bez obzira je li istina ili ne (vidjeti Kahane 2011 i 2014). Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja. Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja. Čak i ako ništa nije dobro ili loše, vjerujući da je bol loša može povećati motiviranost za izbjegavanje boli i tako me dovesti do dužeg preživljavanja.

Daljnja briga je što nije jasno da vjerovanje najbolje povećava reproduktivnu kondiciju. De Lazari-Radek i Singer tvrde da, odgovarajući na prigovor da im argument oduzima opravdanje za vjerovanje da je bol loša, da nema prednosti vjerovati da je bol loša; Dovoljno sam motiviran da izbjegnem bol bez ikakvog takvog uvjerenja (de Lazari-Radek i Singer 2014, 268–269; općenito, vidi Parfit 2011, v. 2 527–30). Čini se da isto vrijedi i za racionalni egoizam: dovoljno sam motiviran da djelujem egoistički bez ikakvog vjerovanja u istinu racionalnog egoizma.

4. Zaključak

Izgledi za psihološki egoizam su nejasni. Čak i ako neka verzija izbjegne nedavne empirijske argumente, čini se da malo razloga, nakon što se primijete tradicionalne filozofske zabune, razmišlja kako je to istina. U najboljem slučaju to je logična mogućnost, poput nekih oblika skepse.

Etički egoisti najbolje se brane umjesto toga racionalnim egoizmom.

Racionalni egoizam suočen je s prigovorima iz proizvoljnosti, Nagela, Parfita i evolucijskog razbijanja. Te brige nisu presudne. S obzirom na to i s obzirom na povijesnu popularnost racionalnog egoizma moglo bi se zaključiti da ga treba shvatiti ozbiljno. Ali postoji barem razlog sumnje u povijesni zapis. Neki su filozofi isticali povezanost između moralnog djelovanja i vlastitog interesa jer su se bavili motivacijom. Iz toga ne slijedi da je vlastiti interes za njih normativni standard. I mnogi su filozofi možda zagovarali racionalni egoizam misleći da je Bog osigurao da moralno djelovanje maksimizira nečiji osobni interes. (Neki su željeli naglasiti da vrlina mora platiti kako bi se Bogu dodijelila uloga.) Jednom kada se ovo uvjerenje ukine, nije toliko jasno što bi rekli (Shaver 1999, pogl. 4).

Bibliografija

Psihološki egoizam

  • Batson, CD, 1991., Pitanje o altruizmu, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum Associates, III dio.
  • Batson, CD, 2011, Altruizam u ljudima, Oxford: Oxford University Press, II dio.
  • Broad, CD, 1971a, "Egoizam kao teorija ljudskih motiva", u Broad, Broadsovim kritičkim esejima moralne filozofije, London: George Allen i Unwin.
  • Brunero, JS, 2002, "Evolucija, altruizam i objašnjenja o unutarnjoj nagradi", Filozofski forum, 33: 413–24.
  • Butler, J., 1900., Petnaest propovijedi propovijedanih u kapeli Rolls, u Radovima biskupa Butlera, ur. JH Bernard, London: Macmillan, Propovijedi I i XI.
  • Feinberg, J., 1978. „Psihološki egoizam“, u Feinbergu, Razlog i odgovornost, četvrto izdanje (i druga izdanja), Belmont: Wadsworth.
  • Hume, D., 1975, Upitnik o načelima morala, u Inquiries, ed. LA Selby-Bigge i PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, Dodatak II.
  • Kavka, G., 1986, Hobbesova moralna i politička teorija, Princeton: Princeton University Press, 35–44, 51–64.
  • LaFollette, H., 1988., "Istina psihološkog egoizma", u J. Feinbergu, Razum i odgovornost, sedmo izdanje, Belmont: Wadsworth.
  • May, J., 2011a, „Relacijske želje i empirijski dokazi protiv psihološkog egoizma“, Europski časopis za filozofiju, 19: 39–58.
  • May, J., 2011b, "Egoizam, empatija i spajanje samo-drugog", Južni časopis za filozofiju (Dodatak Spindel), 49: 25–39.
  • Mercer, M., 2001, "U obrani slabog psihološkog egoizma", Erkenntnis, 55: 217–37.
  • Rosas, A., 2002, „Psihološki i evolucijski dokazi za altruizam“, Biologija i filozofija, 17: 93–107.
  • Schulz, A., 2011, “Sober i Wilson evolucijski argumenti za psihološki altruizam: ponovna procjena”, Biologija i filozofija, 26: 251–60.
  • Sidgwick, H., 1907, Metode etike, Indianapolis: Hackett, sedmo izdanje, 1981., I. IV.
  • Slote, MA, 1964, "Empirijske osnove psihološkog egoizma", časopis Philosophy, 61: 530–537.
  • Slote, MA, 2013, "Egoizam i emocija", Philosophia, 41: 313–35.
  • Sober, E. i DS Wilson, 1998, Unto Others, Cambridge, MA: Harvard University Press, pogl. 10.
  • Stich, S., JM Doris, E. Roedder, 2010, "Altruizam", u Priručniku o moralnoj psihologiji, ur. Doris, New York: Oxford, 147–205.

Etički egoizam

  • Baier, K., 1958, Moralno gledište, Ithaca: Cornell.
  • Brink, D., 1997., "Ljubav prema sebi i altruizam", Socijalna filozofija i politika, 14: 122–157.
  • Brink, D., 2003., Perfekcionizam i opće dobro: Teme iz filozofije TH Green, Oxford: Oxford University Press.
  • Broad, CD, 1942, "Određene osobine Mooreovih etičkih nauka", u The Philosophy of GE Moore, ed. P. Schilpp, New York: Tudor, 41–67.
  • Burgess-Jackson, K., 2013, „Ozbiljno uzimanje egoizma“, Etička teorija i moralna praksa, 16: 529–42.
  • Campbell, R., 1972, „Kratko osporavanje etičkog egoizma“, Kanadski časopis za filozofiju, 2: 249–54.
  • Frank, RH, 1988., Strasti u razumu, New York: Norton.
  • Frankena, WK, 1973., Etika, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Gauthier, D., 1986., Morali po dogovoru, Oxford: Clarendon.
  • Hobbes, T., 1968, Leviathan, ur. CB Macpherson, Harmondsworth: Penguin, chs. 14-15.
  • Hurka, T., 2010, „Ponizna dužnost: Prichard o moralnoj obvezi“, Socijalna filozofija i politika, 27 (2): 111–134.
  • Kalin, J., 1970, "U obrani egoizma", u D. Gauthier, Moral i racionalni vlastiti interes, Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
  • Kavka, G., 1984, „Projekt pomirenja“, u Moralnosti, razumu i istini, ur. D. Copp i D. Zimmerman, Totowa: Rowman i Allanheld.
  • Kavka, G., 1986, Hobbesova moralna i politička teorija, II. Dio, Princeton: Princeton University Press.
  • Mackie, JL, 1976, „Sidgwickov pesimizam“, Filozofski tromjesečnik, 26: 317–27.
  • McConnell, TC 1978, "Argument od psihološkog egoizma do etičkog egoizma", Australski časopis za filozofiju, 56: 41–47.
  • Moore, GE, 1903., Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, sec. 59.
  • Nagel, T., 1986, Pogled iz nigdje, New York: Oxford University Press, Ch. 8.
  • Prichard, HA, 2002, Moral Writings, Oxford: Oxford University Press.
  • Rachels, S., 2002, „Nagelijski argumenti protiv egoizma“, Australasian Journal of Philosophy, 80: 191–208.
  • Sidgwick, H., 1907, Metode etike, Indianapolis: Hackett, sedmo izdanje, 1981., II. V i zaključno poglavlje.
  • Smith, M., 2003, "Neutralna i relativna vrijednost nakon Moorea", Ethics, 113: 576–98.

Racionalni egoizam

  • Brink, D. 1992, „Sidgwick i obrazloženje racionalnog egoizma“, u Esejima o Henryju Sidgwicku, ur. B. Schultz, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Broad, CD, 1971b, „Ja i drugi“, u Broad-ove, Broadsove kritičke priče o moralnoj filozofiji, London: George Allen i Unwin.
  • Johnston, M, 1997, "Ljudska zabrinutost bez vrhunskih problema", u Reading Parfit, ed. J. Dancy, Oxford: Blackwell, 149–179.
  • Kagan, S., 1986, „Teorija racionalnosti današnjice“, Etika, 96: 746–759.
  • Hills, A., 2010, The Beloved Self, Oxford: Oxford University Press.
  • Kahane, G., 2011, „Argumenti evolucijskog opovrgavanja“, Noûs, 45: 103–25.
  • Kahane, G., 2014, „Evolucija i nepristranost“, Etika, 124: 327–41.
  • Korsgaard, C, 2005, "Mit o egoizmu", u Praktičnim sukobima: Novi filozofski eseji, ur. P. Baumann i M. Betzler, Cambridge: Cambridge University Press, 59–91.
  • Lazari-Radek, K. de, i Singer, P., 2014., Pozorište svemira: Sidgwick i suvremena etika, Oxford: Oxford University Press, 7. poglavlje.
  • Parfit, D., 1984., Razlozi i osobe, Oxford: Oxford University Press.
  • Parfit, D., 1986., Odgovor na Kagan, Etika, 96: 843–846, 868–869.
  • Parfit, D., 2011, On What Matters, Oxford: Oxford University Press.
  • Phillips, D., 2011, Sidgwickian Ethics, Oxford: Oxford University Press.
  • Rachels, S. i Alter, T., 2005, „Ništa nije važno u preživljavanju“, časopis za etiku, 9: 311–330.
  • Shafer-Landau, R., 2012, „Evolucijsko raskidanje, moralni realizam i moralno znanje“, časopis za etiku i socijalnu filozofiju, 7.1. doi: 10,26556 / jesp.v7i1.68
  • Shaver, R., 1999, Racionalni egoizam, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Shaver, R., 2011, „Pregled brda, Voljeno sebstvo“, Filozofski tromjesečnik 61: 658–60.
  • Sidgwick, H., 1907, Metode etike, Indianapolis: Hackett, sedmo izdanje, 1981, II. I, IV. II, i zaključno poglavlje.
  • Sterba, J., 2013., Od racionalnosti do jednakosti, Oxford: Oxford University Press, pogl. 3.
  • Tersman, F., 2008, „Pouzdanost moralnih intuicija: izazov neuroznanosti“, Australski časopis za filozofiju 86: 389–405.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Crisp, R., 2012, sažetak rasprave o PEA Soupu: Katarzyna de Lazari-Radek i Peter Singer, 'Objektivnost etike i jedinstvo praktičnog razloga'."
  • Radovi o altruizmu i psihološkom egoizmu, na PhilPapers.org.