Srednjovjekovne Teorije Emocija

Sadržaj:

Srednjovjekovne Teorije Emocija
Srednjovjekovne Teorije Emocija

Video: Srednjovjekovne Teorije Emocija

Video: Srednjovjekovne Teorije Emocija
Video: Emocije, psihologija 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Srednjovjekovne teorije emocija

Prvo objavljeno u srijedu 23. svibnja 2018

Jedna od mnogih upotreba grčke riječi patos u drevnoj filozofiji odnosila se, grubo rečeno, na ono što nazivamo emocijama. Odgovarajući latinski pojmovi bili su pasio, influenceus ili afekt. Srednjovjekovne teorije emocija u osnovi su se temeljile na drevnim izvorima. Novi razvoj uključivao je raspravu o emocijama s gledišta psihologije fakultetskog fakulteta, proizvodnju sustavnih taksonomija, posebno u aristotelizmu trinaestog stoljeća, detaljne studije dobrovoljnih i nehotičnih aspekata emocionalnih reakcija, kao i kasnosrednjovjekovne preispitivanja oštre razlike između emocija i volje.

  • 1. Drevni izvori
  • 2. Ranosrednjovjekovne rasprave
  • 3. Nove taksonomske ideje
  • 4. Albert Veliki, Bonaventura i Toma Akvinski
  • 5. John Duns Scotus i kasnosrednjovjekovne rasprave
  • Bibliografija

    • Primarni izvori
    • Sekundarni izvori
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Drevni izvori

Filozofsku analizu emocija uveo je Platon, a dalje je razvio Aristotel. U četvrtoj Knjizi svoje Republike Platon je dušu slavno podijelio na tri dijela: racionalni dio (logistikon), duhovni dio (thumoeides) i apetitni dio (epithumêtikon). Ovu su terminologiju koristili i Aristotel i kasniji antički filozofi, iako su njegove filozofske pozadine bile različite. Latinski su pojmovi za odgovarajuće dijelove bili intellectus, irascibilis i concupiscibilis. Platonovo gledanje na emocije bilo je u osnovi negativno, s izuzetkom ljubavi u Fedru i obrazovne sposobnosti duhovitog dijela u Republici i zakonima. Smatrao je emocije iracionalnim reakcijama nižih psihosomatskih razina duše,od kojih je apetitni dio tražio senzualno zadovoljstvo i izbjegavao patnju, a oholi dio bio je sjedište samopotvrđivanja i agresije. Nematerijalni dio obrazloženja bio je predmet saznanja i racionalne volje. Zamišljeno je bilo upravljati emocionalnim dijelovima smanjujući aktivnost privlačnog dijela što je više moguće i kontrolirajući spontane sugestije duhovnog dijela i pribavljajući ga da podupire dobro ponašanje. Platon je dobavljao emocionalnim dijelovima mjeru neintelektualne kognitivne procjene u odnosu na percepcijske reprezentacije i smatrao ih da su popraćeni ugodnim ili neugodnim osjećajima i povezanim impulsima koji potiču akciju. Platon je glavni razlog ove trzavice bio fenomen akrasije: dok se nesmetano znanje o ispravnom ponašanju tjera da se ljudi ponašaju u skladu s tim,nekontrolirani niži impulsi mogu ih odvesti u drugim smjerovima, najčešće prema neposrednim užicima ili agresiji.

O Aristotelovoj teoriji emocija kao dijelu ljudskog stanja sustavno se raspravljalo o raznim aspektima koje je Platon bio povezan s dinamičkim pokretima donje duše. Aristotel je razvio detaljan model za analizu psihološke strukture emocija koje se događaju, a koji je obuhvatio četiri osnovna aspekta, najopsežnije obrađena u odjeljku o emocijama u drugoj knjizi retorike. Prvo, kognitivni element je nepredviđena procjena (vjerovanje ili fantazija) da se subjektu ili nekom drugom događa nešto pozitivno ili negativno na način koji se tiče teme. Drugo, afektivni element je subjektivno osjeća ugodan ili neugodan osjećaj sadržaja evaluacije. Treće, element dinamike c je bihejvioralni impuls prema djelovanju koji obično prati emocionalnu procjenu. Četvrto, postoje tipične fiziološke reakcije poput promjena u otkucaju srca. (Za osjećaje kod Platona i Aristotela, pogledajte Cooper 1999; Fortenbaugh 2003; Lorenz 2006; Price 2010; Dow 2015.)

Kompozicijski pristup vrlo je utjecao na zapadnjačku misao. Što se tiče prvog elementa, praktički su sve drevne i srednjovjekovne teorije bile kognitivne, asocirajući na neki način evaluacijski prikaz s osjećajem kao glavnim sastavnim dijelom. Dok su stoici, slijedeći svoju racionalističku psihologiju usmjerenu na razum, tvrdili da je filozofski dovoljno tretirati emocije jednostavno kao pogrešne vrijednosne prosudbe, u drevna i srednjovjekovna vremena češće je bilo slijediti gledište Platona i Aristotela, koji su razlikovali između ne-emocionalna intelektualna snaga i niži emocionalni dijelovi duše, koje su stoici eliminirali. Ovo je prevladavalo srednjovjekovno gledište sve do franjevačke koncepcije strasti intelektualnog fakulteta volje (Knuuttila 2004).

Za razliku od Platonovog modela kontrole, Aristotel je predložio da obrazovanje može promijeniti emocionalne sklonosti tako da njihova afektivna vrednovanja i sklonosti podupiru potragu za dobrim životom, umjesto da ga narušavaju. To je bila osnova njegove teorije vrlina, koja je uključivala dobre emocionalne navike osjetilne duše i dobre navike praktičnog razloga. Kao dio svoje filozofske psihologije, Aristotel je razvio razmatranu teoriju o tome kako racionalni dio može surađivati s moćima osjetilnog dijela (Irwin 2017).

Platon i Aristotel iznijeli su neke popise osjećaja, od kojih je najopsežniji Aristotelova retorika II.1–11 (usp. Platon, Timeje 69d; Zakoni I.644c-d; Aristotel, Nikomahejska etika II.5, 1005b21–23), ali one nisu razvile nikakvu sustavnu taksonomiju emocija, osim što su neke smatrale afektima apetitnog dijela, a neke iraskidivirajući dio. Zbog aspekta osjećaja koji je uvijek povezan s emocionalnom reprezentacijom, Aristotel je ponekad razlikovao emocije na temelju toga je li emocionalna procjena ugodna ili neugodna; vidi također Aspasijev komentar Nicomacheove etike (41.28–43.32). Prvu razrađenu taksonomiju iznijeli su stoici koji su podijelili emocije u četiri osnovne vrste, ovisno o tome smatra li se objekt sadašnjim ili budućim dobrom ili sadašnjim ili budućim zlom:

Vrijeme
Predstaviti Budućnost
Vrijednost Dobro Zadovoljstvo Želja
Zlo nevolja Strah

Stoici su stvorili duži popis određenih emocija uključenih u ove četiri vrste. (Vidi Pseudo-Andronicus od Rodosa, Peri Pathôn, ed. Glibert-Thirry, I.1–5; Diogenes Laertius VII.110–14; Stobaeus II.90.7–92.17.) Četverostruka klasifikacija citirana je u mnogim poznatim djelima, kao što su Augustinov Grad Božji (XIV.5–9) i Boetijevo konzoliranje filozofije (I.7, 25–28, i općenito je bilo poznato u srednjovjekovnim vremenima, premda stoičko objašnjenje emocija kao takvih nije dobilo nagon). sljedbenici.

Poznati dio stoičke filozofije je filozofska terapija emocija (terapeia) opisana u djelima Cicerona, Seneke i Epicteta. Stoička terapija usmjerena na apatiju, istjerivanje emocija, kao posljedica učenja da se stvari gledaju u skladu sa stoičkim konceptom racionalne stvarnosti bez egocentričnih obveza. Emocije su obično smatrane lažnim prosudbama o vrijednosti stvari i reakcijama u ponašanju na njih. Stoici su često opisivali vrste emocija pozivajući se na njihove tipične psihosomatske reakcije, ali pozitivna uvjerenja o prikladnosti tih izražajnih pokreta i odgovarajućih radnji smatrana su iracionalnim. Elementi stoičke terapije bili su poznati u kasnijoj latinskoj filozofiji kroz Ciceronove tuskulanske rasprave, Seneka O bijesu i neke kršćanske izvore. Ostali helenistički filozofi poput Plutarha općenito su slijedili psihologiju Platona i Aristotela, zalažući se za umjerenost emocija (metriopatheia). Stoička apatija smatrana je nemogućom zbog emocionalnog dijela duše i kao neljudske neosjetljivosti u odnosu na druge ljude. Plotinus i njegovi neoplatonski sljedbenici tvrdili su se za apatiju, mada to nije uključivalo nestanak emocionalnih djelomičnih zemaljskih emocija koje su postale neupotrebljive u višim neoplatonskim sferama (vidjeti Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus i njegovi neoplatonski sljedbenici tvrdili su se za apatiju, mada to nije uključivalo nestanak emocionalnih djelomičnih zemaljskih emocija koje su postale neupotrebljive u višim neoplatonskim sferama (vidjeti Nussbaum 1994; Sorabji 2000). Plotinus i njegovi neoplatonski sljedbenici tvrdili su se za apatiju, mada to nije uključivalo nestanak emocionalnih djelomičnih zemaljskih emocija koje su postale neupotrebljive u višim neoplatonskim sferama (vidjeti Nussbaum 1994; Sorabji 2000).

Aleksandrijski teolozi Clemens i Origen kombinirali su stoičke i platonističke ideje tvrdeći da je sloboda od emocija dio kršćanske savršenstva i preduvjet za divinizaciju sudjelovanjem u božanskoj ljubavi (agapê). Ta je mistična zajednica opisana izrazito emocionalnim jezikom, ali nadnaravno je izazvala duhovne osjećaje jer iskustva apatične duše nisu bila nazvana jednostavno emocijama. John Cassian je ovu kombinaciju božanske ljubavi načinio slobodom od svjetovnih emocija poznatih u zapadnom monaštvu. Bio je zaposlen u utjecajnim traktatima Gregorija Velikog i Bernarda iz Clairvauxa. Iako je ovaj pristup bio prisutan i kod kapadoških otaca i Augustina, oni su istakli važnost platonske kontrole i umjerenosti u svakodnevnom životu za njihovu ne-monašku publiku.

Monastička literatura o mističnom usponu razvila je introspektivnu analizu subjektivnog osjećaja, koju je Bernard iz Clairvauxa nazvao osjećajem utjecaja božanskog djelovanja (sentit intra se actitari, Opera II, 10, 28–29; Köpf 1980: 136–174). Mnogi kasniji teolozi kao što su Albert Veliki i Toma Akvinski napisali su komentare na Pseudo-Dionizijeva djela (kraj petog stoljeća), koja su podučavala mistično iskustvo s gledišta kršćanskog neoplatonizma. (Za drevne kršćanske rasprave vidjeti: Hadot 1995; Knuuttila 2004; za Augustina; vidi i Byers 2013; Gao 2018; za Gregorija Velikog; vidjeti Straw 1988; Humphries 2013; za srednjovjekovne komentare Pseudo-Dionysiusa, vidi Coakley i Stang (ur.., 2009); Blankenhorn 2015.

Monaška psihologija također je koristila izvorno stoičku doktrinu prvih pokreta, koju je Origen, a zatim Augustin i mnogi drugi, primijenio na kršćansko poimanje grijeha. Stoicka ideja, koju je Seneca opisala u filmu On Anger (2.1–4), bila je da čak i apatični ljudi mogu u izuzetnim prilikama reagirati kvazi-emocionalno, ali to zapravo nije bila emocija jer nije uključivala prosudbu presude. Augustin je podučavao da grešne misli koje su lako i često dolazile u obzir zbog izvornog grijeha postaju grijesi pomoću naknadnog odobrenja (Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, 2066.).

Prema Augustinovoj utjecajnoj doktrini o grijehu, prvobitni pad bio je praćen sramotom, koju su Adam i Eva osjetili kad su se našli pokretan pokretima donje duše i tijela, čijim bi funkcijama kao racionalnim bićima trebali upravljati. Izvorna neposlušnost višeg dijela duše utemeljila je funkcionalni način naslijeđenog izvornog grijeha u smislu kaznene neposlušnosti donjeg dijela, čija relativna autonomija neprestano podsjeća ljude na njihovo sramotno stanje da nisu ono što bi trebali biti i zahtijevaju kontinuirana kontrola (Augustin, De civitate Dei, XIV.23). Augustin je smatrao da su spontane emocionalne uznemirenosti emocije iako ne uključuju pristanak na emocionalnu evaluaciju ili njezin prijedlog o ponašanju. Po njegovom mišljenjustoici nisu te reprezentacije smatrali emocijama zbog svog grešnog ponosa, što im je onemogućilo da shvate slabost palih duša u sebi (De civitate Dei IX.4). Augustin je smatrao da pojava zlih misli i želja nije izravno pod dobrovoljnom kontrolom. Stoga iskušenja nisu odgovorni grijesi (krivice) prije nego što ih čovjek u načelu može izbaciti iz duše. Ako se to odmah ne učini, može se smatrati da su u njih saglasni (kao i svi grijesi) (De sermone Domini in monte, 12,34–35). Augustinova doktrina o grijehu kasnije je razrađena u detaljnu teoriju načina pristajanja kao stupnjeva osvetoljubivog i smrtnog grijeha. Za razliku od Augustina, grješno orijentirani prvi pokreti sve su više smatrani teškim grijesima, čak i prije slobodnog izbora. To je bio i pogled Akvinskog. Vidi Knuuttila 2004: 178–192.

Osim prvih grešnih pokreta, ljubav i samilost bile su i druge središnje emocije u srednjovjekovnoj teologiji. Misericordia bio je latinski prijevod termina eleos koji se koristio u grčkoj filozofiji i književnosti. U prijevodu Vulgate Biblije, termin misericordia upotrijebljen je za božansku milost, kao i za ljudsku emociju tuge zbog bijede drugog. Compassio nije klasična latinska riječ, ali počeli su ga koristiti neki kršćanski autori i zatim se sve više koristili. Razlog ove nove terminologije očito je bila potreba za nedvosmislenom riječju koja bi se odnosila na ljudski dio značenja misericordia koja se i dalje koristila kao pojam s božanskim i ljudskim referencama. (Vidi Konstan 2001: 106; Konstan 2006: 201-216.) Obično se pretpostavljalo da Bog nema emocionalne tuge ili sažaljenja, niti druge emocije po tom pitanju. Augustin je napisao da je „sažaljenje (misericordia) vrsta suosjećanja (suosjećanja) u našim srcima za bijedu drugih koja nas prisiljava da im pomognemo ako možemo“(De civitate Dei IX.5). Razumijevanje suosjećanja Grgura Velikog bilo je slično onome Augustina i tretirao ga je kao kršćansko raspoloženje koje je uključeno u vrlinu ljubavi iz ljubavi. Zbog utjecaja Gregoryjevih djela, suosjećanje je postalo središnji pojam u srednjovjekovnoj teologiji (Straw 2013; Coolman 2008). Citirajući Augustinovu definiciju, Akvinski objašnjava da je suosjećanje emocija koja je kao takva etički neutralna. Kad se poveže s dobročinstvom, postaje afektivan dio misericordia (milosrđe), krepostne brige za bijede drugih (Summa theologiae II.2.30). Aquinas piše da osoba treba biti suosjećajna u afektu i korisna po učinku (Summa theologiae II-2,45.6, ad 3). (Vidi također Miner 2016.)

2. Ranosrednjovjekovne rasprave

Dok su djela Augustina, Casssiana i Grgura Velikog bila jedan od glavnih izvora rasprave o emocijama u ranosrednjovjekovnoj literaturi, novi su ne religiozni nagoni dobili latinički prijevodi nekih filozofskih i medicinskih djela. Jedan od njih bio je prijevod arapske medicinske enciklopedije 'Alī ibn al-' Abbās al-Mağūsī (na latinskom Haly Abbas), koji je sadržavao različite primjedbe na osjećaje temeljene na Galenovoj medicinskoj filozofiji. Prvi djelomični prijevod Konstantina Afričkog (oko 1080.) nazvan je Pantegni, a cjeloviti prijevod Stephena Antiohijskog (1127.), Regalis dispositio. Elementi drevnih medicinskih i filozofskih teorija o emocijama također su uključeni u Nemesiusa iz Emesa De natura hominis (17–21) s kraja četvrtog stoljeća i John Damascene's De fide or pravosodia iz osmog stoljeća, na posljednje što je utjecao Nemezijev rad. Ti su traktati prevedeni na latinski u jedanaestom i dvanaestom stoljeću. Važna ranosrednjovjekovna psihološka izvorna knjiga bila je šesta knjiga Avicena Shifā ', koju su na latinski jezik preveli sredinom dvanaestog stoljeća Gundisalvi i Avendauth. Ovaj se prijevod zvao Liber de Anima ili Sextus de naturalibus. Avicennino djelo utjecalo je na terminologiju ranih komentara na Aristotelovu De anima, koja je sredinom trinaestog stoljeća postala glavni udžbenik psihologije; Aristotelovo djelo prevedeno je c.1150. James iz Venecije i 1267. William od Moerbeke.

Izvlačeći se iz Aristotelove i neoplatonske psihologije, Avicenna razlikuje funkcije duše tako što ih pripisuje posebnim moćima ili sposobnostima. Najvažnije u vezi s tim su senzoričke pokretne snage i unutarnja osjetila: zdrav razum, slikovnost (zadržavanje osjeta), procjena, pamćenje i mašta (odvajanje i kombinacija osjetilnih oblika). Unutarnja osjetila su ne-percipirajuće moći čulne duše (De anima IV.1, 1–11; IV.3, 37–40). Moć senzoričke duše koja se kreće podijeljena je na zapovjednu moć i izvršnu moć, čija je bivša središte emocija. Moć izvršne pokretljivosti djeluje preko živčanog sustava i mišića. Pokreće ga upravljačka snaga,čija djela pokreću povremena procjena procjenjivačke snage i prate tjelesne priklonosti kao i promjene u ponašanju, pod uvjetom da se izvršna pokretačka moć također aktivira. Ako je zapovjedni čin dovoljno jak, izvršna moć se nužno aktivira na životinjama, ali ne tako kod ljudi, jer oni mogu svojom voljom spriječiti nagon izvršne pokretačke snage. Volja je pokretačka snaga nematerijalne intelektualne duše. Zajedno s praktičnim intelektom trebao bi kontrolirati emocije (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ali kod ljudi to nije tako jer oni mogu svojom voljom spriječiti nagon izvršne pokretačke snage. Volja je pokretačka snaga nematerijalne intelektualne duše. Zajedno s praktičnim intelektom trebao bi kontrolirati emocije (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).ali kod ljudi to nije tako jer oni mogu svojom voljom spriječiti nagon izvršne pokretačke snage. Volja je pokretačka snaga nematerijalne intelektualne duše. Zajedno s praktičnim intelektom trebao bi kontrolirati emocije (De anima I.5, 94; IV.4, 54–56, 59).

Čulno sposobno osoblje dijeli se na dojmljive i neizdržive dijelove. Reakcije suvišne moći su želje za stvarima za koje se smatra da su ugodne, a reakcije nesavladive moći su želje za porazom protivnika i odbacivanje štetnih stvari (De anima I.5, 83; IV.4, 56–57). Ocjenjivačka moć prepoznaje objekte emocija kao emocionalno relevantne. Ovom snagom ovca prosuđuje da se vuka treba izbjegavati, "iako ga vanjski smisao prije nije opažao". Avicenna naziva predstavke ocjenjivačke moći "namjerama". Prepoznavanje namjera kod životinja je često instinktivno, ali kod ljudi je uglavnom svjesno i pred-intelektualno konceptualno (De anima I.5, 86, 89; IV.1, 7; IV.3. 37–39; vidi također Crni 2000; Hasse 2000: 130–141: Perler 2012). Kako emocija koja nastaje uključuje radnje zasebnih sposobnosti, mora postojati neka vrsta vladajuće svijesti koja kombinira te radnje (De anima V.7, 158–159; Kitāb al-najāt 2.6.15, trans. Rahman, 64–68); usp Toivanen i Yrjönsuuri 2014: 441–442).

Avicennana teorija uključuje sve elemente Ari- stotelove kompozicijske teorije, ali on kao prijedlog ponašanja koristi središnji faktor. Iz tog razloga, on ne uključuje zadovoljstvo ili radost među uvjerljive ili iritantne emocije, smatrajući ih afektivnim prividnim djelima. Pomalo neobično, on dodaje bol ili nevolju izuzećim motivima poput straha i gnjeva, prividno misleći da su pokretan rad, a ne samo oprezan (De anima IV.4, 57–59).

Iako postoje emocije uobičajene za ljude i životinje, ljudska procjenjiva sposobnost je također senzorni razlog koji kvalificira njegove prepoznatljive emocionalne namjere. Nada i strah u vezi s još neovlaštenim budućim stvarima, sram zbog pogrešnog postupanja i čuđenje neobičnih stvari pretpostavljaju konceptualizaciju kojoj životinje nedostaju. Ljudski je izraziti i čuđenje smijehom i tjeskobom plačući (De anima V.1, 69–76). Avicenna raspravlja o emocijama također u svom kanonu medicine, koji je na latinski jezik preveo Gerard iz Cremona u dvanaestom stoljeću. Njegov medicinski pristup srčanom i duhovnom utjecaju pokazuje sličnosti s Pantegnijevim. Vidi Knuuttila 2004.

3. Nove taksonomske ideje

Ranosrednjovjekovna medicinska teorija emocija koncentrirala se na galenske ideje o humoru i sustavu duhova, na vitalizirajuće duhove u srcu i na psihičke duhove u živcima i mozgu. U Pantegni (Theor. VI.110–114.) Fizički su aspekti emocija tretirani kao sporo ili brzo kretanje vitalnih duhova prema srcu ili dalje od njega. (Vidi također prijevod Stephena Antiohijskog, V.38, str. 69.) To je dovelo do popularne medicinske klasifikacije emocija:

Smjer
centrifugalan Centripedal
Intenzitet Usporiti Radost nevolja
Brz Bijes Strah

John of la Rochelle, franjevački teolog, ovu shemu spomenuo je kao općepoznati model u svojoj Summa de anima (1235 [1995: 262]). Prikazana je kao tablica s zagradama u priručniku Jacoba Weckera iz XVI. Stoljeća, Medicinae utriusque sintakse [1576, I.3, str. 181]. Za formulaciju iz četrnaestog stoljeća vidjeti Maino de Maineri, Regimen sanitatis 3.8, Pariz 1506, f. 38v. (Usp. Gil-Sotres 1994.)

Avicena se osvrnula na emocije u Deini Dominika Gundisalvija, koja se sastojala u znatnoj mjeri tekstova iz latinskog prijevoda Avicena De anim Gundisalvi i Avendauth. Gotovo polovica Gundisalvijevih citata iz Avicennovog računa o osjetljivim motivima djeluje na odnos između neizrecivih i nesavladivih moći i promjena u srcu i duhovima. Zanimljivi su im bili latinski autori John Blund i David iz Dinanta iz ranog trinaestog stoljeća. Uzeli su medicinski račun fizičkog aspekta emocija kao uzročno primarnog, pomalo nalik James-Langeovoj teoriji o emocijama, ali to nije bilo utjecajno gledište (John Blund, Tractatus de anima, 25.380; David of Dinant, Fragmenta Quaternulorum, 36–39, 67–68).

Taksonomske rasprave iz dvanaestog stoljeća odnosile su se na podjelu između uvjerljivih i neizdrživih emocija, što se za mnoge autore pokazalo neugodnim. Jednostavnija, ali utjecajnija podjela pronađena je u malom traktatu o prirodi ljubavi Hugha svetog Viktora (umro 1141.), u kojem je ljubav (amor) definirao kao zadovoljstvo srca koje je usmjereno na objekt, jer tog objekta. To je najprije usmjerena naklonost (afectio) koja postaje želja (desiderium) kada subjekt usmjeri prema objektu i radost (gaudium) kad čežnja nađe svoju ispunjenost (De substantia dilectionis 82, 86). Sličan tripartitni slijed apetitivnih djela korišten je u klasifikacijama nepobitnih strasti trinaestog stoljeća. U svom Dvanaestom patrijarhu Richard of St. Victor (um.1173) djeluje s popisom sedam emocija koje ne nalazimo kod drugih autora: nada, strah, radost, nevolje, ljubav, mržnja i sramota (vidjeti Palmén 2014).

Izak Stele (umro 1177.), cistercitski teolog, predstavio je augustinsku klasifikaciju koja je stoičku četverostruku tablicu kombinirala s platonističkim konceptima kako slijedi

Vrijeme
Predstaviti Predviđena
Fakultet Moguće zaključiti (o onome što se voli) Radost Želja
Neumorno (o onome što je protivno onome što se voli) nevolja Strah

(Isaac od Stella, Pismo o duši, 1878d, prijevod u McGinnu 1977). Isaacova klasifikacija citirana je u utjecajnom pseudoaustrinističkom traktatu De spiritu et anima iz dvanaestog stoljeća (782; usp. 814, prijevod u McGinnu 1977), a kroz njega u Summa de bono (748–749) Filipa Kancelarke. Prije Isaaca, stoička klasifikacija emocija i platonska podjela duše predstavljeni su zajedno u Williamu iz St. Thierryja De natura corporis et animae (prem. McGinn 1977), bez objašnjenja kako su one međusobno povezane (2,88 -91). Nevolja je u Isaacovoj klasifikaciji neizdrživa emocija, kao i u Avicenni, ali na Isaaca je utjecala latinska tradicija u kojoj su koncipibilne emocije usmjerene na dobre predmete, a neizdržive na štetne (Knuuttila 2004: 229). William od St. Thierry piše da su ljutnja i ljubav dobri iraskidivi raspoloženja pobožne duše i da se podudaraju zbog gorljivosti ljubavi i mržnje nad porocima. Bernard iz Clairvauxa na sličan je način klasificirao radost i bijes kao neostvarive strasti. (Opera V, 358–359). Za cistercitski popis utjecaja, vidi također Boquet 2005.

Ova razmatranja pokazuju određenu nesigurnost u načinu kombiniranja različitih klasifikacijskih ideja. Kad je Aristotelov račun postao poznatiji u ranom trinaestom stoljeću, shvatilo se da podjele dvanaestog stoljeća između suvišnih i neizdrživih osjećaja nisu kompatibilne s Aristotelovom idejom o suprotnim osjećajima istog dijela duše. (Pogledajte pomalo kompliciran pokušaj Johna Blunda u rješavanju ovog problema u Tractatus de anima 18–22.) Utjecajna nova taksonomska ideja uvedena je kao rješenje u 1220-ima. (Vidi anonimne traktate De anima et potentiis eius, 47–48, i De potentiis animae et obiectis, 159, 164, kao i Filip kancelar, Summa de bono, 161). Smatralo se da su predmeti protivnih uvjerljivih djela jednostavno ugodni ili bolni,a predmeti neizmjernih djela također su bili naporni (arduum), teško ih je dobiti ili izbjeći.

Detaljna klasifikacija iz ranog trinaestog stoljeća na temelju pojma arduum s suprotnim osjećajima razvijena je u zbirci Johna od la Rochellea Summa de anima. Smatrao je emocije djelima dviju pokretnih sila, uvjerljivim i neizdrživim, obje s nekoliko vrsta reakcija podijeljenih u suprotne parove. Parovi koji se mogu zaključiti povezani su s oprečnim raspoloženjima simpatije (placentia) ili ne voljenjem (displicentia) i nesavladivim emocijama snagom (corroboratio) i slabošću (debilitas). Oni odgovaraju različitim vrstama procjenjivačkih djela koja su njihovi uzroci. Nova sustavna ideja bila je koristiti te dispozicije osjećaja i odgovarajuće reakcije ponašanja kao klasifikacijske principe. Emocije prihvatljive moći klasificiraju se kako slijedi:

Sviđanje disliking
Reakcije samoispitivanja prva orijentacija apetit nenaklonost
pokretanje akcije želja averzija
prema rezultatima radost bol
prema trajnim rezultatima zadovoljstvo nevolja
Druge reakcije u vezi prema drugoj osobi koja doživljava: dobro ljubav zavist
zlo mrziti šteta

Sažaljenje i zavist tretirani su kao različiti oblici nevolje u vezi s Nemezijem iz Emesa (oko 19) i Johna Damascena (oko 28); za sažaljenje, suosjećanje i milosrđe vidjeti također Akvinski, Summa theologiae II-2, 30. Ljubav prema simpatiji s obzirom na prosperitet druge osobe bila je također tradicionalna karakterizacija (usp. Aristotel, Rhet. II.4). Nešto manje korištena ideja mržnje kao naklonosti u odnosu na tuđe nevolje uvrštena je na Calcidiusov latinski popis osjećaja u komentaru Timee (216-217). Dopadanje i nesviđanje također su korišteni kao načela u klasifikaciji Radulfa Ardena iz kasnog dvanaestog stoljeća koja je inače bila bliža pristuku Izaka Stele (Speculum universale, knjiga V).

Od irazibilnih emocija s "napornim i teškim predmetima", ambicija i nada odnose se na buduću čast i prosperitet, nada koja uključuje vjeru da će oni biti ostvareni. Suprotnosti su siromaštvu duha i očaju. Tri emocije, ponos, požuda za moći i prezir, povezani su s pokušajima jačanja nečijeg društvenog ranga i moći. Suprotnost ponosu i požudi za moći je poniznost, a suprotnost preziru je poštovanje. Od djela usmjerenih prema zlim stvarima, hrabrost je želja da se neprijatelj upozna s povjerenjem, bijes je želja za osvetom, a veličanstvo se uzdiže protiv zla. Tri oblika bijega od zla na neki su način suprotstavljeni hrabrosti: pokajanje prema prošlim zlim stvarima, nestrpljivost prema sadašnjim zlim stvarima i strah od budućih zlih stvari.

snaga Slabost
ambicija siromaštvo duha
nada očajanje
ponos poniznost
požuda za moći
prezir poštovanje
hrabrost strah od nestrpljivosti
bijes
velikodušnost

Vidi Summa de anima, 256–262; Knuuttila 2004: 230-236; Knuuttila 2016. Više teološka rasprava o podložnim i neizdrživim emocijama nalazi se u grubo suvremenom De virtutibus, chs. Williama Auvergnea. 16-18. Za traktat o ponosu i poniznosti iz dvanaestog stoljeća pogledajte Bernard iz Clairvauxa, O stupnjevima poniznosti i ponosa (Opera III, 13–59).

4. Albert Veliki, Bonaventura i Toma Akvinski

Slijedom Avicenine fakultetske psihologije i nove podjele između uvjerljivih i neizdrživih emocija, Albert Veliki i Toma Akvinski tretirali su emocije kao djela osjetilnih pokretnih sila. Dok je Albert u svojim djelima koristio stoičke klasifikacije Nemezija Emesa i Johna Damascena (De homine q. 66–67; De bono 3,5,2–3), Thomas Aquinas iznio je novu taksonomiju (Summa theologiae II-1, 22–48) na koji je vjerojatno utjecao John od la Rochelle. Albert je tvrdio da emocije treba smatrati svojstvima kao što ih je Aristotel opisao u Kategoriji 8 (De bono 3.5.1, 3.5.3). Akvinski je branio karakterizaciju njih kao pokreta duše, pronalazeći osnovna klasifikacijska načela emocija u Aristotelovoj nauci o suprotnim pokretima iz Fizike V.5. Bonaventura se razlikovala od ovih autora u relativiziranju razlike između osjetilnih i intelektualnih pokretačkih snaga i pripisivanju emocija intelektualnoj duši u pravom smislu, a ne samo metaforički kao što se to tradicionalno radi. Obraćajući se Kristovoj duši u trećoj knjizi svog Komentara na rečenice, Bonaventura tvrdi da su u Kristovoj intelektualnoj volji postojali nepobitni i neizrecivi dijelovi, kao i strasti radosti i nevolje. Slične ideje iznesene su i ranije u takozvanom Summa Halensis (Bonaventura, Sent. III.16.2.1 (354); III.33.1.3 (717); vidi također Prentice 1957; Vaura 2017). Iako je Bonaventureov račun ostao nejasan, utjecao je na franjevački pogled na osjećaje volje koje je John Duns Scotus počeo sustavno analizirati.

Razgovarajući o emocijama u Summa theologiae II-1.22–48, Akvinski ih je najprije podijelio u smislu njihovih generičkih predmeta: zaključive emocije reagiraju na ono što se čini dobrim ili zlim na osjetilnoj razini, dok nesavladive emocije reagiraju na težak smisao-dobar i smisao -zlo. Sposobnosti pokretnih osjetila aktiviraju se objekti pomoću spoznaje, a načini rezultirajućih emocionalnih pokreta služe kao daljnja kvalifikacija u definiranju određenih emocija. Koristeći Avicennijevu koncepciju procjenjivačke moći koja shvata emocionalno relevantne aspekte objekata, Akvinski kaže da bi se to moglo nazvati osobitim razlogom kod ljudi (Summa theologiae I.78.4) Prepoznatljivo evaluacijsko svojstvo (poput opasnog) moglo bi se nazvati tzv. formalni objekt emocije (Summa theologiae II-1.43.1; usp. Kenny 1963: 189; Kralj 2011).

U svom pokušaju da klasificira emocije pomoću Aristotelove fizičke teorije pokreta, Akvinski razlikuje dvije vrste suprotnosti pokreta: pristup nečemu i povlačenje iz njega te pokrete povezane s suprotnim krajnjim točkama. Suprotni pokreti moći sklapanja su drugog tipa, prema suprotnim ciljevima (osjećaj-dobro i smisao-zlo). Suprotna kretanja irazibilne moći su prvog tipa, u odnosu na iste objekte.

Akvinski klasificira (1) ljubav, (2) želju i (3) zadovoljstvo ili radost kao tri samoosjećajna sustizna osjećaja u odnosu na dobro osjećanje; suprotni pokreti s obzirom na osjetilno zlo su (4) mržnja, (5) averzija i (6) bol ili nevolja. Što se tiče irazibilnih emocija, naporan budući smisao-dobro može stvoriti (7) nadu ili (8) očaj, naporan budući smisao - zlo za (9) strah ili (10) hrabrost i naporan sadašnji osjećaj-zlo na (11) bijes - to je bez suprotnog para (Summa theologiae II-1. 24.2–4, 25.2; vidi također King 1999.)

Akvinasov pokušaj spajanja avićenskih pogleda na emocije kao čina pokreta osjetilne snage s Aristotelovom doktrinom pokreta uključuje neke teorijske probleme. Razlikujući ljubav, želju i užitak kao pokretački pokret, stvarno kretanje i odmor, Akvinski tretira emocije kao promjene ponašanja koje bi pokretačka snaga trebala uzrokovati, a ne sam pokretni čin (Summa theologiae II-1. 25.2; za pokretni činovi, vidi 30.2; 23.4.) To je zbunjujuće, ali on očito pretpostavlja da se različiti činovi pokretne snage mogu razlikovati kao izazivajući različite pokrete ponašanja ako se oni ne spriječe. Akvinski razlikuje i formalnu sastavnicu emocije koja je generički sadržaj emocionalne evaluacije i materijalnu sastavnicu, koja je određeni intencionalni objekt,i nadalje između pokreta pokretne snage koji tvore oblik emocija s obzirom na njihove materijalne sastavnice, poput pokreta srca, duha i humora (Summa theologiae II-1. 28.5, 30.2, 43.1, 44.1). Pokreti u ponašanju na koje se primjenjuje Aristotelova fizika nisu navedeni u tim kontekstima. Emocije su u suštini Aksenje psihosomatske, pa stoga nisu moguća i beživotna bića poput Boga i anđela (Summa theologiae II-1.22.3). Emocije su u suštini Aksenje psihosomatske, pa stoga nisu moguća i beživotna bića poput Boga i anđela (Summa theologiae II-1.22.3). Emocije su u suštini Aksenje psihosomatske, pa stoga nisu moguća i beživotna bića poput Boga i anđela (Summa theologiae II-1.22.3).

Što se tiče užitka i nevolje, Akvinski objašnjava da, iako se o kamenu može govoriti kao da voli njegovo prirodno mjesto i želi biti tamo, nema smisla govoriti o užitku ili boli kamena, jer se ne osjeća. Drži da je užitak ili nevolja ugodna ili neugodna svijest i da je to aspekt emocija općenito budući da je neka vrsta užitka uključena u pozitivne emocije, a neka vrsta boli u negativnim (Summa theologiae II-1.43.1). Giles iz Rima, koji je uglavnom slijedio Akvinovu taksonomiju, napomenuo je da su zadovoljstvo i nevolje kao osjećaji stanja pomicanja, a ne pokreta. Također je želio dodati krotkost, suprotno gnjevu Akvinove taksonomije (vidjeti Marmo 1991).

Aquinasova rasprava o emocijama, najopsežnija u srednjovjekovnoj literaturi, uključuje detaljne terminološke, psihološke i etičke napomene o svakoj vrsti emocija. Kao i svi srednjovjekovni autori, Akvinski tvrdi da bi intelektualna duša trebala držati emocije pod strogim nadzorom, ali on je također kritizirao stoičku apatiju i Plotinovu verziju slobode od emocija (Summa theologiae II-1.24.3, 59.2, 61.5). Kao i kod Aristotela, vrline osjetilne duše navika su osjećaja osjećaja u skladu s prosudbama praktičnog razuma. Emocije same po sebi ne daju dovoljne smjernice za dobar život. Akvinova teorija i taksonomija bili su vrlo utjecajni sve do sedamnaestog stoljeća. (Za srednjovjekovne rasprave od Avicene do Akvinskog vidi Knuuttila 2004; za Akvinske vidi također King 1999, 2002, 2010, 2011; Lombardo 2011; Miner 2009;Murphy 1999; za raspravu o osjetilnim strastima u Kristu, vidi Gondreau 2002; Madigan 2007.)

5. John Duns Scotus i kasnosrednjovjekovne rasprave

John Duns Scotus smatrao je taksonomije utemeljene na pojmu marljivosti kao umjetne i kritizirao je utjecajnu aviennovsku ideju da postoje "namjere" u stvarima koje procjenjivačka moć može shvatiti, a zatim prebaciti pokretačku snagu. Ustvrdio je da prikazi neke vrste uzrokuju naučene ili instinktivne promjene ponašanja kod nekih životinja, a kod drugih kod njih, što je stvar činjenice slične zakonu. Ovca prirodno bježi od vuka kojega opaža, a ne unutarnje neprijateljstvo prepoznato unutarnjim osjećajem kao u Aviceni; čak bježi od mirne ovce koja izgleda poput vuka (Ordinatio I.3.1.1–2, str. 43–44; III.15, 42–43, str. 495–496; III.34, 35–38, str. 193–196; usp. Perler 2012). Utjecajni dio Scotusova pristupa emocijama bila je njegova sustavna rasprava o franjevačkom stavu postuliranja strasti volje, koja se pojavljuje u raspravi o Kristovim emocijama. Tu je Scotus razvio i svoju teoriju o emocijama. Prema Scotusu, kada je čovjek svjestan aktualnosti onoga što je bilo poželjeno ili što je suprotno njemu, "slijedi strast volje, radosti ili nevolje, koju uzrokuje objekt prisutan na ovaj način". Te strasti nisu izravno izazvane slobodnom voljom (Ordinatio III.15, 48, str. 498). Iako su radost ili tjeskoba djela volje u smislu da su stvarna stanja intelektualne pokretne moći, to su strasti u smislu da imaju vanjski učinkovit uzrok, a ne da budu slobodna djela volje. To odgovara tradicionalnom pogledu na emocije kao na pasivne reakcije.

Scotusov duži popis čimbenika koji su dovoljni da uzrokuje nevolju kao strast volje uključuje spoznaju da je ono što se događa (1) protiv čega netko zapravo želi, (2) protiv prirodne sklonosti sreći (afflictio commodi) iako nijedan poseban čin volje nije stvaran, (3) protiv osjetilne želje, (4) u skladu s onim što se nerado želi u okolnostima u kojima je poželjno suprotno, ali ne može se postići (velleitas). Postoje odgovarajući faktori koji su dovoljni da izazovu zadovoljstvo, drugi strast volje (Ordinatio III.15, 60, str. 505). Intelektualna duša se posljedično smatra vrlo emocionalnom - njeni osjećaji se mijenjaju utjecajem stvarnih volja ili spoznaja, kao i sklonostima volje i osjetilnog dijela duše. Budući da ove države značajno utječu na aktivnosti ljudi kao motivacija ili prepreka, moralni odgoj treba dati snagu prirodnoj sklonosti pravdi (afectio iustitiae) i dobrim moralnim navikama. Nove navike volje promijenit će uvjet za osjećaj ugode i nevolje (usp. Boulnois 2003; Knuuttila 2012; Drummond 2012). Škoti su tretirali simpatije i ne volje (samozadovoljstvo i razmnožavanje), neprimjerene prve orijentacije volje i potrebne sastavnice drugih njezinih djela, analogne osjetilnim emocionalnim reakcijama, osim što su bili slobodna djela. Ta se još nisu djelotvorna djela mogla izravno kontrolirati, za razliku od strasti volje. John Buridan, koji je inače slijedio Scotusovu analizu,izjavio je da voljeti i ne voljeti nisu slobodna djela i u tom su pogledu slični osjetilnim emocijama (Quaestiones super decem libros Ethicorum, X.2). Buridanova revizija povećala je broj neslobodnih emocionalnih pojava volje, ali tendencija primjene emocionalne terminologije u volji poprimila je i druge oblike. Ockham je slijedio Scotusovo gledanje na zadovoljstvo i nevolju kao strasti volje, iako je njihove uvjete ograničio na prvi i četvrti slučaj na Scotusovom popisu. Ali također je objasnio da je "strast oblik različit od spoznaje, koji u apetitnoj snazi postoji kao njen subjekt i koja zahtijeva spoznaju za svoje postojanje" (Quodlibet II.17, str. 186).ali tendencija primjene terminologije emocija na volju poprimila je i druge oblike. Ockham je slijedio Scotusovo gledanje na zadovoljstvo i nevolju kao strasti volje, iako je njihove uvjete ograničio na prvi i četvrti slučaj na Scotusovom popisu. Ali također je objasnio da je "strast oblik različit od spoznaje, koji u apetitnoj snazi postoji kao njen subjekt i koja zahtijeva spoznaju za svoje postojanje" (Quodlibet II.17, str. 186).ali tendencija primjene terminologije emocija na volju poprimila je i druge oblike. Ockham je slijedio Scotusovo gledanje na zadovoljstvo i nevolju kao strasti volje, iako je njihove uvjete ograničio na prvi i četvrti slučaj na Scotusovom popisu. Ali također je objasnio da je "strast oblik različit od spoznaje, koji u apetitnoj snazi postoji kao njen subjekt i koja zahtijeva spoznaju za svoje postojanje" (Quodlibet II.17, str. 186).186).186).

Ako je ovo smatrano viđenim, činilo je sve strasti koje se događaju voljom, bile one slobodne ili ne (vidjeti Hirvonen 2004; Perler 2017). Govori li Ockham o strastima ili o "pseudopasijama"? King (2012) i Miner (2009) koriste ovaj izraz u raspravi Aquinasovih napomena o volji kao neprimjerene strasti. Budući da je Ockham često koristio Scotusovu račun zadovoljstva i nevolje kao strasti volje, moguće je da je njegova definicija strasti bila pomalo škakljiva i nije namjeravala uvesti novu semantiku za pojam "strast". Međutim, Adam Wodeham, njegov mlađi kolega i suradnik, tvrdi da su volje i osjećaji evaluacijske spoznaje do kojih se sve ljudske strasti mogu svesti zbog jedinstva duše. Pojavljujuća volja ili spoznaja ima spoznaju kao djelomični uzrok na koji se evaluacija odnosi. Ovaj kognitivni prikaz emocija pokazuje neke sličnosti sa stoičkom teorijom, ali čini se da s tim nema povijesne veze (Lectura secunda, prol. Q. 1, sec. 2, 5–6; d. 1, q 5, secs) 4–5, 11; usp. Knuuttila 2004: 275–282; drugačija interpretacija u Pickavé 2012).

Mnogi teolozi kritizirali su postulaciju stvarne razlike između ljubavi i užitka u blaženom viđenju (fruzio) Scotusa i Ockhama koji su se zalagali za ovo stajalište jer je ljubav slobodan čin volje, ali zadovoljstvo nije. Suprotno gledište posebno je naglasio Peter Auriol koji je smatrao da su sva intelektualna zadovoljstva slobodna djela volje, a ljubav i užitak su nerazdvojni u ispunjenju beatifične vizije. Auriola su pratili Wodeham i Walter Chatton s obzirom na plodnost, ali ne i s konačnim predmetima. Scotus i Ockham ponudili su različite primjere za razliku između ispunjenosti ljubavi i doživljaja užitka, od kojih je jedno uspješno djelovanje zlog anđela bez užitka (vidjeti Kitanov 2014).

Kasno srednjovjekovna filozofska kompedija o emocijama uključuje utjecajni Tractatus de anima (oko 1380.) Petra od Aillyja, koji eklektično koristi stavove anonimne zbirke iz trinaestog stoljeća, stavova Alberta Velikog, naturaliuma Summe i kratkih napomena Gregorija Riminija o teorije Scotusa, Ockhama, Auriola i Wodehama o strastima volje i odnosu između ljubavi i užitka. Aillyjev rad bio je jedan od izvora za uvod u nastavu psihologije na sveučilištima, poput Erfurtijskih traktata Johna Lutrea i Bartolomeusa Arnoldija iz Useena u kasnom petnaestom i početkom šesnaestog stoljeća (Kärkkäinen, 2009). Usingen je primijenio buridansku verziju psihologije samozadovoljavanja i raskalašenosti i smatrao ih prvim pokretima koji nisu odgovorni (Saarinen 2011: 106–107). John Gerson-ov traktat o emocijama uključivao je duge popise strasti svrstanih u jedanaest vrsta Akvinskih taksonomija (Oeuvres IX, 1–25, 155–61).

Srednjovjekovne teorije emocija raspravljale su se i u mnogim utjecajnim skolastičkim radovima kao što su Kolekcionari Gabrijela Biela o rečenicama Petera Lombarda i komentari Aquinasovog Summa theologiae kardinala Cajetana, Bartholomea de Medine i Francisca Suáreza, često uspoređujući teorije Škota i Akvinski. Taksonomija emocija Johna la Rochelle bila je poznata i parafrazijom u popularnoj enciklopediji Margarita philosophica Gregor Reisch s početka šesnaestog stoljeća (12,4–5). Među raspravljanim srednjovjekovnim teorijama rane moderne misli bile su Akvinova taksonomija o emocijama i Scotusova teorija o strastima volje, a obje je komentirao Suárez (King 2002; Knuuttila 2004, 2012).

Bibliografija

Primarni izvori

  • Adam Wodeham (umro 1358.), Lectura secunda in librum primum Sententiarum, 3 sveska, R. Wood i G. Gál (ur.), St. Bonaventure, NY: Sveučilište St. Bonaventure, 1990.
  • Albert Veliki [Albertus Magnus] (umro 1280.), De bono, H. Kühle i dr. (Ur.), Opera omnia: Ad fidem codicum manuscriptorum edenda apparatu kritico notis prolegomenis indicibus instruenda, vol. 28, Münster: Aschendorff, 1951.
  • –––, De homine, H. Anzulewicz i JR Söder (ur.), Opera omnia, god. 27.2, Münster: Aschendorff, 2008.
  • 'Alī ibn al-' Abbās al-Mağūsī (dc 990), Pantegni, preveo Konstantin Afrički (Pantegni, oko 1080), Opera Omnia Ysaac, god. 2, Lyon, 1515.; trans. Stephen of Antioch (Regalis dispositio 1127), u Haly Abbas, lijek Liber totius, Lyon, 1523.
  • Anonimno, c. 1225, De anima et potentiis eius, R.-A. Gauthier (ur.) U „Le traité De anima et potenciis eius d'un maître ès arts (nasuprot 1225.), uvod i tekstovna kritika“, Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1982, 66 (1): 3–55.
  • Anonimno, c. 1230, De potentiis animae et obiectis, DA Callus (ur.), Kao "Moći duše: rani neobjavljeni tekst", Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1952, 19 (1): 131–170.
  • Aristotel, Categoriae, L. Minio-Paluello (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1949.
  • –––, De anima, WD Ross (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1956.
  • –––, Ethica Nicomachea, L. Bywater (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1894.
  • –––, Physica, WD Ross (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1936.
  • –––, Rhetorica, WD Ross (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1959.
  • –––, Cijela djela Aristotela: Revidirani prijevod iz Oxforda, J. Barnes (ur.), Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984.
  • Aspasius (II. Stoljeće), In Ethica Nicomachea, G. Heylbut (ur.), Berlin: Reimer, 1889.
  • Augustin (umro 430), De civitate Dei, B. Dombart i A. Kalb (ur.), Corpus Christianorum Series Latina, 47–48, Turnhout: Brepols, 1955; Grad Božji protiv pogana, preč. RW Dyson, Cambridge tekstovi iz povijesti političke misli, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • –––, De sermone Domini in monte, A. Mutzenbecher (ur.), Corpus Christianrum Series Latina, 35, Turnhout: Brepols, 1967; trans. DJ Kavanagh, Očevi Crkve, 11 godina, Washington: Katoličko sveučilište America Press, 1951.
  • –––, Expositio quarundam propositionum ex Epistola ad Romanos, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ur.), God. 35, Pariz, 1902.
  • Avicenna (umro 1037.), Liber de anima seu Sextus de naturalibus, S. Van Riet (ur.), Louvain: Peeters; Leiden: Brill, 1972; IV – V, Louvain: Éditions Orientalistes; Leiden: Brill, 1968.
  • –––, Avicennina psihologija. Engleski prijevod Kitāba al-najāta, knjiga II. Poglavlje VI. Povijesno-filozofske bilješke i tekstualna poboljšanja izdanja u Kairu, F. Rahman, London: Oxford University Press, 1952.
  • –––, Liber Canonis, Venecija, 1507.
  • Bernard iz Clairvauxa (umro 1153), Sancti Bernardi Opera, J. Leclerq, CH Talbot, HM Rochais (ur.), Rim: Editiones Cistercienses, 1957–1977.
  • Boethius (dc 527), Consolatio Philosophiae, L. Bieler (ur.), Corpus Christianorum Series Latina, 94, Turnhout: Brepols, 1984.
  • Bonaventura (um. 1274.), [Poslano], Commentaria in quatuor libros Sententiarum, ur. PP. Collegium Bonaventurae u Operi omnia I – IV, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1882–1902.
  • Calcidius (četvrto stoljeće), Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, JH Waszink (ur.), Corpus Platonicum Medii Aevi, Platon Latinus, 6, Leiden / London: Brill / Warburg Institute, 1975.
  • David of Dinant (dc 1217), Davidis de Dinanto Quaternulorum Fragmenta, M. Kurdzialek (ur.), Studia Mediewistyczne 3 (1963).
  • Diogenes Laertius (3. st.), Vitae philosophorum, M. Marcovich (ur.), Leipzig: Teubner, 1999.
  • Dominicus Gundisalvi (12. stoljeće), De anima, TJ Muckle (ur.), Kao „The Treatise De anima of Dominicus Gundissalinus“, Mediaeval Studies, 2 (1940): 23–103.
  • Hugh od svetog Viktora (umro 1141), De substantia dilectionis u Six opuscules spirituels, R. Baron (ur.), Pariz: Les Éditions du Cerf, 1969.
  • Izak Stele (12. st.), Epistola de anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ur.), God. 194, Pariz, 1855.
  • John Blund (dc 1248), Tractatus de anima, DA Callus i RW Hunt (ur.), Auctores Britannici Medii Aevi, 2, London: Oxford University Press za Britansku akademiju, 1970.
  • John Buridan (14. stoljeće), Quaestiones super decem libros Ethicorum, Pariz, 1513.
  • John Damascene (umro 749.), De fide or pravoslava (verzije Burgundio i Cerbanus), EM Buytaert (ur.), St. Bonaventure, NY: Franjevački institut; Louvain: Nauwerlaerts; Paderborn: Schöningh, 1955.
  • John Duns Scotus (umro 1308.), Ordinatio I, rođ. 3 u Opera omnia III, C. Balić i sur. (ur.), Vatikan: Typis Polyglottis, 1954.
  • –––, Ordinatio III, d. 1–17 u Opera omnia IX, Commissione Scotistica (ur.), Vatikan: Typis Polyglottis, 2006.
  • –––, Ordinatio III, d. 26–40 u Opera omnia X, Commissione Scotistica (ur.), Vatikan: Typis Polyglottis, 2007.
  • John of la Rochelle (umro 1245.), Summa de anima, JG Bougerol (ur.), Textes philosophiques du moyen âge, 19, Pariz: Vrin, 1995.
  • John Gerson (um. 1429.), Oeuvres complètes, P. Glorieux (ur.), Pariz: Desclée & Cie, 1973.
  • Maino de Maineri (dc 1367), Regimen sanitatis, Pariz, 1506.
  • McGinn, Bernard (trans), 1977., Tri traktata o čovjeku. Cistercitska antropologija, Cistercijanski oci, serija 24, Kalamazoo, MI: Cistercitske publikacije.
  • Nemesius iz Emesa (4. st.), De natura hominis, M. Morani (ur.), Leipzig: Teubner, 1987); Engleski prijevod o prirodi čovjeka P. van der Eijk i RW Sharples, Liverpool: Liverpool University Press, 2008.; Premnon Physicon a N. Alfano in Latinum translatus, K. Burkhard (ur.), Leipzig: Teubner, 1917.; De natura hominis: Traduction de Burgundio de Pise, G. Verbeke i JR Moncho (ur.), Leiden: Brill, 1975.
  • Peter of Ailly (um. 1420.), Tractatus de anima u O. Pluta (ur.), Die Philosophische Psychologie des Peter von Ailly, Amsterdam: Grüner, 1987.
  • Platon, Opera, J. Burnet (ur.), 5. vol., Oxford: Clarendon Press, 1900–1907.
  • Filip kancelar (umro 1236.), Summa de bono, N. Wicki (ur.), Bern: Francke, 1985.
  • Pseudo-Andronicus s Rodosa, Peri Pathôn: édition kritika du texte grec et de la traduction latine médiévale, ed. A. Glibert-Thirry, Corpus Latinum Commentariorum u Aristotelem Graecorum, suppl. 2, Leiden: Brill, 1977.
  • Pseudo-Augustin (12. st.), De spiritu et anima, Patrologiae Cursus Completus, Series Latina, J.-P. Migne (ur.), God. 40, Pariz, 1857.
  • Radulfus Ardens (12. stoljeće), Speculum universale, S. Ernst i C. Heimann (ur.), Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 241, Turnhout: Brepols, 2011.
  • Reisch, Gregor, 1504, Margarita philosophica, Strasburg.
  • Stobaeus (5. st.), Anthologium, C. Wachshmuth i O. Hense (ur.), Berlin: Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1958.
  • Toma Akvinski (umro 1274.), Summa theologiae, P. Caramello (ur.), Torino: Marietti, 1948–50.
  • Wecker, Johann Jacob, 1576, Medicinae utriusque sintakse, Basel 1576. [Wecker 1576 dostupan na mreži]
  • William od Auvergne (umro 1249), De virtutibus u Operi omnia I, Pariz, 1674.
  • William iz Ockhama (umro 1347.), Quodlibeta rujna, JC Way (ur.), Opera theologica, 9, St. Bonaventure, NY: Sveučilište St. Bonaventure, 1980.
  • William of St. Thierry (umro 1148.), De natura corporis et animae, M. Lemoine (ur. I dalje), Pariz: Les Belles Lettres, 1988.

Sekundarni izvori

  • Black, Deborah L., 2000, "Imaginacija i procjena: arapske paradigme i zapadne transformacije", Topoi 19 (1): 59–75. doi: 10,1023 / A: 1006399407731
  • Blankenhorn, Bernhard, 2015., Otajstvo sjedinjenja s Bogom: dionizijski misticizam u Albertu Velikom i Thomasu Akvinskom, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • Boquet, Damien, 2005, L'Ordre de l'affect au Moyen Âge. Autour de l'anthropologie afekt d'Aelred de Rievaulx, Caen: Publikacije du CRAHM.
  • Boulnois, Olivier, 2003, "Duns Scot: postojanje strasti od volontéa?", Bernard Besnier, Pierre-François Moreau i Laurence Renault (ur.), Les Passions antique et médiévales. Teorije i kritike strasti I, Pariz: Presses Universitaires de France, 281–295. doi: 10,3917 / puf.bedou.2003.01.0281
  • Byers, Sarah Catherine, 2013., Percepcija, osjetljivost i moralna motivacija u Augustinu: stoička / platonska sinteza, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139086110
  • Coakley, Sarah i Charles M. Stang, (ur.), 2009, Preispitivanje Dionizija Areopagita, Oxford: Blackwell.
  • Cohen, Alix i Robert Stern (ur.), 2017., Razmišljajući o emocijama: filozofska povijest, Oxford: Oxford University Press.
  • Coolman, Boyd Taylor, 2008., "Hugh svetog Viktora o" Isusu je plakao: Suosjećanje kao idealan humanitas ", Teološke studije, 69: 528–556.
  • Cooper, John M., 1999, Razlog i emocija: eseji o drevnoj moralnoj psihologiji i etičkoj teoriji, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Dow, Jamie, 2015., Strasti i uvjeravanja u Aristotelovoj retoriki, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780198716266.001.0001
  • Drummond, Ian, 2012, “John Duns Scotus o strastima volje”, u Pickavéu i Shapiro 2012: 53–74. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0004
  • Fortenbaugh, William W., 2003., Aristotel on Emotions, London: Duckworth.
  • Gao Yuan, 2018., sloboda od strasti u Augustinu, religije i diskurs, Oxford: Peter Lang. doi: 10,3726 / b11360
  • Gil-Sotres, Pedro, 1994., „Modelo teórico y observación clínica: las pasiones del alma en la psicología medica srednjovjekovlja“, u Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Age. Mélagnes d'histoire des science offersts à Guy Beaujouan, École pratique Hautes Études, Sciences historique et filologiques, 5; Hautes études médiévales et modernes 73, Ženeva: Droz, 181–204.
  • Gondreau, Paul, 2002, Strasti Kristove ljudske duše u teologiji svetog Tome Akvinskog, Münster: Aschendorff.
  • Hadot, Pierre, 1995., Filozofija kao način života: duhovne vježbe od Sokrata do Foucaulta, Michael Chase (prevođenje), Arnold Davidson (ur.), Oxford: Blackwell.
  • Hasse, Dag Nikolaus, 2000., Avicennina „De anima“na latino zapadu: Formiranje peripetetske filozofije duše, 1160–1300, London / Torino: Institut Warburg / Nino Aragno Editore.
  • Hirvonen, Vesa, 2004., Strasti iz filozofske psihologije Williama Ockhama, Studije iz povijesti filozofije uma, 2, Dordrecht: Kluwer. doi: 10,1007 / 978-1-4020-2119-0
  • Humphries, Thomas L. Jr., 2013., Asketna pneumologija od Johna Cassiana do Gregorija Velikog, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199685035.001.0001
  • Irwin, Terence, 2017., „Predmet vrline“, u Cohen and Stern 2017: 29–59.
  • Kärkkäinen, Pekka, 2009, „Psihologija i duša u kasnom srednjovjekovnom Erfurtu“, Vivarium 47 (4): 421–443. doi: 10,1163 / 004275409X12482627895168
  • Kenny, Anthony, 1963., Action, Emotion and Will, London: Routledge.
  • King, Peter, 1999., "Aquinas on the Passions", u Scottu MacDonaldu i Eleonore Stump (ur.), Aquinasova moralna teorija: Eseji u čast Normana Kretzmanna, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999, 101–32.
  • –––, 2002, „Kasne skolastičke teorije strasti: kontroverze u toističkoj tradiciji“, Henrik Lagerlund i Mikko Yrjönsuuri (ur.) Emocije i izbor od Boethiusa do Descartesa, Studije iz povijesti filozofije uma 1, Dordrecht: Kluwer, 229–258. doi: 10,1007 / 978-94-010-0506-7_10
  • –––, 2010., „Emocije u srednjovjekovnoj misli“, u Peter Goldie (ur.) Priručnik o filozofiji emocija o Oxfordu, Oxford: Oxford University Press, 167–187.
  • –––, 2011, „Emotions“, u Brian Daviesu i Eleonore Stump (ur.), Oxford Handbook to Aquinas, New York: Oxford University Press, 209–226.
  • –––, 2012, „Nepokolebljive strasti“, u Pickavéu i Shapiro 2012: 9–31. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0002
  • Kitanov, Severin Valentinov, 2014, Beatifični užitak u srednjovjekovnim akademskim raspravama: Složena ostavština Saint Augustina i Petera Lombarda, New York: Lexington Books.
  • Knuuttila, Simo, 2004, Emocije u drevnoj i srednjovjekovnoj filozofiji, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199266387.001.0001
  • –––, 2010., „Emocija“, Robert Pasnau (ur.), The Cambridge History of the srednjovjekovna filozofija, svezak 1, Cambridge: Cambridge University Press, 428–40.
  • –––, 2011, „Emocije“, Henrik Lagerlund (ur.), Enciklopedija srednjovjekovne filozofije, Dordrecht: Springer, 290–294. doi: 10,1007 / 978-1-4020-9729-4_153
  • –––, 2012. „Rasprave o strastima volje u šesnaestom stoljeću“, u Pickavéu i Shapiro 2012: 116–132. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0007
  • –––, 2016, „Povijest tablica u taksonomiji emocija“, u Damien Boquet i Piroska Nagy (ur.), Histoire intellectuelle des émotions, de l'Antiquité à nos jours, Pariz: L'Atelier du CRH, doi: 10,4000 / acrh.7402
  • Konstan, David, 2001, Pity Transformed, London: Duckworth, 2001.
  • –––, 2006., Emocije starih Grka: Studije iz Aristotela i klasična književnost, Toronto: University of Toronto Press.
  • Köpf, Ulrich, 1980, Religiöse Erfahrung in der Theologie Bernhards von Clairvaux, Tübingen: JCB Mohr, 1980.
  • Lombardo, Nicholas E., 2011., Logika želje: Akvinski o emocijama, Washington DC: Katoličko sveučilište America America.
  • Lorenz, Hendrik, 2006., Brute within: Apetitivna želja Platona i Aristotela, Oxford: Clarendon Press. doi: 10,1093 / 0199290636.001.0001
  • Madigan, Kevin, 2007, Kristove strasti u srednjovjekovnoj teologiji, New York: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780195322743.001.0001
  • Marmo, Costantino, 1991., „Hoc autem etsi potest tollerari… Egidio Romano i Tommaso d'Aquino sulle passione dell 'anima“, Dokumenti i studije sulla tradizione filosofica medievale, 2 (1): 281–315.
  • Miner, Robert, 2009, Thomas Aquinas o strastima: studija suma teologije Ia2ae22–48, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511576560
  • –––, 2015, „Teškoće milosrđa: Čitanje Toma Akvinskog o misericordiji“, Studije iz kršćanske etike, 28: 70–85.
  • Murphy, Claudia Eisen, 1999, “Akvinski o našoj odgovornosti za naše emocije”, Srednjovjekovna filozofija i teologija 8 (2): 163–205.
  • Nussbaum, Martha, 1994., Terapija želje: teorija i praksa helenističke etike, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Palmén, Ritva, 2014., Richard iz Teorije mašte svetog Viktora, Leiden: Brill.
  • Perler, Dominik, 2012, „Zašto se ovca plaši vuka? Srednjovjekovne rasprave o životinjskim strastima”, u Pickavéu i Shapiro 2012: 32–52. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0003
  • –––, 2017. „Emocije i racionalna kontrola: dvije srednjovjekovne perspektive“, u Cohen i Stern 2017: 60–82.
  • Pickavé, Martin, 2012, „Emocija i spoznaja u kasnijoj srednjovjekovnoj filozofiji: slučaj Adama Wodehama“, u Pickavéu i Shapiro 2012: 94–115. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.003.0006
  • Pickavé, Martin i Lisa Shapiro (ur.), 2012, Emocija i kognitivni život u srednjovjekovnoj i ranoj modernoj filozofiji, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199579914.001.0001
  • Prentice, Robert P., 1957, Psihologija ljubavi prema St. Bonaventure, St. Bonaventure, NY: Franjevački institut.
  • Price, AW, 2010, "Emocije u Platonu i Aristotelu", u Peter Goldie (ur.), Priručnik o filozofiji emocija o Oxfordu, Oxford: Oxford University Press, 121–142.
  • Saarinen, Risto, 2011, Slabost volje u doba renesanse i reformacije, New York: Oxford Univrsity Press.
  • Sorabji, Richard, 2000, Emocija i mir uma: od stoičke agitacije do kršćanske iskušenja, Oxford: University Oxford Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199256600.001.0001
  • Straw, Carole, 1988., Gregory the Great: Savršenstvo u nesavršenosti, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
  • –––, 2013., „Gregoryjeva moralna teologija“, u Bronwen Neil i Matthew Dal Santo (ur.), Brillov pratilac Grgura Velikog, Leiden: Brill, 177–203.
  • Toivanen, Juhana i Mikko Yrjönsuuri, 2014, „Samosvijest: srednjovjekovne teorije“, u knjizi Simo Knuuttila i Juha Sihvola (ur.), Izvornik za povijest filozofije uma: Filozofska psihologija od Platona do Kanta, Dordrecht: Springer, 429-445. doi: 10,1007 / 978-94-007-6967-0_27
  • Vaura, Tuomas, 2017, Psihologija utjelovljenja u teologiji trinaestog i ranog četrnaestog stoljeća, doktorska disertacija, Teologija, Sveučilište u Helsinkiju. [Vaura 2017 dostupna na mreži]

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

Preporučeno: