Epistemologija U Klasičnoj Indijskoj Filozofiji

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Epistemologija u klasičnoj indijskoj filozofiji

Prvo objavljeno: 3. ožujka 2011; suštinska revizija Wed Feb 13, 2019

Teorija znanja, pramāṇa-śāstra, bogat je žanr sanskrtske književnosti koji se proteže gotovo dvadeset stoljeća, a provodi se u tekstovima različitih škola filozofije. Rasprava u školi odvija se posebno o epistemološkim pitanjima, ali nijedan autor ne piše na znanju neovisno o vrsti metafizičke opredjeljenosti koja definira različite klasične sustave (darśana), realistički i idealistički, dualistički i monistički, teistički i ateistički, i tako dalje. I svaka od desetak ili više tako velikih škola s početka svoje povijesti zauzima stajalište o znanju i opravdanju, ako samo, kao što je budistički skeptik (Prasaṅgika), da napadne teorije drugih. Ipak, postoje mnoge uobičajene epistemološke pretpostavke ili stavovi od kojih je najupečatljiviji fokus na izvoru vjerovanja u pitanjima opravdanja. Glavnom klasičnom indijskom epistemologijom dominiraju teorije o pedigreu, tj. Pogledi na procese stvaranja znanja, nazvani pramāṇa, "izvori znanja". Glavni kandidati su percepcija, zaključak i svjedočenje. Čini se da drugi procesi ne doprinose istini niti se mogu svesti na jedan ili više široko prihvaćenih izvora kao što su percepcija i zaključivanje. Međutim, iznenađujući kandidati poput ne-percepcije (zbog znanja o odsutnosti) i pretpostavke (koji se brane kao zaključak) izazivaju složene argumente, posebno u kasnijim tekstovima - od oko 1000 kada broj sanskritskih filozofskih djela nekih škola počinje razmnožavaju se gotovo eksponencijalno. Kasniji tekstovi predstavljaju zamršenije stavove i argumente od ranijih iz kojih su kasniji autori saznali. Klasična indijska filozofija je neprekinuta tradicija promišljanja izražena panekontinentalnim intelektualnim jezikom sanskrta. Ili, trebali bismo reći, sastoji se od isprepletene tradicije s obzirom na to da postoje različite škole, koje sve upotrebljavaju sanskritski i djeluju s drugim školama. Kasniji autori proširuju i prenose stavove i argumente svojih prethodnika.

Skepticizam i pitanje da li znanje koje podrazumijeva p znači da znate da znate da se p rješava, kao i pitanje korisnosti znanja ne samo za potrebe svakodnevnog života, već i vjerski cilj transcendencije svijeta, o kojem većina škola zauzima položaje. Neki autoriteti svjedočenja, među izvorima kandidata, smatraju da imaju poseban vjerski značaj. Drugi smatraju jogijsku percepciju i / ili meditativno iskustvo ključnim za religijsko znanje, što se obično razlikuje od svakodnevnog znanja analiziranog u udžbenicima epistemologije.

• 1. Uobičajene pretpostavke klasičnih indijskih škola

  • 1.1 Izvori znanja i znanja
  • 1.2 Kamen temeljac svakodnevnog govora
  • 1.3 Znanje i transcendencija svijeta
• 2. Skepticizam
• 3. Znajući da znate
• 4. Percepcija
• 5. Zaključak
• 6. svjedočenje

• 7. Analogija i ostali izvori kandidata

  • 7.1. Analogija i sličnost
  • 7.2. "Pretpostavka" (arthāpatti)
  • 7.3. "Nepoznavanje" (anupalabdhi)
  • 7.4 Gesta i glasina
• 8. "Supozicioniranje" (tarka)

• Bibliografija

  • Primarni tekstovi
  • Sekundarna literatura
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Uobičajene pretpostavke klasičnih indijskih škola

Zajednice u klasičnim indijanskim pristupima znanju i opravdanju uokviruju argumente i rafinirane stavove velikih škola. Središnji je fokus na dešavanja koja se javljaju zajedno s teorijom "mentalnih dispozicija" koja se naziva saṃskāra. Epistemsko vrednovanje pamćenja, i zapravo svih postojanih uvjerenja, smatra se da u prvom redu ovisi o epiztemskom statusu postojećih spoznaja ili svjesnosti ili svjesnosti koje su formirale pamćenje, tj. Mentalnu sklonost. Postojeće znanje zauzvrat mora imati izvor znanja, pramāṇa.

1.1 Izvori znanja i znanja

Česti neuspjeh prevoditelja koji tehničke izraze indijskih epistemoloških škola pretvaraju u tehničke ili čak ne tako tehničke jezike engleske i analitičke filozofije je nepoznavanje potonjeg. Na primjer, nekoliko riječi, od kojih je najčešća "jñāna", standardno su izražene riječju "znanje" na engleskom jeziku (npr. Bhatt, 1989.). Međutim, pravilno korištenje sanskrita omogućava „lažnu“jñāna, dok ne postoji lažno znanje jer se riječi koriste u (analitički) engleskom jeziku. Ovdje postoji dublja pouka od toga da bi prevoditelji trebali proučavati zapadnu filozofiju, pouku, naime, da iako može postojati lažna jñana - recimo nam "spoznaja": postoje istinite i lažne spoznaje - to se uobičajeno pretpostavlja i u svakodnevnom govoru kao što su pokazali indijski epistemolozi (s nekoliko izuzetaka, osobito,budističku Nāgārjuna iz drugog stoljeća i određene sljedbenike, uključujući Śrīharṣa, jedanaestostoljetni Advaitin) da je spoznaja po prirodi istinita ili verna. Greška i lažnost su odstupanja od normalnog i prirodnog. Odnosno, spoznaja se smatra znanjem kao vrstom konverzacijskog zadanog zadatka - pa se u prijevodu "jñāna" kao "znanje" ispada da nije tako loše. Kad Advaitin Śaṅkara iz osmog stoljeća kaže da se iz perspektive duhovnog znanja (vidyā) znanje koje prepoznajemo u svakodnevnom govoru pokazuje iluzornim, mithyā-jñāna, "lažnim znanjem", to bi se trebalo osjećati kao gotovo kontradikcija u smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Greška i lažnost su odstupanja od normalnog i prirodnog. Odnosno, spoznaja se smatra znanjem kao vrstom konverzacijskog zadanog zadatka - pa se u prijevodu "jñāna" kao "znanje" ispada da nije tako loše. Kad Advaitin Śaṅkara iz osmog stoljeća kaže da se iz perspektive duhovnog znanja (vidyā) znanje koje prepoznajemo u svakodnevnom govoru pokazuje iluzornim, mithyā-jñāna, "lažnim znanjem", to bi se trebalo osjećati kao gotovo kontradikcija u smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Greška i lažnost su odstupanja od normalnog i prirodnog. Odnosno, spoznaja se smatra znanjem kao vrstom konverzacijskog zadanog zadatka - pa se u prijevodu "jñāna" kao "znanje" ispada da nije tako loše. Kad Advaitin Śaṅkara iz osmog stoljeća kaže da se iz perspektive duhovnog znanja (vidyā) znanje koje prepoznajemo u svakodnevnom govoru pokazuje iluzornim, mithyā-jñāna, "lažnim znanjem", to bi se trebalo osjećati kao gotovo kontradikcija u smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Kad Advaitin Śaṅkara iz osmog stoljeća kaže da se iz perspektive duhovnog znanja (vidyā) znanje koje prepoznajemo u svakodnevnom govoru pokazuje iluzornim, mithyā-jñāna, "lažnim znanjem", to bi se trebalo osjećati kao gotovo kontradikcija u smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula). Kad Advaitin Śaṅkara iz osmog stoljeća kaže da se iz perspektive duhovnog znanja (vidyā) znanje koje prepoznajemo u svakodnevnom govoru pokazuje iluzornim, mithyā-jñāna, "lažnim znanjem", to bi se trebalo osjećati kao gotovo kontradikcija u smislu (Komentar Brahma-sūtra, preambula).

Sada praktički svi tvrde (osim anti-epistemološke grupe na čelu s Nāgārjuna) da se barem svakodnevno znanje dokazuje našim nepokolebljivim djelovanjem (niṣkampa-prvṛtti) da bismo dobili ono što želimo i izbjegli ono što želimo izbjeći. Ne bismo se tako ponašali da smo sumnjali, vođeni takvim kakvom je prema našem znanju. Vjerovanje, koje kognicija ugrađuje, veže se za akciju, a djelovanje zauzvrat mrači snagu skepticizma, istaknuto je u nekoliko klasičnih škola. Budistička Yogācāra kao i Mīmāṃsā i (većina) Vedānta vide znanje kao što je inherentno poznato da je istina. Čak se i Nyāya, škola koja zastupa pogled na znanje kao da je nesvjesna sebe istinitog, priklonila epistemološkom principu "Nevinog dok se razumno ne ospori" (lagano slabljenje "Nevinog dok se ne dokaže krivicom", kako je to npr. Istaknuo Matilal 1986, 314:"Verbalni izvještaji … nisu nevini dok se ne dokaže krivica"). Začudo (s obzirom na bijes u nekim razmjenama u školama), filozof iz Nyāya iz šestog stoljeća, Uddyotakara, poznat po napadima na položaje Yogācāra, zauzima slično dobrotvorno stajalište kao pravilo koje se primjenjuje na druge filozofije: „Jer je to pravilo sa sustavima (filozofije) da je položaj drugog koji nije izričito opovrgnut (da se smatra) u skladu (sa vlastitim)”(pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125"Jer je sa sustavima (filozofije) pravilo da je položaj drugog koji nije izričito opovrgnut (da se smatra) u skladu (sa vlastitim)" (pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125"Jer je sa sustavima (filozofije) pravilo da je položaj drugog koji nije izričito opovrgnut (da se smatra) u skladu (sa vlastitim)" (pod Nyāya-sutra 1.1.4: 125 ).

Znanje je spoznaja koja je proizvedena na pravi način. Kognicije su trenuci svijesti, a ne vrsta vjerovanja, ali možemo reći da kognicije formiraju vjerovanja u oblikovanju dispozicija i da veridne spoznaje tvore istinska uvjerenja. Emisija znanja - govoriti na indijanski način - je spoznaja koja se generira na pravi način. Bilo da je to zato što (kao što kažu realisti, Mīmāṃsā, Nyāya, Vaiśeṣika) zapravo ima pravo podrijetlo, ili je to zato što vodi uspješnom akcijom u pomaganju da se naše želje zadovolje (kao što kažu idealisti i pragmatičari Yogācāra), znanje je spoznaja koja nastaje na pravi način. Postoje različite teorije istine, ali svi vide da znanje ne samo što otkriva istinu, već i da iz nje proizlazi. Epizode znanja tvore neznatna znanja (pretpostavljamo, možemo reći),pa je ispitivanje onoga što je ključno za nastajanje epizode znanja presudno za vrednovanje epistemologije. Znanje ne može nastati slučajno. Sretno nagađanje, iako istinito ili vjerodostojno, ne bi se smatralo znanjem, jer se ne bi generiralo na pravi način, ne bi imalo pravi rodovnik ili etiologiju. Središnji pojam klasične indijske epistemologije je „izvor znanja“, pramāṇa, proces generiranja veridalno-kognicije. Središnji pojam klasične indijske epistemologije je „izvor znanja“, pramāṇa, proces generiranja veridalno-kognicije. Središnji pojam klasične indijske epistemologije je „izvor znanja“, pramāṇa, proces generiranja veridalno-kognicije.

Sada riječ 'pramāṇa' ("izvor znanja") i rezultat 'pramā' ("znanje"; ovo je tehnička upotreba koja praktički savršeno odgovara analitičkoj upotrebi "znanja" na engleskom) zajedno s riječima korištenim za pojedinačni izvori znanja, za percepciju i tako dalje, obično se koriste tako da se podrazumijeva istina rezultirajuće spoznaje. To je u suprotnosti s engleskom upotrebom, zajedno sa širokom filozofskom pretpostavkom, koja je različita od riječi "percepcija" i tvrtke. Jer nijedan izvor znanja nikada ne stvara lažno uvjerenje. Yogācāra budisti - koji se pretplaćuju na metafizički pogled poznat kao trenutnost, što je prezentizam (samo što postoje trenutno stvarne) - tvrde da nema razlike između izvora i rezultata, procesa znanja i učinka, pramā praa i pramā. Stoga ne može postojati klin potaknut između uzroka i posljedice tako da bi slučajno moglo postojati stvarno vjerovanje. Vedske škole (Mīmāṃsā, Vedānta, Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṃkhya, Yoga) razlikuju znanje od istinskog vjerovanja, ali također vide pojmove istine i procesa stvaranja znanja spojene u to, kao što je naznačeno, nijedan istinski izvor znanja nikada ne stvara lažno vjerovanje. To rade samo pseudo izvori. Odnosno, nijedna neveristična kognicija ne generira znanje. Izvor znanja nije samo pouzdana doksastična praksa. To što je samo pouzdan ne odgovara računu. Koncept izvora znanja ima logiku istine, poput „znanja“na engleskom; faktivan je. Možda bismo trebali reći percepciju *, zaključak *, svjedočenje * da bi se izrazile klasične indijske ideje. Lažno svjedočenje, na primjer,ne računa se kao generator znanja; sanskritska riječ za svjedočenje upotrebljava se samo za ono što bi se u engleskom jeziku nazivalo "epiztematski uspješnim svjedočenjem", tj. s time što je slušatelj imao znanje zahvaljujući govorniku koji govori istinu. Ne-veridična percepcija zapravo uopće nije percepcija, već samo "pseudo-percepcija" (pratyakṣa-ābhāsa), "prividna percepcija", imitator percepcije. Uistinu ne vidite iluzornu zmiju; misliš samo da vidiš jednog.misliš samo da vidiš jednog.misliš samo da vidiš jednog.

1.2 Kamen temeljac svakodnevnog govora

Svakodnevni obrasci govora (vyavahāra) uzimaju se kao polazište za teoretiziranje u epistemologiji kao iu ostalim područjima filozofije. Na primjer, percepcija i egzotičniji kandidatski izvori također se brane kao pravi generatori znanja opažanjem da ih ljudi na taj način često smatraju. Ljudi navode pitanja vjerovanja u opravdanju. Imajte na umu da čak i na engleskom jeziku obično prepoznajemo percepciju, a neke druge kao certificirane. Stoga se čini da je to uobičajena ljudska praksa, nije ograničena samo na klasičnu indijsku civilizaciju, jer ponekad kažemo, na primjer, „S je stvarno tamo, otkad ga vidim“, i „Stvarno nisi mogao shvatiti S jer stanje Y ne drži "(" Ne možete nikoga vidjeti s ove udaljenosti "). Navike govora su pojačane uspjehom na djelu,klasični teoretičari prepoznaju u prihvaćanju pretpostavljenog autoriteta zajedničkog mišljenja. Ali "izvor znanja" može se smatrati tehničkim pojmom, koji uključuje faktičnost, kao što smo vidjeli, kao stvar definicije. Slično je i s opravdanjem (prāmāṇya), čije postojanje, ako je istinito (ili objektivno), za razliku od prividnog (ābhāsa), znači da je opravdana spoznaja istinita.

1.3 Znanje i transcendencija svijeta

Mnogo je kontroverzi oko vjerskog cilja života između nekoliko škola, kako između škola koje prihvaćaju vedsku kulturu (oslobođenje nasuprot nebu, pojedinačno otapanje u Apsolutni Brahman, blaženo jogijska „izolacija“, kaivalya, uživanje u Božjoj prisutnosti) i među autsajderima školama (budistička nirvana ili postaje bodhi-sattva ili Jaina arhat kao i potpuno odbacivanje soteriologije Cārvāka). Ali iz daljine možemo vidjeti uobičajena shvaćanja koja povezuju barem mnoge indijanske poglede. Jedan je razlikovati svakodnevno i duhovno znanje i teoretizirati o njihovom odnosu. Istaknuto je stajalište da je razmišljanje o svijetu prepreka duhovnom prosvjetljenju. Drugo je da pravilno razumijevanje svijeta pomaže nekome da se razdvoji i da spozna sebe kao odvojeno od materijalnih stvari,i tako je pomoć transcendenciji. Najkarakterističniji oblik skepse u klasičnoj indijskoj misli jest da takozvano ovozemaljsko znanje uopće nije znanje, već je perverzija ili deformacija svijesti. Tko se čini filozofskim skepticima, zaista je svetac koji nam pomaže da postignemo svoje najveće dobro svjetske transcendencije pomažući nam da vidimo paradokse i druge neuspjehe teorije.

2. Skepticizam

Osvrćući se na navodnu moć zaključivanja za dokazivanje postojanja Boga ili osobnog preživljavanja, materijalistička škola Cārvāka prepoznaje percepciju kao izvor znanja, ali ne i zaključak, niti bilo koji drugi kandidat. Zaključak ovisi o generalizacijama koje nadmašuju perceptivne dokaze, svemu F kao G. To nitko ne može znati, tvrdi Cārvāka. Svjedočenje također nije dobro jer pretpostavlja da bi govornik rekao istinu i stoga je podložan istoj kritici nedostatka dokaza. I tako dalje preko ostalih kandidata (Mādhava, Sarva-darśana-saṃgraha). Standardni odgovor je pragmatičan. Ne bismo mogli postupiti kao što radimo ako se nismo mogli osloniti na zaključak (itd.), Iako zaključak ovisi o generalizaciji koja (često, ne uvijek) nadilazi iskustvo. Sam skeptik se oslanja na takve generalizacije kada otvori usta da bi izrazio svoj skepticizam, koristeći riječi s ponovljivim značenjima (Gaṅgeśa, zaključak, Tattva-cintā-maṇi).

Cārvāka argument koji identificira problem indukcije pretvaraju i budistički i Nyāya filozofi u argument za pogrešan zaključak. Ono za što smatramo da je rezultat istinskog zaključivanja može ispasti da ovisi o zabludi, hetv -ābhasi, očitom, ali pogrešnom „razumu“ili znaku (vidi odjeljak dolje u zaključku). Ali prihvatiti to da ponekad razmišljamo na načine koji oponašaju, ali ne uspijevaju stvoriti prave oblike, nije skeptik. Doista, sam pojam zablude (hetv -ābhāsa) pretpostavlja koncept pravog razloga ili znaka (hetu), istinitog dokaza koji nam daje novo znanje.

Različita vrsta skepse je šireg opsega, nije ograničena na zaključivanje ili druge izvore kandidata. Pojavljuje se i u budizmu i u Advaiti Vedānta, ali probujmo samo budističku verziju. Utvrđujući apsurde koji nastaju gledajući išta kao na neovisno postojanje, čovjek shvaća, kako Nāgārjuna kaže, da je sve niḥsvabhāva, „bez vlastite stvarnosti“. Primjenjujući ovo na sebe, dolazi se do istine Budinog učenja anātmana, "ne-sebstva", koja se promatra kao odlučujući korak prema zbroju bonusa prosvjetljenja i savršenstva (prajñā-pāramitā). Nāgārjuna posebno identificira problem regresije opravdanja u programu pramāṇa (Vigraha-vyavārtinī, r. 33), koji pretpostavlja da se postupak i rezultat mogu razdvojiti,zajedno s raznim zagonetkama ili paradoksima koji se odnose na odnose (poput takozvanog Bradleyevog problema). Nyāya-sutra tvrdi da je narganska vrsta skepticizma samozadovoljavajuća (4.2.26–36), ali mnogi problemi koje je budist identificirao (i njegovi intelektualni nasljednici poput Śrīharṣa) stoljećima su odraz filozofa, budističkih kao i Nyāya i Mīmāṃsā posebno među vedskim školama.

3. Znajući da znate

Jedan od filozofskih problema koji je Nāgārjuna postavio za epistemologiju odnosi se na navodni regres opravdanja na pretpostavci da je pramāṇa potreban da bi se znalo i da bi se utvrdio izvor malo znanja trebalo ovjeravati uloženi prijedlog. Nāgārjuna tvrdi da je to apsurdno jer bi zahtijevalo beskonačan niz pramana, identificiranje temeljnijeg pramāṇa za koji se oslanja svaka pramāṇa.

Mīmāṃsā i filozofi Vedānta tvrde da takva prijetnja regresa pokazuje da znanje samopotvrđuje, svataḥ prāmāṇya. Vedāntini povezuju upanishadsko učenje istinskog ili najdubljeg jastva (ātman) kao „svijesti o sebi koji sebe osvjetljava“(sva-prakāśa) s Mīmāṃsā epistemološkom teorijom samo potvrde: barem u slučaju duhovnog znanja (vidyā), svijest je samosvjestan. Iz ovoga proizlazi da je prava svijest u pitanju samo o svim pitanjima o svjesnosti, jer samo svjesnost ima, da tako kažem, pristup sebi. Sama svijest je jedino razmatranje koje je relevantno za bilo koje pitanje o samoj svijesti, njenom postojanju ili prirodi.

Mīmāṃsā brani vedsku istinu tvrdeći da znanje o njoj nosi potvrdu na svom rukavu poput svakodnevnog znanja gdje se početna vjerodostojnost pojavne spoznaje čini gotovo apsolutnom. Prema Prābhākara Mīmāṃsā (s kraja sedmog stoljeća), nijedna spoznaja koja sama po sebi želi biti verna nije doista nevjerojatna; nijedna spoznaja nije apsolutno pogrešna, ali u najgorem slučaju zbrka. Isti kauzalni veza koji proizvodi veridicnu spoznaju proizvodi znanje o njenoj veridalnosti. Prema Bhāṭṭa Mīmāṃsā (koja potječe od Kumārila, učitelja Prabhkarare), vernost se poznaje kroz postupak zaključivanja u kojem bi se saznalo da je i sama spoznaja nastala. Kognicija, koja je čin, proizvodi značajku u objektu o kojem spoznaje, „spoznaju, I tada su iz shvaćanja ove osobine poznati i izvorna spoznaja i njena vernost. Potvrđivanje je stoga svojstveno spoznaji koja je poznata, to jest s spoznajama koje su verne. S obzirom na znanje o neverističnosti potrebno je vanjsko certificiranje.

Nyāya zauzima vanjski pogled certifikata (parataḥ prāmāṇya) - negira da Kp podrazumijeva KKp; da biste znali da znate da zahtijeva apsorpcijsko certificiranje - pa se čini ranjivim na regres. Rješenje uključuje pojam "appercepcije" (anuvyavasāya), što je kognicija druge razine koja kao drugu ima drugu spoznaju, a da pritom nije svjesna sebe. Potvrda, psihološki posmatrana, uključuje apsorpciju, viđenje da je osporavana, ciljna spoznaja lažna ili istinita.

Vātsyāyana (četvrto stoljeće, čiji je komentar Nyāya-sutra najstariji postotak) izričito pobija regresnu pristojbu (mi ponekad potvrđujemo svoje zahtjeve bez potrebe za ovjerom certifikata) pod Nyāya-sutrom 2.1.20 (448–49, rudnik prijevoda):

Kad bi nas razumijevanje percepcije ili nekog drugog (izvora znanja) uronilo u beskonačnu regresiju, svakodnevna radnja i diskurs ne bi se nastavili kroz razumijevanje samosvjesno poznatih predmeta i njihovih poznatih uzroka. (Međutim) svakodnevna radnja i diskurs se odvijaju zbog nekoga tko shvaća samosvjesno poznate predmete i njihove poznate uzroke: kada (samosvjesno) shvatim opažanjem predmeta ili ga shvatim zaključkom ili ga shvatim analogijom ili shvatim jedan prema tradiciji ili svjedočenju (četiri izvora znanja prema Nyāyi) (apceptivna) spoznaja koja se događa ide ovako: "Moje je znanje perceptivno" ili "Moje je znanje infektivno" ili "Moje znanje je iz analogije" ili "Moje znanje svjedočanstvo."

A motivacija za traženjem pravednosti (dharme), bogatstva, zadovoljstva ili oslobađanja odvija se tim razumijevanjima (dok, ako postoji sumnja, ne bi se dogodile takve ciljno usmjerene aktivnosti), kao što je motivacija za odbacivanje njihovih suprotnosti. Svakodnevni bi diskurs i djelovanje prestali (da bi bilo moguće za takvu temu) ako bi ono što se navodno doista držalo (opravdano regresiranje).

Nyāyava je strategija (1) optužiti protivnika da stvori „pragmatičnu kontradikciju“(2) uzeti vernost kao kognitivni zadani te (3) potvrditi spoznaje identifikacijom izvora kao i zaključkom o uspjehu ili neuspjehu aktivnost koju oni provociraju i usmjeravaju. Pretpostavljamo bez provjere da li je naša spoznaja veridalna, ali ponekad je trebamo provjeriti. Imajte na umu da praktična nastojanja koja Vātsyāyana spominje vođena reflektirajućim znanjem drugog reda su: "pravednost (dharma), bogatstvo, zadovoljstvo, oslobođenje."

4. Percepcija

Sve klasične škole koje napreduju epistemologije prihvaćaju percepciju kao izvor znanja iako postoji mnogo neslaganja u vezi s njegovom prirodom, objektima i ograničenjima. Postoje li predmeti percepcije unutar svijesti ili su vanjski? Jesu li ograničeni na pojedince, npr. Određenu kravu, ili se smatraju i univerzalnim, npr. Kravlje? Što je s odnosima? Odsutnosti ili negativne činjenice (Devadatta nije kod kuće)? Dijelovi ili cjeline? Oba? Ja, svjesnost sebe? Postoje problemi o percepcijskim medijima kao što su svjetlost i eter, ākāśa, navodni medij zvuka i o onome što je jogijski vidljivo (Bog, īśvara, ātman ili sebstvo, puruṣa). Koji su okolišni uvjeti koji upravljaju percepcijom,i kako se oni povezuju s različitim senzornim modalitetima? Postoje li unutarnji uvjeti za percepciju (poput pažnje ili usredotočenosti, na koje neki gledaju kao na dobrovoljni čin)? Je li prepoznavanje, npr., "Ovo je ona Devadatta koju sam vidio jučer", perceptivno? I dokazuje li to dugotrajnost stvari, uključujući stvar koji opaža? Primjećujemo li samo prolazne osobine (dharmu), kako to budisti imaju tendenciju, ili kvalifikatore kao kvalificirane kvalifikacije (lotos kao kvalificirani kao plavi), kako kažu realisti Nyāya i Mīmāṃsā? Da li svaka percepcija uključuje osjetilnu povezanost s objektom koji je odgovoran za pružanje njegovog sadržaja ili intencionalnosti (nirākāra-vāda, Nyāya), ili je sadržaj percepcije unutar sebe (sākāra-vāda, Yogācāra)? Kako razlikujemo istinsku percepciju, koja je definirana kao veridical,i pseudo-percepcija (iluzija), što je neveridno? Kako se iluzija može objasniti? Ovo su neka od neriješenih pitanja i pitanja koja zaokupljaju škole u svim razdobljima njihove književnosti.

Yogācāra subjektivizam doživljava percepciju kao "bez koncepta", dok holistički gramatičar Bhartṛhari iz trećeg stoljeća smatra da je sve odjeven u jezik. Mīmāṃsā i Nyāya realisti ističu prirodu „napuštenu konceptom“barem one vrste percepcije koja se epistički pronalazi za izjave promatranja koje sadrže osnovne osjetilne predikate. Da budemo sigurni, Mīmāṃsā i kasnije Nyāya također priznaju percepciju bez koncepta. Kumārila Bhaṭṭa spominje spoznaju novorođenčeta kao primjer (komentar Śloka-vārttike na percepcijskom sutru Mīmāṃsā-sutre, r. 112, str. 94; vidi također Matilal 1986, 321–322). Fenomenološki bi se činilo da ljudi imaju mnogo toga zajedničkog s novorođenčadi i životinjama s obzirom na tu vrstu percepcije. Ali prema velikom Mīmāṃsaka,percepcija se ne dijeli toliko na vrste koliko tvori proces sa konceptom slobodnim kao prva faza. Svijest o objektu samo je u prvom trenutku kvazi-prijedloga, a u drugom se popunjava njegov sadržaj i postaje sredstvo kojim će se utvrditi da pojedinac ima određen karakter, biti određenu vrstu supstancije ili imati univerzalni ili radnja itd. (stih 120, str. 96). Predmet koji se percipira, lotos (ili bilo što drugo), u prvoj je fazi poznat kao individualna cjelina, kako po svojoj individualnosti, tako i kao karakter. Ali lik, stvar je plava za razliku od crvene, i to što je trenutno ovdje, nisu poznati bez posredovanja pojmova koji se isporučuju iznutra. Gledanje je u konačnici "gledanje kao" i "prepušteno je riječima", za korištenje izraza Bhartṛhari (Vākyapadīya, ch. 1,stihovi 123–124, str. 199; vidi i Matilal 1986, 342). Međutim, um ili ja, prema realistima, nemaju urođene ideje (za razliku od tadašnjih Yogācāra, koji postulira kolektivnu "skladišnu svijest", Alaya-Vijñāna). Koncepti su zapisi prethodnih iskustava.

Yogācāra drži da sve predviđanje, uključujući i osjetilno, ovisi o idejama nestvarne općenitosti. Sve predviđanje uključuje opće pojmove koji se mogu ponoviti. Stoga je „prijedložni sadržaj“realista sumnjiv samo zato što to nije sirova percepcija koja sama po sebi može predstaviti stvarno stvarno, sva-lakṣaṇa, „ono što je svoj vlastiti znak“, jedinstveno ili posebno. Indijski realisti klasične klasice drže da percepcija nije ništa gora jer je koncept opterećen tim konceptima svojstvima svijeta koja su utisnuta na um ili na sebe. Percepcija utemeljuje istinska uvjerenja, a ponovljivi predikati i pojmovi (kravlje) perceptivno stečeni i ponovno predstavljeni i korišteni u verbalizacijama odabire sastavnice stvarnih predmeta, stvari koje se ponovno pojave (na svijetu postoji puno krava). Za pokojne filozofe Nyāya,Percepcija natovarena konceptom tako postaje patnja po važnosti neodređene, bez koncepta raznolikosti, koja potonja postaje problematična. Percepcija u njenoj epistemološkoj ulozi je konceptualno opterećena. Inače ne bi mogao biti certifikacijski. Percepcija kao izvor znanja doksastičan je proces koji generira uvjerenja. Vjerovanja (ili bilo kakve percepcijske spoznaje i njihove verbalizacije) ovise o pojmovima (vjerovati ili reći da je na podu lonac, treba posjedovati pojmove "lonac" i "pod"). Vjerovanja (ili bilo kakve percepcijske spoznaje i njihove verbalizacije) ovise o pojmovima (vjerovati ili reći da je na podu lonac, treba posjedovati pojmove "lonac" i "pod"). Vjerovanja (ili bilo kakve percepcijske spoznaje i njihove verbalizacije) ovise o pojmovima (vjerovati ili reći da je na podu lonac, treba posjedovati pojmove "lonac" i "pod").

Najbolji argument Yogācārinih budista za njihov subjektivizam - za koga se sumnja da proizlazi iz opredjeljenja za mogućnost univerzalnog nirvanskog iskustva, mada to nije rečeno - perceptivna je iluzija. Iluzija dokazuje da objekt percepcije nije svojstvo svijeta, već je doprinošen nekako sa strane predmeta. Konop se može shvatiti kao zmija, bez razlike, iz perspektive opažača, između iluzije i veridalne percepcije zmija. Slično tome, snovi su "percepcije" sanjara, ali ne dodiruju stvarnost. (Naš svijet je san, kažu budisti, i trebali bismo pokušati postati buda, "Probuđeni".)

Jedan od načina da se odupre poteškoći argumenta iluzije pripada Prābhākara Mīmā whichsā koja inzistira na tome da ne samo da je percepcija neprekidno veridalna, nego i uopšte spoznaja, jñāna. Nyāya filozofi u suprotnosti drže da je iluzija lažna spoznaja. Bogata rasprava događa se oko Nyāyevog „pogrešnog“pogleda na iluziju i prābhkararske teorije „ne-iluzije“ili „propusta“(iluzija je neuspjeh u spoznavanju određene vrste, odsutnost spoznaje, na primjer, odsutnost spoznaje razlika između sjećanja na srebro i opažanja matičnjaka kada držite u ruci komad školjke S uzvikuje, "Srebro!"). Ovdje se Nyāya slaže sa subjektivistima: ponekad osoba S naizgled percipira da je F - ima prividno percepcijsku spoznaju koja utjelovljuje F a -a kad u stvari nije F,dok S ne može razabrati iz vlastite perspektive prve osobe da je kognicija neistinita. Ipak, sadržaj predviđanja, prema Nyāya kao i Mīmāṃsā, predstavljanje ili naznaka F-kapuljače, potječe od stvari koje stvarno jesu F, kroz prethodno veridalno iskustvo F-hood-a.

Ovdje se dotičemo srca klasičnog indijskog realizma. Zmija je dostupna da postane iluzorni sadržaj predviđanja zahvaljujući prethodnom zvjerskom iskustvu zmija. To se fugira u trenutnu percepciju pomoću zatajenja u normalnom uzročnom procesu kroz buđenje sjećanja o zmiji (saṃskāra) formirane prethodnim iskustvom. Sadržaj ili intencionalnost (viṣayatā, „objektivnost“) iluzije treba objasniti uzročno onako kako je generirana stvarnim osobinama stvarnih stvari, baš kao što je to istinska percepcija, iako su oni različiti kognitivni tipovi. Iluzija uključuje projekciju u trenutnu (određenu) spoznaju (koja bi bila pseudo-percepcija) sadržaja predikcije sačuvanih u memoriji. Na primjer, spajanje elementa sačuvanog u sjećanju je umreženo, okusne kiselosti, na primjer,kad opazite limun vidom ili miriše na komad sandalovine koji se vidi na prevelikoj udaljenosti za stvarnu olfaktornu stimulaciju. To su slučajevi veridne percepcije s očitom primjesom ili nijansom sjećanja. Iluzija, prema Nyāya, treba analizirati na sličan način, ali za razliku od veridskih slučajeva projekcije iluzija uključuje uzimanje nečega što nije, viđenje ili opažanje putem "pogrešno postavljenog" kvalifikatora. To znači da je percepcija natovarena konceptom nužno kombinacijska - stav koji je zauzeo sam Gautama, stvaralac sutre, a mnogo je razradio Vātsyāyana i ostali komentatori u tekstu koji je očito usmjeren na rani oblik budističkog subjektivizma (Nyāya-sutra 4.2 0,26-36). Rezultat tih sutra je da, prvo,koncept iluzije parazitira na onom veridalnom iskustvu (ne mogu se svi novčići krivotvoriti), i, drugo, ta iluzija pokazuje kombinacijsku (propozicijsku) strukturu: ovo je nešto ili drugo. Prema Nyāya, percepcijska iluzija je dijelom ispravna, da tamo ima nešto, ali pogrešno u tome što jest. Ontološki, Nyāya zauzima disjunktivistički stav: iluzija je drugačija vrsta od stvarne percepcije, budući da je njezina intencionalnost različita.budući da je njegova intencionalnost drugačija.budući da je njegova intencionalnost drugačija.

Za popunjavanje realističkog računa u kasnoj Nyaji, percepcija natovarena mislima, determinira percepciju, dobiva njezin sadržaj ili intencionalnost - njenu "usmjerenost na objekt" - ne samo od objekta povezanog s osjetilnim organom, već i iz klasične moći um (ili sebe). S percepcijskom spoznajom, "To je lonac", na primjer, lonac kao pojedinac u vezi sa osjetilnim sposobnostima odgovoran je za svjesnost nositelja svojstva, za ono što se naziva kvalifikacijski dio percepcije, bez primjene memorija. Ali senzorna povezanost sama po sebi nije odgovorna za dio kvalifikatora, zao, tj. Klasifikaciju stvari kao lonca. Kvalificirani kvalificirani kvalifikator uočava se sve odjednom (eka-vṛtti-vedya), ali određeni dijelovi percepcije imaju različite etiologije. Sada, kako je istaknuto, klasifikacijska snaga uma (ili sebe) nije urođena, već je proizvod prezentacijskog iskustva (anubhava) tijekom života subjekta. Ponavljajuće se osobine stvarnosti utiskuju u um (ili samo) u obliku dispozicija. Za većinu odraslih osoba prethodno određena spoznaja dijelom je odgovorna za sadržaj koji može biti određen, ili grupu stvari, predstavljen osjetilima. To jest, u percipiranju f kao F, sahaska formirana prethodnim bitovima proizvedenim izvorima znanja, stvarnim spoznajama stvari F, bio bi uzročni faktor. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo.već je produkt prezentacijskog iskustva (anubhava) tijekom života subjekta. Ponavljajuće se osobine stvarnosti utiskuju u um (ili samo) u obliku dispozicija. Za većinu odraslih osoba prethodno određena spoznaja dijelom je odgovorna za sadržaj koji može biti određen, ili grupu stvari, predstavljen osjetilima. To jest, u percipiranju f kao F, sahaska formirana prethodnim bitovima proizvedenim izvorima znanja, stvarnim spoznajama stvari F, bio bi uzročni faktor. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo.već je produkt prezentacijskog iskustva (anubhava) tijekom života subjekta. Ponavljajuće se osobine stvarnosti utiskuju u um (ili samo) u obliku dispozicija. Za većinu odraslih osoba prethodno određena spoznaja dijelom je odgovorna za sadržaj koji može biti određen, ili grupu stvari, predstavljen osjetilima. To jest, u percipiranju f kao F, sahaska formirana prethodnim bitovima proizvedenim izvorima znanja, stvarnim spoznajama stvari F, bio bi uzročni faktor. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo. Za većinu odraslih osoba prethodno određena spoznaja dijelom je odgovorna za sadržaj koji može biti određen, ili grupu stvari, predstavljen osjetilima. To jest, u percipiranju f kao F, sahaska formirana prethodnim bitovima proizvedenim izvorima znanja, stvarnim spoznajama stvari F, bio bi uzročni faktor. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo. Za većinu odraslih osoba prethodno određena spoznaja dijelom je odgovorna za sadržaj koji može biti određen, ili grupu stvari, predstavljen osjetilima. To jest, u percipiranju f kao F, sahaska formirana prethodnim bitovima proizvedenim izvorima znanja, stvarnim spoznajama stvari F, bio bi uzročni faktor. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo. Vlastiti sadržaj percepcije uključuje ponovljivu prirodu kvalifikatora djelovanjem ovog faktora. Stablo vidimo kao stablo.

Ali ponekad niti prethodno određena spoznaja niti raspoloženje za pamćenje nisu uopće odgovorni za sadržaj predviđanja, na primjer, kada dijete prvi put vidi kravu. Umjesto toga, "u sirovom" percepcijskom dohvaćanju kvalifikatora (kukavstva) dovodi ga do slijedeće percepcije i verbalizirane percepcije. Drugim riječima, postoje slučajevi određenih spoznaja gdje neodređena percepcija bez koncepta daje kvalifikator nezavisno, a nastala percepcija natovarena percepcijom ne ometa pamćenje. Normalno, sa Mskāra, „dispozicije“sjećanja, igraju uzročnu ulogu u određivanju percepcije, prema Nyāya i Mīmāṃsā i doista epistemolozima svih zastava. Ali ponekad neposredno prethodna percepcija kvalifikatora igra ulogu saṃskāra, sama po sebi pružajući koncept,sadržaj predikcije, kvalifikacijski dio slijedeće određene, percepcije natovarene percepcije, što je vrsta spoznaje koja utemeljuje naša vjerovanja o svijetu.

Da ovo nije "besprijekorna percepcija", već samo hvatanje nekog imanja kroz shvatanje drugog imanja, bili bismo suočeni s beskonačnim nazadovanjem i nemoguće je izravne percepcije svijeta. Percepcija bez koncepta ne mora osigurati klasificiranje ne samo percepciju drugog i trećeg puta nečega kao F, već čak, strogo govoreći, prvu percepciju, jer bi mogao postojati kognitivni intervenirajući faktor (pod uvjetom, recimo, analogija: vidi dolje). No opet bi se s tim čimbenikom postavilo pitanje kako on dobiva svoj sadržaj, pa budući da se neodređena percepcija mora postaviti u nekom trenutku kako bi se blokirala regres, mogla bi biti i u startu. Ovo je glavni argument Gaṅgeśe, sistematizera pokojnog Nyāya,u obranu postavljanja koncepcije slobodnog kao tipa ili prvog stupnja percepcije (Phillips 2001).

Ipak, percepcija utjelovljuje vjerovanja, za sve namjere i svrhe, prema realistima. Preciznije, opažajno uvjerenje rezultat je djelovanja percepcije kao izvora znanja. Sve što se može nazvati je poznato i obrnuto. Kad prisustvujemo njemu, ništa ne može podnijeti ime, jer možemo stvarati nova imena. Možemo načelno verbalizirati naznake našeg iskustva, iako mnogi od njih nisu imenovani budući da smo ravnodušni (šljunak opažen na cesti). Percepcija bez koncepta klasično je indijsko realističko predstavljanje naše sposobnosti oblikovanja opažajnih koncepata sudjelovanjem u fenomenološkoj strani opažanja. Epistemološki, ona nema nikakvu ulogu, budući da je sama po sebi pozitivna i nije nevjerojatna i nije izravno primijećena (A. Chakrabarti 2000 daje ove i druge razloge za iskrivljenje koncepta s Nyāyevog realističkog stajališta).

Kao što je već spomenuto, Yogācāra postavlja pitanje realističke teorije percepcije, gledajući svu percepciju kao konceptualnu. Ono što se opaža je samo nekvalificirani pojedinac, sva-lakṣaṇa. "Kvalifikatori" realista kao što su kravlje su mentalne konstrukcije, "prikladne fikcije". Iznose se različiti argumenti reductio koji pokazuju neusklađenost realističke zamisli o kvalifikaciji koja je odjednom percipirana kao kvalifikator (eka-vṛtti-vedya). Različiti pogledi na predmete opažanja hrane različite stavove zaključivanja.

5. Zaključak

Logika je razvijena u klasičnoj Indiji u sklopu tradicija epistemologije. Zaključak je drugi izvor znanja, sredstvo pomoću kojeg možemo spoznati stvari koje nisu odmah očite kroz percepciju. Oetke (2004) nalazi tri korijena najranijih problema logike u Indiji: (1) zdravorazumsko zaključivanje, (2) uspostavljanje doktrina u okviru znanstvenih traktata (śāstra) i (3) opravdanje načela u raspravi, To troje se svodi (premda posljednja dva prevladavaju) u epistemološkoj tradiciji u gotovo univerzalnom pogledu zaključka kao izvora znanja.

Gledanje klasične indijske logike kao dijela epistemologije, kao objašnjavanje načina na koji znamo činjenice posredovanjem naših saznanja o drugim činjenicama, olakšava razumijevanje zašto i budistička i vedska škola valjani, ali i neutemeljeni argument smatraju pogrešnim: znanje se ne stvara, Indijski filozofi klasike nisu usredotočeni na logiku kao takvu, već na psihološki proces pomoću kojeg spoznajemo stvari indirektno, znakom, hetuom ili ligom, naznakom nečega što je trenutno izvan raspona osjetila, bilo da su udaljenost prostorno ili vremenski ili neke vrste (poput atoma ili Boga ili Budinog uma) koja se po prirodi ne može izravno opažati.

Dva najveća imena klasične indijske logike pripadaju logičarima budističke škole Yogācāra, Dignāga (šesto stoljeće) i Dharmakīrti (rano sedmo stoljeće). Dignāga je izložio sve moguće odnose uključivanja i isključenja za proširenja dvaju termina koji se nazivaju prover ili „znak“, hetu, i probandum, sādhya, svojstvo „koje treba dokazati“. Time je otkrio podloge pramāṇa zaključivanja u smislu skupa podataka, koje su, prema Yogācāra ontologiji, jedini rezultati. Dharmakīrti je klasificirao zaključke na temelju ontološke prirode odnosa klasa-inkluzija koja je u osnovi svih zaključaka kao izvora znanja. Raniji filozofi, i budistički i ne-budistički, daju primjere svakodnevnog rezonovanja, od kojih je nekoliko otmičnih karaktera,neformalno obrazloženje najboljeg objašnjenja, primjerice iz vida nabujale rijeke, kaže Vātsyāyana u svom komentaru na zaključak sutre (1.1.5.) Nyāya-sutre, do zaključka da je kišila uzvodno. Ali postoje i slučajevi zaključaka koji se sastoje od deduktivnog, ekstrapolativnog, ponekad ispravno induktivnog obrazloženja o temama iz svakodnevnog života, kao i filozofije, u brojnim pre-Dignāga tekstovima nekoliko škola. Nije istina, kao što se ponekad tvrdi, da nitko prije Dignāge nije imao predodžbu o „propadanju“, vyāpti, na temelju čega se mora dokazati imovina koja se mora dokazati. Dignāga ipak zaslužuje najraniju sistematizaciju koja koristi tri pojma, mjesto ili predmet predloženog zaključivanja (pakṣa,planina u primjeru zaključka zaključivanja iz vida dima na planini do saznanja o vatri na planini), vlasništvo provere ili dokaza (hetu, dimljenje) i probanda (sādhya, žestina).

Dignāga, treba naglasiti, kako nominalist vidi zaključak kao polazište od znanja pojedinosti do drugog saznanja pojedinosti (izbjegavanje univerzalizama realista, kako je lijepo objasnio Hayes 1988., pozivajući se na budistički apoha, "isključenje", teoriju koncepti). Dignāga formulira trostruki test za dobrog dokaza, trairūpya-hetu:

1. pojavljivanje dokaza na inferencijalnom subjektu predloženog zaključka mora biti poznato subjektu S
2. pojavljivanje dokazivanja barem jednom zajedno s probandacijom mora biti poznato S-u
3. S. ne smije znati niti jedan protuudar dokaza koji se dogodi bez probanduma.

Uddyotakara u svom komentaru Nyāya-sutre uključuje Dignāga-ove ideje o formalizaciji mnogih neformalnih zaključaka Vātsyāyane. Nyāya filozof duguje gotovo sve svojim budističkim protivnicima, nasuprot svojim Nyāya prethodnicima, ali on kritizira i mijenja ono što on vidi kao uvjere certifikacije zaključivanja kao izvora znanja, kombinirajući Dignāga drugi i treći test u jedan zahtjev, znanje prodora. Također dodaje treći uvjet, subjekt mora "razmišljati" i objediniti podatke, tako da kažem:

1. pakṣa-dharmatā: potvrda S mora biti poznata kao kvalificirani infekcijski subjekt
2. vyāpti-smaraṇa: S mora biti upamćen dokazi
3. liṅga-parāmarśa: S se mora odraziti promišljenošću s infekcijskim subjektom.

Završetak dodatka može se tumačiti kao prepoznavanje da se znanje ne zatvara pod dedukcijom koja se razmatra u apstrakciji iz psihološkog procesa „promišljanja“. Ali kroz taj proces, epistemički nalog - ili "izvjesnost", niścaya - prelazi iz prostorije u zaključak, a mi djelujemo neprovjereno, na primjer, da podgrijemo vatru na planini koja seže.

Stvari su još složenije. Inferencijalno znanje je neporecivo, ili, preciznije rečeno, ono što subjekt smatra inferencijalnim znanjem može se pokazati pseudo, neistinito, lažno saznanje koje imitira istinsko ili čak u slučajevima Gettier-a slučajno istinska spoznaja koja se maskira kao jedan istinski rođen u zaključku. Znanje ima socijalnu dimenziju. Ne samo da bi svjesnost o suprotnom primjeru bila pobjednik, već i ako bi netko iznio kontrainferenciju zaključku suprotnom našem, više ne bismo imali zarazno znanje. Svijest o bilo kojoj od nekoliko vrsta „blokatora“„refleksije“može potkopati generalizaciju o kojoj takav odraz ovisi. Postoje potencijalni sprječavači infektivne svijesti, "poraznici", bādhaka,što dovodi do odricanja od uvjerenja od strane nekoga tko dosad nije primijetio kontra-primjer ili slično i koji je tako pogrešno izvukao zaključak.

Međutim, ne treba misliti da zaključak epistemologa nije monotono, što je Taber (2004) posebno utvrdio protiv Oetkea (1996). Logički oblik paradigme ugrađen u dobro zaključivanje je monoton. Nove informacije nevažne su za valjanost samog uzorka, iako mogu biti relevantne za opravdanje subjekta za prihvaćanje prostora. Primjeri zaključaka u klasičnim tekstovima često se čine ne-monotoni jer se pogrešnost odnosi na prostor. Takva zabluda naravno prelazi i na zaključak. (Usp. Izrael 1980. koji na sličan način izražava epistemološku tužbu protiv same ideje monotonske logike, prema Koonsu 2013.)

Ciljajući odnos prodora u drugom stanju Uddyotakara, vyāpti-smaraṇa, koji se čini ontološkim temeljem Dignāginih uvjeta (2) i (3), Dharmakīrti dijeli zaključke na tri vrste:

• sva-bhāva (samopriroda: „To je drvo jer je hrast śiṃśapā“)
• tad-utpatti (uzročnost: "Vatra je zato što je tamo dim")
• anupalabdhi (ne-percepcija: "Ovdje nema lonca jer ga nitko ne opaža").

Yogācāra drži da je za prvu vrstu zaključka temeljna pervazija „unutarnja“(antar-vyāpti). Na ovo možemo misliti kao na unutarnji odnos između pojmova i prema tome sličan a priori zapadne filozofije. Ali to je zapravo tehnička stvar oko toga da li termin koji odabire inferencijalni subjekt ili subjekte - pakku misle kao skup - zaključuje je od uključivanja u induktivnu bazu generalizacije (ili ekstrapolacije, prema Ganeri 2001b) što nam daje znanje o pervazivnom odnosu. Mīmāṃsā i Nyāya isključuju ovakvu vrstu zaključivanja postavljajući pitanje: želimo znati ima li inferencijalni subjekt imovinu probanduma i na taj način citirati taj predmet, čak i njegov dio, u suprotnosti je sa samom svrhom zaključivanja.

Kasnije Nyāya dijeli zaključke ne u skladu s ontologijom prožimanja (koja je preslikana na ontologiju i kauzalnu teoriju Nyāya-Vaiśeṣika, ponekad ne baš uspješno), već na način na koji je poznata pervazija:

• anvaya-vyatireka („pozitivna i negativna“): zaključci temeljeni na pozitivnim i negativnim korelacijama tamo gdje su dostupni i drugi, tj. slučajevi u kojima se, primjerice, zna da se dim i groznica događaju zajedno, kuhinjska ognjišta, logorske vatre, itd., (tvrdi se) yonder dimna planina na kojoj se treba dokazati vatreno, uzeto s negativnim primjerima gdje se zna da i vjerovatnoća i probanda ne nastupaju
• kevala-anvaya („samo pozitivno“): zaključci temeljeni samo na pozitivnim korelacijama, gdje nisu poznati primjeri nepostojanja probacijske svojstva, kao što bi to trebao biti slučaj s univerzalno prisutnim svojstvom, pronicljivost (nema ničega to se ne zna)
• kevala-vyatireka ("samo negativan"): zaključci temeljeni na negativnim korelacijama samo kad izvan infektivnog subjekta nisu poznati slučajevi proba.

Mnogi zaključci koje budisti identificiraju kao naginjanje na "unutarnju provaliju" (antar-vāpti) filozofi Nyāya vide kao "samo negativan" (kevala-vyatireka). Uzimajući poseban hrast śiṃśapā kao pakṣu, imamo negativnu korelaciju koja dokazuje da je to drvo: što god nije drvo, nije, na primjer, hrast śiṃśapā, lotos.

Zapadne interpretacije i prikazi zaključaka kao klasično zamišljeni često su propustili njezino jedinstvo kao izvor znanja. Ganeri (2001b: 20) tvrdi da je bolje shvatiti i budistički i rani Nyāya obrazac kao "ne endemematski", ne preskačući korak generalizacije, a zatim implicitno koristeći univerzalnu instanciju (UI) i modus ponens (MP) u primjeni pravilo za slučaj. Obrazloženje na temelju slučaja ne treba tumačiti kao oslanjanje na univerzalne kvantifikatore, a predstavljanje Schayera (1933.) i drugih koji ih koriste je pogrešno. Njihovi su uistinu pogrešni navodi, a čini se da Ganeri ima pravo što se tiče ranih teorija. No, zbog posljednjeg oblika argumentacije korisničkog sučelja i zastupnika Nyāya Schayera zabluda je iz još jednog razloga, naime,ako nisu dovoljno osjetljivi na logiku pojavljivanja i nepojavljivanja svojstava na nekom mjestu ili ako nisu kvalificirali nosioca imovine, kao što su to naveli Staal (1973) i drugi. Nadalje, Ganeri je u pravu što, analizirajući obrazac, nastoji propustiti jedinstvo kauzalne teorije koja ima jedno mentalno stanje uzrokovano drugim. U Nyāya teoriji sve je integrirano u pojam "refleksije", parāmarśa, kao neposredni instrumentalni uzrok ili "okidač", karaṇa. Iako nije jedini potrebni uvjet, ovaj je posljednji na mjestu i osigurava pojavu inferencijalnog znanja. Ganeri je u pravu što, analizirajući obrazac, nastoji propustiti jedinstvo kauzalne teorije koja ima jedno mentalno stanje uzrokovano drugim. U Nyāya teoriji sve je integrirano u pojam "refleksije", parāmarśa, kao neposredni instrumentalni uzrok ili "okidač", karaṇa. Iako nije jedini potrebni uvjet, ovaj je posljednji na mjestu i osigurava pojavu inferencijalnog znanja. Ganeri je u pravu što, analizirajući obrazac, nastoji propustiti jedinstvo kauzalne teorije koja ima jedno mentalno stanje uzrokovano drugim. U Nyāya teoriji sve je integrirano u pojam "refleksije", parāmarśa, kao neposredni instrumentalni uzrok ili "okidač", karaṇa. Iako nije jedini potrebni uvjet, ovaj je posljednji na mjestu i osigurava pojavu inferencijalnog znanja.

Slijedeći Matilala (1998), takav „odraz“možemo rekonstruirati kao pojedinačni zaključak:

(K) (S ^p H a) → (K) S a

To kaže da, pod uvjetom da subjekt zna da je H-kao-kvalificiran-od-biti-prožet-sa-S kvalificira a, tada subjekt zna da je S. Strelicu treba tumačiti tako da prikazuje uzročnu dostatnost, u skladu s Uddyotakarom i kasnijom tradicijom. "Razmišljanje" je složeno mentalno stanje koje je ipak jedinstvo, i kao posebna spoznaja koja može biti uzročnik za porast druge spoznaje i kao intencionalnost, ili "objektivnost", koja se može izraziti u jednoj rečenici. Pokušaji pronalaska jedinstvenog pravila podudaraju se s obje ove dimenzije teorije. Ali mnogo je induktivne dubine upakirano u ideju poznate prodora i puno se toga govori, što pokazuje da postoji generalizacija, barem u kasnijoj teoriji Nyāya. Poznavanje općeg pravila smatra se ključnim,a ne samo ekstrapolacija na sljedeći slučaj. Od Uddyotakara nadalje, Nyāya filozofi tretiraju pervaziju kao ekvivalent pravila koje kaže da - upotreba jezika skupova i izraza - produljenje probnog termina uključuje pojam probnog izraza, uključuje ga u cijelosti tako da ne postoji ništa što lokalizira prožeto imovinom (dokaznik) koja također ne pronalazi progonitelja (probandum), kao što je među ostalima tvrdio Kisor Chakrabarti (1995.).kako je to među ostalima tvrdio Kisor Chakrabarti (1995).kako je to među ostalima tvrdio Kisor Chakrabarti (1995).

Najvažnije pitanje zaključivanja, uzimajući u obzir napore pokojnih filozofa Nyāje, jest razjasniti logiku prodora, kao i kako znamo univerzalizirane stavke ili čitave ekstenzije, pojmova koji utječu na naše znanje o takvim pravilima, predmeta koji podupiru naše znanje o takvim uključenjima, takvim prirodno potrebnim izopačenjima dokaza dokazivanjem. Najranije rad u fokusu je na zablude i zaključivanje u kontekstu formalne rasprave. A u literaturama različitih škola postoje mnoge filozofske zaključke, poput dokaza trenutka, postojanja Boga, mogućnosti oslobađanja od rođenja i ponovnog rođenja i desetaka drugih.

6. svjedočenje

Vaiśeṣika među vedskim školama, zajedno s budistima koji, naravno, opovrgavaju "svjedočanstvo" o Vedi odbacuju svjedočanstvo kao neovisni izvor znanja, pramāṇa. Budisti tvrde da su njihova religijska učenja zasnovana samo na rasuđivanju i iskustvu, premda mističnom iskustvu, iskustvu nirvane koja čini Buda stručnjakom za duhovna pitanja. Kao i kod pamćenja, čija ispravnost ovisi o veridalnosti ili nevericibilnosti spoznaje koja formira utisak sjećanja saṃskāra, istinitost svjedočenja ovisi o znanju svjedoka, govornika, čiji izvor mora biti pouzdan, naime, ovisno o epistemološkoj teoriji, percepciji ili zaključku ili možda svjedočenju u nizu u kojem bi izvorni svjedočar znao iz drugog izvora osim svjedočenja. Vaiśeṣika i Yogācāra udružuju se kada vide slušateljevo znanje H koje p što drugi filozofi vide kao da proizlazi iz iskaza kao stvarno rezultiranje zaključkom koji ima jednu pretpostavku da je govornik S pouzdan i kao drugo što je S rekao p, pretpostavljajući da su ljudi pouzdani koji znaju istinu komuniciraju je vjerno, da zaključe da je p istina. Nyāya se opire poput inferencijalističkog obračuna od najranijih razdoblja, u suratima Gautame, tvrdeći da inferencijalist povezuje inferencijalno ovjeravanje istine p s svjedočanstvenim saznanjima da je p na prvoj ili nefleksibilnoj razini (kako lijepo objašnjava Mohanty 1994). Vātsyāyana i drugi tvrde (prema Nyāya-sutri 2.1.52.) Da su uvjeti certificiranja za dva izvora znanja različiti. Jayanta Bhaṭṭa iz osmog stoljeća piše (Nyāya-mañjarī 322):"Uvjeti koji određuju zarazno znanje i oni koji određuju verbalno znanje nisu isti." Nyāya stajalište je da su razumijevanje i prihvaćanje normalno spojeni tako da (normalno) dobijemo znanje odmah (neinferencijski) od onoga što nam se kaže. Ovdje se pridružuju Mīmāṃsā, mada također postoje dosta polemike u vezi s tim pitanjima između dviju škola.

Gautama daje definiciju u Nyāya-sutri 1.1.7: "Svjedočenje je (istinita) izjava vještaka (āpta)." "Stručnjak", āpta, pouzdan je autoritet tako da "stručnjak" nije u potpunosti prikladan kao prijevod. Vātsyāyana u definiranju pojma ocrtava moralnu dimenziju. Aāpta je osoba koja ne samo da zna istinu, već je želi prenijeti bez obmane (komentar Vātsyāyana pod Nyāya-sutrom 1.1.7). Komentator također otkriva određeni egalitarizam u djelovanju izvora znanja. Nasuprot privilegiji koju je nudila svećenička kasta u vezi s vedskom interpretacijom, on kaže da čak i stranci - "barbari", mogu biti stručnjaci čije nam izjave prenose svjedočanstvo, pod uvjetom da, kao i uvijek, znaju istinu i žele komunicirati bez obmane.

Prema onima koji prihvaćaju svjedočanstvo kao istinski izvor znanja, proces generiranja svjedočanstvenog znanja započinje s govornikom S koji poznaje prijedlog p po percepciji, zaključku ili svjedočenju (lanci svjedočenja su u redu) i koji ima želju komunicirati na p nekome ili drugom. Slušatelj H stječe znanje govornim činom prenošenja p-a H-u, koji mora biti kompetentan na jeziku na kojem je p izražen, znati riječi i gramatičke oblike, koje je H naučio, na većini računa, uglavnom i putem svjedočenje, ali i na druge načine kao što je analogija (prema nekim).

Mīmāṃsā, čiju vođu Kumārila i Prabhkara slijede mnogi Vedāntini i neki Nyāya filozofi, dolazi u raspravu o svjedočenju sjekirom za mljevenje, naime, radi obrane vedske vlasti. Izvorno riječi ne govori nitko. Govornici su podložni pogrešci, ali ne i Veda, čiji stihovi nisu izvorno sastavljeni (apauruṣeya). Vedantički teisti, u glavnom, zajedno s gotovo svim Nyāya filozofima, zauzimaju stav da poput svih rečenica, netko od Veda treba razumjeti kao što govori (ili sastavlja itd.) Netko s namjerom da komunicira. Tako je Gospod, īśvara, autor Vede (najbolji ili jedini kandidat, prema Udayani, jedanaesto stoljeće, Nyāya-kusumāñjalī). Mīmāṃsā je, međutim, ateistička, gledajući Vedu kao iskonsku, odjekuje u eteru koji okružuje svemir,čuti i zapamćeni od strane velikih riša u svojoj pelucidnoj svijesti (a ne zatrpana običnom mišlju). Prema tome, prema Mīmā sentencessā, rečenice mogu biti smislene, a da nemaju govornika koji namjerava komunicirati. Vedāntin i Nyāya teisti generaliziraju iz svakodnevnice pretpostavljajući da, ne, izjave i rečenice zahtijevaju govornika, kompozitora, koji, u slučaju S-ovog znanja koji prelazi u H, mora biti stručnjak za āpta, tj. Netko tko zna istinu i želi to reći bez želje za prevarom. Gospodin je ovaj govornik u slučaju Vede, to zaključuju neki. Vedāntin i Nyāya teisti generaliziraju iz svakodnevnice pretpostavljajući da, ne, izjave i rečenice zahtijevaju govornika, kompozitora, koji, u slučaju S-ovog znanja koji prelazi u H, mora biti stručnjak za āpta, tj. Netko tko zna istinu i želi to reći bez želje za prevarom. Gospodin je ovaj govornik u slučaju Vede, to zaključuju neki. Vedāntin i Nyāya teisti generaliziraju iz svakodnevnice pretpostavljajući da, ne, izjave i rečenice zahtijevaju govornika, kompozitora, koji, u slučaju S-ovog znanja koji prelazi u H, mora biti stručnjak za āpta, tj. Netko tko zna istinu i želi to reći bez želje za prevarom. Gospodin je ovaj govornik u slučaju Vede, to zaključuju neki.

Prābhākara smatra da svakodnevno svjedočanstvo nosi znanje, poput svih saznanja, svoju rukavu u rukavu; slično vedskom znanju. Namjera govornika je irelevantna. Papagaj nam može dati do znanja nešto poput magnetofona. Pa čak i lažljivac (S) prevaren u vjerovanje da p može komunicirati pokušavajući prevariti H koji ipak sazna istinu kroz S-ovu izjavu. Nyāya, nasuprot tome, zagovara namjere govornika, tātparya, kao epitetski relevantne. Prema kasnijim piscima, govornikova namjera nije pokretač svjedočanskih saznanja s H-a (što je, umjesto toga, prijevodna rečenica pod interpretacijom H), već pomalo uzlazni uzročni faktor relevantan za potvrđivanje. Da smo znali da je papagaj ili lažov odgovoran za izjavu, više ne bismo vjerovali. Točno je da H mora shvatiti nešto u slučaju papige itd. Inače, ne bi se moglo ništa provjeriti u otkrivanju da je papagajin govor slučaj "očitog svjedočenja", śabda-ābhāsa (npr. Gaṅgeśa, Tattva-cintā-maṇi, poglavlje svjedočenja, 329). No razlučljiva govornikova namjera smatra se potrebnom za nerazumijevanje u nekim slučajevima svjedočenja i kao relevantna za pokretanje figurativnog govora, prema mišljenju mnogih pisaca u estetskoj literaturi alaṅkāra-śāstra. No razlučljiva govornikova namjera smatra se potrebnom za nerazumijevanje u nekim slučajevima svjedočenja i kao relevantna za pokretanje figurativnog govora, prema mišljenju mnogih pisaca u estetskoj literaturi alaṅkāra-śāstra. No razlučljiva govornikova namjera smatra se potrebnom za nerazumijevanje u nekim slučajevima svjedočenja i kao relevantna za pokretanje figurativnog govora, prema mišljenju mnogih pisaca u estetskoj literaturi alaṅkāra-śāstra.

Znanje svjedočanstva stvar je razumijevanja iskaza, prijenosa rečenice i da bi rečenica koja se prenosi bila ispunjena, moraju se ispuniti određeni uvjeti. Sljedeća tri potrebna uvjeta za smislenu tvrdnju predlažu se i raspravljaju u svim filozofskim i gramatičkim literaturama (Kunjunni Raja 1969: 149–169).

1. riječi "uzajamno" očekivano trajanje, "ākāṅkṣā
2. semantička „prikladnost“, yogyatā
3. blizina (ili pravilno predstavljanje, izgovor i slično), āsatti

Riječi u rečenici imaju "očekivano trajanje" obostrano zadovoljno u završnici rečenice kao niz riječi. Ovaj i treći uvjet očito su potrebni za osjetilno značenje, ali ne i drugi, barem ne za filozofe jezika na Zapadu, iako se pojam čini povezan s a priori kako je shvaćeno u ranoj modernoj filozofiji. U svakom slučaju, semantička „prikladnost“povezana je s teorijom figurativnog značenja u svim školama, uključujući estetsku literaturu. Primarni negativni primjer je „Vrtlar zalijeva biljke vatrom“(agninā siñcati). Zalijevanje se ne može obaviti vatrom, i značenja riječi ne staju jedno uz drugo, osim možda figurativno. Neki definiraju yogyatā na pozitivan način, ali čini se lako pronaći kontra-primjere (Kunjunni Raja 1969: 164–166). Jezik mora biti fleksibilan kako bismo mogli izvještavati o novostima. Nadalje, razumijemo nešto kada razumijemo lažnu izjavu. U protivnom, opet, ne bismo znali gdje tražiti da utvrdimo njegovu lažnost ili istinu po tom pitanju. Gaṅgeśa izričito kaže da lažne izjave kao i izjave sumnje zadovoljavaju zahtjev semantičke podobnosti (Tattva-cintā-maṇi, poglavlje svjedočenja, 372–373). Čak i izjave koje nisu samo neistinite, već za koje znamo da su neistinite, mogu proći test semantičke podobnosti kao što je, na primjer, (u zapisu A. Chakrabarti 1994.) stavovi nečijih protivnika! Iz tih i drugih razloga, Gaṅgeśa, jednoga, negativno definira yogyatā kao „nepostojanje znanja o blokatoru (svjedočanstva)“(Tattva-cintā-maṇi, poglavlje svjedočenja, sanskrit, IV.iii.6, str. 136), To pokazuje povezanost povezanosti. Ne možemo čak ni razumjeti način koji svjedoči o onome što već znamo.

Dva stajališta Mīmāṃsā se natječu da objasne senzibilno jedinstvo, zajedno s trećim, rečenicom holizma koja pripada gramatičaru Bhartṛhariju (treće stoljeće), koji smatra da riječi nemaju značenja izvan konteksta rečenice, što je osnovna semantička cjelina. Riječi su apstrakcije od rečenica, a rečenica se holistički razumije “u trenutku” (sphoṭa; Bhart Bharijeva teorija naziva se sphoṭa-vāda). Ovo je laka meta za Mīmāṃsākas, koji ukazuju na našu sposobnost korištenja istih riječi u različitim rečenicama. No, jedan se kamp, Prābhākara, slaže s gramatikom da riječi ne sadrže značenje osim razumijevanja pune rečenice, to jest, osim što je cjelokupna činjenica koja je poznata kao „trenutačno poznata“. Drugi tabor, Bhāṭṭa, čiju teoriju dolazi Nyāya,tvrdi da se pojedinačne riječi odnose na izolaciju i da razumijevanjem rečenice razumijemo značenje pojedinih semantičkih jedinica koje se kombiniraju ne toliko po rečenici, koliko zbog činjenice koja istinitu rečenicu čini istinom, odnos koji činjenicu drži zajedno postajući ogleda u jedinstvu rečenice, tako da je značenje ili referenca svake riječi spojena sa svakom drugom. Ova dva pogleda nazivaju se na sanskrtu anvita-abhidhāna-vada, „referenca na povezano“, što Siderits (1991) prevodi kao „srodni pogled na imenovanje“, i abhihita-anvaya-vada, „veza referenta“, što Siderits prevodi kao "pogled plus-odnos pogled". Međutim, potonje možda i nije najbolje prikazivanje, jer njegovi zagovornici tvrde da odnos nije ništa drugo doli pojedinačni označeni kao povezani.

Drugim riječima, prema radikalnije referencijalističkom gledištu, koje je inkrementalističko, odnos nije samo dodatni element: to nije odnos riječi plus plus. Nijedna riječ nije "nezasićena"; Primjerice, 'dovođenje' zahtijeva da njegov referent bude povezan s agentom i objektom, a ako bi se to ne spomenulo ili bilo kakve ideje o njima, referenca na dovođenje generirala bi malo novih svjedočanstava. Na sanskrtu postoji samo nekoliko čisto logičkih i sintaktički obvezujućih riječi, samo nekoliko (uglavnom vezivnih) koji su samo sintekogorematični, jer je svaka druga riječ nagibna i nema potrebe za prijedlozima, itd. Alternativno, mogli bismo reći da je svaka riječ je nezasićen jer nema riječi, niti jedne semantičke jedinice,prenosi značenje rečenice same po sebi neovisno o odnosu barem jedne druge jedinice. Glavna razlika između dva stajališta Mīmāṃsā je ta što prva inzistira na tome da se samo rečenica uspješno odnosi, a ne na pojedinačne riječi od kojih je rečenica sastavljena, čija značenja moraju biti povezana jedna s drugom kako bi bila referenca (abhidhā, primarni način ili moć, jezik, jezik); budući da posljednje drži da se riječi odnose pojedinačno, ali ne i na povezanost spomenutih stvari, što je izrečeno u rečenici. U oba slučaja, činjenica ili predmet koji je poznat kroz rečenicu imaju sastavne dijelove. S drugog gledišta, činjenica je srodnost referenci riječi u svijetu kakvi su u svijetu, srodnost (anvaya) koja nije naznačena semantičkom jedinicom. Veza je jedna od drugih na koje se upućuje, veza u svijetu kojega postajemo svjesni zbog reda i povezanosti (anvaya) riječi. Gopinath Bhattacharya piše otprilike (sedamnaesto stoljeće) Annambha Annainu raspravu o teoriji Bhaṭṭe (Annambhaṭṭa: 301–302): „Do toga dolazi onda razumijevanje izjave, tj. Onoga što je označeno konstitutivnim izrazima u odnosu na jedan drugo, između ostalog ovisi o prezentaciji pojmova potrebnim redoslijedom. Ali poredak rasporeda pojmova sam po sebi nije rečenica rečenice, tako da se ne može reći da i ovaj nalog ima svoje śakti poput izraza. "Gopinath Bhattacharya piše otprilike (sedamnaesto stoljeće) Annambha Annainu raspravu o teoriji Bhaṭṭe (Annambhaṭṭa: 301–302): „Do toga dolazi onda razumijevanje izjave, tj. Onoga što je označeno konstitutivnim izrazima u odnosu na jedan drugo, između ostalog ovisi o prezentaciji pojmova potrebnim redoslijedom. Ali poredak rasporeda pojmova sam po sebi nije rečenica rečenice, tako da se ne može reći da i ovaj nalog ima svoje śakti poput izraza. "Gopinath Bhattacharya piše otprilike (sedamnaesto stoljeće) Annambha Annainu raspravu o teoriji Bhaṭṭe (Annambhaṭṭa: 301–302): „Do toga dolazi onda razumijevanje izjave, tj. Onoga što je označeno konstitutivnim izrazima u odnosu na jedan drugo, između ostalog ovisi o prezentaciji pojmova potrebnim redoslijedom. Ali poredak rasporeda pojmova sam po sebi nije rečenica rečenice, tako da se ne može reći da i ovaj nalog ima svoje śakti poput izraza. "Ali poredak rasporeda pojmova sam po sebi nije rečenica rečenice, tako da se ne može reći da i ovaj nalog ima svoje śakti poput izraza. "Ali poredak rasporeda pojmova sam po sebi nije rečenica rečenice, tako da se ne može reći da i ovaj nalog ima svoje śakti poput izraza."

Upravo ono na što se riječ odnosi ponekad je dvosmisleno, ne samo iz okvira sentencija, već i unutar njega. Ipak znamo što ta riječ znači. Znamo da govornik želi sol kad ga S traži, iako je na sanskrtu riječ koja se koristi za sol, 'saindhava', homonim s riječju koja znači konj. S namjera da komunicira sa p-om u takvom je slučaju ključna za nerazumijevanje jer S govori u kontekstu (prakaraṇa). Prema filozofima New Nyāya, obično, ne treba uzeti u obzir cjelokupni kontekst da bi se utvrdilo značenje rečenice, koja mora zadovoljiti samo tri uvjeta gramatičnosti, semantičke prikladnosti i pravilnog izgovora. Ali moramo uzeti u obzir cjelokupni kontekst - recimo "namjera govornika", to je naglašena tptarya (npr. Annambhaṭṭa: 294–295),u nekim slučajevima dvosmislenost kao i figurativni govor, koja uključuje drugu snagu riječi, moć (śakti) da neizravno izražava značenje.

Međutim, moramo biti u stanju razumjeti izgovorenu rečenicu da bismo mogli odrediti govornikove namjere, što zaključujemo iz onoga što je rečeno i dopunjeno ponekad kontekstualnim znakovima. Dakle, poznavanje namjere nije nepromjenjivi prethodnik svjedočanstva. Razumijevanje S-ove namjere nije četvrti uvjet smislenosti izjave iz perspektive H - osim u nekim slučajevima dvosmislenosti i neizravnog, figurativnog govora. Ali u tim je slučajevima doista presudno i ne postoji način da se zaobiđe potreba da se to ispravi kako bi se popravio smisao, koja se ne može sakupiti na, da tako kažem, prvom prolazu.

Ali s druge strane, kroz zaključivanje možemo prikupiti ne samo neizravno, sekundarno značenje, već i više informacija. Na taj bi način Annambhaṭṭa objasnila ono što drugi vide kao rezultate aktiviranja treće snage riječi, naime, dhvani, koji se još naziva i vyañjana, "prijedlog" (289–293). Drugim riječima, ako rečenica sadrži dvosmislenu riječ ili indirektno, figurativno značenje (priznato kao dobronamjerna druga snaga riječi, śakti), možda neće biti načina da se kaže što znači bez razmatranja S-ove namjere. Sada zagovornici treće sile analiziraju osnovni primjer neizravnog govora gdje se za selo kaže da je u Gaṅgāu, kao što sugerira da je selo cool i pročišćeno udruživanjem s Gaṅgāom. Tvrdnja su, tvrde oni, u pjesničkoj upotrebi neizravnog, figurativnog govora u oslobađanju treće snage prijedloga. Zašto inače ne reći jednostavno da je selo na obali rijeke? Govornik pomoću figurativnog govora sugerira atribute hladnoće i pročišćenja. Annambhaṭṭa odgovara da ako iz te izjave razumijemo ove atribute, tada neizravno, figurativno značenje (lakṣaṇā) „u Gaṅgā“nije samo na obali rijeke, već na obali koja daje hladnoću i potiče pročišćenje. To je tek onda složeniji slučaj lakṣaṇā, koji je doista druga snaga riječi (ali treće nema), što ukazuje na hladno i pročišćavajuće mjesto na naznačenoj obali.figurativno značenje (lakṣaṇā) riječi „u Gaṅgā“nije samo na obali rijeke, nego i na obali koja daje svježinu i potiče pročišćavanje. To je tek onda složeniji slučaj lakṣaṇā, koji je doista druga snaga riječi (ali treće nema), što ukazuje na hladno i pročišćavajuće mjesto na naznačenoj obali.figurativno značenje (lakṣaṇā) riječi „u Gaṅgā“nije samo na obali rijeke, nego i na obali koja daje svježinu i potiče pročišćavanje. To je tek onda složeniji slučaj lakṣaṇā, koji je doista druga snaga riječi (ali treće nema), što ukazuje na hladno i pročišćavajuće mjesto na naznačenoj obali.

Za kraj bismo mogli spomenuti da s veridalnim svjedočanstvenim znanjem koje ne uključuje figurativno značenje tamo gdje su zadovoljena sva tri osjetilna uvjeta, ne primjećujemo gramatičnost itd. Prijenosa rečenice ili rečenice. Ti čimbenici moraju biti prisutni, ali mi ih ne moramo biti svjesni. Za figurativno značenje, nasuprot tome, moramo primijetiti blokator (Uddyotakara pod Nyāya-sutrom 2.2.59), koji se paradigmatično može smatrati kršenjem semantičke podobnosti (Kunjunni Raja 1969: 166), mada to nije tačno točno prema nekoliko teoretičara koji daju primjere figura gdje semantička podobnost nije narušena. Primjeri manje teške nestašice pojavljuju se nego zalijevanje vatrom. Kršenje yogyatā nije jedini način za pokretanje druge snage riječi. Pa ipak, daljnje istraživanje figurativnog značenja i „prijedloga“(dhvani) izvelo bi nas izvan epistemološkog u estetiku i gramatičku literaturu.

7. Analogija i ostali izvori kandidata

7.1. Analogija i sličnost

Ukratko možemo razmotriti egzotičnije izvore kandidata koji su predloženi u klasičnoj literaturi uglavnom unutar Mīmāṃsā (često ih razrađuje Vedāntins), počevši od analogije, koja se promatra kao pramāṇa za znanje o sličnosti u Mīmāṃsā i Vedānta, ali je odbačena od strane ostalih škola, Vedski i ne-vedski slični, osim za Nyāya, koji ipak omogućuje radikalnu reinterpretaciju. Da bi se osigurala hermeneutika vedskih odredaba kako bi ih učinili prikladnima za prakticiranje u stvarnim performansama, egzegeti Mīmāṃsā trebaju biti u mogućnosti odrediti zamjene, na primjer, jedne vrste žitarica za drugu, ili jednu životinju za drugu, ovisno o dostupnosti u prvo mjesto, ali po sličnosti na drugom mjestu. U Vedānta,analogija je korisna za razumijevanje Upanishada koje uspoređuju duhovno ili jogijsko iskustvo i iskustva običnih ljudi, kako je istaknuo Kumar (1980: 110). Logičari Yogācāra, Jaina i Nyāya pronalaze sličnost - ili relevantnu sličnost - u zaključku kao procesu stvaranja znanja. Putem spoznaje sličnosti i različitosti stižemo do saznanja kako je prožeto potrebno ono što je potrebno za inferencijalno znanje. Kuhinja ognjište se smatra "primjerom" u zaključku o zalihama zbog svoje sličnosti s planinom koja je središte ispitivanja. To je dio onoga što se naziva sapakṣa, skup pozitivnih korelacija, koji nam omogućuju da spoznamo pervaziju koja se temelji na zaključku. Znanje o sličnosti ne promatra se u Nyāya (ili Yogācāra, itd.) Kao rezultat analogije kao izvora znanja - za Nyāya,analogija je ograničena na učenje subjekta značenja riječi (a Yogācāra to ne smatra zasebnom pramāṇom). No, pervazija je poznata obično generaliziranjem slučajeva (premda će u nekim slučajevima biti dovoljno jedno opažanje, neki kažu), pretpostavljajući znanje o relevantnoj sličnosti koja može biti stvar percepcije.

Vedānta i Mīmāṃsā filozofi, koji uzimaju sličnost kao poseban objekt poznat kroz ovaj poseban izvor, daju primjere drugačije od scenarija dionica koje je dao Gautama i razradio Vātsyāyana (pod Nyāya-sutra 1.1.8) koji ograničavaju opseg analogije učenju značenje riječi. Ali, radi sažetka, uzmimo samo Nyāya teoriju. Subjekt S pita šumara o gavaji, što je svojevrsni bizon, čuvši riječ 'gavaya' koju je koristio među svojim školskim kolegama, ali ne znajući što znači, tj. Ne znajući što je gavaya. Upitan na pitanje S, šumar odgovara da je gavaya poput krave koja spominje određene posebnosti kao i neke različitosti. Da pojednostavimo, Nyāya filozofi kažu da šumar daje analognu izjavu („Gavaya je poput krave“),pri čemu naš predmet S sada općenito zna (sāmānyataḥ) što ta riječ znači, prema Gaṅgeśi i sljedbenicima (Tattva-cintā-maṇi, analogno poglavlje). Ali S još ne zna kako se koristi, ne zna njegovu referencu, što se smatra primarnim značenjem riječi. Kasnije naiđući na bivola gavaya, S kaže: "Ovo je slično kravi, značenje riječi" gavaya ", izjava koja izražava S-ovo novo analogno znanje. Znanje je generirano analogijom, njegovim „izvorom izvora“, pramāṇom."Izjava koja izražava S-ova nova analogna znanja. Znanje je generirano analogijom, njegovim „izvorom izvora“, pramāṇom."Izjava koja izražava S-ova nova analogna znanja. Znanje je generirano analogijom, njegovim „izvorom izvora“, pramāṇom.

Ontologija sličnosti je kontroverzna. Predloženo je nekoliko različitih teorija, od kojih jedna od najboljih pripada Gaṅgeśi, koji to vidi kao relacijsko svojstvo koje nadmašuje druga svojstva i koje je definirano kao nešto što ima puno jednakih svojstava kao nešto drugo. On nije univerzalni, tvrdi on, za sličnost se odnosi korelat (biva gavaya) i kontrarelat (krava), dok univerzalni, nasuprot tome, počiva kao jedinstvo u, primjerice, kravi svih pojedinih krava. Na ovaj način to je poput kontakta, samyoga, ali postoje i prilično očite razlike. Nije se svesti ni na jednu kategoriju među tradicionalnim sedam (tvar, kvaliteta, kretanje, univerzalnost, individualizator, srodnost i odsutnost), jer su neke tvari jednake drugoj kao i određene kvalitete i radnje. Ali sličnost također nije,Usmjerite Prābhākara, kategoriju iznad i iznad prepoznatih sedam. Glavni argument Gaṅgeśe je da sličnost nije ujednačena. To je do neke mjere svojstvo koje se nameće na način da se kontrapozitiv (krava) opskrbljuje s naše strane. Štoviše, superventira u drugim svojstvima.

7.2. "Pretpostavka" (arthāpatti)

Drugi izvor kandidata kojeg zagovaraju filozofi Mīmāṃsā i Vedānta, ali koji su ga svi drugi odbacili kao neovisna pramāṇa je arthāpatti, svojevrsno obrazloženje najboljeg objašnjenja koje Nyāya smatra istim kao „samo negativni“zaključci (vidi gore). Primjer zaliha: iz pretpostavke: "Debela Devadatta ne jede danju" (poznata percepcijom i / ili svjedočenjem), zaključak je poznat (arthāpatti): "On jede noću." Za Nyāya, zaključak (koji nije poseban izvor) može se rekonstruirati tamo gdje je F = „masno, ali ne jede tijekom dana“i G = „jede noću“: Tko je F, ta osoba G; što nije tako (F) nije tako (G), kao Maitra (koji jede danju, a ne noću). Ovo bi bio "samo negativni" zaključak, sve dok Devadatta ne bi mogao jesti noću, ali također nije poznato da je on sličan debelom i da ga mogu jesti samo noću. Znamo da jede noću (iako to nije uočeno), a našu induktivnu bazu čine samo negativne korelacije. Mīmāṃsā odbacuje ovu analizu i drži suprotno tome da je pretpostavka neovisan izvor znanja i važan, operativan u razumijevanju osnovnih jezika kao i u poznavanju različitih svakodnevnih činjenica. Obrazloženje nije infektivno jer se ne poznaje pervazija, obično se raspravlja.a naša se induktivna baza sastoji samo od negativnih korelacija. Mīmāṃsā odbacuje ovu analizu i drži suprotno tome da je pretpostavka neovisan izvor znanja i važan, operativan u razumijevanju osnovnih jezika kao i u poznavanju različitih svakodnevnih činjenica. Obrazloženje nije infektivno jer se ne poznaje pervazija, obično se raspravlja.a naša se induktivna baza sastoji samo od negativnih korelacija. Mīmāṃsā odbacuje ovu analizu i drži suprotno tome da je pretpostavka neovisan izvor znanja i važan, operativan u razumijevanju osnovnih jezika kao i u poznavanju različitih svakodnevnih činjenica. Obrazloženje nije infektivno jer se ne poznaje pervazija, obično se raspravlja.

7.3. "Nepoznavanje" (anupalabdhi)

Kako znamo izostanake? Znam da moje naočale nisu na stolu, ali kako? Dharmakīrti bi odgovorio: "Do zaključka", inferencijalno znanje o odsutnosti koja je jedna od tri temeljne vrste koje je Yogācārin identificirao (vidi gore). "Da je slon bio u sobi, to bih shvatio. Ja (S) ne vidim slona. Prema tome, u sobi nema slona”- slično kao što moje naočale nisu na stolu (pod pretpostavkom da stol nije toliko zbijen da bi se mogle sakriti). Gautama i Vātsyāyana, ne razrađujući tako, slažu se da su izostanci poznati inferencijalno (Nyāya-sutra 2.2.2). Ali Uddyotakara i kasnija tradicija tvrde da znamo izostanke ponekad opaženo. Prepoznajem odmah nepostojanje naočala kad ih potražim na stolu.

Bhāṭṭa Mīmāṃsā kaže da nije, ovdje postoji operativan poseban izvor znanja koji se naziva „neznanje“ili „ne-percepcija“, anupalabdhi. Glavni argumenti usredotočeni su na dovoljnost percepcije ili zaključivanje kako bi se objavile takve negativne činjenice, što jasno znamo. Bhāṭṭa tvrdi, na primjer, da ta percepcija poznaje samo prisutnost. Zaista, Nyāya teško asimilira takvo znanje svojoj teoriji percepcije, posebno zato što se poteškoće proširuju na ono što je u analitičkoj filozofiji poznato kao problem općenitosti. Nyāya prepoznaje da odsutnost ima osebujnu relacijsku strukturu, naime, povezati lokus (stol) s kontrapozitivom (moje naočale) i da ideju kontrapozitiva spoznavac daje u potpunosti iz sjećanja. Ako memorija može imati tako presudnu ulogu u vrsti percepcije,kako onda nacrtati granice onoga što je uočljivo? Projekt Nyāya prijeti da izmakne kontroli. Stoga nije iznenađujuće da postoji velika literatura o odsutnosti i njezinoj epistemologiji.

7.4 Gesta i glasina

Neke stvari učimo iz geste (ceṣṭā), poput onih koji dolaze izvlačeći konvencionaliziranim pokretom ruke. Gaṅgeśa kaže da je ovo pomoć svjedočanstvu, a zapravo nije njegov oblik, jer ovisi o drugim predmetima semanitc-a, kaže, opskrbljuju se (Tattva-cintā-maṇi, poglavlje svjedočenja, 922–926). Glasine (aitihya) Vātsyāyana (pod Nyāya-sutrom 2.2.1) definira kao lanac svjedočenja čiji začetnik nije poznat. Nyāya stav smatra ga čak i pretpostavljenim veridalnim u skladu sa sveukupnom teorijom svjedočenja u školi.

8. "Supozicioniranje" (tarka)

Mnogi klasični indijski filozofi smatrali su da očigledno svjedočanstvo možda nije dovoljno za jamstvo vjerovanja u nekim slučajevima. Čak i ako su naša uvjerenja / spoznaje doista generirani procesima koji bi se ubrojili u izvore znanja, nisu li se suočili s protuudarima, ako se suočite s protuudarima - ako su u razumnom osporavanju - nisu pouzdani i ne usmjeravaju neumjeran napor i djelovanje. Znanje ima socijalnu dimenziju, gdje rasuđivanje rješava kontroverzu na načine koji su iznad i iznad izvora. Ovo su načini tarka, „hipotetičkog“ili „supozicijskog rezonovanja“. Paradigmatično, tarka se traži kako bi se uspostavila pretpostavka istine u korist jedne teze koja ima podršku pretpostavljenog izvora protiv suparničke teze koja također ima potporu izvorima, tezu i protutezu koju podupiru:na primjer, naizgled istinite zaključke (najčešće stanje) ili nadmetanjem perceptivnih ili svjedočanstvenih dokaza. Pretpostavljajući istinitost suparničke teze i (u sokratovu stilu) prikazuje kako ona vodi neprihvatljivim posljedicama ili krši drugu intelektualnu normu, čovjek postavlja pretpostavku istine, pod uvjetom - klasični epistemolozi se nikada ne umaraju naglašavati - pod uvjetom da nečija vlastiti teza doista imati barem izgled izvora znanja u svom kutku. Konsenzus škola je da takvi argumenti sami po sebi nisu generator znanja, ali mogu uspostaviti ravnotežu u ono što je racionalno vjerovati. Pretpostavljajući istinitost suparničke teze i (u sokratovu stilu) prikazuje kako ona vodi neprihvatljivim posljedicama ili krši drugu intelektualnu normu, čovjek postavlja pretpostavku istine, pod uvjetom - klasični epistemolozi se nikada ne umaraju naglašavati - pod uvjetom da nečija vlastiti teza doista imati barem izgled izvora znanja u svom kutku. Konsenzus škola je da takvi argumenti sami po sebi nisu generator znanja, ali mogu uspostaviti ravnotežu u ono što je racionalno vjerovati. Pretpostavljajući istinitost suparničke teze i (u sokratovu stilu) prikazuje kako ona vodi neprihvatljivim posljedicama ili krši drugu intelektualnu normu, čovjek postavlja pretpostavku istine, pod uvjetom - klasični epistemolozi se nikada ne umaraju naglašavati - pod uvjetom da nečija vlastiti teza doista imati barem izgled izvora znanja u svom kutku. Konsenzus škola je da takvi argumenti sami po sebi nisu generator znanja, ali mogu uspostaviti ravnotežu u ono što je racionalno vjerovati. Konsenzus škola je da takvi argumenti sami po sebi nisu generator znanja, ali mogu uspostaviti ravnotežu u ono što je racionalno vjerovati. Konsenzus škola je da takvi argumenti sami po sebi nisu generator znanja, ali mogu uspostaviti ravnotežu u ono što je racionalno vjerovati.

Suppozicijsko rezoniranje je ono u čemu je filozof dobar, izvlačeći iz implikacija suprotstavljenih stajališta i testirajući ih uzajamno prihvaćenim stavovima, prema, široko rečeno, kriterijima koherencije, ali i jednostavnosti. Tu dolazimo do vitalnog središta života klasičnog filozofa, što se očituje u počasnim nazivima i naslovima knjiga, od kojih deseci koriste 'tarku' kao u 'Crest Jewel of Reasoning' (tarka-śiro-maṇi).

Čini se da Udayana (Nyāya, jedanaesto stoljeće) nasljeđuje šesterostruku podjelu tarka prema prirodi pogreške u protivničkom položaju, i izričito navodi pet vrsta (šesta, „proturječnost“ili „opozicija“) ili se smatra najvećim brojem uobičajena raznolikost ili uključena u peti tip Udayana, „neželjena posljedica“). Filozofi iz drugih škola predstavljaju različite, ali preklapajuće popise. Nyāya pisac iz udžbenika, Viśvanātha, ranih sedamnaestog stoljeća, spominje deset, Udayana pet plus pet više, od kojih mnoge koristi Advaitin Śrīharṣa (vjerojatno Udayanin mlađi suvremenik) među ostalim uvjerenima. To su: (1) samostalna ovisnost (postavljanje pitanja), (2) međusobna ovisnost (međusobna pretpostavka), (3) kružnost (rezonovanje u krugu), (4) beskonačna regresija,i (5) neželjene posljedice (uključujući proturječnost vjerojatno) -Udayana pet plus (6) koje pretpostavlja drugi, prvi uspostavljeni (oblik „povoljnog” supstitucijskog rezonovanja), (7) (žurna) generalizacija, (8) neuspjeh diferencijacije, (9) teoretska svjetlost i (10) teoretska težina.

Upravo tarka uspostavlja pretpostavku protiv skepticizma. Gaṅgeśa (četrnaesto stoljeće): "Da li je osoba P, koja je utvrdila temeljite pozitivne korelacije (F gdje god je G) i negativne korelacije (gdje god nema G, ne F), sumnjala u to da bi učinak mogao nastati bez razloga, tada treba uzeti gore primjer dima i vatre - zašto bi se P, kao i on, zalagao za vatru zbog dima (u slučaju, recimo, želje da se riješi komaraca)? (Slično) hrani za ublažavanje gladi i govoru za komunikaciju s drugom osobom? " (Prijevod s Phillipsa 1995: 160–161, pomalo izmijenjen.) Argument koji nalazimo u Nyāya-sutri i drugim djelima (npr. Vātsyāyana, preambula Nyāya-sutre 1.1.1), je taj bez pouzdanja koje pretpostavlja znanja, ne bismo se ponašali kao što radimo.

Bibliografija

Primarni tekstovi

• Annambhaṭṭa. Tarka-saṃgraha, Tr. Gopinath Bhattacharya. 1976. Tarkasaṃgraha-dīpikā na Tarkasaṃgraha autor Annambhaṭṭa. Calcutta: Progresivni izdavači.
• Bhartṛhari, Vākyapadīya, poglavlje 1. Tr. Joseph Ouseparampil. Bārtṛharijeva Vākyapadīya Kāṇḍa 1. 2005. Pune: Indijski institut za indologiju.
• Dharmakirti. Nyāya-bindu. Tr. Alex Wayman. U tisućljeću budističke logike, god. 1, ed. Alex Wayman. 1999. Delhi: Motilal Banarsidass.
• ---. Pramāṇa-vārttika (uz komentar Manorathanandina). Ed. Dvarikadas Sastri. Varanasi: Bauddha Bharati, 1968.
• ---. Pramāṇa-viniścaya, poglavlje percepcije. Tr. (s Tibetanskog) Tillmann Vetter. 1966. Sitzungsberichte der Österreichische Akademie der Wissenschaften 250, Band 3. Beč: Bohlaus.
• ---. Vāda-nyāya. Tr. Pradeep P. Gokhale. 1993. Vādanyāya iz Dharmakīrtija: Logika rasprave. Delhi: Publikacije Sri Satguru-a.
• Dharmarāja Adhvarin. Vedānta-paribhāṣā. Tr. SS Suryanarayana Sastri. 1971. Madras: Knjižnica i istraživački centar Adyar.
• Dignāga. Pramāṇa-samuccaya, poglavlje percepcije. Tr. Masaaki Hattori. 1968. Dignāga o percepciji. Cambridge: Harvard University Press.
• Gaṅgeśa. Tattva-cintā-maṇi, poglavlje percepcije. Tr. S. Phillips i NS Ramanuja Tatacharya. 2004. Epistemologija percepcije. New York: Američki institut za budističke studije. Tattva-cintā-maṇi, zaključak poglavlja (djelomično prevedeno, dijelom, nekoliko učenjaka). Tekst sanskrita: ed. Kamakhyanath Tarkavagish. 1884–1901 (reprint 1991). 2 sveska. Kalkuta: Azijsko društvo. Tattva-cintā-maṇi, poglavlje anologije. Tr. S. Phillips (u daljnjem tekstu). Tattva-cintā-maṇi, poglavlje svjedočenja. Tr. VP Bhatta. 2005. 2 sveska. Delhi: Istočni povezivači knjiga.
• Gautama. Nyāya-sūtra (s komentarima Vātsyāyana, Uddyotakara i Vācaspati Miśra). Nyāyadarśanam, ed. AM Tarkatirtha, Taranatha Nyayatarkatirtha i HK Tarkatirtha. Calcutta sanskritska serija 18. 1936–1944. Reprint, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1985. Tr. (s komentarima Vātsyāyana i Uddyotakara) Ganganatha Jha. 1912-1919. 4 sves. Reprint, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Jayanta Bhaṭṭa. Nyāya-mañjarī. Tr. JV Bhattacharyya. 1978. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Jayarāśi. Tattvopaplavasiṃha. Tr. Eli Franco. 1987. Percepcija, znanje i nevjerica: studija Jayarāsijevog skepticizma. Stuttgart: Franz Steiner.
• Kumārila. Śloka-vārttika, komentar Mīmāṃsā-sutre, poglavlje percepcije. Tr. John Taber. 2005. Hinduistička kritika budističke epistemologije: poglavlje "Određivanje percepcije" Klokarila Bhaṭṭine "Slokavārttike". London: Routledge. Ostala poglavlja: tr. Ganganatha Jha. Ślokavārtika. 1900., 1908. Reprint, Delhi: Publikacije Sri Satguru.
• Madhava. Sarva-darśana-saṃgraha. Tr. EB Cowell i AE Gough. 1906. Sarva-Darśana-Saṃgraha: Pregled različitih sustava hinduističke filozofije Mādhava Āchārya. Reprint, Delhi: Cosmo Publikacije.
• Nagarjuna. Vigraha-vyāvartinī. Tr. Kamaleshwar Bhattacharya. 1978. Dijalektička metoda Nāgārjuna. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Sankara. Komentar Brahma-sutre. Tr. Georg Thibaut. Dover.
• Sriharsa. Khaṇḍana-khaṇḍa-kādya. Tr. Ganganatha Jha. 1986. (reprint). Khaṇḍana-khaṇḍa-kādya od Śrīharṣa. Delhi: Šri Satguru.
• Udayana. Nyāya-kusumāñjalī. Ed. Mahaprabhulal Goswami. 1972. Mithila Institite Drevni tekstovi serije 23. Darbhanga: Mithila Research Institute.

Sekundarna literatura

• Bagchi, Sitansusekhar, 1953. Induktivno obrazloženje: Studija tarka i njegove uloge u indijskoj logici, Kalkuta: Munishchandra Sinha.
• Bhatt, Govardhan P., 1989. Osnovni načini znanja, 2. izd. Delhi: Motilal Banarsidass.
• Bhattacharyya, Sibajiban, 1987. Sumnja, vjerovanje i znanje, New Delhi: Indijsko vijeće filozofskih istraživanja.
• Chakrabarti, Arindamm, 1994. "Pričanje kao obaviještavanje." U A. Chakrabarti i BK Matilal, ur., 1994.
• –––, 2000. „Protiv besprijekorne percepcije: sedam razloga za uklanjanje nirvikalpaka percepcije iz Nyāye.“Filozofija Istok i Zapad, 50 (1): 1–8.
• Chakrabarti, Arindam i BK Matilal (ur.), 1994. Znanje iz riječi: Zapadna i indijska filozofska analiza razumijevanja i svjedočenja, Dordrecht: Kluwer.
• Chakrabarti, Kisor, 1995. Definicija i indukcija, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• –––, 1999. Klasična indijska filozofija uma: Nyāya dualistička tradicija, Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Dreyfus, Georges BJ, 1997. Prepoznavanje stvarnosti: Dharmakīrtijeva filozofija i njezina tibetanska tumačenja, Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Ganeri, Jonardon, 1999. Semantic Powers: Značenje i sredstva znanja u klasičnoj Indiji, Oxford: Clarendon.
• –––, 2001a. Filozofija, u Klasičnoj Indiji: Ispravno djelo razuma, London: Routledge.
• ––– (ur.), 2001b. Logika u Indiji: čitač, Richmond, Surrey: Curzon.
• –––, 2011. Izgubljeno doba razloga: Filozofija u ranoj modernoj Indiji 1450–1700, Oxford: Oxford University Press.
• ––– (ur.), 2017. Priručnik o indijskoj filozofiji Oxforda, Oxford: Oxford University Press.
• Gupta, Bina, 1998. Nezainteresiran svjedok: fragment fenomenologije Advaita Vedānta, Evanston, Illinois: Northwestern University Press.
• Guha, Nirmalya, 2016. "Na Arthāpattiju." Časopis za indijsku filozofiju, 44: 757–776.
• Hamblin, CL, 1970. Fallacies, London: Methuen.
• Hayes, Richard P., 1988. Dignāga o tumačenju znakova, Dordrecht: Kluwer.
• Ingalls, Daniel HH, 1951. Materijali za proučavanje logike Navya-Nyāya, Cambridge: Harvard University Press.
• Jha, Ganganatha, 1978. (reprint). Škola Prābhākara Pūrva Mīmāṃsā, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Koons, Robert, 2013. "Porazivo razumjevanje", Stanfordska enciklopedija filozofije (proljeće 2013. izdanje), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• Kumar, Shiv, 1980. Upamāna u indijskoj filozofiji, Delhi: Istočni povezivači knjiga.
• Lindtner, Christian, 1986. Nāgārjuna, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Matilal, BK, 1986. Percepcija: esej o klasičnim indijskim teorijama znanja, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1998. Karakter logike u Indiji, Jonardon Ganeri i Heeraman Tiwari (ur.), Albany: Državno sveučilište New York Press.
• Matilal, BK i RD Evans (ur.), 1986. Budistička logika i epistemologija, Dordrecht: Kluwer.
• Mohanty, JN, 1992. Razlog i tradicija u indijskoj misli, Oxford: Clarenden.
• –––, 1994. „Postoji li neranjiv način znanja stvorenog riječima?“U A. Chakrabarti i BK Matilal (ur.), 1994.
• –––, 2000. Klasična indijska filozofija, Lanham, Maryland: Rowman i Littlefield.
• Oetke, Claus, 1996. "Drevna indijska logika kao teorija nemonotskog razuma." Časopis za indijsku filozofiju, 24: 447–539.
• –––, 2004. „Uloga primjera u drevnoj indijskoj logici.“U ulozi primjera (dṛṣṭānta) u klasičnoj indijskoj logici, Shoryu Katsura i Ernst Steinkellner (ur.), Beč: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien Universität Wien.
• Perrett, Roy W., 2016. Uvod u indijsku filozofiju, Cambridge: Cambridge University Press.
• Phillips, Stephen H., 1995. Klasična indijska metafizika: Pobijanja realizma i pojava “nove logike”, Chicago: Otvoreni sud.
• –––, 2001. „Ništa nije pogrešno sa percepcijom sirovog“, Filozofija Istok i Zapad, 51 (1): 104–13.
• –––, 2012. Epistemologija u klasičnoj Indiji: Izvori znanja Nyāya škole, London: Routledge.
• Potter, Karl H., 1984. "Da li zabrinutost indijske epistemologije opravdava istinsko vjerovanje." Časopis za indijsku filozofiju, 12 (4): 307–328.
• Potter, Karl H. (ur.), 1983+. Enciklopedija indijske filozofije, 12 svezaka, Delhi: Motilal Banarsidas.
• Prasad, Rajendra, 2002. Dharmakīrtijeva teorija zaključka, New Delhi: Oxford.
• Raja, K. Kunjunni, 1969. Indijske teorije značenja, 2. izdanje, Madras: Adyar.
• Ram-Prasad, Chakravarthi, 2002. Advaita Metafizika i epistemologija, London: Routledge Curzon.
• Rao, Srinivasa, 1998. Percepcijska greška: Indijske teorije, Honolulu: University of Hawai'i Press.
• Ruegg, David Seyfort, "Ima li Madhyamika tezu i filozofsku poziciju." U Matilalu i Evansu 1986.
• Saha, Sukharanjan, 1991. Značenje, istina i predznanje: Obnova Nyāya semantike, Kalkuta: Sveučilište Jadavpur i KP Bagchi and Company.
• –––, 2000. Epistemologija u Pracīni i Navya Nyāya (Jadavpur studije filozofije), Kolkata: Sveučilište Jadavpur.
• Schayer, Stanislaw, 1933. "Studije indijske logike." U Ganeri 2001b.
• Siderits, Mark, 1991. Indijska filozofija jezika, Dordrecht: Kluwer.
• Solomon, Ester, 1976. Indijska dijalektika, 2 sveska. Ahmedabad: Gujarat Vidya Sabha.
• Staal, JF, 1973. "Koncept Pakṣa u indijskoj logici." Časopis za indijsku filozofiju, 2 (2): 156–167; prepisano u Ganeri 2001b.
• Steinkellner, Ernst, 1991. „O interpretaciji svabhāvahetu, u Dharmakīrti-je Vādanyāya“, u Studijama budističke epistemološke tradicije, E. Steinkellner (ur.), Zbornik radova druge međunarodne konferencije Dharmakīrti, Beč, 1989., Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften.
• Taber, John, 2004. "Je li indijska logika nemonotonska?" Filozofija Istok i Zapad, 54 (2): 143–70.
• Tillemans, Tom JF, 1999. Pismo, logika, jezik: eseji o Dharmakīrtiju i njegovim tibetanskim nasljednicima, Boston: Wisdom Publications.
• Tuske, Joerg (ur.), 2017. Indijska epistemologija i metafizika, London: Bloomsbury Academic.
• Westerhoff, siječanj 2010. Nāgārjuna's Vigrahavyāvartanī: Prevod i komentar, Oxford: Oxford University Press.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi