Feministička Etika

Sadržaj:

Feministička Etika
Feministička Etika
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Feministička etika

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 27. svibnja 2019. godine

Feministička etika ima za cilj “razumjeti, kritizirati i ispraviti” kako spol djeluje u okviru naših moralnih uvjerenja i praksi (Lindemann 2005, 11) i naših metodoloških pristupa etičkoj teoriji. Konkretnije, feministički etičari imaju za cilj razumjeti, kritizirati i ispraviti: (1) binarni pogled na spol, (2) privilegiranje povijesno dostupno muškarcima i / ili (3) načine na koji pogledi na spol održavaju opresivne društvene poredbe ili prakse koje štete drugima, posebno djevojkama i ženama koje su povijesno bile potčinjene, zajedno s spolnim dimenzijama, uključujući seksualnost i rodni identitet. Budući da ugnjetavanje često uključuje ignoriranje perspektiva marginaliziranih, različiti pristupi feminističkoj etici zajednički su opredijeljeni za bolje razumijevanje iskustava osoba potisnutih na rodni način. To opredjeljenje rezultira tendencijom,u feminističkoj etici uzeti u obzir empirijske informacije i materijalne stvarnosti.

Nisu svi feministički etičari ispravljali sve od (1) do (3). Neki su pretpostavili ili podržali rodno binarno stanje (Wollstonecraft 1792; Firestone 1970). Kritiziraju i nastoje ispraviti privilegiranje ljudi kao moralno dostojniju polovicu binarne građe ili se zalažu za održavanje društvenog poretka koji tlači druge na spolni način. U novije vrijeme, feminističke etike često su same kritizirale rodnu binarnu formu, tvrdeći da podržavanje fiksne predstave o svijetu koju su konstituirale samo „biološki“muškarci i žene doprinosi održavanju opresivnih i rodnih društvenih uređenja, posebno kada to marginalizira one koji se ne uklapaju u rodne binarne zapise (Butler 1990; Bettcher 2014; Dea 2016a). Feministički etičari koji su pažljivi na sjecišta više aspekata identiteta, uključujući rasu, klasu i invalidnost,pored spola, kritizirajte i ispravite pretpostavke da su muškarci simpliciteri povijesno privilegirani, kao da ih privilegija dijeli ravnopravno među svim muškarcima bez obzira na njihov društveni položaj. Umjesto toga, oni se više fokusiraju na kritiziranje i ispravljanje opresivnih postupaka koji štete i marginaliziraju druge koji žive na tim raskrižjima kako bi objasnili različita iskustva žena čija iskustva nisu iskustva članova kulturno dominantnih skupina (Crenshaw 1991; Khader 2013). Bez obzira na fokus feminističkih etičara, široko zajednička karakteristika njihovih djela je barem neka otvorena pažnja na moć, privilegiranje ili ograničen pristup društvenim dobrima. U širem smislu feministička etika u osnovi je politička (Tong 1993, 160). To nije nužno svojstvo feminističke etike koja ga razlikuje od "glavne struje" etike, međutim, budući da feminističke analize etičke teorije kao proizlaze iz materijalnih i nenidealnih konteksta sugeriraju da je sva etika politička bez obzira da li je teoretičar prepoznat ili ne,

Budući da feministička etika nije samo grana etike, već je "način vršenja etike" (Lindemann 2005, 4), filozofi uključeni u gore navedene zadatke mogu se baviti bilo kojom granicom etike, uključujući metaetiku, normativnu teoriju i praktične ili primijenjene etike. Smisao feminističke etike je, u idealnom slučaju, promijeniti etiku na bolje poboljšavajući etičko teoretiziranje i nudeći bolje pristupe pitanjima uključujući i rodna pitanja. Feministička etika nije ograničena na rodna pitanja jer su uvidi feminističke etike često primjenjivi na analize moralnih iskustava koja dijele značajke s rodnim pitanjima ili odražavaju sjecište roda s drugim osnovama ugnjetavanja. Feministička filozofska nastojanja uključuju uključivanje istraživanja motiviranih feminističkom etikom da se bave etičkim pitanjima, široko zamišljenim.

  • 1. Feministička etika: povijesna pozadina

    • 1.1 Predhodnici feminističke etike u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću
    • 1.2 Utjecaji i problemi devetnaestog stoljeća
    • 1.3 Utjecaji i problemi dvadesetog stoljeća
  • 2. Teme u feminističkoj etici

    • 2.1 Rodni binarizam, esencijalizam i separatizam
    • 2.2 Etika skrbi kao ženskog ili rodno prihvaćenog morala
    • 2.3 Intersekcionalnost
    • 2.4 Feminističke kritike i proširenja tradicionalnih moralnih teorija
    • 2.5 Odbacivanje apsolutizma: pragmatizam, transnacionalni feminizam i nonidealna teorija
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Feministička etika: povijesna pozadina

Feministička etika kao akademsko područje proučavanja na području filozofije datira u 1970-e, kada su filozofski časopisi počeli češće objavljivati članke koji se posebno tiču feminizma i seksizma (Korsmeyer 1973; Rosenthal 1973; Jaggar 1974), te nakon kurikuluma programa Ženskih studija počela se osnivati na nekim sveučilištima (Young 1977; Tuana 2011). Čitatelji zainteresirani za teme očite u pedeset godina feminističke etike u filozofiji naći će ovu raspravu u odjeljku (2) u nastavku, „Teme u feminističkoj etici“.

Prije 1970. „nije postojalo priznato tijelo feminističke filozofije“(Card 2008, 90). Naravno, tijekom povijesti filozofi su pokušavali razumjeti uloge koje spol može igrati u moralnom životu. Ipak, takvi se filozofi vjerojatno obraćali muškim čitateljima, a njihova objava o moralnim sposobnostima žena obično nije imala za cilj poremetiti podređenost žena. Rijetko će se u povijesti filozofije naći filozofska djela koja primjećuju rod kako bi kritizirala i ispravila povijesne privilegije muškaraca ili poremetila društvene poredbe i prakse koje podređuju skupinama na spolnoj dimenziji. Razumijevanje da je seks na neki način važan za nečije etičko teoretiziranje nužno je, ali nije dovoljno za feminističku etiku.

Neki filozofi i pisci gotovo svakoga stoljeća čine preteču feminističke etike. Reprezentativni autori koji su pisali u sedamnaestom, osamnaestom i devetnaestom stoljeću, o kojima se raspravlja u nastavku, izričito se bave onim što smatraju moralnom nepravdom koja proizlazi bilo iz ugnjetavanja na osnovu spola, ili metaetičkih grešaka javnih intelektualaca u vjerovanju u idealne oblike moralnog rasuđivanja za biti u okvirima muškaraca, a ne žena. U ranom do sredine dvadesetog stoljeća, u isto vrijeme kada je feminizam postao popularnije korišteni termin u Europi i Americi, više je teoretičara utjecajno tvrdilo da se zaustavlja nepravedna diskriminacija na temelju spola. Neki su autori suglasno tvrdili da su filozofi i teoretičari pogriješili u shvaćanju onoga što se činilo kao spolne razlike u etičkom i moralnom rasuđivanju.

1.1 Predhodnici feminističke etike u sedamnaestom i osamnaestom stoljeću

U sedamnaestom stoljeću su neki javni intelektualci objavili traktate tvrdeći da su žene jednako racionalne kao muškarci i da im treba priuštiti obrazovanje koje će im omogućiti da razviju svoj moralni karakter. Ustvrdili su da je, s obzirom na to da su žene racionalne, njihov nejednak pristup učenju nemoralan i neopravdan. Istražili su metaetička pitanja o preduvjetima za moral, uključujući i koja vrsta uzročnika može biti moralna i je li moral jednak za različite spolove. Na primjer, 1694. godine objavljeno je prvo izdanje Mary Astell ozbiljnog prijedloga Dame za unapređenje njihovog istinskog i najvećeg interesa, koje se zalaže za pristup obrazovanju. Dovoljno je bilo kontroverzno da je Astell tri godine kasnije izdao nastavak, Ozbiljan prijedlog, II dio,koja je dovela u pitanje one "duboke pozadine filozofskih i teoloških pretpostavki koje uskraćuju ženama sposobnost poboljšanja uma" (Springborg, "Uvod", Astell 2002, 21). Tada su neki prvi ozbiljni prijedlog pripisali ne Astellu, nego Damarisu Cudworthu Mashamu, jednokratnom pratiocu Johna Lockea, budući da su takve kritike nepravde ženskog lota i pozadinske pretpostavke održavanja njihove podređene situacije bile poznate Masham (Springborg, "Uvod", Astell 2002, 17). Iako se Masham oštro ne slaže s aspektima Astellovog rada, i ona će joj se kasnije pripisati „izričito feministička potraživanja“, uključujući prigovore na „niže obrazovanje koje je dano ženama“(Frankel 1989, 84), posebno kada su takve prepreke bile posljedice „ neznanje ljudi "(Masham 1705, 169,citirano u Frankel 1989, 85). Masham je također izrazio žaljenje „dvostrukog standarda morala koji se nameće ženama i muškarcima, posebno… tvrdnje da se ženska vrlina sastoji prije svega od čistoće“(Frankel 1989, 85).

Stoljeće kasnije, Mary Wollstonecraft, u svojoj knjizi Povreda ženskih prava ([1792], 1988), obnovila je pozornost djevojčicama zbog nedostatka pristupa obrazovanju. Kritizirajući filozofske pretpostavke koje podupiru prakse koje su uskraćivale djevojčicama odgovarajuće obrazovanje, Wollstonecraft je artikulirao ideal prosvjetiteljstva za socijalna i moralna prava žena kao jednakih muškaraca. Wollstonecraft je proširio i kritiku društvenih struktura kako bi obuhvatila etičku teoriju, posebno u otporu argumentima utjecajnih muškaraca da su ženske vrline drugačije od muških i primjerenih percipiranim ženskim dužnostima. Wollstonecraft je tvrdio: "Ovdje bacam rukavicu i negiram postojanje seksualnih vrlina", dodajući da "žene, dopuštam, mogu ispunjavati različite dužnosti; ali to su ljudske dužnosti,a načela koja bi trebala regulirati pražnjenje istih … moraju biti ista "(51). Revolucije doba prosvjetiteljstva motivirale su neke muškarce kao i žene da preispitaju nejednakosti u obrazovanju u vrijeme kada su pojmovi univerzalnih ljudskih prava dobivali na značaju. Kao što Joan Landes primjećuje, Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, markiz de Condorcet bio je izvanredni zagovornik prava žena u Francuskoj u istom razdoblju koje je 1790. tvrdio da je "priznanje žena pravima državljanstva" i "Ravnopravno žensko čovječanstvo na temelju razuma i pravde" (Landes 2016). Poput mnogih teoretičara svog vremena i mjesta, uključujući Catherine Macaulay (Tomaselli 2016), Olympe de Gouges i Madame de Staël (Landes 2016), Wollstonecraft i Condorcet potvrdili su da postoje materijalne razlike među spolovima,ali napredni moralni argumenti protiv etičkih dvostrukih standarda na temelju univerzalnog humanizma. Ipak, pojam univerzalnog humanizma težio je davanju prioriteta vrlinama koje se tradicionalno smatraju muškim. Wollstonecraft je, na primjer, argumentirao protiv mišljenja da ženama nedostaje sposobnost muškarca za moral, ali je hvalio racionalnost i „muškost“kao preduvjete za moral (Tong 1993, 44).

1.2 Utjecaji i problemi devetnaestog stoljeća

U Europi i Sjevernoj Americi moralni argumenti iz devetnaestog stoljeća sjedinili su se oko materijalnih pitanja koja će feministički etičari kasnije smatrati važnim ispreplitanjem. Izuzetno raznoliki niz aktivistkinja i javnih intelektualaca istaknuo je prepoznatljive feminističke argumente za žensko moralno vodstvo i veće slobode kao moralni imperativ. Otpor porobljenih žena i politički aktivizam njihovih potomaka, protiv robovlasničkih organizacija žena u Europi i Sjevernoj Americi, pažnja nejednakosti u pristupu ženama dohotku, imovini, seksualnoj slobodi, punom državljanstvu i oplemenjivanju, te porastu marksističkih i socijalističkih teorija pridonijelo je sudjelovanju žena u argumentima za smanjenje militarizma, nesmetanog kapitalizma, obiteljskog nasilja i s tim povezane zlouporabe droga i alkohola,među ostalim brigama.

Nudeći prvu pojavu termina feminizme (Offen 1988), devetnaesto stoljeće karakterizira mnoštvo pristupa protofeminističkoj etici, odnosno etičkom teoretiziranju koje je predviđalo i stvorilo osnovu za moderne feminističke koncepte. Oni uključuju neke teorije u skladu s univerzalnim humanizmom Wollstonecraft-a i Condorceta i druge koje naglašavaju razlike među spolovima kako bi se tvrdila superiornost ženskog morala. Najpoznatiji od prvih u filozofiji su "Podizanje žena (1869.) 1987." Johna Stuarta Mill-a, za koju je koautorstvo pripisao Harriet Taylor Mill, i esej Harriet Taylor Mill, "The Enfranchisement of Women" (HT Mlin [1851, 1998). Kao i njihovi prethodnici prosvjetiteljstva,Mill i Taylor tvrde da bi žene trebale imati jednaka prava i jednak pristup političkim i društvenim mogućnostima. Kao utilitaristički filozof, Mill nadalje naglašava dobrobiti za društvo i za ljudsku vrstu poboljšanja života žena i socijalnih situacija. Mill izražava skepticizam prema tvrdnjama da su žene moralno nadmoćnije od muškaraca, kao i tvrdnji da žene imaju "veću odgovornost za moralnu pristranost", emocionalnost i loše prosuđivanje u etičkom odlučivanju ([1869] 1987, 518 i 519). Mill i Taylor imaju tendenciju da prenaglašavaju uloge žena koje su žene. Oni daju neke razlike između muškaraca i žena koje su danas kontroverzne; Millovi radovi posebno ističu dobrobiti obiteljskog i obiteljskog života kao razloge koji podržavaju oslobađanje žena od pokoravanja. Unatoč tim pogledima,obje se zalažu za dobrobiti oslobađanja žena u znanstvenim i političkim sferama. Na primjer, oni opisuju razlike u postignućima i ponašanju kao rezultat uglavnom socijalnih situacija i obrazovanja žena, čineći svoje stajalište dosljednim argumentima gore spomenutih učenjaka prosvjetiteljstva i nekih, ali ne svih, devetnaestog i dvadesetog - autori stoljeća razmatrani u nastavku.

Stavovi o razlozima moralne dobrote takvih dostignuća bili su različiti. Neki rani utopijski i socijalistički pokreti u Europi koji su utjecali na aktivistkinje za ženska prava u Americi i kasnije bi utjecali na britanske mislioce, uključujući Johna Stuarta Milla, hvalili su ženske vrline i žensku važnost, ali to su učinili na načine koji bi ojačali stavove žena kao "superiornih", jer urođenih kvaliteta nježnosti, ljubavi, duhovnosti i sentimentalnosti (Moses 1982). Suprotno tome, drugi socijalistički pokreti izrazili su radikalno stajalište o jednakosti muškaraca i žena ne pripisujući razlikovnim ili većim moralnim vrlinama ženama, već izazivanjem sustava privilegija zbog spola, rase i klase (Taylor 1993). Iako će Mill i Taylor kasnije tvrditi da je "seksualna nejednakost prepreka njegovanju moralne vrline,"Neki američki aktivisti poput Catherine Beecher prenijeli su" odvojenu ali jednaku "viziju muškaraca i žena kao psihološki i suštinski različitu, stav" prema kojem je ženska vrlina u konačnici bolja od muške vrline "(Tong 1993, 36 i 37)). U središnjoj godini 1848. Frederick Douglass inzistirao je na tome da je "sve što razlikuje čovjeka kao inteligentno i odgovorno biće podjednako istinito i za ženu" (citirano u Davis 2011, 51). Iste godine potpisana je Deklaracija o osjećajima na konvenciji o pravima žena u vodopadu Seneca, New York, a u Europi su se dogodile socijalističke i anarhističke revolucije. Revolucionari su uključivali javne mislioce koji su se zalagali za zajedničku imovinu i seksualnu jednakost i koji su kritizirali umiješanost države i crkve u brak. Njihovi argumenti o praktičnoj i feminističkoj etici utjecali su na Emmu Goldman i ostale mislioce prijelaznog stoljeća.

Filozofski mislioci različitog porijekla dobili su veći pristup obrazovanju i tiskarskim strojevima u devetnaestom stoljeću, što je rezultiralo mnoštvom pristupa projektu razumijevanja, kritiziranja i ispravljanja načina na koji spol djeluje u okviru naših moralnih uvjerenja i praksi. Primjerice, privrženost nekih protofeminističkih mislilaca domaćim vrlinama oblikovala je njihove etičke preporuke. Neki aktivisti bijele i srednje klase zalagali su se za kraj ropstva i, kasnije, protiv potčinjenosti emancipiranih žena u boji upravo na osnovu toga što žele proširiti privilegije koje su bijele i srednje klase uživale u domaćoj i privatnoj sferi, održavajući društveni poredak dok valorizira domaću žensku dobrotu. Kako kaže Clare Midgley, „Uloga žena se razgovarala u pogledu obiteljskog života. Emancipacija će označiti kraj seksualnog iskorištavanja žena i poremećaj obiteljskog života i stvaranje društva u kojem je crna žena bila sposobna zauzeti svoje mjesto kao kći, supruga i majka”(Midgley 1993, 351).

Suprotno tome, neki bivši robovi, uključujući Anna Julia Cooper i Ida B. Wells-Barnett, i potomke robova, uključujući Mary Church Terrell, svoj su rad zasnovali na ženskim pravima i argumentima za žensku moralnu i društvenopolitičku jednakost u prilično drugačijim prioritetima, izražavajući veći interes za jednaka zaštita zakona, ekonomsko oslobođenje, politička zastupljenost i u slučaju Wells-Barnetta, samoodbrana i ostvarivanje prava na nošenje oružja, kao što je potrebno i za sam opstanak i oslobađanje crnaca (Giddings 2007). Cooper, koji je s pravom kritizirao bijele feministkinje zbog rasističkih (i ženskih nadmoćnih) izjava kad su im ponuđene kao razlog da se zalažu za biračko pravo bijelih žena, a ne za crne muškarce, napredovao je pogled na vrline i istinu kao da imaju muške i ženstvene strane. Stoljeće prije nego što će etika skrbi postati soj akademske feminističke etike, Cooper je pozvao da u obučavanje djece treba uložiti i muški razum i žensku simpatiju kako bi naši dječaci mogli nadopuniti svoju djevičanstvo nježnošću i senzibilnošću, i naše djevojke mogu zaokružiti svoju nježnost snagom i samo-pouzdanošću “(Cooper [1892] 2000, 60). Njezina bezvremenska briga za SAD bila je da će narod ili narod "izroditi u puki emocionalizam s jedne strane, ili bulizam s druge, ako vlada isključivo od njih" (61). Njezin je normativni argument za procjenu doprinosa koji i tradicionalno ženske i muške vrijednosti mogu ponuditi uravnoteženoj etici. Cooper je pozvao da u obučavanje djece treba uložiti i muški razum i žensku simpatiju, kako bi naši dječaci mogli nadopuniti svoju djevičanstvo nježnošću i senzibilitetom, a naše djevojke zaokružiti svoju nježnost snagom i samopouzdanjem. " (Cooper [1892] 2000, 60). Njezina bezvremenska briga za SAD bila je da će narod ili narod "izroditi u puki emocionalizam s jedne strane, ili bulizam s druge, ako vlada isključivo od njih" (61). Njezin je normativni argument za procjenu doprinosa koji i tradicionalno ženske i muške vrijednosti mogu ponuditi uravnoteženoj etici. Cooper je pozvao da u obučavanje djece treba uložiti i muški razum i žensku simpatiju, kako bi naši dječaci mogli nadopuniti svoju djevičanstvo nježnošću i senzibilitetom, a naše djevojke zaokružiti svoju nježnost snagom i samopouzdanjem. " (Cooper [1892] 2000, 60). Njezina bezvremenska briga za SAD bila je da će narod ili narod "izroditi u puki emocionalizam s jedne strane, ili bulizam s druge, ako vlada isključivo od njih" (61). Njezin je normativni argument za procjenu doprinosa koji i tradicionalno ženske i muške vrijednosti mogu ponuditi uravnoteženoj etici.60). Njezina bezvremenska briga za SAD bila je da će narod ili narod "izroditi u puki emocionalizam s jedne strane, ili bulizam s druge, ako vlada isključivo od njih" (61). Njezin je normativni argument za procjenu doprinosa koji i tradicionalno ženske i muške vrijednosti mogu ponuditi uravnoteženoj etici.60). Njezina bezvremenska briga za SAD bila je da će narod ili narod "izroditi u puki emocionalizam s jedne strane, ili bulizam s druge, ako vlada isključivo od njih" (61). Njezin je normativni argument za procjenu doprinosa koji i tradicionalno ženske i muške vrijednosti mogu ponuditi uravnoteženoj etici.

Izričito tvrdeći da su stajališta važna za tvrdnje o znanju i moralno teoretiziranje, Cooper je inzistirao da povijesno znanje potrebno za samorazumijevanje nacije ovisi o zastupljenosti glasova crnaca, posebno „otvorenih očiju, ali dosad bezglave Crne žene Amerike“(Cooper [1892] 2000, 2; Gines 2015). Utvrđujući Cooper-ov poziv na predstavljanje, Wells-Barnett je odlučno uključio izvještaje o djevojčicama i ženama ubijenim linčovanjem, zajedno s pričama o ubijenim muškarcima i dječacima, i osporio „rasno-seksualno izvinjenje za linčovanje da bi otkinuo mitove blizanaca iz bijelog (ženskog) seksualnog“čistoća i crna (muška) seksualna divljaštvo "(James 1997, 80). Wells-Barnettova istraživačka novinarstva dovela ju je do tupih prijedloga da su neki od seksualnih odnosa koji su bili povod za prikrivanje priča o silovanju kao opravdanje linča bili sporazumni odnosi bijelih žena i crnaca, dok su silovanja crnaca i djevojčica, "koja su započela u dani ropstva i dalje traju bez odbojnosti od crkve, države ili štampe “(citirano u Sterling 1979, 81).

1.3 Utjecaji i problemi dvadesetog stoljeća

Poput Wells-Barnetta, anarhističkih i socijalističkih pisaca, nekih iz porijekla radničke klase, napredni su iskreni argumenti za različito razumijevanje ženskih kapaciteta i želja kao seksualnih bića s vlastitom moralnom agencijom. Voditelji su bili Emma Goldman, čiji se anarhizam razvio kao odgovor na Marxa i marksizam (Fiala 2018). Goldman je tvrdio za šire razumijevanje ljubavi, seksualnosti i obitelji, jer je vjerovala da tradicionalni društveni kodeksi morala dovode do korupcije ženskog seksualnog samorazumijevanja (112). Poput Wells-Barnett, Goldman je spajao argumente protiv ženske seksualne čistoće s pažnjom na seksualno iskorištavanje i trgovinu ženama koje nisu uživale zaštitu države (Goldman 2012). Neki „sufragistički“naglasak ženskog morala odbio je Goldmana. Još,dok je ismijavala tvrdnju da su žene moralno superiornije od muškaraca … također je naglasila da ženama treba dopustiti i ohrabriti ih da slobodno izražavaju svoju "istinsku" ženstvenost "(Marso 2010, 76).

Iako su se protofeministi ranog dvadesetog stoljeća razlikovali u vjerovanju da li su muškarci i žene moralno različiti po karakteru, oni su uglavnom dijelili vjerovanje u napredne ideale moralnog i društvenog poboljšanja ako je samo čovječanstvo donijelo pošteno i racionalno razmišljanje da bi se nosilo s etičkim pitanjima. Pragmatičari progresivne ere, uključujući Wells-Barnett, Charlotte Perkins-Gilman, Jane Addams i Alice Paul, "društveno su okruženje shvatili kao podložno, sposobno za poboljšanje ljudskim djelovanjem i filozofskom misli" (Whipps i jezero 2016). Početak stoljeća karakterizirao je izuzetno optimistično razmišljanje čak i od strane radikalnijih teoretičara koji su cijenili duboku štetu opresivnih društvenih organizacija. Većina naprednih aktivista i sufragista ove ere nikada se nije opisala novim pojmom, „feministički,"Ali kao neposredne prethodnice feminizma, danas su opisane kao feministice.

Iako se vjerovanje u mogućnosti za promjene čini široko podijeljeno, feministkinje progresivnoga doba nisu uvijek imale zajedničko stajalište u pogledu ženskih moralnih naravi ili načina postizanja moralnog napretka kao nacije. Na primjer, i Goldman i pro-biračka prava Charlotte Perkins-Gilman zalagali su se za individualnu samo-transformaciju i samorazumijevanje kao ključeve za bolji moralni lik žena (Goldman 2012), držeći da su njeni napori najbolje potpomognuti manje individualističkim i više komunitarni socijalni i politički okvir (Gilman 1966). Dok je Goldman među moralno hitne rute za žensko individualno samootkrivanje uključio veći pristup kontroli rađanja i reproduktivni izbor,Gilman i mnoge feministkinje zalagale su se za pristup žena kontracepciji na načine koji su odražavali sve popularniju politiku eugenike u Sjevernoj i Južnoj Americi i Europi (Gilman 1932). Doprinosi feminističkih etičkih argumenata bijelih žena za uklanjanje ugnjetavajućeg pronatalizma ili za sprečavanje mjerljivih troškova roditeljstva u seksističkim društvima često su poprimali oblik produbljivanja drugih oblika marginalizacije, uključujući one utemeljene na rasi, invalidnosti i klasi (Lamp i Cleigh 2011).

U SAD-u središnje pitanje spola i rodne problematike u javnoj etici dostiglo je visoku vrijednost tijekom progresivne ere, pomaknuvši jedan časopis da bi 1914. napisao „Došlo je vrijeme definiranja feminizma; više ga nije moguće zanemariti”(Cott 1987, 13). Nažalost, ovaj će osjećaj opadati s početkom Prvog svjetskog rata i posljedičnim propadanjem optimističnih vjerovanja u moći ljudske racionalnosti da bi se postigao moralni napredak. Pa ipak, tijekom 1920-ih, 1930-ih i 40-ih, kako su ekonomske poteškoće, vojni sukobi i razlike između bogatstva na međunarodnoj razini fluktuirali, žene grupe i feminističke aktivistkinje u mnogim zemljama bi napredovale, s nekim uspjehom, feminističkim i moralnim argumentima za radno mjesto, profesionalne, izborne i pristup obrazovanju, za liberalizaciju zakona o kontracepciji, braka i razvoda,i protiv militarizma. Neki od njihovih postignuća u većem pristupu glasovanju, obrazovanju i prosperitetu možda su pridonijeli širokoj publici koja je bila osjetljiva za publikacije Simone de Beauvoir u Europi i, nakon što su dostupni prijevodi, u Sjevernoj Americi.

Beauvoir se 1972. godine prvi put identificirao kao feminist (Schwarzer 1984, 32) i uporno je odbio etiketu filozofa usprkos tome što je predavao tečajeve filozofije (Card 2003, 9). Ipak početkom 1950-ih i njezina Etika dvosmislenosti ([1947] 1976) i drugi spol ([1949] 2010) široko su se čitale i brzo su cijenjene kao važne za feminističku etiku (Card 2003, 1). Kao djela egzistencijalističkog morala, oni su naglasili da nismo svi samo subjekti i pojedinačni biralići, već i objekti oblikovani silama ugnjetavanja (Andrew 2003, 37). Poput gore opisanih protofeminista, i Beauvoir se usredotočio na utjelovljena iskustva i socijalne situacije žena. U tim je središnjim djelima napredovala u slučaju da utjelovljenje i društvena situiranost nisu bitni samo za ljudsko postojanje, već su stvari ljudskog postojanja,toliko presudna da ih filozofija ne bi trebala zanemariti (Andrew 2003, 34). U Drugom spolu tvrdila je da su neki muškarci u filozofiji upravljali projektom nepoštenosti i ignorirali svoju vlastitu spolnu raspoloživost, a istovremeno opisali žene kao Drugo, a muškarce kao Ja. Budući da se muškarci u filozofiji smatraju paradigmatično ljudima i uzimaju to na sebe kako bi okarakterizirali prirodu čovječanstva različitu od muškaraca, Beauvoir je rekao da muškarci društveno konstruiraju ženu kao Drugu. Beauvoir je slavno rekao: "neko se ne rađa, već postaje žena", to jest, može se roditi ljudska ženska osoba, ali "lik koji ljudska ženka poprima u društvu", "ona žena" proizlazi iz „posredovanja drugog [koji] može biti pojedinac kao drugi“(Beauvoir [1949] 2010, 329). Utjelovljena ljudska žena može biti predmet vlastitih iskustava i percepcija, ali "biti žena značila bi biti objekt, Drugi" (83), odnosno objektivirani primatelj nagađanja i opažanja muškaraca. Beauvoir je opisao ženu koja će prevazići ovu situaciju „kao da oklijeva između uloge objekta, Drugog koji joj je predložen, i njenog zahtjeva za slobodom“(84), odnosno njezine slobode da uveljavi vlastiti subjektivitet, kako bi ga učinio vlastiti izbor o tome tko je, pogotovo kada nije definiran u odnosu na muškarce. Ženski je položaj, dakle, toliko duboko dvosmislen - onaj koji se kreće „ljudskim stanjem definiranim u odnosu s Drugim“(196) - ako je za filozofirati žene, „neophodno je razumjeti ekonomsku i socijalnu strukturu“u kojem žene imaju za cilj biti autentične ili etičke,što zahtijeva „egzistencijalno gledište, uzimajući u obzir njezino ukupno stanje“(84). Drugim riječima, filozofi koji spekuliraju o ženama trebali bi uzeti u obzir prepreke za mogućnosti žena za podređenost i izbor koji stvaraju oni koji su stvorili opresivnu situaciju za žene za navigaciju.

Beauvoirova stajališta - da su ženu definirali muškarci i u muškarcima, da etička teorija mora prisustvovati ženskoj socijalnoj situaciji i njihovoj sposobnosti da donose moralne odluke te da žensko ugnjetavanje ometa njihovo poznavanje i promjenu situacije - odražava zabrinutost mnogih preteča feminističke etike. Beauvoirovo djelo duboko je oblikovalo pojavu feminističke etike kao podfilo filozofije u vrijeme kada su se filozofi općenito udaljili od tendencije u osamnaestom i devetnaestom stoljeću da žene opisuju kao da nemaju moralno vrijedne racionalne sposobnosti. Umjesto toga, sredinom dvadesetog stoljeća neki su utjecajni filozofi u Europi i Americi krenuli prema pristupima koji su često doveli do toga da se i rod i etika opisuju kao nevažni za filozofski diskurs (Garry 2017).

2. Teme u feminističkoj etici

U pedesetim godinama kako je feministička etika bila predmet filozofskog učenja u (u početku) zapadnom i (sve više) međunarodnom diskursu, teoretičari su razmatrali metaetička, teorijska i praktična pitanja. Pitanja koja su zaokupljala znanstvenike u prethodnim stoljećima, posebno ona koja se odnose na prirodne (i rodne) sposobnosti moralnih agenata za moralno promišljanje, kritički su preispitana u raspravama koje su se pojavile u 1970-im i 1980-ima. Jedno glavno područje istraživanja bavi se mogu li i zašto postoje značajne razlike u ženskim i muškim prioritetima brige i pravde u normativnoj teoriji. Zabrinutost zbog feminističkih metoda artikuliranja etičkih teorija nastaje u tom vremenu i traje. Te se rasprave mogu naći u stipendiji intersekcionalnosti, crne feminističke misli i ženama feminizma u boji,transnacionalni feminizam, queer teorija, studije o invalidnosti i kritike feminističke etike u dvadeset prvom stoljeću. Oni predstavljaju posebnu zabrinutost kad god se čini da feministički etičari podržavaju rodno binarne i pojednostavljene konceptualizacije žene kao kategorije. Pitanja o nedostacima tradicionalnih etičkih teorija, o tome koje vrline stvaraju moralno dobar karakter u kontekstima ugnjetavanja i o tome koje će vrste etičkih teorija poboljšati rodne opresije i zla stvoriti kritičku učenja u svakom desetljeću.o tome koje vrline stvaraju moralno dobar karakter u kontekstima ugnjetavanja i o tome koje će vrste etičkih teorija poboljšati rodna tlačenja i zla stvoriti kritičku učenja u svakom desetljeću.o tome koje vrline stvaraju moralno dobar karakter u kontekstima ugnjetavanja i o tome koje će vrste etičkih teorija poboljšati rodna tlačenja i zla stvoriti kritičku učenja u svakom desetljeću.

2.1 Rodni binarizam, esencijalizam i separatizam

Rodni binarizam, koji smatra da postoje samo dva spola - muški i ženski - i da je svatko samo jedan (Dea 2016a, 108), pretpostavlja većina feminističkih etičara u 1970-im i 1980-ima (Jaggar 1974; Daly 1979). Neke od tih feministica kritiziraju nadmoć muškarca, a da pritom ne preferiraju žensku nadmoć (Frye 1983; Card 1986; Hoagland 1988). Oni tvrde da, iako su kategorije "muškaraca" i "žena" fiziološki različite, potencijal feminizma da oslobodi i muškarce i žene od opresivnih rodnih društvenih uređenja sugerira da muškarci i žene nemaju drugačiji moral ili zasebnu stvarnost i da mi ne trebaju artikulirati odvojene kapacitete za etiku (Jaggar 1974; Davion 1998).

Drugi feministički etičari nude radikalno različita stajališta. Mary Daly, na primjer, tvrdi u časopisu Gyn / Ecology: Metaetics radikalnog feminizma da su se žene tradicionalno kroz intelektualnu povijest definirale kao subverzivne racionalnosti, nepristrasnosti i morala kao što se tradicionalno zamišlja. Daly tvrdi da bi žene trebale prigrliti, kao ključne za žensku prirodu i dobro, neke osobine koje, kako kaže, muškarci pripisuju ženama, kao bitne za žensku prirodu i loše. Daly sugerira vrednovanje i ženskih sposobnosti za rađanje i rađanje (za razliku od kapaciteta za sudjelovanje u ratu i ubijanju) i ženske emocionalnosti (nasuprot racionalnosti) (Daly 1979).

Radikalne feministkinje i lezbijske feministkinje koje se ne slažu s Dalyjem oko toga jesu li ženske moralne naravi iznutra bolje nego što se muškarci slažu s Dalyem u argumentima bilo zbog esencijalizma (Griffin 1978; usp. Spelman 1988 i Witt 1995) ili zbog odvojenosti žena od muškaraca (Card 1988; Hoagland 1988). Neki od njih tvrde da separatizam omogućava postavljanje u kojem će se stvoriti alternativna etika, a ne samo odgovarati na etičke teorije kojima dominira muškarac o kojima se u akademiji tradicionalno govori. Oni također tvrde da separatizam bolje potiče pojačanu povezanost žena i uskraćuje muškarcima pristup ženama koje muškarci mogu očekivati (Daly 1979; Frye 1983; Hoagland 1988).

Duboko se ne slažu, filozofi poput Alison Jaggar tvrde protiv separatizma kao produktivnosti drugačijeg i moralno boljeg svijeta. Jaggar tvrdi da ono što moramo učiniti umjesto toga je stvoriti novu androginsku kulturu koja uključuje najbolje elemente oboje … koja cijeni i osobne odnose i efikasnost, kako emociju, tako i racionalnost. Taj se rezultat ne može postići spolnim razdvajanjem”(Jaggar 1974, 288). Srodni argumenti za androgine pristupe etici utječu na argumente koji podržavaju androginiju, savijanje spolova i rodno miješanje koji su prevladavali u 1990-ima (Butler 1990; Butler 1993), te rodno eliminativistički i humanistički pristup feminističkoj etici i socijalnoj filozofiji koji su prevladava u dvadeset prvom stoljeću (LaBrada 2016; Mikkola 2016; Ayala i Vasilyeva 2015;Haslanger 2012).

Jedna kritika rodnog binarizma je ta što njegova pretpostavka marginalizira pojedince koji ne odgovaraju. U naporima opisanim kao promicanje koalicije između trans aktivistkinja i non-trans feministkinja, neke feministkinje tvrde da bismo trebali ispitati rodnu privilegiju svojstvenu pretpostavci binarne slike koja bolje odražava vlastito iskustvo od iskustava drugih (Dea 2016a; Bettcher 2014). Pa ipak, takvi „izvan-binarni“pristupi upozoravaju se dobronamjernim, ali ponekad nevažećim trans identitetima „poništavanjem identiteta trans-osoba koje svoje genitalije ne smatraju pogrešnim“ili "predstavljajući sve trans ljude kao problematično pozicionirane s obzirom na binarno stanje" (Bettcher, 2013.). Prepoznavanje "provođenja stvarnosti" i njegova povezanost s rasističkim i seksističkim ugnjetavanjem može bolje otkloniti štetu normalizaciji rodne binarne prirode (Bettcher 2013).

2.2 Etika skrbi kao ženskog ili rodno prihvaćenog morala

Jaggar se protivi separatizmu ili zasebnoj rodnoj stvarnosti, napominjući da nema razloga „vjerovati u seksualnu polarnost koja nadilazi fiziološku razliku“(Jaggar 1974, 283). Stoga rad psihologa Carol Gilligan ima veliki utjecaj na filozofe koje zanimaju upravo takvi dokazi o znatnim spolnim razlikama u moralnom rasuđivanju, unatoč činjenici da sama Gilligan ove razlike ne opisuje kao polarne. U svom značajnom djelu, U različitom glasu: psihološka teorija i ženski razvoj (1982.), Gilligan osporava račune moralnog razvoja koji ne uzimaju u obzir moralna iskustva djevojčica (18-19), ili koji opisuju žene kao zaglavljene u međuljudskom odnosu faza kratka za potpuni moralni razvoj kao u teorijama Lawrencea Kohlberga (30). Gilligan tvrdi da Kohlberg pogrešno daje prioritet „moralu o pravima“i neovisnosti od drugih koji su bolji od, a ne samo različitog od „morala odgovornosti“i intimnih odnosa s drugima (19).

Gilliganovo istraživanje slijedi Nancy Chodorow u sugerirajući da su za dječake i muškarce "razdvajanje i individuacija kritično vezani za rodni identitet" (Gilligan 1982, 8). Nadalje, razvoj muškosti obično uključuje vrednovanje autonomije, prava, odvajanja od drugih i neovisnosti, dok druge osobe i intimne odnose doživljavaju kao opasnosti ili prepreke za postizanje tih vrijednosti. Ova se perspektiva naziva "perspektiva pravde" (Held 1995; Blum 1988). Žene su, u Gilliganovim studijama, imale jednaku vjerojatnost da će izraziti perspektivu pravde, jednako kao što su trebale iskazati i perspektivu koja je cijenila intimnost, odgovornost, odnose i brigu za druge, dok su autonomiju doživljavali kao „iluzornu i opasnu potragu“(Gilligan 1982, 48), u napetosti s vrijednostima privrženosti. Ta je perspektiva poznata i kao perspektiva "skrbi" (Friedman 1991; Vozač 2005).

Filozofi koji primjenjuju Gilliganove empirijske rezultate u etičkoj teoriji razlikuju se oko uloge koju bi skrbnička perspektiva trebala igrati u normativnim preporukama. Uticajno djelo Nel Noddings, Briga: ženstveni pristup etici i moralnom odgoju (1984.), tvrdi da je moralna preferiranost perspektive skrbi kao i ženska i, kako kasnije izričito kaže, feministička (Noddings 2013, xxiv), usmjeravajući moralne agente usredotočiti se na potrebe onih kojima je stalo u relacijskim kontekstima, a ne na apstraktna, univerzalna načela. Kao i njezini prethodni prethodni povijesni prethodnici, Noddings naglašava žensko "usmjeravanje pozornosti na stoljeće iskustva tipičnije za žene nego muškarce" (xxiv), dijelom kako bi ispravio mjeru u kojoj je "majčin glas šutio" (1). Noddingsova normativna teorija potvrđuje moralnu vrijednost pristranosti koja opravdava prioritizaciju međuljudskih odnosa nad udaljenijim vezama. Virginia Held (1993; 2006) i Joan Tronto (1993) različite primjene perspektive skrbi podržavaju skrb kao socijalne i političke, a ne ograničene na međuljudske odnose, i sugeriraju da etika skrbi pruža put ka ostvarivanju boljih društava i bolji tretman udaljenih drugih. I Held i Sara Ruddick (1989.) pozivaju na društvene promjene kako bi se prioritet postavila dječja ranjivost i perspektive majki kao nužni korektiv moralnom i političkom zanemarivanju politika koje bi osigurale dobrobit ranjivih ljudi u vezama koje zahtijevaju skrb. Ova briga dalje se razrađuje pažnjom skrbi njegovatelja Eva Feder Kittay kao "sekundarno" ili "derivatno ovisna" (1999). U normativnoj teoriji i primijenjenoj etici briga, rad i briga u odnosima na radnom mjestu dobili su više pozornosti u filozofiji dvadeset prvog stoljeća nego ranije, kao uvažavanje etičkih zahtjeva pružanja relacijske podrške i usmjerenosti na klijenta ili profesije pomaganja u kojima dolaze pod utjecajem varijacija etike skrbi (Kittay 1999; Feder i Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).kako na poštovanje etičkih zahtjeva relacijske pružanja podrške i zanimanja usmjerenih na klijenta ili pomagala dolaze pod utjecajem varijacija etike skrbi (Kittay 1999; Feder i Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).kako na poštovanje etičkih zahtjeva relacijske pružanja podrške i zanimanja usmjerenih na klijenta ili pomagala dolaze pod utjecajem varijacija etike skrbi (Kittay 1999; Feder i Kittay 2002; Tronto 2005; Lanoix 2010; Reiheld 2015).

Robin Dillon primjećuje da je „etika skrbi neko vrijeme bila dominantni pristup u feminističkoj etici i tako feminističkim raspravama o vrlini“(2017b, 574). Iako je etika skrbi i dalje snažno povezana s feminističkom etikom, Gilliganov rad na psihologiji i Noddingsovo djelo u filozofiji odmah su osporavani (Superson 2012). Neki feministički etičari tvrde da etika skrbi valorizira opterećenu povijest ženstvenosti povezanu s brigom (Card 1996). Složena povijest ženstvenosti i prakse njege oblikovana je u kontekstu ugnjetavanja koje može nanijeti „moralnu štetu“ženskoj agenciji (Tessman 2005). Ako ta opterećena ženska povijest uključuje pozornost na određene odnose na štetu pažnje šire društvene institucije i sustavnu političku nepravdu,tada etika skrbi riskira nedostatak feminističke vizije za promjenu sustavnih i institucionalnih oblika ugnjetavanja (Hoagland 1990; Bell 1993). Daljnja briga oko etike skrbi uključuje da li jednosmjerna briga omogućuje iskorištavanje njegovatelja (Houston 1990; Card 1990; Davion 1993) i da li takva briga isključuje moralne odgovornosti prema strancima i pojedincima na koje možemo utjecati bez međuljudskog susreta (Card 1990), čime riskirajući izoliranu etiku koja ignorira političke i materijalne stvarnosti (Hoagland 1990). Dodatna je zabrinutost da li rizikujemo generalizirati neke žene koje daju prioritet brizi prema svim ženama, što zanemaruje složeni pluralizam mnogih ženskih glasova (Moody-Adams 1991). Konačno,preokupacija nježnijim i nježnijim osjećajima žena može spriječiti ili odvratiti pozornost od ženskih sposobnosti za štetu i nepravdu, posebno nepravde koje su pretrpljene rasnim i klasnim privilegiranjima (Spelman 1991).

Gore navedene kritike uglavnom polaze od stava da je problematično što etika skrbi pretpostavlja ženskost kao vrijednu. Oni sugeriraju da kritičke feminističke perspektive od nas trebaju sumnjati u vrijednost ženstvenosti. Međutim, ostaje sporno je li ženstvenost nužno definirana u odnosu na muškost i je li time neovlaštena ili nedovoljno kritička perspektiva feminističke etike, ili je ženstvenost izraziti doprinos moralnih i vrednovanih agenata feminističkom projektu koji odbacuje ili ispravlja neke od pogreške i viškovi nasljeđa muškosti (Irigaray 1985; Harding 1987; Tong 1993; Bartky 1990).

2.3 Intersekcionalnost

Jedan način na koji neki filozofi nude da se riješi moguća napetost između koncepcija ženstvenosti i feminizma jest postavljanje intersekcijskih pristupa pitanju o čijoj se ženstvenosti govori. Zabrinutost da je ženstvenost antitetička kritičkoj feminističkoj perspektivi izgleda pretpostavlja koncepciju ženstvenosti kao pasivne, nježne, poslušne, emocionalne i ovisne, nasuprot koncepciji muškosti kao njezine suprotnosti. U filozofskoj tradiciji kojom dominiraju bijeli i muški filozofi, opisivanje ženstvenosti kao nužno suprotno nečijem shvaćanju muškosti u rodnoj binarnosti ima ograničen smisao. Stručnjaci intersekcionalnosti, međutim, ističu da identiteti nisu binarni:"Muževnost i ženstvenost ovdje igraju nisu rasno neoznačene (makar samo iz razloga što spol nikada nije rasno obilježen)" (James 2013, 752). Uvidi filozofa crnog feminizma, intersekcionalnost, queer teorija, teorija kritičke rase, studije o invalidnosti i transfeminizam, između ostalog, doprinose mišljenju da ne postoji univerzalna definicija ženstvenosti ili kategorije žene koja se lijepo odnosi na sve žene, Neki od ovih filozofa sugeriraju da se osebujna moralna i vrednosna iskustva žena i pojedinaca svih spolova mogu nepravedno zanemariti ili poreći konceptom žene ili ženstvenosti za koje se ispostavi da su bijeli, sposobni i cisgender (Crenshaw 1991; Collins 1990; Wendell 1996; kuke 1992; Tremain 2000; Serano 2007; McKinnon 2014). Intersekcijski pristupi odbijaju binarne prilike poput "muškosti / ženstvenosti" koji imaju tendenciju da društveni položaj privilegiranih ljudi zauzme kao generičke. Minimalno, intersekcionalnost je „prevladavajući način konceptualizacije odnosa između sustava ugnjetavanja koji konstruiraju naše višestruke identitete i naše društvene lokacije u hijerarhiji moći i privilegija“, nudeći lijek povijesti isključenja u feminističkoj teoriji (Carastathis 2014, 304).

Iako se intersekcijski uvidi mogu naći u djelima pisaca čak i iz daleke prošlosti, prevladavanje intersekcionalnosti u feminističkoj etici danas se u velikoj mjeri duguje crnim feministkinjama i teoretičarima kritičke rase, koji su prvi argumentirali značaj intersekcionalnosti (Crenshaw 1989.; Collins 1990; Gines 2014; Bailey 2009). Kimberlé Crenshaw opisuje intersekcionalnost u različitim osjetilima: kao iskustvo, pristup i problem (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991). Crenshawov opis intersekcionalnosti kao iskustva uključuje pojave opresivnih postupaka i štete koje nastaju na, i zbog, sjecišta aspekata identiteta. Na primjer, kada su crnim muškarcima, ali ne bilo kojoj ženi, dozvoljeno raditi na podu tvornice General Motors, a bijelima, ali ne i crncima,bilo je dopušteno da rade u tajničkom bazenu General Motorsa, a onda su crne žene diskriminirane kao crne žene. Odnosno, nije im bilo dopušteno obavljati posao u General Motorsu jer žive na sjecištu kategorija identiteta koje se u zakonu tretiraju zasebno (Crenshaw 1989). Crenshawov opis intersekcionalnosti kao pristupa uključuje centriranje života i svjedočenja onih čija su iskustva s životom na raskrižjima ugnjetavanja zanemarena ili poricana u tradicionalnim filozofskim i političkim teorijama (Crenshaw 1989; Crenshaw 1991; hooks 1984; Dotson 2014; Lorde 1990; Lorde 1990; Lorde 1990; Lugones 1987; Lugones 2014). Crenshawov opis intersekcionalnosti kao problema uključuje narušavanje tradicionalnog prekrajanja iskustava crnih žena,i nudeći iskustva i gore opisane pristupe kao izazov doktrini da se diskriminacija pojavljuje samo duž jedne osi identiteta (Crenshaw 1989, 141). Intersekcionalnost se nastoji proširiti razumijevanje razlika i obračunati s iskustvima ljudi za koje se prethodno govorilo, ako su ih se uopće bavili, a ne konzultirali s njima.

Nisu se svi filozofi koji prihvaćaju uvid u intersekcionalnost slagali oko toga da li ona daje različitu metodologiju ili polazište za bolje istraživanje ili bolju koncepciju iskustva ugnjetavanja (Khader 2013; Garry 2011). Serene Khader sugerira da su intersekcijske teorije „ujedinjene kritikom onoga što Crenshaw (1991.) naziva„ aditivnim “modelima identiteta“koji pretpostavljaju da su pojedinci na sjecištima tradicionalno potlačenih kategorija identiteta „nužno lošiji od pojedinaca koji se suočavaju s jednim ugnjetavanjem, Kao da se svaka dimenzija, na koju se može ugnjetavati, lako odvaja u kategorije tradicionalno zamišljene u izolaciji (Khader 2013, 75). umjesto toga,„Teoretičari intersekcije tvrde da ugnjetavanja s kojima se suočavaju višestruko potlačene žene međusobno konstituiraju i smještaju te žene tako da pokušaji unapređenja interesa„ svih žena “mogu uspjeti unaprijediti svoje“(Khader 2013, 75).

Intersekcionalnost nije bez kritičara feminističke etike. Na primjer, Naomi Zack (2005) tvrdi da intersekcijski pristup pojmovima kao što je žena uspješno pokazuje probleme s esencijalizmom s obzirom na žensku prirodu, ali degradira kategoriju žene, „umnožavanje osi analize i time i rodne kategorije izvan nužnosti“(Bailey 2009, 21) do mjere koja bi na taj način mogla fragmentirati pokušaje zagovaranja žena (Zack 2005; Ludvig 2006; Sengupta 2006). Neke feministkinje koje podupiru intersekcionalnost odgovorile su na Zackovu zabrinutost tvrdeći da svakodnevni pojmovi poput žene uključuju niz identiteta, uključujući različite rodne identitete koji imaju obiteljsku sličnost i uključuju niz manifestacija (Garry 2011). Druge feministkinje odgovorile su na Zackove zabrinutosti za feminističko kretanje ili solidarnost tvrdeći se za mogućnosti rada u koalicijama koje ne zahtijevaju široko zajedničko zajedništvo, radeći na učenju sa stajališta različitosti i njegujući više poniznosti i manje bahatosti u teoretiziranju (Lorde 1984; Lugones 1987; Reagon 2000; Bailey 2009; Carastathis 2014; Sheth 2014; Ruíz i Dotson 2017). Drugi feministički etičari podižu napetost u intersekcijskoj teoriji koja nije namijenjena potkopavanju pristupa, već traženju razrade njegovih detalja, uključujući i njegovu samu definiciju (Nash 2008). Međutim, apel za tim pojašnjenjima može odražavati tradicije kojima je intersekcionalnost posvećena ometanju, budući da je ona stvorena u kontekstu traganja za opravdanjem, navikama suprotstavljanja,i uski osjećaj definicijskog rada koji je tipičan za filozofiju, polje koje ima reputaciju zbog nedostatka uvažavanja kod različitih praktičara (Dotson 2013).

2.4 Feminističke kritike i proširenja tradicionalnih moralnih teorija

Ako postoji zajedništvo između svih gore spomenutih feminističkih etičara, njihov je interes izazvati preispitivanje etičkih teorija koje nisu uspjele primijetiti niti ih je bilo briga kada je perspektiva tako kritiziranog filozofa uzeta ili za generičku istinu o moralnoj teoriji ili rodno specifičan i lažan opis ljudske prirode. Elena Flores Ruíz primjećuje kako su „zaspali u profesionalnoj filozofiji; njegove somnambulacijske prakse tiho hodaju, kontrolirajući kontrolne točke bez opterećenja svijesti o svojim postupcima i praksama “(2014, 199). Drugim riječima, filozofi su ponekad pretpostavljali da govore za mnoge bez dovoljno pozornosti na njihove vlastite pretpostavke. Ruízova tvrdnja slična je opažanju Rosemarie Tong iznesenim desetljećima ranije,da tradicionalna etička teorija pokazuje „uspavanu nepažnju prema ženskim brigama“(1993, 160). Provokacija na budnost očita je u feminističkim kritikama tradicionalnih etičkih teorija poput deontologije, konsekvencionalizma, teorije društvenih ugovora i etike vrlina. Neki feministički etičari saosećajno šire kanonsko djelo na zabrinutosti koje muški teoretičari nisu obraćali, dok drugi feministički etičari odlučno odbacuju tradicionalne etičke teorije jer se teorije oslanjaju na koncepciju moralne agencije ili moralne vrijednosti s kojom se ne slažu. Neki feministički etičari saosećajno šire kanonsko djelo na zabrinutosti koje muški teoretičari nisu obraćali, dok drugi feministički etičari odlučno odbacuju tradicionalne etičke teorije jer se teorije oslanjaju na koncepciju moralne agencije ili moralne vrijednosti s kojom se ne slažu. Neki feministički etičari saosećajno šire kanonsko djelo na zabrinutosti koje muški teoretičari nisu obraćali, dok drugi feministički etičari odlučno odbacuju tradicionalne etičke teorije jer se teorije oslanjaju na koncepciju moralne agencije ili moralne vrijednosti s kojom se ne slažu.

2.4.1 Deontologija, prava i dužnosti

Neki feministički etičari podržavaju deontološke moralne teorije na osnovu toga što bi odobravanje ženama - koje su bile podređene u privatnoj i javnoj sferi - ista prava koja se rutinski daju muškarcima na pozicijama moći omogućilo slobodu i procvat ženama, posebno u kontekstu političkog liberalizma. Feministički etičari dugo su tvrdili da trebamo priznati jednake kapacitete žena za moralno djelovanje i na njih proširiti ljudska prava (Astell 1694; Wollstonecraft 1792; Stanton [1848] 1997; Mill [1869] 1987; Nussbaum 1999; Baehr 2004; Stone-Mediatore 2004;; Sijeno 2013). Dok su gradili na postojećim okvirima liberalizma, teorije prava i deontologije, feministički etičari zalagali su se za davanje prava tamo gdje su prethodno bili zanemareni (Brennan 2010). Zalagali su se za prava u pitanjima oplemenjivanja (Istina [1867] 1995),reprodukcija (Steinbock 1994), pobačaj (Thomson 1971), tjelesni integritet (Varden 2012), ženska i neheteroseksualna seksualnost (Goldman 2012; Cuomo 2007), seksualno uznemiravanje (Superson 1993), pornografija (Easton 1995), nasilje nad ženama (Dauer i Gomez 2006), silovanje (MacKinnon 2006) i još mnogo toga. Prepoznajući ograničenja univerzalnosti ženskih iskustava, feminističke filozofkinje zalagale su se za globalna ljudska prava kao lijek za rodno ugnjetavanje i dehumanizaciju (Cudd 2005; Meyers 2016). Prepoznajući ograničenja univerzalnosti ženskih iskustava, feminističke filozofkinje zalagale su se za globalna ljudska prava kao lijek za rodno ugnjetavanje i dehumanizaciju (Cudd 2005; Meyers 2016). Prepoznajući ograničenja univerzalnosti ženskih iskustava, feminističke filozofkinje zalagale su se za globalna ljudska prava kao lijek za rodno ugnjetavanje i dehumanizaciju (Cudd 2005; Meyers 2016).

Feministička kritika okvira usredotočenih na dužnost, ili, deontologija, uključuje one artikulirane od strane autora etike skrbi, koji argumentiraju etiku dužnosti, posebno kantovsku etiku, iz više razloga. Prvo, oni tvrde da polazi od apsolutističkih i univerzalnih principa koji su prekomjerno prioritizirani razmatranjem materijalnih konteksta u kojima su informirana utjelovljena iskustva, posebnosti i odnosi. Drugo, oni tvrde da pogrešno odvaja kapacitete za racionalnost od sposobnosti za emociju i da pogrešno opisuje potonju kao moralno neinformativnu ili bezvrijednu, najvjerojatnije zbog njihove tradicionalne povezanosti sa ženama ili ženstvenosti (Noddings 1984; Held 1993; Slote 2007). Nadalje, etičnost dužnosti vjerojatno pretjerano idealizira sposobnosti moralnih agenata za racionalnost i izbor (Tronto 1995;Tessman 2015). Neki feministički etičari prihvaćaju oblike obveze, ali odbacuju kantovsku deontologiju kada ona negira mogućnost moralnih dilema (Tessman 2015). Feministi koji tvrde da su dužnosti društveno konstruirane, a ne a priori, temelje prirodu obveza u normativnim praksama nenidealnog svijeta (Walker 1998; Walker 2003).

Transnacionalne feministkinje, znanstvenice intersekcionalnosti i postkolonijalne feministkinje tvrde da feminističke zagovornice globalnih ljudskih prava rutinski nameću vlastita kulturna očekivanja i regionalne prakse ženama za koje se pretpostavlja da su predmet njihove zabrinutosti (Mohanty 1997; Narayan 1997; Narayan 2002; Narayan 2002; Silvey 2009;; Narayan 2013; Khader 2018a; Khader 2018b). Kritičke analize zabrinutosti nekih feminističkih deontologa uključuju argumente da univerzalni moral, prava i dužnosti nisu najbolja prepreka protiv relativističke kondonacije bilo kojeg i svih mogućih tretmana žena i podređenih ljudi (Khader 2018b) i sugeriraju da je zagovaranje ljudskih prava možda dobronamjerne, ali "zapletene imperijalističkim predosjecima na suvremenom Zapadu" (Khader 2018a, 19).

2.4.2 Konsekvencionalizam i utilitarizam

Budući da su se John Stuart Mill i Harriet Taylor Mill zalagali i za utilitarizam i protiv pokoravanja žena, moglo bi se reći da su postojale feministkinje sve dok postoje utilitaristi. U Subjekciji žena ([1869] 1987) Mill tvrdi da poželjan ishod ljudskog moralnog napretka općenito ometa zakonska i društvena podređenost žena. Dodaje da nepravdu nejednakih društvenih uređenja izravno šteti ne samo osobni moral svake žene, već i svaki muškarac (Okin 2005). Mill izražava posebnu zabrinutost zbog toga što je „cilj privlačenja muškaraca… postao polarna zvijezda ženskog obrazovanja i oblikovanja karaktera“, nemoralnog „utjecaja na umove žena“(Mill [1869] 1987, 28–29), kao i nemoralni utjecaj na razumijevanje dječaka i djevojčica koje takve žene odgajaju. U skladu s utilitarističkim principom da svi računaju jednako i da preferencije pojedinih osoba ne računaju više od tuđih, Mill tvrdi da su muškarci i žene u osnovi jednaki u svojim mogućnostima za veće i niže užitke i, vjerojatno, u svojim odgovornostima i interesima (Mendus 1994). Harriet Taylor također tvrdi u „The Enfranchisement of Women“za moralno poboljšanje čovječanstva općenito i „uzdizanje karaktera intelekta“koji bi omogućili svakoj ženi i muškarcu da budu i moralno bolja i sretnija, koja se preklapaju i važna su razmatranja Taylora (1998, 65).u njihovoj odgovornosti i interesima (Mendus 1994). Harriet Taylor također tvrdi u „The Enfranchisement of Women“za moralno poboljšanje čovječanstva općenito i „uzdizanje karaktera intelekta“koji bi omogućili svakoj ženi i muškarcu da budu i moralno bolja i sretnija, koja se preklapaju i važna su razmatranja Taylora (1998, 65).u njihovoj odgovornosti i interesima (Mendus 1994). Harriet Taylor također tvrdi u „The Enfranchisement of Women“za moralno poboljšanje čovječanstva općenito i „uzdizanje karaktera intelekta“koji bi omogućili svakoj ženi i muškarcu da budu i moralno bolja i sretnija, koja se preklapaju i važna su razmatranja Taylora (1998, 65).

Suvremeni feministički etičari koji se bave utilitarizmom ili kritiziraju Millino djelo, posebno (Annas 1977; Mendus 1994; Morales 2005), ili brane feminističku verziju konsevencijalizma (Driver 2005; Gardner 2012), ili primjenjuju konsekvencijalističke ciljeve na feministička pitanja (Tulloch 2005; Dea 2016b). Neke konsekvencijalističke feministice pružaju razloge za mišljenje da utilitarizam može prilagoditi feminističkim ciljevima jer je reagiran na empirijske informacije, može prilagoditi vrijednost odnosa u dobrim životima i cijeni prepoznatljive ranjivosti (Driver 2005).

Kritičari utilitarizma uključuju one koji se posebno opiru očekivanju utilitarne nepristranosti, ukoliko nepristranost u odlučivanju zanemaruje emocionalne veze ili osobne odnose s određenim bićima. Feministi su kritizirali nepristrasnost s gledišta etike skrbi (Noddings 1984; Held 2006; Ruddick 1989), ekofeminističke ili ekološke etike (Adams 1990; Donovan 1990; George 1994; Warren 2000) i analitičke društvene etike (Baier 1994; Friedman 1994). Nepristrasnost može postavljati nevjerojatne zahtjeve za vrednovanjem dobrobiti svih jednako bez obzira na nečije obveze, materijalne okolnosti u nepristojnom svijetu ili obaveze brige (Walker 1998; Walker 2003). Nepristrasnost kao poželjna kvaliteta moralnih agenata može pretjerano idealizirati moralnu agenciju (Tessman 2015) ili prešutno pretpostaviti pristranu perspektivu u korist odraslih, rasno privilegiranih, muških agenata u formalnoj ili javnoj sferi čije su odluke neopterećene odnosima nejednake moći (Kittay 1999).

Neke feministkinje kritiziraju konsevencionizam zbog toga što nisu uspjeli uhvatiti kvalitativno problematičnu prirodu ugnjetavanja koja se ne mogu naštetiti (Frye 1983; Card 1996; Young 2009). Na primjer, Card tvrdi da čak i ako određeno ponašanje ne nanese više štete nego koristi, njegova simbolika može narušiti nečije dostojanstvo. Njezin je primjer slučaj da su žene zabranjene iz biblioteke zakona o Lamontu iz Harvarda, čak i kad su im korisne školske drugarice davale fotokopije sa čitanja iz tečaja (2002, 104–105). Card također prigovara na Rawlsanovoj osnovi da pogreška ropstva nije bila ravnoteža koristi i štete, kontra konsekvecionalizam, već činjenica da kompromisi nikada ne mogu opravdati ropstvo (2002, 57).

Anti-imperijalističke i ne-zapadnjačke feministkinje tvrde da je Millino stajalište, posebno, univerzalno, ali uključuje "zapadnoeuropske pristranosti i instrumentalno rasuđivanje" koji uspostavljaju "problematične retoričke modele argumenata za prava žena" (Botting i Kronewitter 2012). Na primjer, Eileen Botting i Sean Kronewitter tvrde da Subjekcija žena sadrži nekoliko primjera primitivističkih i orijentalističkih retoričkih poteza, poput povezivanja „barbarstva patrijarhalnog braka s istočnim kulturama i religijama“(2012, 471). Prigovaraju i da Mill nudi instrumentalne argumente za ženska prava, poput favoriziranja smanjenja sebičnosti muškaraca i povećanja intelektualne stimulacije muškaraca u braku, kao i udvostručavanja mentalnih resursa za veću službu čovječanstva (2012, 470),sugerirajući da je oslobađanje žena sporedno u veće svrhe.

2.4.3 Moralni kontraktarijanizam

Neki feministički etičari tvrde za oblike kontraktarijanske etike, odnosno gledišta „da moralne norme proizlaze iz normativne sile iz ideje ugovora ili međusobnog dogovora“(Cudd i Eftekhari 2018). Kontraktarska etika omogućuje moralnim agentima da kritički procjenjuju vrijednost bilo kojeg odnosa, posebno obiteljskih odnosa koji mogu imati opresiju na spolne dimenzije (Okin 1989; Hampton 1993; Sample 2002; Radzik 2005). Druge feminističke kontraktarijanke cijene Hobbesovu teoriju društvenog ugovora zbog njegove primjenjivosti na žene koje su u ranjivoj situaciji. Na primjer, Jean Hampton odobrava Hobbesovo stajalište da "niste ni pod kakvom obvezom sebe tjerate na plijen drugima" (Hampton 1998, 236). Hampton kombinira uvide i Kanta i Hobbesa u svojoj verziji feminističkog kontraktarijanizma,„Izgradnja na Kantianovoj pretpostavci da sve osobe imaju unutarnju vrijednost i stoga moraju poštivati njihove interese“(Superson 2012; vidi također Richardson 2007). Kontraktarianizam ispravno ispravlja velike nepravde i nejednakosti koje se mogu pratiti na rodnim tlačenjima i najozbiljnijim zlima koja su društveno konstruirana (Anderson 1999; Hartley i Watson, 2010).

Neke feministkinje smatraju se korisnošću kontraktarijanske etike za procjenu nečijih prilagodljivih sklonosti, odnosno "sklonosti formiranih nesvjesnim odgovorom na ugnjetavanje" (Walsh 2015, 829). Na primjer, Mary Barbara Walsh tvrdi da teorija društvenog ugovora modelira „uvjete autonomnog izbora, neovisnosti i dijaloškog promišljanja“, te stoga „izlaže sklonosti koje ne zadovoljavaju“uvjete autonomije. Feministički kontraktarizam može na taj način stvoriti novo razumijevanje socijalnih ugovora utemeljenih na uvažavanju materijalnih uvjeta, obveza i pristanka (Stark 2007; Welch 2012). Feministički kontraktaristi na čije moralne teorije utječe politička filozofija Johna Rawlsa sugeriraju da njegova metodologija, koja uključuje rasuđivanje iza vela neznanja, odlučuje koja su pravila racionalna da pristanu,promiče kritičku procjenu sklonosti koje čovjek ne bi imao u boljem svijetu (Richardson 2007, 414).

Feministički kritičari kontraktarijanstva također izazivaju zabrinutost zbog prilagodljivih sklonosti. U stvarnim, nonidealnim uvjetima u kojima se razvijaju pojedinci i skupine, dominantna perspektiva i opresivni društveni aranžmani mogu navesti ljude da preferiraju stvari koje inače ne bi voljeli, tako da rezultirajuće sklonosti nisu u korist agenta, a može čak doprinijeti ugnjetavanju njezine grupe (Superson 2012). Feministkinje zabrinute kako ne moraju svi moralni agenti smisleno pristati na ugovore ukazuju na primjere žena kojima je uskraćen pristup javnoj sferi, tržištu, obrazovanju i informacijama (Held 1987; Pateman 1988). Drugi ističu da teorija društvenog ugovora tradicionalno nije sudjelovala u uključivanju potreba djece, članova zajednice s invaliditetom ili njihovih skrbnika (Held 1987;Kittay 1999; Edenberg i Friedman 2013). Feministički kritičari kontraktarijanstva skloni su raspravi kako za potpuno razmatranje potreba nastalih iz razlika između tijela i društvenih lokacija, tako i protiv opisivanja spola, utjelovljenja ili ovisnosti kao puke sekundarne karakteristike nebitne za ono što tijelu koje treba njegu treba da procvjeta i tako što bi "razuman čovjek" izabrao iza vela neznanja (Nussbaum 2006; Pateman i Mills 2007).ili ovisnost kao puka sekundarna karakteristika, nebitna za to što tijelo kojemu je potrebna skrb mora procvjetati i na taj način što bi „razumni čovjek“izabrao iza vela neznanja (Nussbaum 2006; Pateman i Mills 2007).ili ovisnost kao puka sekundarna karakteristika, nebitna za to što tijelo kojemu je potrebna skrb mora procvjetati i na taj način što bi „razumni čovjek“izabrao iza vela neznanja (Nussbaum 2006; Pateman i Mills 2007).

2.4.4 Etika vrline

Neki feministički etičari tvrde da etika vrlina, koja je usredotočena na dobar život ili procvat, nudi najbolji pristup osiguravanju da etička teorija ispravno predstavlja uvjete koji omogućuju ranjivim tijelima procvat u opresivnim kontekstima. Iako se etika vrline ponajviše povezuje s Aristotelom, čiji se idealizirani i muški agent uglavnom ne smatra paradigmatično feminističkim (Berges 2015, 3–4), feministkinje i njihovi preteči već se nekoliko stoljeća kritički bave pitanjima o tim vrlinama i kvalitetama karaktera promovirati dobar život u kontekstu onoga što danas opisujemo kao žensku potčinjenost. Filozofi koji se zalažu za feminističke etičke vrline izazivaju zabrinutost da seksističko ugnjetavanje predstavlja izazov za vršenje vrlina od strane žena i nepodudarnih spolova. Robin Dillon primjećuje da feministička etika vrlina „identificira probleme karaktera u kontekstima dominacije i podređenosti i predlaže načine rješavanja tih problema, a identificira i probleme nefleksibilne teorije i predlaže alternative svjesne moći“(2017a, 381). Budući da je povijest tradicionalne etike vrlina protkana prošlim karakterizacijama vrlina bilo rodno ili kao univerzalnim, ali manje dostupnim ženama, Dillon predlaže ono što naziva "feminističkom etikom kritičkog karaktera" kao alternativu feminističkoj etici vrlina (2017a, 380). Zagovornici feminističke etike vrlina i etike kritičkog karaktera razmatraju rodne odnose prema pričama o likovima, vrlinama, porocima i dobrim životima (Baier 1994; Card 1996; Cuomo 1998; Calhoun 1999; Dillon 2017a; Snow 2002; Tessman 2005; Green i Mews 2011; Berges 2015;Široka 2015; Harvey 2018).

Poput etike skrbi, etika vrline često se opisuje kao nudeća teorija koja nije prihvaćena apstraktnim i univerzalnim načelima (Groenhout 2014), već umjesto toga priznaje „da bi moralno rezoniranje moglo biti izuzetno složen fenomen…, pogled na koji etički život koji zahtijeva od nas ne može se kodificirati ili svesti na jedan princip ili skup principa “(Moody-Adams 1991, 209–210). Daljnja zajednička pažnja između brige i vrline koja je zanimljiva feministkinjama je ta da „teorija vrlina, poput etike skrbi, odbacuje pojednostavljivu dihotomiju između razuma i emocije i ne polazi od pretpostavke da su sva ljudska bića u osnovi jednaka“(Groenhout 2014, 487). Etičke teorije vrline ili karaktera imaju tendenciju uvažavanja važnosti emocija i međuljudskih odnosa za moralni razvoj osobe. Neke se etike vrline usredotočuju i na to koje su mogućnosti vrline dostupne agentima u određenom društvenom kontekstu, što je korisno u feminističkoj etici kada je u pitanju razgraničenje naših odgovornosti kao relacijskih bića i kao likova koji mogu iskazivati poroke proizašle iz ugnjetavanja (Bartky 1990; Potter 2001; Bell 2009; Tessman 2009a; Slote 2011; Boryczka 2012).

Zapravo, etika skrbi ima toliko važnih sličnosti s etikom vrline da su neki autori tvrdili da je feministička etika skrbi samo oblik ili podskup etike vrline (Groenhout 1998; Slote 1998; McLaren 2001; Halwani 2003). Drugi vjeruju da bi se etika brige i vrline trebala međusobno informirati i biti međusobno kompatibilni (Benner 1997; Sander-Staudt 2006). I ovdje se feministički etičari također ne slažu. Neki tvrde da bi objedinjavanje brige i vrline moglo učiniti složenost moralnih iskustava i dostupne moralne odgovore manje razumljivim nego više artikulirajućim (Groenhout 2014). Drugi sugeriraju da bi ovo konsolidacija mogla zanemariti važna teorijska razlikovanja, uključujući sposobnost etike vrline da bude rodno neutralna, dok etika skrbi održava opredijeljenost za utjelovljenje,posebno, i rodno iskustvo (Sander-Staudt 2006).

Etika vrline pruža širim mogućnostima feminističke etike da prisustvuju vrlinama poput integriteta i hrabrosti u opresivnim kontekstima kojima etika skrbi nije prioritetna (Davion 1993; Sander-Staudt, 2006). Sam otpor može biti "opterećena vrlina", što je izraz Lise Tessman za vrline koje omogućuju moralnim agentima, čak i onima oštećenima ugnjetavanjem, da izdrže i odupru se tlačenju, dopuštajući oblik plemenitosti koji nedostaje eudaimoniji (Tessman 2005). Tessman tvrdi da, kad agenti žive u uvjetima sistemske nepravde, njihove mogućnosti za procvat su blokirane i njihova potraga može biti čak i beznadna. Ona sugerira da "opterećene vrline uključuju sve one osobine koje doprinose procvatu čovjeka - ako to uopće uspije u tome - samo zato što omogućuju preživljavanje ili otpor ugnjetavanju …,dok na druge načine oni narušavaju dobrobit svog nositelja, u nekim slučajevima toliko duboko da se može reći da njihov nosilac vodi nesretan život. “(Tessman 2005, 95). Feministički etičari istraživali su vrline koje dopuštaju vrstu „uvjetovanog procvata“koji Tessman opisuje (2009, 14), proširivši raspravu o vrlinama na posebne primjene u nenidealnim okolnostima u kojima je ranjivost temeljna prirodi moralnog agenta (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Na primjer, feministkinje su se zalagale za karakteristične vrline u kontekstima poput zviždanja i organizacijskog otpora (DesAutels 2009), zdravstvene zaštite (Tong 1998) i ekološkog aktivizma (Cuomo 1998). Feministički etičari istraživali su vrline koje dopuštaju vrstu „uvjetovanog procvata“koji Tessman opisuje (2009, 14), proširivši raspravu o vrlinama na posebne primjene u nenidealnim okolnostima u kojima je ranjivost temeljna prirodi moralnog agenta (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Na primjer, feministkinje su se zalagale za karakteristične vrline u kontekstima poput zviždanja i organizacijskog otpora (DesAutels 2009), zdravstvene zaštite (Tong 1998) i ekološkog aktivizma (Cuomo 1998). Feministički etičari istraživali su vrline koje dopuštaju vrstu „uvjetovanog procvata“koji Tessman opisuje (2009, 14), proširivši raspravu o vrlinama na posebne primjene u nenidealnim okolnostima u kojima je ranjivost temeljna prirodi moralnog agenta (Nussbaum 1986; Card 1996; Walker 2003). Na primjer, feministkinje su se zalagale za karakteristične vrline u kontekstima poput zviždanja i organizacijskog otpora (DesAutels 2009), zdravstvene zaštite (Tong 1998) i ekološkog aktivizma (Cuomo 1998).feministkinje su se zalagale za izrazite vrline u kontekstima kao što su zviždanje i organizacijski otpor (DesAutels 2009), zdravstvena zaštita (Tong 1998) i ekološki aktivizam (Cuomo 1998).feministkinje su se zalagale za izrazite vrline u kontekstima kao što su zviždanje i organizacijski otpor (DesAutels 2009), zdravstvena zaštita (Tong 1998) i ekološki aktivizam (Cuomo 1998).

Feminističke kritike o granici etike vrline ukazuju na njezino naglašavanje osobnog kao potencijalno problematičnog kad je riječ o „obračunu mogućnosti socijalne kritike i otpora od strane samog jastva koje se sastoji od samih društvenih odnosa i kulturnih tradicija koje bila bi meta njezina otpora.”(Friedman 1993). Etika vrline također može uključivati nametljive zahtjeve za samoprocjenjivanjem svakog osjećaja ili prakse do mjere koja, na primjer, etika dužnosti ne bi zahtijevala (Conly 2001). Neki brižni etičari, ponajviše Nel Noddings (1984.), tvrde da etika vrlina može biti pretjerano samozaobilazna, a ne pažljiva sa stajališta drugog i da moralnu motivaciju pronalazi u racionalnom, apstraktnom,i idealiziranim pojmovima dobrog života, a ne u prirodnom izvoru moralne motivacije koja se generira susretima s određenim osobama.

2.5 Odbacivanje apsolutizma: pragmatizam, transnacionalni feminizam i nonidealna teorija

Kao što je vidljivo iz prethodnog, feministička etika nije monolitna. Feministi su se ponekad sukobljavali zbog esencijalista ili antisencijalista. Neka feministička djela autorice su pripadnika povlaštenih skupina, dok su druga feministička djela napisala i uključila se u zabrinutost onih u marginaliziranim skupinama. Neke su feministice solidarnost locirale u zajedničko, dok druge zagovaraju koaliciju u prisutnosti intersekcionalnosti. Različiti pristupi feministica etici postavljaju pitanje može li feministička etika biti univerzalistička ili apsolutistička. Feministi su primijetili kako su se neki ljudi u povijesti filozofije lažno univerzalizirali iz vlastitog iskustva kako bi opisali iskustva svih ljudi,neke su feministkinje pretpostavile lažne univerzalne kategorije žena ili feministkinja koje se razlikuju između žena ili pretpostavljaju da govore za sve žene (Grimshaw 1996; Herr 2014; Tremain 2015). Slično tome, neki feministički filozofi kritizirali su apsolutizam u etičkoj teoriji, odnosno davanje prioriteta rigoroznoj primjeni načela etičkim situacijama bez obzira na posebnosti konteksta ili motivaciju pojedinaca na koje utječu, dijelom zato što apsolutizam, poput univerzalizma, uzima apsolutiste „prioriteti biti racionalni za sve (Noddings 1984; Baier 1994). Feminističke etičarke koje su podržale vizije univerzalnih ljudskih prava kao oslobađajućih za sve žene kritizirane su od strane drugih feministkinja kao angažiranje u apsolutizmu na načine koji ženama mogu propisati rješenja na različitim lokacijama i društvenim situacijama, a ne da pristupe perspektivama žena koje su opisane kao trebaju takva prava (Khader 2018b; Herr 2014).

Prevladavajuća povezanost feminističke etike s etikom skrbi, koja je dihotomna s tradicionalnim etičkim teorijama na mnogim razinama, zajedno s desetljećima feminističke kritike rada kanonskih apsolutističkih teoretičara, može dovesti do shvaćanja da je feministička etika u osnovi suprotna univerzalizmu i apsolutizam u etici. Ova percepcija, međutim, nije ugrađena u prirodu feminističke etike, koju su deontolozi, utilitari, kontraktarijanci i etičari vrline koristili da bi razumjeli, kritizirali i ispravili ulogu roda u našim moralnim uvjerenjima i praksama. univerzalna načela ili apsolutni zahtjevi da budu osnovni u njihovim gledištima. Međutim, očito je da prevladavanje stipendije u feminističkoj etici ima prednost u sljedećem:moralni konteksti u kojima djeluju različito raspoloženi i različito rodno zastupnici, svjedočanstva i perspektive smještenog agenta, odnosi moći i politički odnosi očituju se u moralnim susretima, ranjivosti utjelovljenih aktera koji daju mnoštvo pristupa etičkim situacijama i stupnjeva vlasti ili sposobnosti koji su oblikovani iskustvima ugnjetavanja i mizoginije. Takvi prioriteti obično ne rezultiraju relativizmom, mada sigurno odstupaju od krutih oblika apsolutizma. Feministička etika često se izražava na moralno pluralni način, uključujući pragmatizam (Hamington i Bardwell-Jones 2012), transnacionalizam (Jaggar 2013; Herr 2014; McLaren 2017; Khader 2018b), nonidealnu teoriju (Mills 2005; Schwartzman 2006; Tessman 2009b; Norlock 2016) i teorija invaliditeta (Wendell 1996; Garland-Thomson 2011;Tremain 2015).

Sljedeće stavke uključene u „feminizam (teme)“u sadržaju ove enciklopedije relevantne su za mnoštvo primjena feminističke etike:

  • feminističke perspektive autonomije
  • feminističke perspektive o klasi i radu
  • feminističke perspektive o invalidnosti
  • feminističke perspektive globalizacije
  • feminističke perspektive objektivizacije
  • feminističke perspektive moći
  • feminističke perspektive silovanja
  • feminističke perspektive reprodukcije i obitelji
  • feminističke perspektive znanosti
  • feminističke perspektive na spol i rod
  • feminističke perspektive na seksualnim tržištima
  • feminističke perspektive na tijelu
  • feminističke perspektive o sebi
  • feminističke perspektive o trans pitanjima

Pogledajte također unose u

Preporučeno: