Tradicija Prirodnog Prava U Etici

Sadržaj:

Tradicija Prirodnog Prava U Etici
Tradicija Prirodnog Prava U Etici

Video: Tradicija Prirodnog Prava U Etici

Video: Tradicija Prirodnog Prava U Etici
Video: КАК ПРАВИЛЬНО РЕШАТЬ ЗАДАНИЯ НА СОЦИАЛЬНЫЙ КОНТРОЛЬ | ОБЩЕСТВОЗНАНИЕ ЕГЭ | МАРКС АКАДЕМИЯ 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Tradicija prirodnog prava u etici

Prvo objavljeno: pon. Rujna 23, 2002; suštinska revizija ned 26. svibnja 2019

'Teorija prirodnog prava' oznaka je koja se primjenjuje na teorije etike, teorije politike, teorije građanskog prava i teorije vjerskog morala. Zabrinut ćemo se samo za prirodne teorije etike: iako takvi pogledi mogu imati zanimljive implikacije na zakon, politiku i vjerski moral, ove implikacije ovdje neće biti u našem fokusu.

Ovaj članak ima dva središnja cilja. Prvo, cilj je identificirati ključne značajke moralne teorije prirodnog prava. Drugo, ima za cilj identificirati neke od glavnih teorijskih opcija s kojima se teoretičari prirodnog prava susreću pri formuliranju preciznog pogleda unutar ograničenja koja postavljaju ove definirajuće značajke i nekih poteškoća za svaku od tih opcija. Neće, međutim, pokušati prepričati povijest razvoja prirodno-pravne misli. (Za vrlo korisnu detaljnu povijest prirodnog prava koja se razmišljala do početka modernog razdoblja, vidi Crowe 1977. Za vrlo korisnu detaljnu povijest mišljenja o prirodnom pravu u modernom razdoblju pogledajte Haakonssen 1996. Za kratki članak o kratkom članku cjelokupna povijest misli prirodnog prava, vidi Haakonssen 1992.)

  • 1. Ključne značajke prirodnih pravnih teorija

    • 1.1 Prirodni zakon i božanska providnost
    • 1.2 Prirodni zakon i praktična racionalnost
    • 1.3 Tvar prirodnog zakona
    • 1.4. Paradigmatske i neparadigmatične teorije prirodnog prava
  • 2. Teoretske mogućnosti za teoretičare prirodnog prava

    • 2.1 Prirodna dobrota
    • 2.2 Poznavanje osnovnih dobara
    • 2.3 Katalog osnovnih dobara
    • 2.4 S dobra na desno
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Ključne značajke prirodnih pravnih teorija

Iako smo već „teoriju prirodnog prava“ograničili na njegovu upotrebu kao termina koji označava određenu klasu etičkih teorija, i dalje se moramo suprotstaviti raznim značenjima. Neki pisci koriste termin s tako širokim značenjem da svaka moralna teorija koja je verzija moralnog realizma - to jest, svaka moralna teorija koja drži da su neke pozitivne moralne tvrdnje doslovno istinite (za ovu koncepciju moralnog realizma, vidi Sayre-McCord 1988) - računa kao prirodno viđenje zakona. Neki ga koriste tako usko da nijedna moralna teorija koja nije utemeljena na vrlo specifičnom obliku aristotelovske teleologije ne može računati kao gledište prirodnog zakona. Moglo bi se pomisliti da se ne može učiniti ništa kako bi se započela rasprava o teoriji prirodnog prava u etici osim da se utvrdi značenje za „teoriju prirodnog prava“i odatle pođe odatle. Ali postoji bolji način postupanja, onaj koji kao polazište uzima središnju ulogu koju moralno teoretiziranje Tome Akvinskog igra u tradiciji prirodnog prava. Ako je bilo koja moralna teorija teorija prirodnog zakona, to je Akvina. (Svaka uvodna antologijska antologija koja uključuje materijal o teoriji prirodnog prava uključuje materijale o Akvinu ili o njemu; svaki se enciklopedijski članak o prirodnom pravu odnosi na Akvinskog.) Tada bi izgledalo razumno uzeti Akvinsku teoriju prirodnog prava kao središnji slučaj prirodnopravni položaj: od teorija koje pokazuju sva ključna obilježja Akvinijevog prirodnog prava, možemo reći da su to jasno teorije prirodnog prava; o teorijama koje imaju malo njih možemo reći da očito nisu teorije prirodnog prava;i za teorije koje pokazuju mnoge, ali ne sve njih, možemo reći da su one u blizini prirodnog zakona, ali bez obzira na to, na njih se mora gledati kao na većinu devijantnih slučajeva tog položaja. Ostaju, nema sumnje, pitanja o tome kako odrediti što treba smatrati ključnim obilježjima Akvinovog položaja. Ali kao ključne značajke možemo uzeti teze o prirodnom zakonu koje strukturiraju njegov cjelokupni moralni pogled i koje daju osnovu za druge teze o prirodnom zakonu koje on tvrdi. Ali kao ključne značajke možemo uzeti teze o prirodnom zakonu koje strukturiraju njegov cjelokupni moralni pogled i koje daju osnovu za druge teze o prirodnom zakonu koje on tvrdi. Ali kao ključne značajke možemo uzeti teze o prirodnom zakonu koje strukturiraju njegov cjelokupni moralni pogled i koje daju osnovu za druge teze o prirodnom zakonu koje on tvrdi.

Za Akvinskog postoje dva ključna obilježja prirodnog zakona, obilježja priznavanja kojih strukturiraju njegovu raspravu o prirodnom zakonu na pitanju 94 Prima Secundae iz Summe Theologiae. Prvi je da je, kada se usredotočimo na Božju ulogu davatelja prirodnog zakona, prirodni zakon samo je jedan aspekt božanske providnosti; i stoga je teorija prirodnog prava samo s tog stajališta jedan dio među ostalim teorija božanske providnosti. Drugo je da, kada se usredotočimo na ulogu čovjeka kao primatelja prirodnog zakona, prirodni zakon tvori načela praktične racionalnosti, ona načela kojima se ljudsko djelovanje mora procijeniti kao razumno ili nerazumno; i stoga je teorija prirodnog prava iz te perspektive glavni dio teorije praktične racionalnosti.

1.1 Prirodni zakon i božanska providnost

Iako će se naš glavni fokus usredotočiti na status prirodnog zakona koji čini načela praktične racionalnosti, barem bismo na trenutak trebali razmotriti važnost Akvinovog pogleda na tvrdnju da je prirodni zakon aspekt božanske providnosti. Temeljna teza koju ovdje potvrđuje Akvinski jest da je prirodni zakon sudjelovanje u vječnom zakonu (ST IaIIae 91, 2). Vječni zakon, za Akvinskog, je taj racionalni plan po kojem je naređeno sve stvaranje (ST IaIIae 91, 1); prirodni zakon je način na koji ljudsko biće "sudjeluje" u vječnom zakonu (ST IaIIae 91, 2). Dok neracionalna bića imaju udjela u vječnom zakonu samo tako što ih on određuje - njihovo djelovanje bespogovorno proizlazi iz njihovih određenih priroda,prirode čije postojanje proizlazi iz Božje volje u skladu s Božjim vječnim planom - racionalna bića poput nas sposobna su shvatiti svoj udio u vječnom zakonu i slobodno djelovati na njemu (ST IaIIae 91, 2). To je svojstvo prirodnog zakona koje opravdava, prema Akvinskom mišljenju, naš prirodni zakon "zakonom". Jer zakon, kao što ga Akvinski definira (ST IaIIae 90, 4), je pravilo radnje koje postavlja onaj koji brine o zajednici; a kako se Bog brine za cjelokupni svemir, Božji izbor da stvori bića koja mogu djelovati slobodno i u skladu s načelima razuma dovoljno je da opravda naše mišljenje o tim načelima razuma kao zakona.naš prirodni zakon nazivamo "zakonom". Jer zakon, kao što ga Akvinski definira (ST IaIIae 90, 4), je pravilo radnje koje postavlja onaj koji brine o zajednici; a kako se Bog brine za cjelokupni svemir, Božji izbor da stvori bića koja mogu djelovati slobodno i u skladu s načelima razuma dovoljno je da opravda naše mišljenje o tim načelima razuma kao zakona.naš prirodni zakon nazivamo "zakonom". Jer zakon, kao što ga Akvinski definira (ST IaIIae 90, 4), je pravilo radnje koje postavlja onaj koji brine o zajednici; a kako se Bog brine za cjelokupni svemir, Božji izbor da stvori bića koja mogu djelovati slobodno i u skladu s načelima razuma dovoljno je da opravda naše mišljenje o tim načelima razuma kao zakona.

1.2 Prirodni zakon i praktična racionalnost

Kad se usredotočimo na primatelja prirodnog zakona, odnosno na nas ljudska bića, teza Akvinove teorije prirodnog prava koja dolazi do izražaja je da prirodni zakon čini osnovna načela praktične racionalnosti za ljudska bića i da ima taj status po prirodi (ST IaIIae 94, 2). Pojam da prirodni zakon tvori osnovna načela praktične racionalnosti podrazumijeva za Akvinskog i to da su propisi prirodnog zakona po naravi univerzalno obvezujući (ST IaIIae 94, 4) i da su propisi prirodnog zakona općenito poznati po priroda (ST IaIIae 94, 4; 94, 6).

Propisi prirodnog zakona po prirodi su obvezujući: nijedna bića ne bi mogla dijeliti našu ljudsku prirodu, a ipak nisu vezana propisima prirodnog zakona. To je zato što nas ovi propisi usmjeravaju prema dobru kao takvom i raznim određenim dobrima (ST IaIIae 94, 2). Dobro i dobra pružaju razloga nama racionalnim bićima da djelujemo, istrajemo za dobrim i tim dobrim stvarima. Kao što je dobro ono što je sa nama savršeno s obzirom na narav koje imamo (ST Ia 5, 1), dobro i ove različite robe imaju svoj prirodan status. Dovoljno je da određene stvari budu dobre kako bismo imali naravi koje imamo; to je zahvaljujući našoj zajedničkoj ljudskoj prirodi da je dobro za nas ono što jest.

Propisi prirodnog zakona također su prirodno poznati. Sva ljudska bića posjeduju osnovno znanje o načelima prirodnog zakona (ST IaIIae 94, 4). To je znanje pokazano u našoj unutrašnjoj usmjerenosti prema raznim dobrima kojima nas nastoji prirodni zakon i to implicitnu svijest možemo učiniti eksplicitnom i prijedloškom kroz promišljanje o praksi. Akvinski pretpostavlja da postoji srž praktičnog znanja koje imaju sva ljudska bića, čak i ako se implikacije tog znanja mogu teško riješiti ili se učinkovitost tog znanja može spriječiti snažnim osjećajima ili zlim raspoloženjima (ST IaIIae 94, 6).

Ako je Akvinski pogled paradigmatičan prema položaju prirodnog zakona, a ove dvije teze - to je s gledišta Božje oko - zakon kroz svoje mjesto u shemi božanske providnosti i s gledišta ljudskog pogleda sačinjava skup prirodno obvezujućih i razumljivih pravila praktičnog razuma - jesu li osnovna obilježja prirodnog zakona onako kako ga Akvinski razumije, onda slijedi da je paradigmatična teorija prirodnog prava nespojiva s nekoliko pogleda u metafiziku i moralnu filozofiju. Sa strane metafizike jasno je da pogled na prirodni zakon nije spojiv s ateizmom: ne može se postojati teorija božanske providnosti bez božanskog bića. Jasno je i to da paradigmatični prirodno-pravni pogled isključuje deizam u kojem postoji božansko biće, ali to božansko biće nema interesa u ljudskim stvarima. Niti jedan ne može biti agnostic dok potvrđuje paradigmatično stajalište prirodnog prava: jer je agnosticizam odbijanje da se obveza ili na Božje postojanje ili nepostojanje, dok paradigmatični prirodno-pravni pogled uključuje opredjeljenje za Božje postojanje. Sa strane moralne filozofije jasno je da je pogled na prirodni zakon nespojiv s nihilizmom o vrijednosti, odnosno odbacivanjem postojanja vrijednosti. Također je nespojiva s relativističkim i konvencionalističkim pogledima, na koje je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna nečijoj zajednici ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće.za agnosticizam je odbijanje da se obvezati na Božje postojanje ili nepostojanje, dok paradigmatični prirodni zakonski pogled uključuje opredjeljenje za Božje postojanje. Sa strane moralne filozofije jasno je da je pogled na prirodni zakon nespojiv s nihilizmom o vrijednosti, odnosno odbacivanjem postojanja vrijednosti. Također je nespojiva s relativističkim i konvencionalističkim pogledima, na koje je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna nečijoj zajednici ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće.za agnosticizam je odbijanje da se obvezati na Božje postojanje ili nepostojanje, dok paradigmatični prirodni zakonski pogled uključuje opredjeljenje za Božje postojanje. Sa strane moralne filozofije jasno je da je pogled na prirodni zakon nespojiv s nihilizmom o vrijednosti, odnosno odbacivanjem postojanja vrijednosti. Također je nespojiva s relativističkim i konvencionalističkim pogledima, na koje je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna nečijoj zajednici ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće. Sa strane moralne filozofije jasno je da je pogled na prirodni zakon nespojiv s nihilizmom o vrijednosti, odnosno odbacivanjem postojanja vrijednosti. Također je nespojiva s relativističkim i konvencionalističkim pogledima, na koje je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna nečijoj zajednici ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće. Sa strane moralne filozofije jasno je da je pogled na prirodni zakon nespojiv s nihilizmom o vrijednosti, odnosno odbacivanjem postojanja vrijednosti. Također je nespojiva s relativističkim i konvencionalističkim pogledima, na koje je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna nečijoj zajednici ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće.na kojem je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna za nečiju zajednicu ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće.na kojem je vrijednost vrijednosti u potpunosti relativna za nečiju zajednicu ili je u potpunosti određena konvencijom. Također je nespojiva s veleprodajnim skepticizmom prema vrijednosti, jer se prirodnim pravom smatra da su određene tvrdnje o dobru doista sve moguće.

1.3 Tvar prirodnog zakona

Opisano središte Akvinovog prirodnog zakona, zasad se odnosi na ono što bismo mogli nazvati metafizikom morala: njegovu ulogu u božanskoj providnosti i univerzalno autoritativni karakter njegovih normi. Što je, međutim, o normativnom sadržaju Akvinovog prirodnog zakona? Postoji li išta razlikovno u pogledu normativnog stava prirodnog prava? Ovdje je teško reći mnogo toga što je sporno, ali možemo reći dovoljan iznos o Akvinovoj teoriji prirodnog prava da se razjasni da je ona zanimljiva alternativa utilitarističkoj (i općenito konsekvencijalističkoj) etici, kantovskim pogledima i standardnim aristotelovskim stavovima. (Za magistarski tretman Aquinasove prirodne zakonske etike vidi Rhonheimer 2000.)

Akvinski kaže da je temeljno načelo prirodnog zakona da se dobro čini, a zlo izbjegava (ST IaIIae 94, 2). To je, moglo bi se reći, načelo razumljivosti djelovanja (usp. Grisez 1965.): samo djelovanje koje se može shvatiti u skladu s ovim načelom, ono što se izvodi pod idejom da se dobro treba tražiti, a loše izbjeći shvaćen kao razumljiva radnja. Ali nitko ne može u djelovanju jednostavno slijediti dobro - čovjek mora slijediti neko posebno dobro. I Akvinski drži da odmah, sklonošću, znamo da postoje različite stvari koje se smatraju dobrim i stoga ih treba slijediti - život, rekreacija, znanje, društvo i razumno ponašanje (ST IaIIae 94, 2; 94, 3) svi su spomenuti Akvinski (iako nije jasno trebaju li spomenuti predmeti činiti iscrpan popis).

Prema Akvinovom mišljenju, dobro je ono temeljno: da li je neka radnja ili vrsta akcije ispravna, logično je pozadina toga da li ta akcija donosi ili realizira ili je neka dobra. Dobra je, prema Aquinasovom pogledu, prije desno. Ali Akvinovo gledište nekako smo u stanju razumjeti iz tih načela o robi smjernice o tome kako treba težiti tim dobrima. Akvinova razmišljanja slijede sljedeće: prvo, postoje određeni načini djelovanja kao odgovor na osnovna ljudska dobra koja su suštinski manjkava; i drugo, ako je čin ispravan ili razuman, to je čin koji ni na koji način nije suštinski promašen (ST IaIIae 18, 1).

Važni zadatak je, dakle, identificirati načine na koje djelo može biti inherentno manjkavo. Akvinski očigledno ne identificira neki glavni princip koji se može upotrijebiti da bi se utvrdilo je li neko djelo inherentno manjkavo (premda za pokušaj identificiranja takvog principa u Akvinijevom djelu vidi Finnis 1998, str. 126), iako on ukazuje gdje treba pogledati - trebamo pogledati značajke koje individualiziraju djela, poput njihovih predmeta (ST IaIIae 18, 2), njihovih krajeva (ST IaIIae 18, 3), njihovih okolnosti (ST IaIIae 18, 4), i tako dalje. Čin može biti promašen neusklađenošću objekta i kraja - to je između neposrednog cilja radnje i njegove udaljenije točke. Kad bi se, primjerice, reguliralo nečije postizanje većeg dobra s obzirom na manje dobro - na primjer,jedan je tražiti prijateljstvo s Bogom radi pukog tjelesnog preživljavanja, a ne obrnuto - to bi se smatralo nerazumnim činom. Čin može biti promašen okolnostima: iako je čovjek dužan vjerovati u Boga, postoje određene okolnosti u kojima je neprikladno (ST IIaIIae 3, 2). Čin može biti pogrešan samo njegovom namjerom: usmjeriti se protiv dobra - kao što je ubojstvo (ST IIaIIae 64, 6), laganje (ST IIaIIae 110, 3) i bogohuljenje (ST IIaIIae 13, 2) - uvijek djelovati na nepodoban način. Akvinski nema iluzija da ćemo moći navesti načela ponašanja koja iscrpno određuju ispravno ponašanje, jer će za svaku situaciju u kojoj se donese pravilan izbor postojati pravilo koje pokriva situaciju. Dopušta Aristotelov uvid da pojedinosti situacije uvijek nadmašuju nečija pravila, tako da će uvijek trebati moralne i intelektualne vrline kako bi dobro djelovali (Komentar NE, II, 2, 259). Ali on negira da to znači da ne postoje principi ispravnog ponašanja koji se drže svuda i uvijek, a neki čak i apsolutno. Akvinski je pogled ubijanje nevinih uvijek pogrešno, kao što su laž, preljuba, sodomija i bogohuljenje; i da su uvijek u krivu stvar je prirodnog zakona. (Ovo su samo primjeri, a ne iscrpan popis apsolutno zabranjenih radnji.)Ali on negira da to znači da ne postoje principi ispravnog ponašanja koji se drže svuda i uvijek, a neki čak i apsolutno. Akvinski je pogled ubijanje nevinih uvijek pogrešno, kao što su laž, preljuba, sodomija i bogohuljenje; i da su uvijek u krivu stvar je prirodnog zakona. (Ovo su samo primjeri, a ne iscrpan popis apsolutno zabranjenih radnji.)Ali on negira da to znači da ne postoje principi ispravnog ponašanja koji se drže svuda i uvijek, a neki čak i apsolutno. Akvinski je pogled ubijanje nevinih uvijek pogrešno, kao što su laž, preljuba, sodomija i bogohuljenje; i da su uvijek u krivu stvar je prirodnog zakona. (Ovo su samo primjeri, a ne iscrpan popis apsolutno zabranjenih radnji.)

Dio interesa Aquinasove supstancijalne prirodno-pravne etike leži u tome da ne spada u uredne suvremene kategorije moralnih teorija. Njegovo gledište prirodnog prava razumije načela prava koja se moraju temeljiti na načelima dobra; na ovom Akvinskom sukobljavaju se s utilitarijanima i generalno konzekvencijalistima protiv Kantijaca. Ali Akvinski bi porekao da nas načela prava uživaju u maksimiziranju dobra - iako on dopušta da razmatranja većeg dobra imaju ulogu u praktičnom zaključivanju, djelovanje može biti nepovratno manjkavo samo kroz (npr.) Loše namjere, promašeno tako da nijedna dobra posljedica koja proizlazi iz akcije ne bi bila dovoljna da je opravda - i u ovom se Akvinski sukobljava s Kantuncima protiv utilitarista i konsekvencijalista drugih pruga. I dok je Akvinski na neki način Aristotelov,i prepoznaje da će uvijek biti potrebna vrlina kako bi pogodila marku u situaciji izbora, on odbacuje stav koji se Aristotelu obično pripisuje (zbog sumnje da je Aristotelov stav; vidi Irwin 2000) da ne postoje općenito istinita opća načela pravo. Prirodno prirodno pravo odbacuje veleprodajni partikularizam.

1.4. Paradigmatske i neparadigmatične teorije prirodnog prava

Da zaključim: paradigmatično stajalište prirodnog prava drži da (1) prirodni zakon daje Bog; (2) prirodno je autoritativan za sva ljudska bića; i (3) to mogu prirodno znati sva ljudska bića. Nadalje, smatra da je (4) dobro prije prava, da je (5) ispravno djelovanje radnja koja neadekvatno reagira na dobro, da (6) postoje različiti načini na koji djelovanje može biti neispravno u odnosu na dobro i da (7) neki od ovih načina mogu se shvatiti i formulirati kao opća pravila.

Akvinski nije bio jedini povijesno važan teoretičar prirodnog prava. Thomas Hobbes, na primjer, bio je i paradigmatični teoretičar prirodnog prava. Smatrao je da su zakoni prirode božanski zakon (Leviathan, xv, ¶41), da su svi ljudi vezani njima (Leviathan, xv, ¶¶36) i da je lako znati barem osnove prirodnog zakon (Leviathan, xv, ¶35). Smatrao je da je temeljno dobro samoodržanje (Leviathan, xiii, X14) i da zakoni prirode usmjeravaju put do tog dobra (Leviathan, xiv, ¶3). Ponudio je katalog prirodnih zakona koji predstavljaju "pravu moralnu filozofiju" (Leviathan, xv, ¶40). Postoji i niz suvremenih pisaca koji potvrđuju paradigmatično stajalište. Ne iznenađujuće su ti pisci koji svoj pogled na Akvina prate kao glavni utjecaj,iako ne tvrde detaljno reproducirati njegove poglede. (Vidi, na primjer, Grisez 1983, Finnis 1980, MacIntyre 1999 i Murphy 2001.)

Lako je identificirati niz pisaca, povijesnih i suvremenih, čija se stajališta lako nazivaju prirodnim zakonima, dijeljenjem svih, osim jedne ili dvije, osobine Aquinasovog paradigmatičnog položaja. U posljednje vrijeme u prirodnopravnoj tradiciji postoje neteistički pisci koji poriču (1): vidjeti, na primjer, djelo Michaela Moorea (1982, 1996) i Philippa Foota (2001). U srednjovjekovnom i modernom razdoblju bilo je više post-Thomističkih pisaca koji su na neki način negirali (2), prirodni autoritet prirodnog zakona, držeći da je sadržaj prirodnog zakona u cijelosti ili djelomično fiksiran ljudskim priroda, njezina prediktivna moć mogla je poticati samo iz dodatne božanske naredbe: pogledi Johna Dunsa Scotusa, Francisca Suareza i Johna Lockea odgovaraju ovom kalupu. Vjerojatno su stoici bili mislioci prirodnog prava,ali čini se da negiraju (4), držeći pravo biti prije dobra (vidi Striker 1986). Neki suvremeni teološki etičari nazvani "proporcionalisti" (npr. Hallett 1995.) zauzeli su se kao prirodni zakon s konsekvencijalističkim zaokretom, negirajući (6). (Za raspravu o odnosu proporcionalizma i teorije prirodnog prava vidi Kaczor 2002.) I dok neki vide Aristotela kao izvor tradicije prirodnog prava, neki su tvrdili da je njegova središnja privlačnost uvidu osobe praktične mudrosti kao postavljanje konačnog standarda za ispravno djelovanje isključuje mogućnost vrste općih pravila koja bi (barem u teističkom kontekstu) Aristotelovu etiku učinila prirodnim pravnim položajem. Naravno, nema jasnog odgovora na pitanje kada pogled prestaje biti teorija prirodnog prava, iako neparadigmatična,i uopće ne postaje teorija prirodnog prava.

2. Teoretske mogućnosti za teoretičare prirodnog prava

Čak i unutar ograničenja koja postavljaju teze koje čine paradigmatično stajalište prirodnog prava, u pogledu su moguće različite varijacije. Ovdje ćemo razmotriti nekoliko pitanja koja mora biti riješeno svakog pojedinog gledišta prirodnog prava, te neke poteškoće koje mogu nastati zbog mogućih odgovora na ta pitanja.

2.1 Prirodna dobrota

Za stajalište prirodnog prava bitno je postojati neke stvari koje su univerzalno i prirodno dobre. Ali kako je moguća univerzalna, prirodna dobrota? S obzirom na varijabilnost ljudskih ukusa i želja, kako mogu postojati takve univerzalne robe?

Teoretičari prirodnog prava imaju na raspolaganju najmanje tri odgovora. Prvi odgovor je hobezijski, a izvodi se na temelju subjektivističke teorije dobra. U subjektivističkim teorijama dobra, istina je da je nešto dobro jest da je poželjno, ili da mu se sviđa, ili je na neki način objekt nečijih stavova ili bi bio predmet nečijih stavova u nekom prikladnom Uvjeti. Moglo bi se pomisliti da je afirmiranje subjektivističke teorije dobra odbaciti teoriju prirodnog zakona s obzirom na ogromnu varijaciju ljudske želje. Ali to nije tako. Jer bi se moglo smatrati da ih zajednička priroda ljudi, njihova sličnost u fiziološkoj konstituciji čini takvim da imaju zajedničke neke želje, a te želje mogu biti toliko središnje u ljudskim ciljevima i svrhama da možemo izgraditi važne i ispravne propise racionalnosti oko njih. To je zapravo ono što Hobbes tvrdi. Iako dok je na Hobesovom gledištu ono što je dobro jest ono što se želi, Hobbes misli da su ljudi na sličan način konstruirani tako da je za svakog čovjeka (kada on bio / ona ispravno biološki funkcionira) njegov središnji cilj izbjegavanje nasilne smrti. Tako je Hobbes u stanju izgraditi cjelokupnu teoriju prirodnog prava oko jednog dobra, dobra samoodržanja, koje je toliko važno za ljudski život, da se iznimno obvezujući propisi mogu formulirati s obzirom na njegovo postignuće. Tako je Hobbes u stanju izgraditi cjelokupnu teoriju prirodnog prava oko jednog dobra, dobra samoodržanja, koje je toliko važno za ljudski život, da se iznimno obvezujući propisi mogu formulirati s obzirom na njegovo postignuće. Tako je Hobbes u stanju izgraditi cjelokupnu teoriju prirodnog prava oko jednog dobra, dobra samoodržanja, koje je toliko važno za ljudski život, da se iznimno obvezujući propisi mogu formulirati s obzirom na njegovo postignuće.

Drugi je odgovor Aristotelov. Ideja ovdje je odbaciti subjektivizam o dobru, držeći da ono što čini istinom da je nešto dobro nije da stoji u nekom odnosu prema želji, već da je nekako savršeno ili kompletirano biće, gdje je ono što je savršeno ili dovršavanje bića ovisi o prirodi tog bića. Dakle, ono što je dobro za hrast je ono što dovršava ili je savršen za hrast, a to ovisi o vrsti stvari koja je hrast po prirodi; i što je dobro za psa je ono što je psa kompletno ili savršeno, a to ovisi o vrsti stvari koja je pas po prirodi; a ono što je dobro za čovjeka ovisi o onome što je čovjeku kompletno ili savršeno, a to ovisi o vrsti stvari koja je po prirodi čovjek. Dakle, činjenica varijabilnosti želje nije dovoljna sama po sebi da bi dovela u pitanje tezu o prirodnom zakonu o univerzalnim dobrima: kako dobro nije definirano temeljnim odnosom na želju, činjenica varijacije u želji nije dovoljna za pokretanje pitanja o univerzalnom roba. Ovo je stajalište koje je potvrdio Akvinski i većina pristaša prirodne zakonske tradicije.

Treći odgovor je platonski. Kao i Aristotelov pogled, on odbija subjektivizam o dobru. Ali ne drži da je dobro shvatiti u smislu ljudske prirode. Uloga ljudske prirode nije definirati ili postaviti dobro, već samo definirati koje su mogućnosti ljudskog postignuća. Dakle, moglo bi se pomisliti da su neke stvari - znanje, ljepota itd. - samo po sebi dobre, osim bilo kojeg pozivanja na ljudsku želju ili savršenstvo, ali držite da je potraga za njima samo dio prirodnog zakona u onoj mjeri u kojoj spadaju u njih opseg ljudske praktične mogućnosti. Ovo gledište dobra nije mnogo obranjeno - dijelom zbog jezive kritike koju je Aristotel u Nicomacheovoj etici ponudio Platonov pogled (NE I, 6) - ali to je potvrdio Iris Murdoch (1970.),i čini dio prirodnog zakona koji je branio Michael Moore (1982).

Nijedan od ovih odgovora nije bez poteškoća. Iako postoje suvremeni branitelji Hobbesovih moralnih teorija (vidi Gauthier 1986), nema nikoga ko bi se branio od Hobbesove zanimljive kombinacije temeljitog subjektivizma o dobru, zajedno s računom dominantnog supstancijskog dobra oko kojeg su formulirana moralna pravila, Čini se da je osnovni razlog za to što su Hobbesovi argumenti da je ljudska želja za samoodržanjem takva potpuno dominantna želja nemogući, a čini se da nema raspoloživih boljih argumenata. Platonska verzija pogleda pogodila je mnoge kao i previše metafizički ornatirana da bi se mogla braniti, s jedne strane, i kao da se ne uklapa baš s koncepcijom etike utemeljene u prirodi, s druge strane. Iako su na aristotelsku verziju gledišta optuženi i neki od metafizičkih ekscesa koje platonističko stajalište navodno protive, većina suvremene teorije prirodnog prava je aristotelovska orijentacija, držeći da još uvijek postoji dobar razlog za držanje razumijevanja procvata u priroda i da nijedan napredak moderne znanosti nije doveo u pitanje ovaj dio aristotelovskog pogleda. (Za obranu takvih aristotelovskih obračuna dobra pogledajte Foot 2001, Thompson 1995 i Thompson 2004.)smatrajući da još uvijek postoji dobar razlog za držanje razumijevanja procvata prirode i da nijedan napredak moderne znanosti nije doveo u pitanje ovaj dio aristotelovskog pogleda. (Za obranu takvih aristotelovskih obračuna dobra pogledajte Foot 2001, Thompson 1995 i Thompson 2004.)smatrajući da još uvijek postoji dobar razlog za držanje razumijevanja procvata prirode i da nijedan napredak moderne znanosti nije doveo u pitanje ovaj dio aristotelovskog pogleda. (Za obranu takvih aristotelovskih obračuna dobra pogledajte Foot 2001, Thompson 1995 i Thompson 2004.)

2.2 Poznavanje osnovnih dobara

Drugo središnje pitanje koje je prirodna pravna tradicija riješila tiče se našeg znanja o osnovnim dobrima. Kako možemo upoznati te temeljne proizvode?

Povratak na Aquinasov paradigmatični položaj prirodnog prava. Njegov prikaz našeg poznavanja osnovnih dobara shvaćen je na različite načine (Murphy 2001, pogl. 1). Neki su Akvinskog shvatili kao potvrđivanje teorije našeg znanja o temeljnim propisima prirodnog zakona koje možemo označiti kao "derivacija". Ideja ovdje je da se iz metafizičkog proučavanja ljudske prirode i njezinih potencijala i aktualizacija može izvući zaključak da su određene stvari dobre za ljudska bića, i na taj način da nas primarni propisi prirodnog zakona natjeraju da te stvari nastavljamo (usp. Lisska 1996). Može se zamisliti i hobezijska inačica ovog pogleda. Moglo bi se reći da pažljivim proučavanjem mehanizama oblikovanja želje ljudskog bića može se vidjeti da postoje određene stvari koje bi biološki sigurna ljudska bića nužno željela,i tako da ljudsko dobro uključuje ove predmete. (Hobbes zapravo iznosi takve argumente u [EL], I, 7.) Iako bi teoretičar prirodnog prava mogao umanjiti važnost derivacijskog znanja prirodnog zakona, teško je vidjeti kako konzistentni teoretičar prirodnog prava u potpunosti može odbaciti mogućnost takvog znanja, s obzirom na mišljenje da možemo pružiti značajan prikaz o tome kako je ljudsko dobro utemeljeno u prirodi: jer pokazati da je ljudsko dobro utemeljeno u prirodi znači pokazati da ljudska priroda objašnjava zašto su neke stvari roba, i to teško je vidjeti kako se može tvrditi u toj tvrdnji, a u potpunosti se odbacuje mogućnost izvedenicističkog znanja o ljudskom dobru (vidjeti Murphy 2001, str. 16–17). Neki su pomislili, ponavljajući kritike teorije prirodnog prava od strane onih koji su joj posve neprijateljski nastrojeni,da izvedenističke teorije praktičnog znanja postaju plijen 'Humeovim zakonom', da je nemoguće izvući 'nu' iz 'jest', to jest, bilo koje normativne istine iz bilo kojeg niza nenormativnih istina. Najviše što ovo može pokazati jest da je teoretičar prirodnog prava potreban prikaz onih mostnih istina koje nam omogućuju kretanje između tvrdnji o ljudskoj prirodi i tvrdnji o ljudskim dobrima.

Moramo priznati, međutim, da konzistentni teoretičar prirodnog prava teško može smatrati da je derivacijsko znanje o ljudskom dobru jedino takvo znanje. Jer to je dio stajališta prirodnog zakona o paradigmi da su osnovna načela prirodnog zakona poznata svima, a vrsta argumenata koji bi se trebali izraditi da bi se proizvela derivacijska znanja o ljudskom dobru sigurno nije bilo (ili čak i imati) moći od svih. (Nedavno je Jensen (2015) ponudio temeljitu obranu derivacijskog računa koji ima za cilj uzeti u obzir takve brige.) Još jedan način na koji je Akvinijev račun razumijevanja temeljnih dobara shvaćen - i to je razumjevanje koje se može bolje doći suočava se s raširenim znanjem o temeljnim dobrima - može se nazvati "sklonost". U ovom pogledu,izričito shvaćanje temeljnih dobara slijedi, ali ne proizlazi iz njegove uporne usmjerenosti ka ostvarenju određenih ciljeva, što usmjerenost uključuje implicitno shvaćanje tih predmeta kao dobra. Dakle, ljudska bića pokazuju tendenciju da slijede život, znanje, i prijateljstvo, i tako dalje; i razmišljanje o toj tendenciji prilike odmah razumijevanje istine da su život, i znanje, i prijateljstvo itd. dobra. Utvrđivanje tvrdnji "život je dobar", "znanje je dobro", "prijateljstvo je dobro" itd. Čini razumljivim trajno traženje tih ciljeva od strane racionalnih bića poput nas. Dakle, ljudska bića pokazuju tendenciju da slijede život, znanje, i prijateljstvo, i tako dalje; i razmišljanje o toj tendenciji prilike odmah razumijevanje istine da su život, i znanje, i prijateljstvo itd. dobra. Utvrđivanje tvrdnji "život je dobar", "znanje je dobro", "prijateljstvo je dobro" itd. Čini razumljivim trajno traženje tih ciljeva od strane racionalnih bića poput nas. Dakle, ljudska bića pokazuju tendenciju da slijede život, znanje, i prijateljstvo, i tako dalje; i razmišljanje o toj tendenciji prilike odmah razumijevanje istine da su život, i znanje, i prijateljstvo itd. dobra. Utvrđivanje tvrdnji "život je dobar", "znanje je dobro", "prijateljstvo je dobro" itd. Čini razumljivim trajno traženje tih ciljeva od strane racionalnih bića poput nas.

Iako su sklonost i derivacija različite metode, oni nikako nisu isključivi: drži se da je znanje o temeljnim dobrima moguće na oba načina. Zaista, možda se može dogoditi da jedan način spoznaje može nadopuniti i ispraviti drugi. Možda postoje neke stvari koje je lakše prepoznati kad se zauzme špekulativno gledište, stajalište promatrača ljudske prirode i njezinih potencijala, a neke lakše prepoznati kada zauzmemo praktično stajalište, stajalište pogled na aktivno uključene u ljudski život. Doista, tako čvrsto povezivanje prirode i ljudskog dobra, prirodnopravni pogled zahtijeva da se izvještaj dobroga uskladi s tim gledištima.

Postoje, naravno, razlozi za zabrinutost zbog oba ova načina poznavanja osnovnih dobara - brige koje nadilaze opće skeptične sumnje o tome kako bismo uopće mogli znati bilo koje normativne istine. Derivacionisti moraju objasniti kako spoznajemo što se smatra aktualizacijom ljudske potencije i moraju objasniti kako ih povezujemo preko mostnih principa s ljudskim dobrima. Sklonosti imaju svoje probleme. Osobito se trebaju baviti činjenicom da, čak i ako se ne bave izvlačenjem robe iz sklonosti ili identifikacijom robe upravo onim čemu težimo, oni uzimaju kao polazište ljudsku usmjerenost. I s pravom je primijećeno da ljudska usmjerenost nije uvijek lijepa stvar. Čini se da su moć i ugled pitanje ljudske usmjerenosti - barem onoliko koliko, recimo,estetsko uživanje i špekulativno znanje - ali oni to ne ulažu u katalog dobara teoretičara prirodnog prava (iako se čini da su Aristotelovi dijelovi dobra; usp. rasprava u Hare 2001, str. 14). Iako te poteškoće i dalje postoje zbog naklonosti i izvedenicističkih obračuna znanja o osnovnim dobrima, mogu se olakšati ako potvrdimo oba računa: moglo bi se upotrijebiti inklinkcionističko znanje kako bi se stvorila osnova za prevladavanje načela između znanja o ljudskoj prirodi i znanja ljudskim dobrima, a možda bi se moglo koristiti derivacijskim znanjem za modificiranje neprimjerenih elemenata računa koji bi čovjek mogao biti dužan dati ako nastavi samo na temelju sklonosti.(Usklađivanje naklonosti i derivacija je tema u Murphy 2001 i Wall 2010.)

Dijalektika između naklonosti i izvedenističkih računa o poznavanju prvih načela prirodnog zakona središnja je točka epistemologije prirodnog prava, ali postoje i drugi zapisi znanja prirodnog zakona koji se usredotočuju na njegovu socijalnu dimenziju. Na primjer, Alasdair MacIntyre tvrdio je da se prvi propisi prirodnog zakona trebaju shvatiti kao oni koji omogućuju zajedničko istraživanje prirode dobra: i pozitivni i negativni propisi omogućavaju pravila, norme koje omogućavaju ljudima da uključiti se u zajedničku potragu za znanjem onoga što je vrijedno. Norme prirodnog zakona sprečavaju naše postupanje prema drugim potencijalnim partnerima u istraživanju na način koji bi ugrozio mogućnost zajedničkog ostvarivanja dobra (MacIntyre 1994, 183–184). Da bismo upoznali primarne propise prirodnog zakona,je pitanje upoznavanja kakvih društvenih odnosa omogućuje zajedničko traženje zajedničkih dobara.

Različita vrsta društvenog naglaska na znanju prirodnog zakona postavlja pitanje zašto bismo trebali smatrati da znanje o prirodnom zakonu proizlazi isključivo ili čak pretežno bilo iz vlastitog neposrednog racionalnog uvida u ono što se podrazumijeva ili podrazumijeva ili neka vrsta izvedbe iz činjenice da će vlastite sklonosti volje imati određene determinirane predmete. Moglo bi se smatrati da imamo izvrstan razlog da vjerujemo da se znanje o prirodnom zakonu odvija povijesno. Jean Porter, na primjer, tvrdi da zbog pažljive pozornosti na razne vrste društvene strukture izložene u kulturološkom smislu, možemo izvući potrebna „polazišta“(Porter 2005, str. 132) kako bismo počeli ocjenjivati različite predložene norme djelovanja. A Jonathan Crowe naglašava znanje o prirodnom zakonu kao rezultat pokušaja tumačenja ljudskih praksi,i bit će to povijesno produžen proces koji će nužno biti nedovršen zadatak (Crowe 2019, str. 6-7; također se raspravlja o tumačenju društvenih praksi kao sredstva za spoznavanje prirodnog zakona u Murphyju 2007).

2.3 Katalog osnovnih dobara

Razvijena teorija prirodnog prava sadrži u sebi katalog temeljnih dobara, osnovnih vrijednosti na kojima se temelje načela prava. Pretpostavimo da slijedimo barem sklonost, uzimajući to u skladu s prirodnopravnom idejom da je znanje o osnovnim dobrima široko rasprostranjeno. Naš je zadatak tada pružiti izričit prikaz tih dobara, čija se implicitna spoznaja očituje u ljudskoj sklonosti određenim ciljevima. Koje su potvrde dobara koje ove sklonosti čine razumljivim?

Iz ovog je načina postavljanja pitanja jasno da, čak i ako su teoretičari prirodnog prava u pravu, da je ovo implicitno znanje široko rasprostranjeno, lako bi se teoretičari prirodnog prava ne složili u svojim katalozima osnovnih dobara. Jer ovdje je zadatak formulirati propozicionirano i na što je moguće više osvijetliti način, koji se predmeti trebaju potvrditi kao intrinzično dobri da bismo imali smisla iz naših sklonosti. I u katalozima osnovne robe postoje, začudo, nesuglasice. Roba koju Akvinski spominje u svom računu uključuje život, rekreaciju, društveni život, znanje i racionalno ponašanje. Grisez 1983 uključuje samo-integraciju, praktičnu razumnost, autentičnost, pravdu i prijateljstvo, religiju, život i zdravlje, poznavanje istine, uvažavanje ljepote i zaigrane aktivnosti (str. 121–122). Finnis 1980. uključuje život, znanje, estetsku vrijednost, igru, prijateljstvo, praktičnu razumnost i religiju (str. 86–90). Chappell 1995 uključuje prijateljstvo, estetsku vrijednost, zadovoljstvo i izbjegavanje boli, tjelesno i mentalno zdravlje i sklad, razum, racionalnost i razumnost, istinu i znanje o njoj, prirodni svijet, ljude, poštenje i dostignuća (str. 43). Finnis 1996. potvrđuje popis sličan Grisezu 1983., ali u njega uključuje i "bračno dobro" (str. 5). Murphy 2001 uključuje život, znanje, estetsko iskustvo, izvrsnost u radu i igri, izvrsnost u agenciji, unutarnji mir, prijateljstvo i zajednicu, religiju i sreću (str. 96). Gomez-Lobo 2002 uključuje život, obitelj, prijateljstvo, rad i igru, ljepotu, teorijsko znanje i integritet (str. 10–23). Crowe (2019.) uključuje život, zdravlje,zadovoljstvo, prijateljstvo, igra, uvažavanje, razumijevanje, značenje i razumnost (str. 35).

Osim neizbježnih razlika u popisima dobara proizvedenih od strane teoretičara prirodnog prava, postoje i više usredotočene rasprave o uključivanju određene navodne robe u popise teoretičara prirodnog prava. Primjetite, na primjer, da na gore navedenim popisima, samo Chappellova zadovoljstva uključuju i odsutnost boli. Što god drugo kažemo ovdje, čini se da je zdrav razum u početku na Chappellovoj strani: što se čini očiglednijim od tog zadovoljstva i izbjegavanja boli osnovni su razlozi za djelovanje? Razlozi za odbijanje užitka i odsutnost boli s popisa dobara su različiti: neki pisci tvrde, slijedeći Aristotela, da zadovoljstvo nije dobro apstrahirati se od aktivnosti u kojoj uživa; neke da odsutnost boli nije dovršavanje ili ispunjenje ljudske prirode, i stoga ne može biti među osnovnim dobrima;neke da je izbjegavanje boli jednostavno primjer neke druge osnovne dobrote, poput unutarnjeg mira. Ono što ova rasprava ilustrira je u kojoj mjeri formulacija kataloga robe nije izravna stvar. Svi se slažu da onaj tko izbjegava dijelom dotaknuti vruću peć kako bi izbjegao strašnu bol ima neki razlog da izbjegne dodirivanje peći. Poteškoća je u okupljanju različitih izvora znanja o dobru radi formuliranja računa koji dobro objašnjava zašto je takav čin razuman. Ovakve se rasprave ponovo pojavljuju s obzirom na dobra poput života (je li život intrinzično ili instrumentalno dobar? Je li samo živo intrinzično dobro ili je život samo intrinzično dobar kad čovjek uživa određenu razinu vitalnosti?),religija (je li sklad s Bogom zaista ljudsko dobro? je li to samo vrsta prijateljstva? ovisi li njegov status dobra o tome postoji li takvo biće kao što je Bog?), a što Finnis i Grisez sada nazivaju "bračnim dobrom" (da li je dobro u braku jednostavno amalgam raznih drugih dobara, kao što su prijateljstvo, razmnožavanje, racionalna agencija ili je to zaista posebna, analitički razdvojiva vrijednost?). Stoga Echeñique negira da život može biti osnovno dobro na način na koji to obično smatraju teoretičari prirodnog prava (Echeñique 2016); Cuneo je odbacio religiju kao osnovno dobro (Cuneo 2005, str. 116–118); a Macedo se protivio bračnom dobru (Macedo 1995).kao prijateljstvo, razmnožavanje, racionalna agencija ili je to zaista posebna, analitički odvojiva vrijednost?). Stoga Echeñique negira da život može biti osnovno dobro na način na koji to obično smatraju teoretičari prirodnog prava (Echeñique 2016); Cuneo je odbacio religiju kao osnovno dobro (Cuneo 2005, str. 116–118); a Macedo se protivio bračnom dobru (Macedo 1995).kao prijateljstvo, razmnožavanje, racionalna agencija ili je to zaista posebna, analitički odvojiva vrijednost?). Stoga Echeñique negira da život može biti osnovno dobro na način na koji to obično smatraju teoretičari prirodnog prava (Echeñique 2016); Cuneo je odbacio religiju kao osnovno dobro (Cuneo 2005, str. 116–118); a Macedo se protivio bračnom dobru (Macedo 1995).

2.4 S dobra na desno

Pretpostavimo da bismo imali pri ruci zadovoljavajuće račune o prirodnoj dobroti i našem znanju o njoj, zajedno s racionalno obranjivim prikazom osnovnih dobara koji su temeljni razlozi za djelovanje. Sve što bismo imali do sada jest prikaz teoretičara prirodnog prava o onome što bismo mogli nazvati minimalno racionalnom akcijom - radnjom koja želi ostvariti neko dobro. Ono što još ne bismo imali je cjelovit prikaz ispravnog djelovanja. Jer često smo u situacijama u kojima možemo započeti različite načine djelovanja, od kojih svaki obećava da ćemo ostvariti neko dobro; ne postoje li smjernice na koje bismo mogli žaliti kako bismo pokazali da su neki od tih izbora bolji od drugih? Nakon svega,može se vidjeti da čak i najočitije moralno pogrešna djela obećavaju neko dobro - razbojnik bi mogao ubiti kako bi dobio novac potreban za potragu za stvarnim dobrima - a teoretičar prirodnog prava želi reći zašto su ovi očito moralno pogrešni radnje su moralno pogrešne. Kao što smo vidjeli, paradigmatično stajalište prirodnog prava drži da postoje neka opća pravila prava koja reguliraju našu potragu za raznim dobrima i da ta pravila prava isključuju one radnje koje su na neki način manjkave reakcije na razne osnovne dobrine. Kako ipak odrediti što se smatra neispravnim odgovorom na robu?paradigmatično gledište prirodnog prava drži da postoje neka opća pravila prava koja reguliraju našu potragu za raznim dobrima i da ta pravila prava isključuju one radnje koje su na neki način manjkave reakcije na razne osnovne dobrine. Kako ipak odrediti što se smatra neispravnim odgovorom na robu?paradigmatično gledište prirodnog prava drži da postoje neka opća pravila prava koja reguliraju našu potragu za raznim dobrima i da ta pravila prava isključuju one radnje koje su na neki način manjkave reakcije na razne osnovne dobrine. Kako ipak odrediti što se smatra neispravnim odgovorom na robu?

Postoje najmanje tri mogućnosti. Moglo bi se žaliti glavnom pravilu koje se može koristiti za generiranje daljnjih pravila; nazovite ovo pristupom pravila pravila. Može se žaliti na metodološki princip po kojem se mogu stvoriti određena pravila; nazovite ovo metodnim pristupom. Ili se može žaliti na neki standard za razlikovanje ispravnih i netočnih moralnih pravila koji nije razumljiv kao metoda; nazovite ovo (iz razloga koje ćemo uskoro vidjeti) vrlinskim pristupom.

Na pristupu glavnom pravilu, zadatak teoretičara prirodnog prava je identificirati neko glavno pravilo koje se nalazi na osnovnim dobrima i, možda u kombinaciji s daljnjim činjeničnim premisama, može proizvesti zalihu općih pravila o tome na koje vrste odgovora osnovne su robe ili nisu razumne. Iako je daleko od toga da li je postojao jedini način da je Akvinski polazio u uspostavljanju moralnih normi iz primarnih propisa prirodnog zakona u Summa Theologiae, John Finnis je tvrdio (Finnis 1998, str. 126) da je Akvinski koristio ovo glavno pravilo pristup: prema njegovu mišljenju, Akvinski je držao da je ovo glavno pravilo pravilo univerzalne ljubavi, da treba ljubiti bližnjega kao sebe. Ovo pravilo nam traži da s ljubavlju odgovaramo na dobro gdje god se ono može ostvariti,i iz njega vidimo da se određeni načini odgovora na dobro odbacuju kao u osnovi neljubazni. Grisez jasno koristi ovaj pristup: on piše da je prvi princip morala onaj: „Ako dobrovoljno djelujemo za ljudska dobra i izbjegavamo ono što im se suprotstavlja, treba odabrati i na drugi način one i samo one mogućnosti čija je volja kompatibilna sa voljom prema cjelovitom ljudskom ispunjenju “(Grisez 1983, str. 184). Ovaj prvi princip, kaže Grisez, implicitno sadrži u njemu različite „načine odgovornosti“iz kojih se mogu izvesti određena moralna pravila.treba izabrati i na neki drugi način one i samo one mogućnosti čija je volja kompatibilna s voljom prema cjelovitom ljudskom ispunjenju “(Grisez 1983, str. 184). Ovaj prvi princip, kaže Grisez, implicitno sadrži u njemu različite „načine odgovornosti“iz kojih se mogu izvesti određena moralna pravila.treba izabrati i na neki drugi način one i samo one mogućnosti čija je volja kompatibilna s voljom prema cjelovitom ljudskom ispunjenju “(Grisez 1983, str. 184). Ovaj prvi princip, kaže Grisez, implicitno sadrži u njemu različite „načine odgovornosti“iz kojih se mogu izvesti određena moralna pravila.

Središnja teškoća ovog pristupa pristupu glavnom pravilu je objašnjavanje kako treba shvatiti ovo prvo načelo morala kao ispravno. Kakav je odnos između našeg znanja o osnovnim dobrima i našeg znanja o glavnom pravilu? Kad Grisez brani svoje glavno pravilo, on piše da je njegov status posljedica određene funkcije koju mora obavljati prvo načelo morala: „Mora pružiti osnovu za vođenje izbora prema cjelokupnom ljudskom ispunjenju. Kao jedinstveno načelo, dat će jedinstvo i smjer moralno dobrom životu. Istodobno, ne smije isključiti načine života koji bi mogli pridonijeti cjelovitoj ljudskoj zajednici. “(Grisez 1983, str. 184). Ali to pretpostavlja grozno:zašto bismo unaprijed pretpostavili da pravilan odgovor na osnovna dobra mora biti orijentiran na „kompletnu ljudsku zajednicu“?

Nasuprot tome, u metodičkom pristupu ne postoji glavni princip koji će služiti kao osnova za utvrđivanje nekih određenih moralnih pravila. Ideja je da teoretičar prirodnog prava ne treba glavno pravilo već test za razlikovanje ispravnih moralnih pravila od pogrešnih. Iz ranijeg razmatranja paradigmatičnog stava prirodnog prava znamo da test za razlikovanje ispravnih moralnih pravila od pogrešnih mora biti nešto poput sljedećeg: ako moralno pravilo odbacuje neke izbore kao manjkave koji su u stvari neispravni, a isključuje ne izbora kao manjkavih koji u stvari nisu manjkavi, onda je ispravno moralno pravilo. Ono što bi razlikovalo različite načine korištenja metoda je njihovo izvještavanje o značajkama izbora na koje se žalimo kako bismo utvrdili je li neispravan. Znanje koje moramo ovdje nastaviti je naše poznavanje osnovnih dobara. Ako određeni izbor pretpostavlja nešto neistinito u vezi s osnovnim dobrima, tada na njih neispravno reagira. Dakle, moralno se pravilo može opravdati pokazivanjem da ono isključuje samo izbore koji pretpostavljaju nešto lažno u vezi s osnovnim dobrima.

Ovo je vrlo apstraktno. Evo primjera primjene ovog pristupa. Dok Finnis sada potvrđuje Grisezov glavni način vladanja, on u svom radu iz 1980. brani različita načela praktične razumnosti, ne oglašavajući se glavnom pravilu. Na primjer, on tvrdi da je uvijek pogrešno namjeravati uništavanje primjerka osnovnog dobra (Finnis 1980, str. 118–123). (Dakle, ne laganje, jer je laganje namjerni napad na znanje; nije ubojstvo, jer je ubojstvo namjerni napad na život i tako dalje.) Zašto je to uvijek pogrešno? Bilo bi nerazumno jednostavno pokušati uništiti instancu osnovnog dobra, bez ikakve daljnje svrhe: jer bi se to tretiralo instancu osnovnog dobra kao nečega što nije - to jest, bezvrijedno. A bilo bi pogrešno uništiti primjerak osnovnog dobra radi stvaranja neke druge instance osnovnog dobra: jer bi to imalo smisla samo ako je dobljeno dobro vrijednije od dobra koje je uništeno, ali po Finissovom mišljenju svi različiti primjerci osnovnih dobara su nesporedivi - nijedna nije veća, manja ili jednaka vrijednost s bilo kojom drugom. Dakle, pravilo koje zabranjuje namjerno uništenje primjerka osnovnog dobra opravdano je jer isključuje samo izbore koji pretpostavljaju nešto lažno o prirodi osnovnih dobara. (Za izradu metoda pristupa, vidi Murphy 2001, pogl. 5.)ili jednaka vrijednost s bilo kojom drugom. Dakle, pravilo koje zabranjuje namjerno uništenje primjerka osnovnog dobra opravdano je jer isključuje samo izbore koji pretpostavljaju nešto lažno o prirodi osnovnih dobara. (Za izradu metoda pristupa, vidi Murphy 2001, pogl. 5.)ili jednaka vrijednost s bilo kojom drugom. Dakle, pravilo koje zabranjuje namjerno uništenje primjerka osnovnog dobra opravdano je jer isključuje samo izbore koji pretpostavljaju nešto lažno o prirodi osnovnih dobara. (Za izradu metoda pristupa, vidi Murphy 2001, pogl. 5.)

Pristup metode pretpostavlja manje bitnosti o moralu nego što pretpostavlja pristup glavnog pravila. Ali od nas traži da izvučemo zanimljivo i bogato znanje o osobinama osnovnih dobara. Imaju li ove informacije pitanje je rasprave. No, metoda metoda ima prednost u tome što čvrsto ukorijenjuje argumente prirodnog prava za moralna načela u dobrima čija se moralna načela trebaju regulirati.

Ni master pravilo, ni metodski pristup ne podrazumijeva da teoretičar prirodnog prava mora držati da se sva ispravna radnja može obuhvatiti u općim pravilima. Stajalište prirodnog zakona samo je da postoje neka takva pravila. U skladu je s prirodno-pravnim stavom da postoje brojne situacije izbora u kojima postoji pravi odgovor, ali u kojima taj pravi odgovor ne diktira neko prirodno-pravno pravilo ili skup pravila, već ga shvata samo virtuozna, praktički mudra osoba. Teoretičar prirodnog prava otvoren je, međutim, širu upotrebu ove žalbe na presudu praktički mudre osobe, držeći da se opća pravila o odgovarajućem odgovoru na robu ne mogu pravilno odrediti nikakvim glavnim pravilom ili filozofskom metodom,ali se može odrediti samo žalbom na uvid osobe praktične mudrosti. Ako je zaista pogrešno u svim slučajevima govoriti laži, kao što su tvrdili Akvinski, Grisez i Finnis, naše shvaćanje ove moralne istine ovisi o našem posjedovanju ili našoj sposobnosti prepoznavanja vlasnika praktične mudrosti. Ako takva osoba nikada ne laže, jer ona ili on samo vidi da bi laganje bilo neispravan odgovor na dobro, onda je laganje uvijek pogrešno pravilo prirodnog zakona.onda je laganje uvijek pogrešno pravilo prirodnog zakona.onda je laganje uvijek pogrešno pravilo prirodnog zakona.

Možda je istina da se pomoću vrlinskog pristupa možemo naučiti nekih općih pravila prirodnog zakona. Ono što je zanimljivije je da li bi branitelj vrlnog pristupa bio u pravu odbaciti tvrdnje glavnog pravila ili metoda metoda. (Jer, naposljetku, moglo bi se saznati da je laganje pogrešno bilo moralnim argumentima bilo pronicljivim uvidom praktične mudrosti.) I ne čini se da bi branitelj gospodara ili metoda metoda trebao biti posebno zabrinut diskreditirati vrlinski pristup. Jer ako branitelji glavnog pravila ili metoda pristupa prepoznaju sposobnost prosudbe poput praktične mudrosti,tada bi bilo čudno dopustiti da se to može pravilno izvršavati u nekoliko određenih prigoda, istodobno negirajući da bismo mogli učiti opća pravila iz promatranja obrazaca njegove vježbe u različitim prilikama.

Jedan izazov ovim različitim prirodnim pravima pokušava objasniti pravo u smislu dobra negira da teoretičar prirodnog prava može pružiti odgovarajuća objašnjenja niza normi ispravnog ponašanja za koje bi moralne teorije mogle biti u stanju dati objašnjenja. To je, naime, moguće je dopustiti da argument teoretičara prirodnog prava identificira neki raspon ljudskih dobara, istodobno negirajući da on ili ona mogu identificirati i opravdati prirodnim pravima odgovarajuće konkretne načine odgovarajućeg reagiranja na te robe. Ovaj se izazov ne može profitirati ovdje; ono što bi bilo potrebno jest pomno ispitivanje prednosti pojedinih prirodno-pravnih objašnjenja pojedinih moralnih normi (zadatak preuzet u npr. Grisez 1993). Moglo bi se pogledati i nedavni pokušaji primjene prirodnopravnog pogleda na goruće suvremene moralne probleme - one istraživačke etike (Tollefsen 2008), ekonomske pravde (Chartier 2009), ekološke etike (Davison 2009), poslovne etike (Gonzalez 2015), etika samoubojstva i eutanazije (Paterson 2015) i populacijska etika (Delaney 2016), na primjer - kao testovi plodnosti tog stava.

Radikalnija kritika paradigmatičnog prirodno-pravnog računa povezanosti dobra i desnice dovodi u pitanje samu ideju da se načela moralne ispravnosti mogu dobiti samo iz onoga što predstavlja neispravan odgovor na dobro. Prema ovoj kritici, iako je istina da se netko može pojmiti nerazumnošću ako se pozove na ono što je neispravan odgovor na ljudska dobra, pojam moralne ispravnosti pripada obitelji pojmova različitih od onoj kojoj pripada pojam razumnosti. Prema ovom mišljenju, moralna ispravnost pripada obitelji obveza, a pojam obveze je nepovratno socijalna: ona je pod obvezom samo ako je podložna nekoj vrsti zahtjeva u kontekstu društvenog odnosa (vidi,za primjer takvog stajališta iz teološkog volonterskog stajališta, Adams 1999, str. 238–241; vidi primjer ovog pogleda s kantovskim zaokretom, Darwall 2006). To je dio logike obveza da je, kad je netko pod obvezom, taj uvjet proizašao iz zahtjeva koji mu je ili ona postavila neka druga strana. Dakle, prema ovoj liniji kritike, paradigmatično gledište prirodnog prava nije u stanju pokazati da je prirodni zakon intrinzično moralno autoritativan: propisi prirodnog zakona mogu biti pravila kojih smo svi mi ljudska bića dužni da se pridržavamo, da bi za nas je pogrešno nepoštivanje i da bismo bili krivi što plutamo samo ako nam te propise nametne autoritativno biće - možda biće poput Boga.za primjer ovog pogleda s kantovskim zaokretom, Darwall 2006). To je dio logike obveza da je, kad je netko pod obvezom, taj uvjet proizašao iz zahtjeva koji mu je ili ona postavila neka druga strana. Dakle, prema ovoj liniji kritike, paradigmatično gledište prirodnog prava nije u stanju pokazati da je prirodni zakon intrinzično moralno autoritativan: propisi prirodnog zakona mogu biti pravila kojih smo svi mi ljudska bića dužni da se pridržavamo, da bi za nas je pogrešno nepoštivanje i da bismo bili krivi što plutamo samo ako nam te propise nametne autoritativno biće - možda biće poput Boga.za primjer ovog pogleda s kantovskim zaokretom, Darwall 2006). To je dio logike obveza da je, kad je netko pod obvezom, taj uvjet proizašao iz zahtjeva koji mu je ili ona postavila neka druga strana. Dakle, prema ovoj liniji kritike, paradigmatično gledište prirodnog prava nije u stanju pokazati da je prirodni zakon intrinzično moralno autoritativan: propisi prirodnog zakona mogu biti pravila kojih smo svi mi ljudska bića dužni da se pridržavamo, da bi za nas je pogrešno nepoštivanje i da bismo bili krivi što plutamo samo ako nam te propise nametne autoritativno biće - možda biće poput Boga.prema ovoj liniji kritike, paradigmatično gledište prirodnog prava nije u stanju pokazati da je prirodni zakon intrinzično moralno autoritativan: propisi prirodnog zakona mogu biti pravila kojih smo svi ljudi dužni da se pridržavamo, da bi bilo pogrešno da bismo poslušali i da bismo bili krivi za plutanje samo ako nam te propise nametne autoritativno biće - možda biće poput Boga.prema ovoj liniji kritike, paradigmatično gledište prirodnog prava nije u stanju pokazati da je prirodni zakon intrinzično moralno autoritativan: propisi prirodnog zakona mogu biti pravila kojih smo svi ljudi dužni da se pridržavamo, da bi bilo pogrešno da bismo poslušali i da bismo bili krivi za plutanje samo ako nam te propise nametne autoritativno biće - možda biće poput Boga.

Unutarnji moralni autoritet prirodnog zakona predmet je rasprave još od Akvinskog: to je bilo središnje pitanje koje je dijelilo Akvinski pogled od mišljenja Škota, Ockhama i Suareza. To i dalje predstavlja pitanje između teoretičara prirodnog prava poput Griseza (1983) i Finnisa (1980) s jedne strane i teoloških volontera kao Adams (1999) i Hare (2001) s druge strane. Teoretičari prirodnog prava imaju nekoliko mogućnosti: mogu se protiviti bilo kakvoj značajnoj razlici između morala i razumnije općenito (Foot 2000, str. 66–80); ili mogu prihvatiti razliku, ali drže da u najjasnijem shvaćanju morala koje posjedujemo, prirodnopravni račun razumnosti u djelovanju na odgovarajući način zadovoljava tu koncepciju (Murphy 2001, str. 222-2227); ili mogu smatrati da je pojam "moralno ispravnog" toliko zbrkan da ga treba prebaciti,ostavivši umjesto njega pojam razumnog (usp. Anscombe 1958). Trenutno je daleko od toga koji je od ovih načina odgovora teoretičar prirodnog prava najviše razloga za prihvaćanje.

Bibliografija

  • Adams, Robert Merrihew, 1999, Konačna i neograničena roba: okvir za etiku, Oxford: Oxford University Press.
  • Anscombe, GEM, 1958., “Moderna moralna filozofija”, Filozofija 33: 1-19.
  • Aquinas, Thomas, Summa Theologiae, kao dio, pitanje i članak citiran kao ST.
  • –––, komentar nikomahejske etike, naveden kao komentar na NE knjigom, lektijom i brojem odjeljka.
  • Aristotel, Nicomachean Ethics, Citirano po broju knjige i poglavlja.
  • Chappell, TDJ, 1995, Razumijevanje ljudskih dobara, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Chartier, Gary, 2009., Ekonomska pravda i prirodno pravo, New York: Cambridge University Press.
  • Crowe, Jonathan, 2019, Prirodno pravo i priroda prava, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Crowe, MB, 1977, Promjena profila prirodnog zakona, Haag: Nijhoff.
  • Cuneo, Terence, 2005, „Može li teoretičar prirodnog prava opravdati vjerske građanske slobode?“, U Terence Cuneo (ur.), Religija u liberalnoj politici, Notre Dame: Sveučilište Notre Dame Press.
  • Darwall, Stephen, 2006., Stajalište druge osobe: moral, poštovanje i odgovornost, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Davison, Scott A., 2009, "Etička okolina utemeljena na prirodnom zakonu", "Etika i okoliš", 14: 1–13.
  • Delaney, James, 2016, “Problem nonidentnosti i bioetika: perspektiva prirodnog prava”, Christian Bioethics, 2: 122–142.
  • Duns Scotus, John, 1997, Duns Scotus o volji i moralu, Allan Wolter (ur.), Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Echeñique, Javier, 2016, "Ljudski život kao osnovno dobro: dijalektička kritika", Ideje y Valores, 65: 61–87.
  • Finnis, John, 1980, Prirodno pravo i prirodna prava, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1996, „Je li teorija prirodnog prava kompatibilna s ograničenom vladom?“, U Robert P. George (ur.), Prirodno pravo, liberalizam i moral, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1998, Aquinas: moralna, politička i pravna teorija, Oxford: Oxford University Press.
  • Foot, Philippa, 2001., Prirodna dobrota, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986., Morali po dogovoru, Oxford: Oxford University Press.
  • Gomez-Lobo, Alfonso, 2002, Moral i ljudska roba: uvod u etiku prirodnog prava, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Gonzalez, Ana Marta, 2015, „Institucije, načela i presuda: Relevantnost prirodne pravne tradicije za artikulaciju poslovanja u globalnom kontekstu,“Pensamiento y Cultura, 18: 49–74.
  • Grisez, Germain, 1965, „Prvo načelo praktičnog razloga: komentar Summa Theologiae, 1–2, pitanje 94, članak 2,“Forum prirodnog prava, 10: 168–201.
  • –––, 1983., Put Gospodina Isusa, svezak I: Kršćanska moralna načela, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • –––, 1993., Put Gospodina Isusa, svezak II: Živjeti kršćanski život, Chicago: Franciscan Herald Press.
  • Grotius, Hugo, 1949, Zakon rata i mira, Louise R. Loomis (trans.), Roslyn, NY: Walter Black.
  • Haakonssen, Knud, 1992, "Teorija prirodnog prava", u Lawrenceu C. Beckeru i Charlotte B. Becker (ur.), Enciklopedija etike, New York: Garland.
  • –––, 1996. prirodno pravo i moralna filozofija: od Grotiusa do škotskog prosvjetiteljstva, Cambridge, Velika Britanija: Cambridge University Press.
  • Hallett, Garth, 1995, Greater Good: The Case for Proportionalizam, Washington, DC: Georgetown University Press.
  • Hare, John E., 2001, Božji poziv, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Hobbes, Thomas, [EL], Elementi prava: prirodni i politički, JCA Gaskin (ur.), Oxford: Oxford University Press, 1994.; citiran po broju poglavlja i odjeljka.
  • –––, Leviathan, Edwin Curley (ur.), Indianapolis: Hackett, 1993.; citiran po broju poglavlja i stavka.
  • Hooker, Richard, 1989, Zakona o crkvenoj politici, AS McGrade (ur.), Cambridge, Velika Britanija: Cambridge University Press.
  • Irwin, Terence, 2000., "Etika kao netačna nauka: Aristotelove ambicije za moralnu teoriju", u Brad Hooker i Margaret Little (ur.), Moralni partikularizam, Oxford: Oxford University Press.
  • Jensen, Steven, 2005., Poznavajući prirodni zakon: od predodžbi i sklonosti do iznošenja dokaza, Washington, DC: Katoličko sveučilište America America.
  • Kaczor, Christopher, 2002, Proporcionalizam i tradicija prirodnog prava, Washington, DC: Catholic University of America Press.
  • Lisska, Anthony, 1996., Aquinasova teorija prirodnog prava: analitička obnova, Oxford: University of Oxford.
  • Locke, John. 1988., Eseji o zakonu prirode, W. von Leyden (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • Macedo, Stephen, 1995, "Homoseksualnost i konzervativni um", časopis Georgetown Law, 84: 251-300.
  • Macias, John, 2016, “John Finnis i Alasdair MacIntyre o našem poznavanju pojmova prirodnog zakona”, Res Philosophica, 93: 103–123.
  • MacIntyre, Alasdair, 1994., "Kako možemo naučiti što Veritatis Splendor mora naučiti?", Thomist, 58: 171–195.
  • –––, 1999, Ovisne racionalne životinje, Chicago: Otvoreni sud.
  • Moore, Michael, 1982, "Moralna stvarnost", Pregled zakona o Wisconsinu, 6: 1061–1156.
  • –––, 1996, „Dobro bez Boga“, u Robert P. George (ur.) Prirodno pravo, liberalizam i moral, Oxford: University of Oxford.
  • Murdoch, Iris, 1970., Suverenost dobra, New York: Schocken.
  • Murphy, Mark C., 2001, Prirodno pravo i praktična racionalnost, New York: Cambridge University Press.
  • –––, 2007. „La Epistemología de los Primeros Principios de La Ley Natural“, u Juan José Pérez-Soba, Juan de Dios Larrú i Jaime Ballesteros (ur.), Una Ley de Libertad, u blizini Vida del Mundo, Madrid: Collectanae Matritensia, 111–124.
  • Oderberg, David S. i Timothy Chappell (ur.), 2004., Human Values: New Essays on Ethics and Natural Law, New York: Palgrave.
  • Paterson, Craig, 2015., Potpomognuto samoubojstvo i eutanazija: pristup prirodnom zakonu, Abingdon: Routledge.
  • Porter, Jean, 2005., Priroda kao razlog: Thomistička teorija prirodnog zakona, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Pufendorf, Samuel, 1994., Politička pisanja Samuela Pufendorfa, Michaela J. Seidlera (prijevod), Oxford: University of Oxford.
  • Rhonheimer, Martin, 2000, Prirodno pravo i praktični razlog: Thomistički pogled na moralnu autonomiju, New York: Fordham University Press.
  • Sayre-McCord, Geoffrey, 1988., „Uvod: Mnogi moralni realizmi“, u G. Sayre-McCord (ur.), Eseji o moralnom realizmu, Ithaca: Cornell University Press, 1988a, str. 1–23.
  • Striker, Gisela, 1986, "Porijeklo koncepta prirodnog prava." Zbornik radova s bostonskog kolokvija u drevnoj filozofiji, 2: 79–94.
  • Thompson, Michael, 1995., "Prikazivanje života", u Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence i Warren Quinn (ur.), Virtues and Reasons, Oxford: Oxford University Press, str. 247–296.
  • –––, 2004., „Shvaćanje ljudskog oblika“, Moderna moralna filozofija, Cambridge, Velika Britanija: Cambridge University Press, str. 47–74.
  • Tollefsen, Christopher O., 2008, Biomedicinska istraživanja i dalje: Širenje etike ispitivanja, New York: Routledge.
  • Wall, Edmund, 2010, „Prema jedinstvenom zakladu prirodne pravne etike“, Američki katolički filozofski kvartal, 84: 747–779.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: