Philippa Foot

Sadržaj:

Philippa Foot
Philippa Foot

Video: Philippa Foot

Video: Philippa Foot
Video: Как Филиппа Фут утверждает, что моральное действие - это рациональное действие 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Philippa Foot

Prvo objavljeno u petak, 17. kolovoza 2018

Philippa Foot proizvela je tanke brojeve članaka, od kojih je većina prikupljena u dva sveska i jedna monografija o moralnoj filozofiji; članci su obrađivali pitanja iz metaetike, moralne psihologije i primijenjene etike. Kroz svoju karijeru branila je objektivnost morala protiv različitih oblika nekomgnitivizma i miješala se s pitanjima moralne motivacije, notorno mijenjajući mišljenje o tome da li moralne prosudbe nužno daju racionalnim agentima razloge za djelovanje. Širem svijetu, a možda posebno studentima dodiplomske filozofije, ona je najpoznatija po izumu Trolej problema,što postavlja pitanje zašto se čini dopuštenim upravljati kolicima usmjerenim na pet osoba prema jednoj osobi, dok se čini nedopustivim raditi nešto poput ubijanja jednog zdravog čovjeka kako bi koristio njegove organe kako bi spasio pet osoba koje će inače umrijeti. Foot je također poznata po tome što je doprinijela oživljavanju aristotelovske etike vrlina u suvremenoj filozofiji, mada je manje poznato da se ona odlučno oglušila da je pristaša ovoga gledišta kao što se trenutno razumije.

  • 1. Život
  • 2. Etički naturalizam u stopalim ranim spisima
  • 3. Protiv moralnog racionalizma
  • 4. Primijenjena etika
  • 5. Vrlina i moral
  • 6. Prirodna dobrota
  • Bibliografija

    • Primarni izvori
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život

Philippa Foot rođena je Philippa Judith Bosanquet 3. listopada 1920. u Owston Ferryju u Lincolnshireu, a odrasla je u Kirkleathamu, u sjevernom Yorkshireu, u Engleskoj. Njena majka Esther bila je kći američkog predsjednika Grovera Clevelanda. Njezin je otac William bio industrijalac i vodio je veliku tvornicu čelika u Yorkshireu. Foot je studirao filozofiju, politiku i ekonomiju na Somerville College, ženskom fakultetu na Sveučilištu u Oxfordu. Foot nije imao formalno obrazovanje kao dijete; kako kaže, „živjela je u okruženju u kojem je bilo puno lova, pucanja i ribolova i gdje djevojke jednostavno nisu išle na fakultet“(Vorhoeve 2009: 91). U mladosti su je obrazovali guvernanti, za koju je tvrdila da nije ni naučila "ono prvo, Rimljani ili Grci" (Conradi & Lawrence 2010). Unatoč ovom lošem djetinjstvu, Foot je uspio osigurati položaj u Oxfordu dopisnim tečajem latinskog i radom s ulaznim trenerom u Oxford.

Njezin prvi učitelj filozofije u Somervilleu bio je Donald MacKinnon, filozof i teolog koji je zanimao Plotinusa, Kanta i Hegela. Elizabeth Anscombe, Mary Midgley, Iris Murdoch, koje bi sve uspjele proslaviti karijerom filozofije, također su bile u Somervilleu. Sva četvorica su se filozofski međusobno bavila tijekom svojih Somerville godina i kasnije (Hursthouse 2012: 182). Foot je zaradio BLitt iz Somervillea za svoje istraživanje na Kantu 1942., a zatim je ostatak rata radio u Londonu. Po završetku rata udala se za vojnog povjesničara MRD Foot (iako je brak prestao 1960.) i vratila se u Somerville College da preuzme učiteljsko mjesto, a zatim je 1949. tamo započela stipendiju. GEM Anscombe pokrenuo je istraživačku stipendiju u Somervilleu 1946. godine. Foot je svoj uvod u analitičku filozofiju kreditirao Anscombeu, koji je Foot uveo u stil filozofije koji je Anscombe pokupio od Wittgensteina.

Foot je otkazala zajedništvo u Somervilleu 1969. godine i započela razdoblje freelancinga u Sjedinjenim Američkim Državama, gdje je održavala gostujuće profesore na kalifornijskim sveučilištima, u Los Angelesu i Berkeleyu, Washingtonu, Princetonu, Stanfordu i gradskom sveučilištu u New Yorku. 1976. godine zauzela je stalno radno mjesto na Sveučilištu Kalifornija u Los Angelesu, gdje je ostala sve do umirovljenja 1991. godine, a zatim se vratila u Oxford, gdje je dovršila monografiju Prirodne dobrote. Footov posljednji filozofski članak pojavio se 2004. godine, a umrla je na devedeseti rođendan, 3. listopada 2010. Ponekad se misli da je Foot bila osnivačica Oxfama, ali, u stvari, prvi zapisi o njenoj umiješanosti datiraju iz 1948., neki šest godina nakon osnivanja Oxfordskog odbora za pomoć gladi. Ostala je suočena s Oxfamom tijekom svog života (Hursthouse 2012: 180–181).

2. Etički naturalizam u stopalim ranim spisima

U trojici ranih članaka Foot se protivi tada prevladavajućim pogledima na prirodu moralnih prosudbi i ocrtava alternativno pozitivno stajalište. Stavovi protiv kojih je tvrdio bili su poznati kao emotivizam i prepisivizam, obje verzije nekagnitivizma. Po tim gledištima, moralne prosudbe sadrže posebnu stajališnu komponentu, pro ili kontra stav koji izostaje iz pravih deskriptivnih tvrdnji. Što se presuda tiče nije bitno da li ih smatraju moralnim prosudbama. U “Moralnim argumentima” (1958.) Foot je napamet predstavio te poglede kao da nude “teoriju privatnih poduzeća o moralnim kriterijima”, koja ističe način na koji ti pogledi zauzimaju stav pojedinca kao rješavanje pitanja opsega morala (VV 108). U ovom retku argumenta,ona pokazuje zalaganje za Wittgensteinov pristup i zauzima neke Wittgensteinove stavove. Ideja da pojmovi moraju imati javne kriterije i da im pojedinačni govornik ne može dati proizvoljno značenje nalazi se među tim obvezama, zajedno s pristupom istraživanju pojmova pomoću „gramatičke istrage“. To je pokušaj da se naše razumijevanje riječi temelji na ispitivanju načina na koji ih koristimo u praksi, što se često izgubi kada radimo filozofiju. To je pokušaj da se naše razumijevanje riječi temelji na ispitivanju načina na koji ih koristimo u praksi, što se često izgubi kada radimo filozofiju. To je pokušaj da se naše razumijevanje riječi temelji na ispitivanju načina na koji ih koristimo u praksi, što se često izgubi kada radimo filozofiju.

Negnitivistička stajališta Napadi stopala ovise o paru pretpostavki koje stopalo razbija u svom članku "Moralna uvjerenja" (1959). Prva pretpostavka je da ono što se smatra dokazom za evaluativni zaključak ni na koji način ne ovisi o tome što itko drugi smatra dokazima. Foot misli da bi to bilo moguće samo ako značenje izraza kao što je "dobro" ima zasebnu evaluacijsku komponentu, neovisnu o bilo kojem razmatranju ispravnog predmeta stvari koje se smatraju dobrima. Druga pretpostavka je da bilo tko može odbiti izvući evaluacijski zaključak usprkos onome što drugi smatraju konačnim dokazom. Na primjer, čovjek vođen ovom pretpostavkom mogao bi priznati da postoje razlozi za nazivanje Jonesa hrabrim, jer je branio svoju obitelj od strašljivog napadača, ali odbija odati hvaliti Jonesa zbog njegove hrabrosti. U tom slučaju,moglo bi se reći da je "hrabar" samo u opisnom, obrnutom zarezu, izbjegavajući evaluacijsku obavezu koja obično uključuje ovaj opis. Zajedno, ove pretpostavke podižu zid između činjeničnih prosudbi i evaluacijskih prosudbi, zid koji Foot nastavlja rušiti.

Nasuprot prvoj pretpostavci, Foot tvrdi da je izraz "dobar" analogan "ponosu" zbog ograničenja njegove razumljive uporabe. Analogija se temelji na činjenici da je emocija ponosa ocjenjivačka, a opet vezana za definitivni opisni sadržaj: logično, ne može se osjećati ponos zbog svega. Umjesto toga, osjetiti ponos u nečemu znači to shvatiti kao nečije postignuće; otuda je predmet ponosa uzet u dobro koje je netko imao nekih ruku. Na primjer, ako sam mislio da sam dobio nagradu za najbolju bundevu i osjetio sam ponos zbog ovog trijumfa, ali ispostavilo se da je zapravo tuđa bundeva koja je zapravo pobijedila, ne bih mogao razumljivo nastaviti osjećati ponos. Nadalje, ono čime se ponosimo mora biti neka vrsta postignuća ili prednost. Ne bi imalo smisla osjećati ponos zbog polaganja jedne ruke preko druge tri puta u satu, osim ako nema posebnog stanja u pozadini, poput moždanog udara, što je učinilo ovaj težak zadatak i važan korak u oporavku. Foot tvrdi da, kako bi se moglo reći da osjeća određene osjećaje, nije dovoljno da se čovjek nalazi u određenom mentalnom stanju.[1] Umjesto toga, osoba mora stajati u prikladnom odnosu s pravim objektom tih osjećaja. Na taj način Foot pokušava pokazati da su „čak i osjećaji logično podložni činjenicama“(VV 115).

Analogno, ona misli da netko mora stajati u primjerenom odnosu s pravim objektom 'dobra' za kojeg se kaže da misli da je nešto dobro. Foot nas traži da razmotrimo nekoga za koga smatra da je dobro da čvrsto stisne ruke tri puta u sat vremena. Ta osoba može tvrditi da je dužnost stisnuti nečije ruke, hvaliti druge za to i tako dalje. Jesu li to moralne prosudbe? Ona tvrdi da bi se za stvaranje ovih moralnih prosudbi zahtijevalo posebno znanje; u ovom slučaju vjerovanje stezaljki da takvo djelovanje ima poseban značaj ili učinak koji se odnosi na čovjekovo dobro (VV 120). Foot tvrdi da postoji logična nemogućnost prihvaćanja stezanja kao moralno dobrog nepostojanja takve pozadine.

Nasuprot drugoj pretpostavci da možda nismo uspjeli izvući evaluativni zaključak iz onoga što drugi smatraju konačnim dokazom, Foot tvrdi u "Moralnim vjerovanjima" da svi imamo razloga djelovati s obzirom na to što je dokazano da je u našem interesu. Ako se pokaže da je akcija u našem interesu, imamo razloga za to. Pa, može se reći, barem pro tanto, da bismo to trebali učiniti, i bilo bi iracionalno i loše ne činiti to, a svi ostali bi bili jednaki. Noga tada želi pokazati kako je njegovanje vrlina uvijek u nečijem interesu, a ako to ne učinite nužno je protiv nečijeg interesa. Time tvrdi da pokazuje da svi imamo razloga za njegovanje vrlina, bez obzira na naše današnje želje. Tijekom svoje argumentacije pokušava opovrgnuti stajalište koje je zagovarao Thrasymachus u Platonovoj republici, naime,gledište da je više isplativo biti nepravedan, pogled koji naziva "Thrasymachusova teza" (VV 125). Dakle, ona nas želi uvjeriti da je pravda, zajedno s ostalim takozvanim 'kardinalnim vrlinama' hrabrosti, razboritosti i umjerenosti, u izvjesnom smislu profitabilna, iako nas ove vrline ponekad zahtijevaju da napravimo drastične žrtve, čak do točke polaganja naših života.

Noga uspoređuje nepravdu s fizičkom ozljedom, usredotočujući se prvenstveno na ozljede naših udova. Ona vjeruje da je ozljeda koja narušava rad nekog dijela našeg tijela ili stvara trajnu bol nešto što svi moramo imati razlog da izbjegnemo. To jest, želimo to izbjeći sami za sebe, iako se mogu dogoditi neke okolnosti u kojima postoji razlog da poželimo zadobiti ozljedu zbog neke prednosti koja se kroz nju može ostvariti (ili, češće, želimo učiniti nešto što riskira da zadrži ozljede radi neke prednosti). U takvim okolnostima možemo reći da postoje presudni ili sve razmotrene razloge za zadržavanje ili rizik ozljede, ali jasno je da bismo izbjegli ozljedu ako bi dobitak mogao biti realiziran bez da se održi. Nijedna racionalna osoba ne traži ozljedu za sebe, a svaka racionalna osoba izbjegava ozljede za sebe. Ozljeda je nešto što bismo uvijek trebali izbjeći jer je to fizička promjena koja narušava funkciju određenog dijela tijela, a svi imamo razloga htjeti da naša tijela funkcioniraju pravilno (VV 116–117; VV 122). Opće činjenice o ljudskim bićima podržavaju ideju da je racionalnim ljudima potrebno da im udovi budu netaknuti.

Slično tome, ona smatra da postoje obilježja ljudskog života koja objašnjavaju zašto je racionalno potrebno da želimo vrline. Ona tvrdi da se vrline mogu smatrati kao bitne za ispunjenje naših želja, kao i naši udovi. Iako se možemo odlučiti živjeti u izolaciji, ili doista, iako nas može nateći nehotična izolacija iz bilo kojeg od različitih razloga, mi smo bića koja trenutno mogu predvidjeti da će se naši pokušaji postizanja stvari dogoditi u društvenom okruženju. To znači da smo stvorenja za koja je stalna činjenica da drugi pokušaji da ispunimo želju mogu ometati ili pojačavati druge. Svi možemo očekivati dobit ako naši postupci budu primjer koji je definiran međusobnim poštovanjem i vjernošću obećanjima,i taj je profit jedan od svih kojega želimo želeti s obzirom na to da se naše željne stvari predvidivo događaju unutar društvene matrice.

Foot je prepoznao jedan od najočitijih prigovora ovoj poziciji, a to je 'tijesni ugao'. To jest, iako može biti korisno biti pravedan ili hrabar, u pojedinačnim je okolnostima teško tvrditi da netko ima razloga biti vrstan kad bi, čineći to, nanio vrlo velik gubitak. Prema ovom prigovoru, čini se racionalnim izbjegavati razvijati raspoloženje samo kako bi se izbjegli gubici. U “Moralnim vjerovanjima” Foot je tvrdio da koncentrirajući se na troškove određenih pravednih djela djeluje izolirano, ovaj objekt ne prepoznaje vrijednost opće dispozicije kao pravednu (VV 129–30). Ali kasnije prigovor navodi kao razlog svoje promjene stava u "Moral kao sustav hipotetičkih imperativa" (VV x). U konačnici,uspješna obrana njezina ranog stava o racionalnosti morala ovisi o obrani stava da se ne trebamo fokusirati na racionalnost pojedinačnih postupaka, već na racionalnost usvajanja raspoloženja kao pravednog.[2]

U raspravi protiv svojih emotivističkih i receptivističkih protivnika, Foot razvija obrise pozitivnog stava koji bi trebao biti označen verzijom etičkog naturalizma s obzirom na ulogu koju pripisuje činjenicama o ljudskom životu u definiranju sadržaja morala. U "Kad je načelo moralno načelo?" (1954), "Moralni argumenti" i "Moralna uvjerenja", Foot stvara razlog za izrazitu ne-utilitarističku naturalističku etiku u kojoj vrline imaju središnju ulogu i u kojoj se svojstvo opravdava kao vrlina doprinosom vodeći dobar ljudski život. Njezin je slučaj takve etike motiviran metaetičkim zabrinutostima, konkretno njenim nezadovoljstvom mogućnošću nekognitivističkih teorija da pruže adekvatan prikaz moralnosti.

3. Protiv moralnog racionalizma

Foot je među najgledanijim, najslavnijim, kontroverznijim i najčitanijim člancima, nesumnjivo, "Moral kao sustav hipotetičkih imperativa" (1972, MSHI). U ovom se članku Foot obraća oko pitanja racionalnosti morala. U MSHI-u ona zadržava mišljenje iz „Moralnih uvjerenja“da se osobni interes racionalno zahtijeva: moramo imati želje za onim što je očito u našem osobnom interesu ili smo iracionalni. Pa ipak, ona odbacuje mišljenje da se moral podudara s vlastitim interesom i završava stavom da moral daje razloge samo ako imamo želje koje bi nam mogle racionalno nedostajati. Nažalost, iako Foot primjećuje njezinu promjenu stajališta, ona ne preispituje svoje prethodno stajalište ne bi li se raspravljala bilo koje vrijeme protiv svog ranijeg pogleda. [3]

Izraz 'hipotetički imperativ' dolazi iz moralne filozofije Immanuela Kanta u kojoj je u suprotnosti s 'kategoričkim imperativom'. Hipotetički imperativ je zapovijed ili izjava koja bi trebala ovisiti o agentu koji ima određenu svrhu. Na primjer, nečija sposobnost da kažem da bih danas trebala kupiti avionsku kartu za New York obično ovisi o tome imam li svrhu tamo ići. Ako mi nedostaje ta svrha ili odustanem od toga, nema smisla u kojem bi se moglo nastaviti tvrditi da bih trebao kupiti kartu. Suprotno tome, kategorički imperativi ne ovise o našem posjedovanju bilo kakve posebne svrhe zbog njihove snage davanja razuma; imaju normativni autoritet za nas bez obzira na naše svrhe. U MSHI Foot namjerava osporiti tada široko postavljenu pretpostavku da se moral mora sastojati od kategoričkih imperativa jer, čini se, je li nešto što je vaša moralna obveza očito ne ovisi o tome ima li netko određenu svrhu ili želju. Ona se obvezuje pokazati da površinska gramatika moralnih prosudbi, navodeći što trebamo moralno učiniti, zavodi; kad iznosimo tvrdnje o onome što bi netko trebao moralno učiniti, sigurno se čini da izlažemo kategoričke tvrdnje. Kažemo djeci da se ne trebaju fibrirati čak i kad bi uspješna fib služila njihovoj nadmoćnoj nakani da izbjegnu krivicu ili kaznu. Ipak Foot tvrdi da je ova pojava varljiva, čineći tako svoju priliku za točku, crtajući analogiju između morala i etiketa.

Etiketa i moral su različiti na mnogo načina, ali oboje nam govore što bismo trebali učiniti. Zapravo, kako Foot ističe, pravila etiketa obično su predstavljena u istom kategoričkom obliku kao i moralna razmatranja; etiketa nam govori što se mora, a što se ne smije učiniti, razdoblje. Za imperative poput "Ne biste trebali razgovarati o novcu" ili "Ne izražavajte osobne primjedbe" koristite kategorički obrazac. Foot naziva ove "nehipotetičke namjene" od VTH (VV 160). No nogu je očito da se može racionalno zanemariti pravila etiketa. Dakle, pravila etiketa ne daju mi razloga da se ponašam prema njima, osim ako sa stajališta etikete nisam svrha raditi ono što bih trebala. Naravno, još uvijek postoji osjećaj u kojem su pravila etiketa bezuvjetna. "Gauche" sam ako ispunjavam zahtjeve etiketa,bez obzira na moje svrhe. Ipak, Foot misli da se ne može reći da ja nužno imam razloga u skladu s tim pravilima, izvodeći tako zaključak

ako bi hipotetička upotreba 'trebala' dati hipotetički imperativ, a nehipotetička upotreba 'trebala' dati kategorički imperativ, tada bi izjave 'trebale' biti temeljene na pravilima etiketa ili pravila kluba bili bi kategorički imperativi. (VV 160–161)

Pa ipak, ove izjave 'treba' nam zapravo ne daju kategorički imperativ. Stoga ne možemo imati povjerenja u površinsku gramatiku naših izjava „koje bi trebalo“ili „trebalo bi“da nam kažu da li imamo kategorički ili hipotetički imperativ.

Foot vidi zapovijedi moralnosti poput onih iz etiketa. Iako su iskazane u kategorijskom obliku, nema razloga da mislimo da je netko tko djeluje protiv njih nužno neracionalan. Potpuno je vjerovatno misliti da oni daju razloge samo ako mi imamo svrhu učiniti ono što bismo trebali učiniti s moralnog stajališta. Kao i kod etiketa, i tvrdnje o moralu u izvjesnom su smislu bezuvjetne: čovjek ne može izbjeći da bude zloban, jednostavno nedostajeći svrhu moralnosti. Kao što Foot kaže,

čovjek koji odbacuje moral jer ne vidi razlog da se pokorava njegovim pravilima može biti osuđen na zlobne, ali ne i na nedosljednost. (VV 161)

To je zato što takav amoralni agent ne djeluje protiv bilo koje svrhe koju ima, i stoga nije neracionalan, iako je i dalje nemoralan.

Sljedeće je pitanje koje Foot postavlja na sljedeće pitanje: kakve bi bile posljedice za moral ako se pokaže da su pravila morala hipotetski imperativ? Mnogi misle da bi to bila katastrofalna situacija. Kant je, na primjer, smatrao da ako moral mora biti samo hipotetski imperativ, moralni ćemo biti samo ako služi sebičnim i traženju zadovoljstva. Ipak Foot tvrdi da je Kant imao neadekvatan pogled na ljudsku psihologiju, navodeći,

Čovjek se, osim razmišljanja o dužnosti, brine za tuđu patnju, ima osjećaj da se poistovjećuje s njima i želi pomoći ako može. (VV 165)

Naravno, pomaganje drugima u svrhu promicanja nečijeg ugleda u dobrotvorne svrhe nije kompatibilno s vrlinom dobročinstva, ali jednostavno se može željeti pomoći drugima i u tom slučaju nema potrebe za kategoričkim imperativom kojim bi se potaknula dobrotvorna djela, Pravdu, kako Foot prepozna, ne može motivirati jednaka briga za dobro drugih. Pravda je notorno u sukobu sa dobrima drugih, jer mogu postojati slučajevi u kojima bi ljudi bili dobro posluženi lažnom optužbom ili redistribucijom novca koji se bogatašu duguje siromašnima. To navodi Foot da pokaže da se samo osobe brinu za istinu, slobodu i da "žele da se prema svakom čovjeku postupa s određenim poštovanjem" (VV 165). S gledišta stopala, tada moralno dobar agent ima mnoštvo neovisnih obveza u kojima se uzima u obzir dobrobit i prava drugih. Ona očito misli da je ovo uvjerljiva psihološka slika koja joj nije dovoljna pažnja, zbog pretpostavke da se moral sastoji od kategoričkih imperativa.

Po zaključku MSHI, Foot iznosi još hrabriju tvrdnju. Zamišlja da će oni koji su otporni na njezinu tvrdnju misliti da mi imamo obavezu usvajanja moralnih ciljeva, a ipak smatra da je ideja da imamo određenu svrhu potpuna glupost. Naravno, trivijalno je istina da bismo moralno trebali imati moralne ciljeve; tako da se iz perspektive moralno dobrih ljudi ovi ciljevi čine obaveznim. Međutim, prigovor sugerira uporabu „treba“koja nije vezana za bilo koju određenu instituciju, praksu ili perspektivu osobe, a ona smatra da je to samo privid da postoji takav osjećaj „treba“(VV 167). U tom pogledu, Foot tvrdi da ona nudi 'deficitarističku' viziju morala (VV 174).

Stopa srednjeg razdoblja u pogledu na racionalnost morala potaknula je mnogo rasprava. Njezini stavovi o ovom razdoblju moralnost zabrinjavajuće ne podržavaju: nema razloga da razvijamo želje koje omogućuju moralna razmatranja zauzvrat da nam pruže razloge za djelovanje ako nam ih nedostaje. Istaknuti branitelji moralnog racionalizma kritiziraju Footovu analogiju s etiketom. Nažalost, stvarni stav Foot-a ponekad se pogrešno iznosi u raspravi. Ponekad se misli da Foot u ovom trenutku prihvaća posve konvencionalan pogled na moral, po analogiji s etiketom. No, Foot se nije odrekla svog ranijeg stava da moral ima određeni sadržaj, vezan uz činjenice o ljudskom životu. Još jedna značajka Footovih stajališta iz srednjeg razdoblja koja se često previđa je njezino kontinuirano zalaganje za racionalizam o koristoljubi:razmatranje vlastitog interesa uvijek pruža razloge, bez obzira na nečije želje.[4] To znači da ona nije dosljedna vanjska stručnjakinja, jer ne moraju sve razloge pratiti želja koja bi nam mogla nedostajati. Umjesto toga, brani eksternalizam zbog razloga proizašlih samo iz moralnih razmatranja. Dakle, ona ipak ne misli da sve normativne izjave generiraju samo hipotetičke imperative. Ipak, moralna osi nisu podržana kategoričkim imperativima osobnog interesa, prema Footovim pogledima u ovom trenutku njezine karijere.

4. Primijenjena etika

Foot je bio među pionirima pisanja o pitanjima primijenjene etike, liječenju pobačaja i eutanazije. Iz razloga koji su samo izričiti u kasnijim spisima, Foot odbacuje konsekvencijalističke stavove o vrijednosti, uključujući utilitarizam. Dobrotvorna organizacija, na njen račun, zahtijeva da pomažemo drugima, ali ne možemo to učiniti na štetu kršenja prava na ne ometanje ili negativnih prava. Kao što Foot kaže: "ako je čovjekova dobročinstvo ograničena samo njegovom pravdom, on nije ništa manje savršen u ljubavi" (MD 57). Ali što zahtijeva pravda? Za Foot, odgovor na ovo pitanje ovisi o utvrđivanju opsega naših moralnih prava, a ovo je projekt koji je nastavila razmišljajući o raznim misaonim eksperimentima, od kojih su neki ušli u popularnu kulturu.

Razmotrite par scenarija koji se nazivaju Rescue I i Rescue II (MD 80). U oba slučaja vozimo džip uz morsku obalu i imamo priliku spasiti različite konfiguracije nasukanih ljudi od nadolazeće plime. U prvom slučaju upravo ćemo spasiti jednu osobu od plime i uočiti pet drugih koje možemo spasiti, ali ne možemo obje. U Rescue II možemo spasiti pet, ali da bismo ih dosegli, iz nekog razloga bi nas morali pregaziti jedna osoba, ubivši ga. Foot vjeruje da postoji moralno značajna razlika između tih slučajeva. Smatra da je nedopustivo spremati petoricu u Rescue II; budući da je dopušteno (barem) spremiti petoricu u Rescue I. Peške, značajna razlika leži u činjenici da bi u Rescue II, spremanju petorice bilo potrebno pokretanje uzročno-posledičnog niza koji će je ubiti. U Rescue I, nasuprot tome,spremanje petorke je dopušteno jer u ovom scenariju dopuštamo smrtonosni uzročni niz koji nismo inicirali da pokrene svoj tok. To ne znači da su dopušteni svi slučajevi dopuštanja smrtonosnih uzročnih sekvenci da pokreću tečajeve ili da razlika između činjenja i dopuštanja uvijek utječe na moralni status akcije. Tvrdnja je samo da razlika ponekad čini značajnu moralnu razliku, kao što je to slučaj u ovom paru slučajeva. Prema Footu, "potrebno je više da se opravda smetnja nego što je opravdanje uskraćivanja dobara i usluga" (MD 83). U najmanju ruku, to znači da je nedopustivo ubiti jednu osobu da bi spasili drugu. To ne znači da su dopušteni svi slučajevi dopuštanja smrtonosnih uzročnih sekvenci da pokreću tečajeve ili da razlika između činjenja i dopuštanja uvijek utječe na moralni status akcije. Tvrdnja je samo da razlika ponekad čini značajnu moralnu razliku, kao što je to slučaj u ovom paru slučajeva. Prema Footu, "potrebno je više da se opravda smetnja nego što je opravdanje uskraćivanja dobara i usluga" (MD 83). U najmanju ruku, to znači da je nedopustivo ubiti jednu osobu da bi spasili drugu. To ne znači da su dopušteni svi slučajevi dopuštanja smrtonosnih uzročnih sekvenci da pokreću tečajeve ili da razlika između činjenja i dopuštanja uvijek utječe na moralni status akcije. Tvrdnja je samo da razlika ponekad čini značajnu moralnu razliku, kao što je to slučaj u ovom paru slučajeva. Prema Footu, "potrebno je više da se opravda smetnja nego što je opravdanje uskraćivanja dobara i usluga" (MD 83). U najmanju ruku, to znači da je nedopustivo ubiti jednu osobu da bi spasili drugu.kao što se to događa u ovom paru slučajeva. Prema Footu, "potrebno je više da se opravda smetnja nego da se opravda uskraćivanje dobara i usluga" (MD 83). U najmanju ruku, to znači da je nedopustivo ubiti jednu osobu da bi spasili drugu.kao što se to događa u ovom paru slučajeva. Prema Footu, "potrebno je više da se opravda smetnja nego što je opravdanje uskraćivanja dobara i usluga" (MD 83). U najmanju ruku, to znači da je nedopustivo ubiti jednu osobu da bi spasili drugu.[5] Ova se razlika odnosi na razliku između negativnih prava, prava na ne miješanje, nasuprot pozitivnih prava, koji obvezuju druge na pružanje neke usluge. Negativna prava uživaju druge da ne pokreću fatalni kauzalni niz, a pozitivna prava mogu stvoriti obvezu da spriječe da smrtni uzrok uzrokuje slijed. Noga tvrdi da negativna prava nose veću težinu od pozitivnih prava.

U "Problemu pobačaja i doktrini dvostrukog učinka", (1967.) stopalo pokreće srodan slučaj koji je bio predmet mnogo naknadnih rasprava: odletjeli kolica su usmjereni prema pet ljudi koji će biti ubijeni sudarom, ali to je mogao se usmjeriti na stazu na kojoj je samo jedna osoba (VV 23). Intuitivno se čini dopušteno okretanje kolica da bi pogodilo i ubilo jednu osobu, ali problem je u tome što se ne čini dopuštenim ubiti jednog kako bi se spasilo pet u slučajevima poput Rescue II. Zašto, pita Foot, ne možemo li se raspravljati o dopuštenosti ubijanja jednog da bi spasili pet u tim slučajevima žalbom na slučaj Trolley? Kao što smo vidjeli, Foot tvrdi da su negativna prava uglavnom jača od pozitivnih. U Rescue II moramo prekršiti nečija negativna prava da bismo zadovoljili pozitivna prava drugih,a to je nedopustivo jer negativna prava imaju prednost nad pozitivnim pravima koja ne nadmašuju potrebe pet ljudi za pomoć. Nasuprot tome, u Kolici ne kršimo negativna prava na ispunjavanje pozitivnih prava; situacija koči negativna prava petorice protiv negativnih prava jednog, a oba izbora uključuju kršenje nečijih negativnih prava. U takvom se slučaju čini očiglednim poželjno minimalizirati kršenje negativnih prava okretanjem kolica (VV 27).a oba izbora uključuju kršenje nečijeg negativnog prava. U takvom se slučaju čini očiglednim poželjno minimalizirati kršenje negativnih prava okretanjem kolica (VV 27).a oba izbora uključuju kršenje nečijeg negativnog prava. U takvom se slučaju čini očiglednim poželjno minimalizirati kršenje negativnih prava okretanjem kolica (VV 27).

S gledišta stopala, obično nam nije dopušteno učiniti nekome nešto što bi ometalo nečija negativna prava, na primjer, ne možemo ukrasti nečiju imovinu; ali od nas se možda neće tražiti da aktivno osiguraju njegovo posjedovanje, odnosno možemo im dopustiti da izgube svoju imovinu. Noga time brani princip koji crta moralnu razliku između činjenja i dopuštenja; ona također brani verziju doktrine dvostrukog učinka, koja kaže da je ponekad dopušteno postići rezultat koji čovjek predviđa kao posljedicu nečijeg djelovanja, ali ne namjerava da bi bilo nedopustivo ciljati bilo kao sredstvo ili kraj (MD 91). Foot smatra da je ovaj princip neophodan jer načelo djelovanja i dopuštanja ne obuhvaća neke moralno značajne razlike. Na primjer,razmotrite slučaj u kojem posjedujemo određeni lijek, ali samo dovoljan da ili izliječimo jednu osobu koja pati od smrtnog stanja, ili da spasimo pet drugih koji pate od blažeg, mada još uvijek smrtnog slučaja iste bolesti. U takvim okolnostima, možemo prihvatljivo dati lijek petorici koji pate od blažeg oblika bolesti. Da smo uspjeli spasiti svih šest, to bismo sigurno učinili. Jasno je da ne namjeravamo smrt jednog, premda to predviđamo kao posljedicu naših postupaka. S druge strane, nije dopušteno oduzimati lijek koji spašava živote od jednog da bi koristio svoje organe kako bi spasio živote petero drugih nakon što umre. U ovom je slučaju smrt onoga bitno sredstvo za postizanje cilja i stoga je njegova smrt strogo namijenjena. Iako bih u takvom slučaju dopustio da netko umre umjesto da počini ubojstvo od strane moje agencije, ono što radim je nedopustivo. Samo Foot doktrina dvostrukog učinka bilježi razliku između tih slučajeva. No, nauka o dvostrukom učinku ne može postojati sama po sebi, prema Footu; potrebni su nam i princip dvostrukog učinka i princip djelovanja i dopuštanja. Uostalom, ponekad možemo neizravno donijeti štetu neizravnom namjerom. Ona daje primjer zlih trgovaca koji svjesno prodaju otrovano ulje: njihova namjera nije naštetiti kupcima, već samo ostvariti profit, a opet pokreću štetni uzročni niz. No, nauka o dvostrukom učinku ne može postojati sama po sebi, prema Footu; potrebni su nam i princip dvostrukog učinka i princip djelovanja i dopuštanja. Uostalom, ponekad možemo neizravno donijeti štetu neizravnom namjerom. Ona daje primjer zlih trgovaca koji svjesno prodaju otrovano ulje: njihova namjera nije naštetiti kupcima, već samo ostvariti profit, a opet pokreću štetni uzročni niz. No, nauka o dvostrukom učinku ne može postojati sama po sebi, prema Footu; potrebni su nam i princip dvostrukog učinka i princip djelovanja i dopuštanja. Uostalom, ponekad možemo neizravno donijeti štetu neizravnom namjerom. Ona daje primjer zlih trgovaca koji svjesno prodaju otrovano ulje: njihova namjera nije da naštete kupcima, već samo da profitiraju, a opet pokreću štetni uzročni niz.ipak oni jasno pokreću štetni kauzalni niz.ipak oni jasno pokreću štetni kauzalni niz.

Ti principi sistematiziraju nekonsekvencijalistički 'zajednički moral', a Foot ih koristi kako bi se koristio u svom liječenju pobačaja i eutanazije. Foot je skeptičan prema svakom pokušaju da se riješi rasprava o pobačaju, a da se ne riješi pitanje ima li i kada fetus moralna prava, pa smatra da je to nerješivo pitanje (MD 87). U ovom pogledu ona zastupa stavove protiv Judith Jarvis Thomson, koja je tvrdila da su neki pobačaji dozvoljeni, čak i ako dopustimo radi argumentacije da fetus ima potpuno moralni status. Thomson tvrdi analogno: zamislite da dok spavamo skupina ljubitelja glazbe krasno nas veže poznatog violinista koji boluje od tegobe, a mi ga jedinstveno možemo održati živim otprilike devet mjeseci, dok okreće (Thomson 1971: 48), Pitanje je: možemo li izdvojiti violinistu,uzrokuje njegovu smrt? Thomson tvrdi da to možemo, budući da su nam povrijeđena negativna prava i nitko nema pravo koristiti tuđe tijelo, čak ni za spašavanje vlastitog života. Naravno, analogija je ovdje ograničena na slučajeve nekonsenzualne impregnacije, poput onih koji proizlaze iz silovanja.

Foot tvrdi da analogija ima razornu grešku. Postoji moralno značajna razlika između otkačivanja nekoga iz vlastitog tijela, što ne uključuje pokretanje kobnog kauzalnog slijeda, jer je osoba već bila u grču kobnog stanja prije nego što se zakačila za nas, i pobačaja, koji pokreće kobni slijed. Foot vjeruje da ovo čini pobačaj poput Rescue II, dok je otkidanje violinista poput Rescue I. Kao što Foot kaže,

fetus nije ugrožen jer se nalazi u majčinoj utrobi; ovisi samo o njoj u načinu na koji djeca ovise o roditeljima o hrani. (MD 87)

Odbacujući Thomson-ovo stajalište, kojim se pokušava pokazati da su neki slučajevi pobačaja dopušteni, čak i ako je fetus potpuno moralna osoba, Footov stav o pobačaju je da se upravo on bavi pitanjem koje Thomson želi poništiti. Po ovom pitanju, ona prilično iznenađujuće odustaje od svoje opredijeljenosti za objektivnost tvrdeći da je stvar na kojoj će zajednica odlučiti hoće li plod smatrati ljudskim bićem (MD 7).

Foot-ov najprimamljiviji članak o primijenjenoj etici je njena "Eutanazija" (1977). Foot definira eutanaziju kao ubojstvo koje je za dobro dotične osobe, a ona pita može li takav čin ikada biti dopušten. Ovdje je jedno središnje pitanje može li uopće biti dobro da je pojedinac lišen svog života, pa je stoga jedna od glavnih stopala Foot-a da utvrdi kakav je dobar život za neku osobu. Ona odbacuje usko hedonistički stav da je vrijednost života određena ravnotežom užitka prema boli koju obećava. Prema njenom mišljenju, život je često još uvijek dobar onome tko pati i koji će vjerojatno nastaviti u takvom stanju. Ipak ona također tvrdi da samo biti živ bez patnje nije dobro (VV 42). Što ona smatra korisnom,je uobičajeni ljudski život koji sadrži barem minimum "osnovnih ljudskih dobara", koji uključuju:

da se čovjek ne tjera da radi daleko iznad svojih mogućnosti; da ima podršku obitelji ili zajednice; da može više ili manje zadovoljiti svoju glad; da ima nade u budućnost; da može leći da se odmara noću. (Ibid.)

U nedostatku takve minimalne robe, ona tvrdi da život čovjeku nije dobar.

Dakle, pitanje dopuštenosti eutanazije za Foot se okreće pitanjima pravednosti i dobročinstva (VV 44). Prema njenom mišljenju, čak i kad se čini da je nekome bolje da ne preživi, moramo poštovati prava te osobe. Prema tome, prema njezinu mišljenju, nehotična aktivna eutanazija nikada ne može biti dopuštena. S druge strane, pravo na pomoć u ostajanju živa poziva na dobročinstvo drugih, a ne na pravdu, osim u slučaju doktora koji ima ugovornu dužnost da nam pomogne da ostanemo živi. Pa čak i u slučaju liječnika, kada je pomoć stvar pravde, naša tvrdnja o toj pomoći ograničena je zahtjevima drugih kao i brigom o našoj dobrobiti. To jest, može doći do točke kad takva „pomoć“koju liječnik može ponuditi za produljenje pacijentovog života zapravo ne daje nikakvu korist, pa u takvom slučaju,nije protivno pravdi ili ljubavi prema liječniku da odbije liječenje; kao što Foot kaže, takvi se slučajevi pasivne eutanazije već uveliko primjenjuju (VV 56). Međutim, ona tvrdi da je možda opravdano ne produžiti život nekome tko želi živjeti, dajući primjer umirućeg vojnika, čiji se život određenom drogom može produžiti, ali koji bi se time suočio sa smrću gladovanjem. Prema Footu, nevoljna pasivna eutanazija dopuštena je u takvim slučajevima.ali tko bi se time suočio sa smrću od gladi. Prema Footu, nevoljna pasivna eutanazija dopuštena je u takvim slučajevima.ali tko bi se time suočio sa smrću od gladi. Prema Footu, nevoljna pasivna eutanazija dopuštena je u takvim slučajevima.

Naravno, središnja rasprava ovdje je je li dobrovoljna aktivna eutanazija dopuštena. Ona odbacuje tvrdnju Jamesa Rachelsa da ako dopustimo pasivnu eutanaziju, jedini je dosljedan stav dopustiti aktivnu eutanaziju u sličnim okolnostima jer je to "humanije" od pasivne eutanazije (Rachels 1975). Foot po analogiji tvrdi da je možda „humanije“nekome oduzeti imovinu koja mu nanosi zlo, ali svejedno njegovo oduzimanje bilo bi protivno pravdi (VV 50). S druge strane, netko može dati dozvolu za uništavanje njegove imovine, a kao što Foot zaključi,

Ako vam netko dozvoli uništavanje njegove imovine, više se ne može reći da na to nemate pravo, a ja ne vidim zašto to ne bi trebalo biti isto s oduzimanjem čovjekovog života. (VV 53)

Ipak, Foot priznaje da moralno pitanje nije u potpunosti riješeno pitanjem prava, pa iz toga ne slijedi da nema moralnog prigovora da se nešto učini jer bi to uključivalo kršenje prava. Tada je pitanje hoće li biti dobro da ta osoba umre, a samim tim i da li bi to bilo protivno dobročinstvu. Ovo isključuje slučajeve u kojima smrt želi nekoga tko se suočava sa životom ovisnosti jer se brine da ne bude teret drugima. U takvim okolnostima, pod jednakim uvjetima, smrt ne bi bila za dobro osobe. Foot također ima zabrinutosti zbog prakse eutanazije zbog čega se ona usuđuje sugerirati kako bi praksa trebala biti šire legalizirana.

5. Vrlina i moral

U svom liječenju pobačaja i eutanazije, Foot priziva vrline dobročinstva i pravde. Očito je, dakle, da vrline igraju važnu ulogu u njezinoj koncepciji morala. Na Footovom računu postoje tri bitne osobine vrline: prvo, vrlina je raspoloženje volje; drugo, ono je korisno ili drugima, ili svome vlasniku, kao i drugima; treće, korektiv je neke loše opće ljudske sklonosti.

Foot započinje s istraživanjem povezanosti vrlina i volje ispitivanjem uloge namjera u određivanju nečijeg karaktera. Nečiju moralnu kvalitetu ocjenjujemo, misli ona, prvenstveno ispitujući njegove namjere (VV 4). Ipak, dobre namjere nisu dovoljne da pokažu da je netko krepostan; u slučaju dobročinstva ili dobročinstva, može se pokazati nedostatak dobročinstva usprkos našim dobrim namjerama, ukoliko ne postignemo planirano dobro. Na primjer, može se neznati o nečemu što bi neko trebao znati, kao što je to dobro ilustrirao Foot svojim primjerom neuspjeha u učenju osnovne pomoći. Netko tko je istinski dobroćudan, uzet će muku da sazna nešto o osnovnoj prvoj pomoći i zato što je takvo znanje tako lako stečeno i općenito korisno drugima,to pokazuje nedostatak dobročinstva da ne bi uspjeli steći takvo znanje. Također, Foot ističe da neuspjeh u izvedbi može računati na nečiju tvrdnju da posjeduje vrlinu usprkos dobrim namjerama kada nečije srce nije u akciji. Vrline su, prema Footu, također 'dispozicije srca', što znači da se moramo otežati njegovanju želje da djelujemo dobro. Suprotno tome, vrlina par excellence pojavljuje se u onome tko je „brz i snalažljiv“u činjenju dobra (Ibid.). Virtualni agent uživat će u činjenju dobrih stvari za druge, pa tako i za Foot, volja uključuje naše namjere kao i naše "nutarnje želje". Vrline su, prema Footu, također 'dispozicije srca', što znači da se moramo otežati njegovanju želje da djelujemo dobro. Suprotno tome, vrlina par excellence pojavljuje se u onome tko je „brz i snalažljiv“u činjenju dobra (Ibid.). Virtualni agent uživat će u činjenju dobrih stvari za druge, pa tako i za Foot, volja uključuje naše namjere kao i naše "nutarnje želje". Vrline su, prema Footu, također 'dispozicije srca', što znači da se moramo otežati njegovanju želje da djelujemo dobro. Suprotno tome, vrlina par excellence pojavljuje se u onome tko je „brz i snalažljiv“u činjenju dobra (Ibid.). Virtualni agent uživat će u činjenju dobrih stvari za druge, pa tako i za Foot, volja uključuje naše namjere kao i naše "nutarnje želje".

Ovdje treba dodati puno kvalifikacija. Sigurno da nije uvijek u našoj moći da utječemo na promjene u svojim emocijama i željama; barem je otvoreno pitanje i podložno je psihološkom istraživanju (Hursthouse 1999: 113–119). Ipak, Foot je iznio konceptualnu tvrdnju koja je ovdje važna: dobrotvorni smo kada su naše namjere i želje, do te mjere da su pod nadzorom naše volje, takve da možemo djelovati za dobro drugih s lakoćom i zadovoljstvom, Ako zbog psihološkog stanja koje ne reagira na liječenje, ne možemo uživati u pomaganju drugima, to se ne ubraja u naše posjedovanje vrline. U stvari, Foot misli da takvi slučajevi povećavaju "vrlinu koja je potrebna ako čovjek treba dobro postupati" (VV 14). Ali moramo pažljivo koračati ovdje,jer ona ne znači da je jedan u takvim okolnostima nužno vrljiji od onoga koji nije. Ipak, suočavanje sa stanjem poput depresije može testirati našu vrlinu; njegov početak može dovesti do toga da ne djeluje u skladu s vrlinom, gdje bi jednako dobronamjerno sredstvo bez depresije uspjelo. Generalno govoreći, neki će se ljudi naći u okolnostima, psihološkim ili socijalnim, koje će postavljati veće zahtjeve za predanost dobroti.to će postavljati veće zahtjeve za njihovom predanošću dobroti.to će postavljati veće zahtjeve za njihovom predanošću dobroti.[6] To znači da oni koji se relativno lako ponašaju hrabro ili dobroćudno, jednostavno nisu bili posvećeni dobroti testirani na isti način kao nekoga ko se suočava s psihološkim preprekama. Oni koji se suočavaju s takvim preprekama moraju pokazati više vrline, iako nisu nužno vrline od onih u idealnijim okolnostima.

Vrlina mudrosti predstavlja još jedan skup problema zbog povezanosti vrline s voljom, što je bitno na Footov račun. Za razliku od ostalih vrlina, mudrost se čini prije više izvrsnošću intelekta, a ne volje. Ipak Foot tvrdi da samo zato što se pretpostavljena vrlina tiče intelekta, ne znači da volja također nije bitna za njega. Za nju mudrost ima dvije komponente. Prvo, uključuje znanje o svenamjenskim sredstvima do vrlo općenitih dobrih ciljeva. Ovdje uključuje ciljeve poput "prijateljstva, braka, odgoja djece ili izbora načina života" (VV 5). Takvo je znanje nadohvat ruke svakoga tko ga želi, jer neko ne mora biti posebno pametan da bi ga stekao i na taj je način za razliku od specijaliziranih znanstvenih saznanja,što je nešto što ne može shvatiti nekolicina sretnika koji posjeduju potreban talent i priliku da ga istraju. To znači da se znanje uključeno u mudrost nalazi u dosegu volje: možemo je dobiti ako želimo i stoga možemo pravedno biti ocijenjeni zbog našeg uspjeha ili neuspjeha u njezinu ostvarivanju.

Drugi dio mudrosti, prema Footu, sastoji se od spoznaje vrijednosti pojedinih ciljeva, što je, kako tvrdi, teško opisati. Ovdje ima na umu znanje uključeno u spoznaju da je život proveden u potrazi za bogatstvom ili slavom na štetu dobrih odnosa, zapravo, izgubljeni život. Ovaj aspekt vrline stvar je formiranja prosudbi o tome što vrijedi u životu, a ona smatra da se o tim stvarima može donositi lažne prosudbe. Ovdje se čovjek pita kako pogrešno shvaćanje onoga što vrijedi u životu može biti stvar koja je pod kontrolom nečije volje. Ipak Foot vjeruje da i ovdje postoji veza s voljom, navodeći,

Mudrost u ovom drugom dijelu je … koju treba opisati u vidu privida, pa čak i prosuđivanja, ali budući da ima veze s čovjekovom vezanošću to također karakterizira njegovu volju. (VV 7)

Dakle, postoji slučaj da su moralne vrline, uključujući mudrost, vrline koje se tumače u širokoj mjeri. [7]Drugo svojstvo je da su vrline korisne za svog posjednika ili druge. Kao što je već spomenuto, Foot u svom ranom radu prihvaća mišljenje da vrline nužno idu u korist njihovih vlasnika. Ona napušta to gledište u svom srednjem razdoblju, u korist onoga u kojem su vrline korisne "na neki opći način" (VV 2). Korist od vrlina može ići i njihovim vlasnicima i drugima, ili isključivo isključivo drugima. Hrabrost, odmjerenost i mudrost spadaju u prvu kategoriju, koristići i svojim vlasnicima i drugima. Ona vjeruje da ljubav i pravda ponekad spadaju u drugu kategoriju, jer ponekad zahtijevaju od svojih posjednika da žrtvuju sve (VV 3). Pravda, kako napominje, predstavlja najveći problem ideji da vrline nužno profitiraju svojim posjednicima (VV xv, 3). Još,također je nejasno da pravda nužno koristi drugima, barem u bilo kojoj prilici; sigurno postoje slučajevi u kojima bismo mogli nekome profitirati na način koji krši njena prava, baš kao što postoje i jasne prilike u kojima možemo učiniti mnogo koristi mnogim drugima, ali samo kršenjem tuđih prava. Dakle, ne postoje sumnje u kojima se zahtijeva da se pravda odrekne određenih koristi koje bismo inače mogli pružiti drugima. No čini se da Foot smatra da je u cjelini dobro za društvo koje se sastoji od samo pojedinaca. Kako navodi,nema sumnje u kojima zahtjevi pravde zahtijevaju da se odreknemo određenih koristi koje bismo inače mogli pružiti drugima. No čini se da Foot smatra da je u cjelini dobro za društvo koje se sastoji od samo pojedinaca. Kako navodi,nema sumnje u kojima zahtjevi pravde zahtijevaju da se odreknemo određenih koristi koje bismo inače mogli pružiti drugima. No čini se da Foot smatra da je u cjelini dobro za društvo koje se sastoji od samo pojedinaca. Kako navodi,

zajednice u kojima nedostaje pravde i dobročinstva pogodne su za opsadna mjesta za život, kao što je Rusija bila pod staljinistima ili Sicilija pod mafijom. (VV 3)

U tom kvalificiranom smislu onda su vrline dobre u tome što su korisne.

Foot postavlja pitanje da li vrlina uvijek rezultira dobrim djelovanjem, a u "Vrlinama i porocima" (1978.) tvrdi da to čini. Jedna je poteškoća objasniti izgled da netko tko se upusti u lošu radnju može i dalje pokazati vrlinu. Ona daje primjer neustrašivog ubojice: pokazuje li neustrašivi ubojica hrabrost? Foot misli da je izgled koji čini neistinit. Ona dopušta da smo možda skloni reći da je neko djelo 'odvažilo hrabrost' ili da bismo govorili o 'hrabrosti ubojice', no mi se i dalje opiramo nazivajući ga 'hrabrim činom' ili 'činom hrabrosti'. U "Von Wrightu o vrlini" (1989.) Foot dodaje da ćemo možda biti spremni opisati radnju kao "čin hrabrosti" u slučajevima kada

zli kraj udaljen je od dotične akcije, kao kad, primjerice, čovjek učini nešto kako bi spasio vlastiti život ili život svojih drugova tijekom nekog opakog poduhvata, poput nepravednog rata. (MD 114)

Ona vjeruje da to podrazumijeva da je hrabrost više od jednostavnog ovladavanja strahom; umjesto toga, to je ovladavanje strahom u kontekstu potrage za dobrim ciljevima. Stoga se hrabrost preklapa sa smjelošću i smjelošću, ali budući da potonji uvjeti mogu postojati u nedostatku bilo kakve posvećenosti dobroti, oni nisu identični vrlini hrabrosti. Možemo reći, umjesto toga, da je svladavanje straha nužan, ali ne i dovoljan uvjet za posjedovanje hrabrosti.

Footovi argumenti pokušavaju pokazati da su vrline korisne kvalitete koje proizvode dobre radnje. Moglo bi se pomisliti da bi to trebalo biti dovoljno da se utvrdi da vrline čine jedno dobro ljudskim bićem, ali potreban je još jedan korak jer još nije jasno jesu li vrline potrebne da bi čovjek mogao biti dobro ljudsko biće. Foot tvrdi da su vrline potrebne ljudima kao korektiv za opće ljudske karakteristike koje nam otežavaju dobro djelovanje. U slučaju vrlina kao što su hrabrost i umjerenost, prilično je očito da smo osjetljivi na strah na načine koji nam otežavaju postizanje vrijednih ciljeva, a da slične poteškoće predstavljaju iskušenja užitka. U slučajevima ljubavi i pravde,postoje nedostaci motivacije zbog činjenice da općenito nismo toliko vezani za dobrobit i prava drugih koliko smo mi sami (VV 9). Te su tendencije opće i ne moraju biti izložene u pojedinačnim slučajevima (VV 10). Kao što sam gore napomenuo, nekim pojedincima može biti relativno lako ispoljavati određene vrline, no to je samo aspekt okolnosti njihovog života, a ne računa se ni za ni protiv posjedovanja vrline, a nije važno u koju svrhu određivanja da li vrline čine jednu dobru qua ljudsku.ipak je ovo samo aspekt okolnosti njihovog života, a ne računa se ni za ni protiv njihova posjedovanja vrline, i nije važno u svrhu određivanja hoće li vrline činiti jednom dobrom qua ljudskom.ipak je ovo samo aspekt okolnosti njihovog života, a ne računa se ni za ni protiv njihova posjedovanja vrline, i nije važno u svrhu određivanja hoće li vrline činiti jednom dobrom qua ljudskom.

Kako se nijedno raspolaganje voljom ne može smatrati vrlinom ako nije korektiv, prema Footovom mišljenju u njenom srednjem razdoblju, "sve se vidi kako ovisi o ljudskoj prirodi" (VV 10). Ona jasno vjeruje da tradicionalne kardinalne vrline (hrabrost, umjerenost, pravda, dobročinstvo i mudrost) zaslužuju mjesto među vrlinama dok ih ona konstruira. Ipak priznaje:

Moguće je … da tradicionalni popis vrlina i poroka previše naglašava hedonističke i senzualne impulse i ne uzima u obzir manje izravne sklonosti poput želje da se postave i nezadovoljni ili nespremnosti prihvaćanja dobrih stvari dok dolaze zajedno. (Ibid.)

Prema Footovom mišljenju, naša moralna teorija o ljudskoj prirodi mora se uzeti u obzir u našem moralnom teoretiziranju i moramo također priznati da je naša teorija o ljudskoj prirodi otvorena za reviziju.

S gledišta stopala, dobrota koja se ostvaruje u posjedovanju vrlina proteže se dalje od moralne dobrote; na primjer, ona tvrdi da se može pokazati hrabrost da se suoči s nečim zastrašujućim radi vlastitog života (MD 115). Ideja koju ovdje razvija u svom kasnijem radu jest da se ne ponaša dobro u zapostavljanju vlastitih interesa, baš kao što je manjkav onaj koji zanemaruje prava ili dobrobit drugih. Ljudska dobrota obuhvaća više od moralne dobrote, a vrline su povezane s ljudskom dobrotom tako shvaćenom.

Treba napomenuti da je, iako je Foot očito dao značajan doprinos razvoju teorije neoaristotelske vrline, ona izričito odbacila odanost etičnosti vrline (RG 2). Njeni razlozi distanciranja od etike vrline pomalo su nejasni, pa je moguće pogrešno filozofirati koji zagovaraju stavove pod tim naslovom, ali iz njenih napisa o prirodi morala izgleda da moralnost smatra nečim osim vrline, nečim što određuje idealizirano, ugovorni moralni kodeks. Stoga podupire pokušaje Johna Rawlsa i TM Scanlona da razviju moralni pristup socijalnog ugovora (MD 103).

6. Prirodna dobrota

Footonova monografija Prirodna dobrota (2001, NG) i njezini kasni eseji zauzeli su novi pristup problemima s kojima se suočavala tijekom karijere. U svom posljednjem objavljenom eseju, „Racionalnost i dobrota“(2004, RG), Foot govori o slučaju seoskog dječaka iz Sudetenlandije koji je želio umrijeti umjesto da služi nacistima. [8] U pismu svojoj obitelji piše:

Nismo se prijavili za SS i tako su nas osudili na smrt. Oboje bismo radije umrli nego da prljamo svoju savjest takvim djelima užasa. (RG 2; vidjeti Gollwitzer i ostali, 1956.)

S obzirom na ovu situaciju, Foot pita,

Je li ovo bio racionalan izbor? Na kojoj se teoriji praktične racionalnosti - o racionalnosti izbora - može to izvesti? (RG 2)

Vjeruje da je pronašla novi pristup koji pokazuje da je izbor dječaka Sudetenlandije racionalan, te da bi bilo racionalno da bilo koji sličan ljudski agent učini taj izbor. To predstavlja drugi preokret njenog pogleda na ovu temu. U svom kasnom razdoblju vjeruje da je pogriješila u svom srednjem razdoblju prihvaćajući pogrešno viđenje razloga za djelovanje. Njezin pogled na srednji period spada u kategoriju instrumentalističkih teorija razloga za djelovanje. Na takvim stajalištima, istinski razlozi za djelovanje potiču ispunjenje naših želja ili naših interesa. Foot je pomislio da su ovi pogledi otvoreni ozbiljnom prigovoru koji je ukazao Warren Quinn, koji tvrdi da na takvim instrumentalističkim koncepcijama razloga za djelovanje možemo biti racionalno besramni. Ti stavovi nam govore kako je agent racionalan kad djeluje iz razloga koji maksimalno ostvaruju njegove preferencije ili interese, a to nam nameće i bez obzira na njihov sadržaj. Posljedica takvog stajališta je da oni s gadnim sklonostima savjetuju takve poglede praktične racionalnosti da bi se maksimiziralo ispunjenje tih sklonosti (Quinn 1994: 216). To se nesretno podudara s idejom da je racionalnost nešto što bi trebalo da vodi naše djelovanje. To se nesretno podudara s idejom da je racionalnost nešto što bi trebalo da vodi naše djelovanje. To se nesretno podudara s idejom da je racionalnost nešto što bi trebalo da vodi naše djelovanje.

Foot predlaže da odbacimo zahtjev da se moralni postupci podudaraju s unaprijed osmišljenim pojmom praktične racionalnosti, kao što je koncepcija zadovoljstva želja i, umjesto toga, trebali bismo usvojiti mišljenje da su moralna razmatranja jedan skup razmatranja koja stvaraju razloge, među kojima druge vrste razmatranja koja racionalni agent mora uzeti u obzir (NG 11). Uostalom, ako se smatra da praktična racionalnost predstavlja autoritativni vodič za djelovanje, kao i vrlina, sigurno da praktična racionalnost mora zahtijevati od agenta da uzme u obzir moralne značajke ciljeva. Bez obzira na to je li praktična racionalnost potrebna ili ne uzima u obzir te osobine, očito je bitno da li je u pitanju prava vrlina, a još manje glavna vrlina. Ovaj argument sugerira da naši standardi racionalnosti trebaju proizlaziti iz naših standarda dobre volje,a ne obrnuto. Prema ovom mišljenju, naša predodžba praktične racionalnosti mora se uklopiti u našu cjelokupnu koncepciju ljudskog dobra. Foot vjeruje da takav rad na djelu možemo vidjeti na način na koji odbacujemo sadašnje teorije želja razloga za djelovanje. Obično mislimo da se neko ko rizikuje njezinu budućnost zbog neke trivijalne, prolazne želje ponaša glupo. Kako piše Foot,

Budući da nismo u stanju uklopiti pretpostavljeni 'razlog' u neku unaprijed osmišljenu teoriju o razlozima za djelovanje temeljenu na sadašnjoj želji, ne pitamo se je li zaista glup način ponašanja, već se radije držimo evaluacije i u skladu s tim oblikujemo našu teoriju razloga., (NG 63)

Moralni razlozi, naravno, nisu jedini razlozi na koje moramo reagirati kao racionalni agenti. Foot smatra da su moralna razmatranja, poput pravde i milosrđa, u rangu s vlastitim interesom i ispunjenjem želja. Ona također vjeruje da postoje pitanja obitelji i prijateljstva koja pružaju zasebnu kategoriju razloga za djelovanje (RG 8–9). Prosuđivanje o tome što je praktično racionalno zahtijeva odmjeravanje tih različitih razloga, a ona zaključuje: "Nije uvijek racionalno pružiti pomoć tamo gdje je to potrebno, održati obećanje ili čak … uvijek govoriti istinu" (NG 11). Dakle, moralni razlozi nisu presudni. Na primjer, vojnik može lagati da se spasi kada je u rukama neprijatelja (RG 7). Čak i razmatranja o ispunjenju želja mogu nakostrijebiti moralna razmatranja, kao na primjer,beznačajno obećanje možda će nadvladati neočekivanom priliku da se ispuni dugo održana želja.

Za slučaj dječaka s farme Sudetenland, rezultat Footovog stava je da ne trebamo demonstrirati da je njegova odluka da prihvati smrt umjesto da služi nacistima u njegovom najboljem interesu ili služi njegovim najjačim željama. Naravno, postoji određeni smisao u kojem će radije umrijeti nego služiti nacistima, ali, kako Foot kaže, ne treba mu nedostajati snažna želja za životom da bi se njegova akcija mogla smatrati racionalnom. Kako piše,

Ako se prema određenoj teoriji racionalnosti dobra radnja poput njegove čini sumnjivo racionalnom, onda je i gore, ne zbog prosudbe, već zbog teorije. (RG 6)

Vraća se mišljenju da postoje različiti skupovi razmatranja koja imaju mogućnost opravdavanja i objašnjenja radnji. U svom ranom radu Foot očito apelira na intuicije o tome što smatramo razlozima za djelovanje, mada je u svom kasnom radu ovom računu dodala okvir za procjenu koji aspekti imaju ovaj neovisni status racionalizacije. Ona vjeruje da se ljudska volja mora ocjenjivati prema pozadini činjenica koje se tiču ljudskog života, posebno na osnovu činjenica o tome što ljudi trebaju. Kao što Foot kaže, "evaluacija ljudskog djelovanja ovisi … o bitnim osobinama posebno ljudskog života" (NG 14). Noćno gledište, tada je naša koncepcija praktične racionalnosti neizbježno vezana za ono što je dobro za ljudska bića i mora odgovarati na činjenice koje se tiču onoga što je dobro za ljudska bića kao vrstu. Moramo uzeti u obzir određene činjenice o ljudskom stanju i tada ćemo vidjeti da te činjenice daju temelj za slučaj u korist vrlina, uključujući, najvažnije za Nogu, pravdu i dobročinstvo.

Dovodi do druge središnje ideje Footovog kasnog rada da je moralna dobrota oblik onoga što naziva "prirodna dobrota". Odnosno, moralna dobrota aspekt je onoga što nas čini ljudskim bićima. U toj ideji razvija naprezanje misli prisutno u nekim svojim ranim spisima poput "Dobrota i izbor" (1961), gdje brani ideju da postoje objektivne osobine živih bića koja ih čine dobrima kao članove njihovih vrsta. Ona tvrdi protiv Harea da postoji osjećaj 'dobrog kaktusa' koji nije samo stvar sklonosti koje imamo u kaktusima: postoje obilježja dobrog kaktusa koji ovise o tome što znači cvjetati kao kaktus (VV 141), Odnosno, ozlijeđeni, oštećeni ili na drugi način nezdravi kaktus nije, u tom smislu, dobar kaktus. Ovaj pojam "prirodne dobrote" razvio se u njenom kasnom radu,gdje ona tvrdi da vrlina čini ljude dobrim na isti način, kao što bujno zeleno meso bez davanja zraka u određenom obliku čini kaktus dobrim. Norme koje određuju ono što nešto čini dobrim članom te vrste naziva "prirodnim normama".

U časopisu Natural Goodness Foot tvrdi da su prirodne norme ključne za identifikaciju bilo čega kao organizma: prepoznati nešto kao organizam je ipso facto da bi ga promatrali s normativnog stajališta. Na organizam možemo gledati kao na obični fizički sustav, ali to treba učiniti je propustiti njegovu biološku prirodu. Dvije su stavove njezinog argumenta za ovo: prvo, da shvatimo nešto kao organizam zahtijeva od nas da organizam lociramo na pozadini njegove vrste, i drugo, da organizam smjestimo na pozadinu njegove vrste, zahtijeva od nas da to razmotrimo od normativna perspektiva. Prva premisa temelji se na radu Michaela Thompsona o živim stvarima. Na taj način, identificiranje nečega kao organizma, događa se unutar tog "šireg konteksta". Kao što Thompson izjavljuje,

Ako je stvar živa, ako je organizam, tada se u njoj moraju odvijati neki određeni vitalni postupci i procesi, s vremena na vrijeme jesti, odustajati, disati, hodati, rasti, razmišljati, fotosintetizirati. (Thompson 2008: 56)

Ali ništa ne može potpasti pod ove opise ako se shvati samo u terminima prikladnim neživoj fizičkoj stvari. Razmotrimo, na primjer, slučaj prehrane: da bi se organizam smatrao nečim što jede, potrebno ga je uzeti unos onog što je obično hranjivo za tu vrstu, kao i apsorbirati ga na takav način da dolazi iz prehrane iz to. U suprotnom, ne bismo mogli reći da smo bili svjedoci da organizam nešto jede, nego bismo umjesto toga promatrali slučajnu pojavu u kojoj organizam uzima neku vrstu materijala koji se događa za njegov daljnji život (Thompson 2008: 57). Samo na pozadini životnog oblika koji određuje pozadinu normi za razumijevanje djela primjerice tog oblika života, aktivnosti organizma mogu se shvatiti kao jedenje ili bilo koja druga vitalna aktivnost (Thompson 2003).

Na ovom računu vidimo da sva živa bića pokazuju na različite načine posebnu vrstu agencije (Thompson.2008: 43) Rast paprati bitno se razlikuje od rasta nežive stvari, poput lokve kišnica ili gomila smeća, jer paprati dovode do vlastitog rasta procesom diobe stanica. Također, možemo pružiti opis kako takav proces treba napredovati i prepoznati je kad je krenuo po zlu, dok nije pitanje da li rast hrpe smeća ide po zlu. Rast paprati razlikuje se od rasta rododendrona, iako oboje imaju istu vrstu svojstva karakterističnih za živa bića. Moramo, u principu, moći razaznati rast paprati od rasta na paprati, na primjer, zbog uboda, a takvo razlučivanje zahtijeva koncepciju kako život paprati treba napredovati. Dakle, vitalne operacije koje karakteriziraju nešto kao organizam razumljive su samo u pozadini životnog oblika. Potom je određeni organizam razumljiv samo u odnosu na njegovu vrstu i kako karakteristično živi pojedinac te vrste; stoga uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu koje koristi Thompson, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste.vitalne operacije koje karakteriziraju nešto kao organizam razumljive su samo u pozadini životnog oblika. Potom je određeni organizam razumljiv samo u odnosu na njegovu vrstu i kako karakteristično živi pojedinac te vrste; stoga uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste.vitalne operacije koje karakteriziraju nešto kao organizam razumljive su samo u pozadini životnog oblika. Potom je određeni organizam razumljiv samo u odnosu na njegovu vrstu i kako karakteristično živi pojedinac te vrste; stoga uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste. Potom je određeni organizam razumljiv samo u odnosu na njegovu vrstu i kako karakteristično živi pojedinac te vrste; stoga uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste. Potom je određeni organizam razumljiv samo u odnosu na njegovu vrstu i kako karakteristično živi pojedinac te vrste; stoga uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste.uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste.uključuje rudimentarnu identifikaciju stvari kao funkcionalno organizirane. Imajte na umu da je ovo logična tvrdnja o tome što je uključeno u identificiranje nečega kao organizma; postojanje životnih oblika, u smislu Thompsona, nije uslovna činjenica o razvoju sadašnjeg niza živih organizama, kao što je postojanje rodova i phyle. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste. Postojanje životnog oblika pretpostavlja se kad god nešto identificiramo kao organizam, bilo da je prvi ili posljednji takve vrste.

Smjestiti organizam na pozadinu karakteristične funkcije ove vrste znači ga sagledati iz normativne perspektive. Preciznije, procijeniti je taj organizam prema onome što je normalno za organizme njegove vrste, a pritom ćemo napraviti normativnu procjenu. Naravno, postoje mnoge varijacije koje su moguće unutar vrste, a neće se svaka varijacija pronađena kod pojedinca smatrati nedostatkom. Kao što Foot kaže, plavom titu može nedostajati mrlja plave boje na glavi bez da ga ometa u životu; tada ovaj nedostatak nije nedostatak (NG 30). Dakle, prirodna normativnost uključuje neko prepoznavanje specifičnih komponenti koje su ključne za provođenje vitalnih operacija organizma. Moramo napomenuti da da bismo imali takav uvid, moramo samo shvatiti da je organizam funkcionalno organiziran,što se upravo događa kada organizam raspoređujemo u pozadini njegove vrste. To nadalje podrazumijeva da razmatranje organizma kao takvog uključuje određeno prepoznavanje (iako moguće greške) njegovih potreba.

Kao što smo vidjeli, karakterizacija nečega što posjeduje agenciju koja je karakteristična za živa bića zahtijeva uspostavljanje normi za životni oblik te jedinke; to nije ništa manje točno ni u našem slučaju. Naravno, ljudi su sposobni za različite načine življenja, pa je, s obzirom na takvu raznolikost, upitno postoji li kakav karakterističan ljudski život i slično, postoji li jednoznačan osjećaj 'dobrog čovjeka'. Foot priznaje da su ljudi racionalne životinje i vjeruje da ova karakteristika unosi 'promjenu mora' u načinu na koji pristupamo opisivanju vlastite vrste; rasuđivanje i primjena rasuđivanja za djelovanje značajke su koje se procjenjuju kod ljudi. Kao što piše Foot, „[životinje [ne] ljudske životinje idu u korist dobra (stvari) koje vide, ljudska bića idu za onim što vide kao dobro“(NG 56). Mi smo sposobni odgovoriti na razloge na izrazito eksplicitni način, u mjeri u kojoj djelujemo na razumijevanju koja su dobra. Zapravo, etička evaluacija zanima nas upravo primjena obrazloženja na naše djelovanje. Foot tvrdi da su poroci nedostatak naše reakcije na razloge za djelovanje, što predstavlja svojevrsnu prirodnu manu kod ljudi, a konkretno, pojedinci s porocima imaju oštećene volje. Budući da imamo sposobnost rasuđivanja o postupanju, podložni smo različitoj ocjeni; za razliku od drugih prirodnih nedostataka, koji mogu jednostavno biti posljedica loše sreće, mi smo odgovorni za svoju koncepciju kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije.u onoj mjeri u kojoj djelujemo na razumijevanju koje su stvari dobre. Zapravo, etička evaluacija zanima nas upravo primjena obrazloženja na naše djelovanje. Foot tvrdi da su poroci nedostatak naše reakcije na razloge za djelovanje, što predstavlja svojevrsnu prirodnu manu kod ljudi, a konkretno, pojedinci s porocima imaju oštećene volje. Budući da imamo sposobnost rasuđivanja o postupanju, podložni smo različitoj ocjeni; za razliku od drugih prirodnih nedostataka, koji mogu jednostavno biti posljedica loše sreće, mi smo odgovorni za svoju koncepciju kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije.u onoj mjeri u kojoj djelujemo na razumijevanju koje su stvari dobre. Zapravo, etička evaluacija zanima nas upravo primjena obrazloženja na naše djelovanje. Foot tvrdi da su poroci nedostatak naše reakcije na razloge za djelovanje, što predstavlja svojevrsnu prirodnu manu kod ljudi, a konkretno, pojedinci s porocima imaju oštećene volje. Budući da imamo sposobnost rasuđivanja o postupanju, podložni smo različitoj ocjeni; za razliku od drugih prirodnih nedostataka, koji mogu jednostavno biti posljedica loše sreće, mi smo odgovorni za svoju koncepciju kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije. Foot tvrdi da su poroci nedostatak naše reakcije na razloge za djelovanje, što predstavlja svojevrsnu prirodnu manu kod ljudi, a konkretno, pojedinci s porocima imaju oštećene volje. Budući da imamo sposobnost rasuđivanja o postupanju, podložni smo različitoj ocjeni; za razliku od drugih prirodnih nedostataka, koji mogu jednostavno biti posljedica loše sreće, mi smo odgovorni za svoju koncepciju kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije. Foot tvrdi da su poroci nedostatak naše reakcije na razloge za djelovanje, što predstavlja svojevrsnu prirodnu manu kod ljudi, a konkretno, pojedinci s porocima imaju oštećene volje. Budući da imamo sposobnost rasuđivanja o postupanju, podložni smo različitoj ocjeni; za razliku od drugih prirodnih nedostataka, koji mogu jednostavno biti posljedica loše sreće, mi smo odgovorni za svoju koncepciju kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije.odgovorni smo za svoju predodžbu o tome kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije.odgovorni smo za svoju predodžbu o tome kako postupiti, i stoga možemo odgovoriti na racionalnu kritiku te koncepcije.

Za sada se čini da ovo gledište gradi temelje etike na vrlo općim karakteristikama racionalnosti, ostavljajući po strani druge aspekte naše prirode. Ako je tako, to sigurno neće unaprijediti projekt opravdanja vrlina, jer nas takav pogled dovodi do praznog standarda ponašanja u skladu s 'pravim razlogom'. Kao što je gore istaknuto, apeliranje na ljudsku prirodu služi nam ne samo da nam kaže da smo racionalni, već i da definira što je to što treba dobro razumjeti. Neo-aristotelov etički naturalizam, kao što ga Foot slijedi, mora biti shvaćen kao teza o racionalnosti, prema kojoj je praktična racionalnost relativna za vrste. Naše rasuđivanje ne može zanemariti ono što nam kao ljudskim bićima treba, a ipak tvrdi da pokazuje praktičnu racionalnost. Stoga,Noga može tvrditi da smo kao racionalne životinje oslobođeni određene vrste poslušnosti prirodi, održavajući da priroda za nas ima određenu normativnu ulogu; priroda je normativna nad našim razumom, ali ne izravno nad našim djelovanjem. Foot kaže da ljudska bića teže ka onome što vidimo kao dobro, a ne dobru koje vidimo, kao što to čine neživotinje; ona dodaje da ono što vidimo kao dobro neizbježno je osviješteno pojmom našeg oblika života. Činiti to poimanje izričitim i podvrgnuti ga kritici je suštinski dio moralne reforme za etičke prirodoslovce.ona dodaje da ono što vidimo kao dobro neizbježno je osviješteno pojmom našeg oblika života. Činiti to poimanje izričitim i podvrgnuti ga kritici je suštinski dio moralne reforme za etičke prirodoslovce.ona dodaje da ono što vidimo kao dobro neizbježno je osviješteno pojmom našeg oblika života. Činiti to poimanje izričitim i podvrgnuti ga kritici je suštinski dio moralne reforme za etičke prirodoslovce.

Unatoč raznolikosti života koje možemo odabrati, Foot tvrdi da su ljudska bića ranjiva na uskraćenja koja uspoređuju prirodne nedostatke koji se nalaze u biljkama i životinjama. Na primjer, ljudskim bićima je potrebna mentalna sposobnost za učenje jezika, razumijevanje priča, udruživanje u pjesmama i smijanje šalama (NG 43). Foot piše:

Unatoč raznolikosti ljudskih dobara - elemenata koji mogu sačinjavati dobre ljudske živote - moguće je da koncept dobrog ljudskog života igra istu ulogu u utvrđivanju dobrote ljudskih karakteristika i operacija u kojima koncept procvata igra određivanje dobrote kod biljaka i životinja. Za sada se čini da je konceptualna struktura netaknuta. (NG 44)

Međutim, važno je shvatiti da Foot ne govori da se naše razumijevanje dobrog ljudskog rasuđivanja treba temeljiti na moralno neutralnom, biološkom pojmu procvata. Postoji neposredna pogrešna interpretacija Footovog naturalizma koja pogrešno objašnjava ono što je prirodno za Footov naturalizam (Andreou 2006). Ova čitanja poduzimaju Foot da bi tvrdila da je moralna dobrota ključna za opstanak i reprodukciju čovjeka.

Foot tvrdi da etički naturalizam ne treba definirati cilj praktičnog rasuđivanja u smislu promicanja onoga što je pojedincu potrebno za preživljavanje i razmnožavanje u uskom biološkom smislu, a ona izričito tvrdi da to ne čini. Umjesto toga, ona vjeruje da neminovno posjedujemo razumijevanje onoga što čini dobar ljudski život koji podstiče naše razumijevanje dobrog ljudskog rasuđivanja i dobrog ljudskog karaktera općenito. Strukturno se tako dijelovi biljke smatraju dobrim u odnosu na procvat biljke. No Foot ne znači sugerirati da sadržaj normi koje upravljaju ljudskim razumom i karakterom mora biti vezan za pojam bujnog zelenog lišća i dubokog korijena koji je prilagođen ljudskim terminima. Svakako da postoje norme koje reguliraju našu procjenu ljudskog zdravlja,ali postoje i norme koje određuju kako se pretpostavljaju da se događaji odvijaju kada razmišljamo i djelujemo, a te se norme ne mogu izjednačiti s onim što promiče ljudsko zdravlje, preživljavanje ili razmnožavanje, osim ako ih ljudi racionalno izaberu. Opstanak i razmnožavanje ne smatramo zakrosanktnim vrijednostima i zato nije uvijek racionalno odabran. To vidimo kroz činjenicu da pravda i druge vrline mogu zahtijevati da se odreknemo djece ili čak da položimo svoj život. Foot očito ima ove točke na umu kada kaže:Opstanak i razmnožavanje ne smatramo zakrosanktnim vrijednostima i zato nije uvijek racionalno odabran. To vidimo kroz činjenicu da pravda i druge vrline mogu zahtijevati da se odreknemo djece ili čak da položimo svoj život. Foot očito ima ove točke na umu kada kaže:Opstanak i razmnožavanje ne smatramo zakrosanktnim vrijednostima i zato nije uvijek racionalno odabran. To vidimo kroz činjenicu da pravda i druge vrline mogu zahtijevati da se odreknemo djece ili čak da položimo svoj život. Foot očito ima ove točke na umu kada kaže:

Nedostatak sposobnosti reprodukcije je nedostatak ljudskog bića. No, izbor bezdržavanja, pa čak i celibata, nije se time pokazao kao neispravan izbor, jer ljudsko dobro nije isto što i dobro biljaka ili životinja. (NG 42)

Ostaje pitanje da li račun postiže svoje ciljeve kad se shvati kako je Foot namijenjen. Može li Foot pokazati moral kao nešto s temeljima u ljudskoj prirodi, kako ona to razumije? Račun Foot Foot daje obećavajući, ali istovremeno i programski. Foot vjeruje da su moralne vrline, zajedno s razboritošću i vrlinama poput prijateljstva i odanosti koje se odnose na ljudske odnose, opravdati na temelju činjenica o ljudskom životu. Ali koje su važne činjenice i zašto bi nam one trebale biti važne? Ako opstanak i razmnožavanje nisu temelj ljudske dobrote, što je onda? I zašto bismo se brinuli o onome što je prirodno dobro za ljude? Ovo su pitanja koja zagovornici Footovih kasnijih stavova i dalje slijede.

Bibliografija

Primarni izvori

Kad se za citiranje Footovih djela u tekstu koriste kratice, kratica započinje bibliografsku stavku u nastavku.

Nositi glavni eseji prikupljeni su u sljedeća dva sveska.

  • [MD] Moralne dileme i druge teme iz moralne filozofije, Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 019925284X.001.0001 Uključuje:

    1989., „Von Wright o vrlini“, Filozofija Georga Henrika von Wrighta, PA Schilpp (ur.), Izdavačka kuća Otvoreni sud. Prepisano MD 105–116

  • [VV] Vrline i poroci i drugi eseji iz moralne filozofije, drugo izdanje (prvo izdanje 1978.), Oxford: Oxford University Press, 2002. doi: 10.1093 / 0199252866.001.0001 Uključuje:

    • 1958., "Moralni argumenti", Um, 67 (268): 502–513. Ponovno tiskano VV 96–109. doi: 10,1093 / um / LXVII.268.502
    • 1959., “Moralna uvjerenja”, Zbornik Aristotelovskog društva, 59 (1): 83–104. Prepisano VV 110–131. doi: 10,1093 / aristotelski / 59.1.83
    • 1961., "Dobrota i izbor", Dopunske sveske Aristotelovskog društva, 35 (1): 45–80, prvi dio dvokominskog članka s Alanom Montefioreom. Prepisano VV 132–147. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 35.1.45
    • 1967., “Problem pobačaja i doktrina dvostrukog učinka”, Oxford Review, 5: 5–15. Ponovno tiskano VV 19–32.
    • [MSHI] 1972, "Moral kao sustav hipotetičkih imperativa", Filozofski pregled, 81 (3): 305–316. Ponovno je tiskan VV 157–173 s dodatnom fusnotom. doi: 10.2307 / 2184328.
    • 1977, "Eutanazija", Filozofija i javni odnosi, 6 (2): 85-112. Ponovno tiskano VV 33–61.
    • 1978, „Vrline i poroci“, esej za ovaj svezak, VV 1–18.

Foot ima jednu monografiju:

[NG] Prirodna dobrota, Oxford: Oxford University Press, 2001. doi: 10.1093 / 0198235089.001.0001

U tekstu navedeni pojedinačni radovi:

  • [RG] „Racionalnost i dobrota“u suvremenoj moralnoj filozofiji, (Dodatak Kraljevskog instituta za filozofiju 54), Anthony O'Hear (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 2004: 1–14. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.002
  • 1954. s Jonathanom Harrisonom, "Kad je princip moralni princip?" (Simpozij), Zbornik Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 28 (1): 95–134. doi: 10,1093 / aristoteliansupp / 28.1.95

Sekundarna literatura

  • Andreou, Chrisoula, 2006., „Ulazak u raznoliki svijet“, Socijalna teorija i praksa, 32 (1): 61–73. doi: 10,5840 / soctheorpract20063213
  • Annas, Julia, 2011, Inteligentna vrlina, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / acprof: OSO / 9780199228782.001.0001
  • Conradi, Peter J. i Gavin Lawrence, 2010., "Profesor Philippa Foot: Filozof se smatrao jednim od najboljih moralnih mislilaca tog doba" The Independent, 19. listopada 2010.
  • FitzPatrick, William J., 2000., Teleology and the Norms of Nature, New York: Garland Pub.
  • Gollwitzer, Helmut, Käthe Kuhn i Reinhold Schneider (ur.), 1956., Dying We Live (Du hast mich heimgesucht bei Nacht), Reinhard C. Kuhn (trans), London: The Harvill Press.
  • Hacker-Wright, John, 2009., "Što je prirodno u etičkom naturalizmu stopala?" Omjer, 22 (3): 308–321. doi: 10,1111 / j.1467-9329.2009.00434.x
  • –––, 2009., „Ljudska priroda, osobnost i etički naturalizam“, Filozofija, 84 (3): 413–427. doi: 10,1017 / S0031819109000394
  • –––, 2012, „Etički naturalizam i ustav agencije“, časopis za istraživanje vrijednosti, 46 (1): 13–23. doi: 10,1007 / s10790-012-9321-5
  • –––, 2013a, „Ljudska priroda, vrlina i racionalnost“, iz Aristotelove etike u suvremenoj perspektivi, Julia Peters (ur.), London: Routledge, pogl. 6.
  • –––, 2013b, moralna misao Philippa Foota, London: Bloomsbury.
  • Hursthouse, Rosalind, 1999, O etici vrline, Oxford: Oxford University Press. doi: 10,1093 / 0199247994.001.0001
  • –––, 2012, „Philippa Ruth Foot 1920–2010”, Biografski memoari suradnika Britanske akademije, XI: 176–196. [Hursthouse 2012 dostupan na mreži]
  • Hursthouse, Rosalind, Gavin Lawrence i Warren Quinn (ur.), 1995., Vrline i razlozi: Philippa Foot and Moral Theory: Eseses of Honor of Philippa Foot, Oxford: Oxford University Press.
  • Lawrence, Gavin, 1995, "Racionalnost morala" u Hursthouseu, Lawrence, & Quinn 1995: pog. 5.
  • Lott, Micah, 2012, "Jesu li slonovi tuljana odbili Aristotela? Priroda, funkcija i moralna dobrota “, časopis za moralnu filozofiju, 9 (3): 353–375. doi: 10,1163 / 174552412X625727
  • –––, 2012, „Moralna vrlina kao znanje o ljudskom obliku“, Društvena teorija i praksa, 38 (3): 407–431. doi: 10,5840 / soctheorpract201238323
  • Millgram, Elija, 2009, „Život i djelovanje“, analiza, 69 (3): 557–564. doi: 10,1093 / Analitičar / anp087
  • Odenbaugh, Jay, 2017., „Ništa se u etici ne čini smislom osim u svjetlu evolucije? Prirodna dobrota, normativnost i naturalizam “, Synthese, 194 (4): 1–25. doi: 10,1007 / s11229-015-0675-7.
  • Quinn, Warren, 1994, Moral i akcija, Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9781139172677
  • Rachels, James, 1975, „Aktivna i pasivna eutanazija“, New England Journal of Medicine 292 (2): 78–80. doi: 10,1056 / NEJM197501092920206
  • Smith, Michael, 1994, Moralni problem, Malden, MA: Basil Blackwell.
  • Thompson, Michael, 2003., "Tri stupnja prirodne dobrote", izvorno se u talijanskom prijevodu pojavila kao "Tre gradi di bontà naturale", Iride, 38: 191–197; pretisak autora na engleskom jeziku dostupan na mreži.
  • –––, 2004., „Shvaćanje ljudskog oblika“, Moderna moralna filozofija, (Dodatak Kraljevskog instituta za filozofiju 54), Anthony O'Hear (ur.), Cambridge: Cambridge University Press. doi: 10,1017 / CBO9780511550836.004
  • –––, 2008, Život i radnja: Elementarne strukture prakse i praktične misli, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1971., "Obrana abortusa", Filozofija i javni poslovi, 1 (1): 47–66.
  • Voorhoeve, Alex, 2009, Razgovori o etici, Oxford; New York: Oxford University Press.
  • Wittgenstein, Ludwig, 1953. [2009], Filozofska istraživanja, trans. GEM Anscombe, PMS Hacker i Joachim Schulte, četvrto izdanje, London: Wiley-Blackwell.
  • Woodcock, Scott, 2006, "Etika vrline Philippa Foot ima Ahilovu petu", dijalog, 45 (3): 445–468. doi: 10,1017 / S0012217300001013

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]