Forma Protiv Materije

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Forma protiv materije

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 8. veljače 2016; suštinska revizija Wed Mar 25, 2020

Aristotel slavno tvrdi da je svaki fizički objekt spoj materije i forme. Ova je doktrina nazvana "hiloorfizmom", portmanom grčkih riječi za materiju (hulê) i oblik (eidos ili morphê). Vrlo utjecajan na razvoj srednjovjekovne filozofije, Aristotelov hilomorfizam također je uživao nešto od renesanse u suvremenoj metafizici.

Iako je osnovnu ideju o hylomorphismu lako shvatiti, ispod površine je ostalo nejasno. Aristotel unosi fiziku materiju i oblik kako bi objasnio promjene u prirodnom svijetu, gdje je posebno zainteresiran za objašnjenje kako tvari nastaju iako, kako tvrdi, ne postoji generacija ex nihilo, to jest da ništa ne dolazi iz ničega. S tim u vezi, on razvija opći hilomorfni okvir, koji se potom proširuje stavljajući ga da djeluje u različitim kontekstima. Na primjer, on to koristi u svojoj Metafizici, gdje tvrdi da je oblik ono što objedinjuje neku materiju u jedan objekt, spoj dva; apelira na to u svojoj De Anima, tretirajući dušu i tijelo kao poseban slučaj forme i materije i analizirajući percepciju kao prijem forme bez materije;a on u politici sugerira da je ustav oblik polisa, a građani njegovu stvar, dijelom na temelju toga što ustav služi za ujedinjenje tijela tijela.

Hilomorfizam stoga pronalazi niz primjena u Aristotelovom korpusu. Ovaj se unos usredotočuje na njegovu genezu i razvoj na području fizike i metafizike, kako bi se okarakterizirale i procijenile njegove temeljne značajke i temeljne obveze. Na ovom su osnovnom nivou već prisutne velike polemike o tome što Aristotel znači po materiji i obliku: što su točno oni, kako su povezani jedni s drugima, kako Aristotel namjerava iznijeti maršalne argumente u njihovu potporu i kako najbolje suočiti se s razumnim prigovorima na njihove metafizičke posljedice. Započet ćemo ispitivanjem kako Aristotel uvodi svoje blizance. Zatim ćemo prijeći na raspravu o nekim najvažnijim interpretativnim kontroverzama:vjeruje li Aristotel u takozvanu "glavnu" stvar? Služe li materija ili oblik kao princip individuacije u njegovoj metafizici? Sadrže li prirodni oblici specifikaciju vrste materije koju ništa od tog oblika mora imati?

• 1. Unesena materija i oblik
• 2. Glavna stvar
• 3. Načelo individuacije
• 4. Oblici koji uključuju materiju

• Bibliografija

  • Primarni izvori
  • Sekundarni izvori
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Unesena materija i oblik

Aristotel unosi svoje pojmove o materiji i obliku u prvoj knjizi Fizike, svom radu na prirodnim znanostima. Prirodna znanost bavi se stvarima koje se mijenjaju, a Aristotel dijeli promjene na dvije glavne vrste: postoje slučajne promjene koje uključuju Aristotelove konkretne pojedinosti ili "tvari" (ousiai) u Aristotelovoj terminologiji, stjecanje ili gubitak svojstva (vidi Kategorije 1–5, Fizika i 7). Na primjer, promjene kod kojih Sokrat padne u čašu s bojom i postanu plavi, ili stavi nekoliko kilograma od pretjeranog gozbe za vrijeme Panathenaia, računaju se kao slučajne promjene (u kategorijama kvalitete i količine, respektivno). Sokrat, tvar, stječe svojstvo plave boje, ili svojstvo da važi dvanaest kamena. Druga glavna vrsta promjene je bitna promjena, pri čemu tvar dolazi ili izlazi iz nje. Na primjer, kad Sokrat umre ili se rodi (ili je možda začeo, ili negdje između začeća i rođenja), dogodila se suštinska promjena.

Za drugu vrstu promjene potrebna je materija i oblik ako je ona u skladu s Aristotelovom općom konceptualnom analizom promjena. U svakoj promjeni, tvrdi on, moraju biti tri stvari: (1) nešto što stoji u osnovi i traje kroz promjenu; (2) „nedostatak“, jedan od para suprotnosti, od kojih je drugi (3) oblik stečen tijekom promjene (Physics i 7, 190a13–191a22). Tako je, na primjer, u slučajnoj promjeni temeljna stvar tvar koja stječe novo slučajno svojstvo. Na primjer, kad Sokrat nauči svirati flautu, prelazi iz stanja nečuvnosti (nedostatak) u stanje muzikalnosti (oblik). Ali da bismo mogli reći da se nešto promijenilo, mora postojati nešto što ostaje isto tijekom cijele promjene,i u ovom je slučaju očigledan kandidat Sokrat, koji je jedna te ista osoba tijekom svog glazbenog treninga.

U slučajnim promjenama uvijek postoji supstanca koja stoji u poziciji promjene, ali to nije istina za značajne promjene, jer one uključuju dolazak ili uklanjanje tvari (vidi zabavnu napomenu Irvinga Copija, citiranu na početku unos o identitetu s vremenom). U tim je slučajevima stvar koja se nalazi u osnovi stvari. Kad netko izgradi kuću, cigla se zadržava na promjenama. Oni prelaze iz stanja da nije kuća i stječu vlasništvo kuće. Aristotel često koristi primjer artefakata poput kuća, iako ih ne smatra supstancama koje pravilno govore (Metaphysics vii 17, 1041b28–30), jer je njihovu materiju jednostavnije identificirati. Bez obzira na to, ista analiza vrijedi i za organizme koji su odgovarajuće tvari:kada se stvori ili uništi organizam, kada žira postane hrastova, ili ako čovjek umre, mora postojati nešto što ostaje u promjeni. Drugim riječima bilo bi reći da stvari mogu nestati ili nestati u ničemu, a Aristotel se razumljivo slaže sa svojim prethodnikom Parmenidom da je to nemoguće (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kao polazište uzima promatrane pojave i nastoji sačuvati uvjerenja zdravog razuma tamo gdje je to moguće. Nikad ne doživljavamo da se nešto nasumično pojavi ili nestane.a Aristotel se razumljivo slaže sa svojim prethodnikom Parmenidesom da je to nemoguće (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kao polazište uzima promatrane pojave i nastoji sačuvati uvjerenja zdravog razuma tamo gdje je to moguće. Nikad ne doživljavamo da se nešto nasumično pojavi ili nestane.a Aristotel se razumljivo slaže sa svojim prethodnikom Parmenidesom da je to nemoguće (Physics i 8, 191a23 – b17). Aristotelova metafizika kao polazište uzima promatrane pojave i nastoji sačuvati uvjerenja zdravog razuma tamo gdje je to moguće. Nikad ne doživljavamo da se nešto nasumično pojavi ili nestane.

Riječ "obrazac" može pogrešno sugerirati da je ono što je stečeno u slučaju značajne generacije jednostavno oblik, a ovaj dojam pojačan je nekim primjerima koje Aristotel koristi, posebice kada se fokusira na artefakte: vjerojatno oblik brončanog kipa samo je njegov oblik. Međutim, kad razmotrimo organizme, postaje očito da pravilno oblikovanje nije dovoljno za posjedovanje oblika. Oblik neke stvari jest njezina definicija ili suština - na primjer, što znači biti ljudsko biće. Kip može biti u obliku čovjeka, ali nije čovjek, jer ne može obavljati funkcije karakteristične za ljude: mišljenje, opažanje, kretanje, želja, jelo i rast, itd. Povezanost oblika neke stvari s njegovom funkcijom nastaje u Fizika II 3, gdje Aristotel razlikuje četiri vrste uzroka: materijalni, formalni, učinkoviti,i konačna i sugerira posebnu vezu između formalnog i konačnog uzroka.

Ovdje treba postupiti oprezno, budući da se ponekad kaže da bi Aristotelovu riječ "uzrok" (aitia) bolje prevesti kao "objašnjenje" (ili "faktor koji objašnjava", kako bi se izbjegla implikacija da su to jezični predmeti, za razliku od njih stvarima u svijetu). Sigurno su moderni filozofi skloni upotrebi uzroka na uži način, što se približava Aristotelovom efikasnom uzroku. Aristotelova ideja je da postoje četiri vrste stvari koje je potrebno spomenuti kako bi se u potpunosti dao prikaz prirode predmeta, a svaka od njih odgovarala određenoj vrsti pitanja. Moramo znati od čega je stvar napravljena, a odgovor na to pitanje jesu stvari u slučaju kuće; tjelesnim organima u slučaju čovjeka. Zatim moramo znati o čemu se radi i kako je definirano,a odgovor na to je oblik stvari ili suština. Moramo također znati zbog čega je stvar nastala, ko je ili što stvorio, i to je stvar stvarna ili "pokretna" stvar. I na kraju, moramo znati u čemu je stvar, koja je njezina svrha ili funkcija - konačni uzrok. Sada Aristotel primjećuje da, iako su ovo različita pitanja, u slučaju posljednje tri vrlo često će ista stvar služiti kao odgovor na sve njih (Physics ii 7, 198a24–27). Kuća je definirana kao sklonište određene vrste (De Anima i 1, 403b3–7; Metaphysics viii 3, 1043a29–36). To je ono što je kuća, tj. Njezin formalni uzrok, ali to je i ono za što je kuća, njezin konačni uzrok, jer su kuće, kao i svi artefakti, funkcionalno definirane. Slično tome,ljudsko biće je definirano kao nešto što živi određenu vrstu racionalno usmjerenog života. Ali, Aristotelovo gledište je i za to ljudsko biće. Ljudska funkcija je živjeti takvim životom (Nicomacheche Ethics i 7, 1097b22–1098a20; usp. De Anima ii 1, 412a6–22). Što se tiče učinkovitog uzroka, ono je kvalitativno, iako ne brojčano, identično formalnom uzroku, barem u slučaju organizma, jer ljudska bića rađaju ljudska bića, a isto vrijedi i za sva ostala živa bića. Stoga, iako Aristotel priznaje četiri različite vrste uzroka, u izvjesnom smislu samo stvar i materija imaju onu neopisivu ulogu u njegovom sustavu.412a6-22). Što se tiče učinkovitog uzroka, ono je kvalitativno, iako ne brojčano, identično formalnom uzroku, barem u slučaju organizma, jer ljudska bića rađaju ljudska bića, a isto vrijedi i za sva ostala živa bića. Stoga, iako Aristotel priznaje četiri različite vrste uzroka, u izvjesnom smislu samo stvar i materija imaju onu neopisivu ulogu u njegovom sustavu.412a6-22). Što se tiče učinkovitog uzroka, ono je kvalitativno, iako ne brojčano, identično formalnom uzroku, barem u slučaju organizma, jer ljudska bića rađaju ljudska bića, a isto vrijedi i za sva ostala živa bića. Stoga, iako Aristotel priznaje četiri različite vrste uzroka, u izvjesnom smislu samo stvar i materija imaju onu neopisivu ulogu u njegovom sustavu.

U stvari, Aristotel se ne fokusira jednostavno na slučaju artefakata jer je njihovu prethodno postojeću materiju lakše identificirati. Ovdje je posebno pitanje slučaja organizama, koje proizlazi iz Aristotelove inzistiranja da se, primjerice, ljudsko biće sastoji od racionalne duše, koja je oblik, i organskog tijela, što je stvar (za daljnje rasprava o ovom problemu, vidi Ackrill 1972/73). Karakteristično je za predmet artefakata da se brojčano isti predmeti koji čine jedan predmet kasnije mogu upotrijebiti kao materija drugog: na primjer, kad se otopi brončani kip, a zatim oblikuje u neki nakit, to je isti komadić bronce širom. Ključno je da stvar može preživjeti takve promjene,ako će igrati ulogu koju Aristotel treba da igra u slučajevima značajne generacije i uništenja, kao stvar koja je osnova takvih promjena. Ako artefakt samo uslovno ima takav oblik, to se očito ne odnosi na organizme. Za razliku od kuće izgrađene od opeke, čini se da nečije tijelo prije nečijeg postojanja, pa može poslužiti kao temeljna stvar u slučaju značajne generacije. Moglo bi se pomisliti da barem tijelo postoji nakon smrti, ali zapravo se Aristotel ne bi složio s tim. Umjesto toga, on inzistira da se mrtvo tijelo samo „homonimno“naziva tijelom - da se samo produžetak opisuje kao „tijelo“, jer ono površno nalikuje živom tijelu (De Anima ii 1, 412b10–25; Metaphysics vii 10, 1035b9–25). To nije pravo tijelo,jer je nesposoban da izvršava funkcije koje su obično povezane s tijelima, baš kao što kip ili oko na slici nije pravo oko, zato što je izrađen od kamena ili boje i na taj način ne može služiti funkciji koju prave oči postoje za viđenje (za daljnju raspravu pogledajte dodatak unosa o Aristotelovoj psihologiji o temeljnom problemu o hilomorfizmu).

Može se činiti da Aristotel ovdje radije ide protiv uobičajene jezične upotrebe, jer zapravo mrtva tijela redovito nazivamo "tijelima". Da li je mrtvo tijelo zaista tijelo, može se činiti poput trivijalnog jezičnog pitanja, o kojem fiat jednostavno može odlučiti. Očigledan način rješavanja problema može se činiti jednostavno odustati od inzistiranja da tijelo ne može postojati bez povezanosti sa živom ljudskom dušom. Dopuštanje da mrtvo tijelo ostane isto tijelo kao i njegov živi kolega neće pomoći poteškoćama što reći o materiji koja je prethodila dolasku organizma, kada tijelo nije prividno, živo ili mrtvo. Štoviše, Aristotel je duboko opredijeljen za svoje stajalište da je ljudsko tijelo u biti oplemenjeno zbog svog stava da su stvari definirane njihovim funkcijama (Meteorologica iv 12, 390a10–15;Generacija životinja ii 1.734b24–31). Čini se kao da vjeruje da materija ljudskog bića mora biti kontingentno živa, tako da može poslužiti kao temeljna stvar koja ostaje kad ljudsko biće postoji, ali i da ona mora biti u biti živa, jer je funkcionalno definirana. Ako je tako, on sam sebi proturječi.

Najbolji način da se riješi ova očigledna suprotnost u Aristotelovu hiloorfizmu jest istaknuti da organizam može imati više nivoa materije. Aristotel vjeruje da se sve razumne tvari mogu analizirati na materiju i oblik, ali takva analiza nije ograničena na stvari koje on naziva tvarima. Sama materija se može podijeliti na materiju i oblik: na primjer, cigle su izrađene od gline, oblikovane u kuboidne blokove. Opet glina ima svoju materiju - blato, recimo - i tako dalje. Na kraju, ako se slijedi ta hijerarhija materije dovoljno daleko prema dolje, Aristotel vjeruje da će čovjek dostići četiri elementa, zemlju, zrak, vatru i vodu. On se slaže s Empedoclelom da se sve u podmunarnom svijetu u konačnici sastoji od različitih omjera ova četiri elementa. Stvar bi tada zaista trebala biti shvaćena kao relativni pojam - ona je uvijek stvar nečega. Aristotel razlikuje između neposredne materije neke stvari, stvari od koje je ona najbrže izrađena, i njezine manje neposredne materije, tj. Materije njegove tvari, ili još više niz hijerarhiju, koja kulminira u svojoj krajnjoj materiji, elementima. Organsko tijelo koje je čovjekovo najbliže biće u osnovi je živo, ali to se ne mora odnositi na sve ostale materije duž lanca. Aristotel razlikuje homoiomerozne od heteroromnih dijelova (Dijelovi životinja i 1, 640b25–30). Homoiomerozni dijelovi su sitnice, poput bronce ili mesa, za koje Aristotel vjeruje da nemaju unutarnju strukturu. Svaki dio homoiomernih stvari isti je kao i svaki drugi dio koji sadrži isti omjer elemenata. Ovo gledište homoiomeronih dijelova je u skladu s Aristotelovim poricanjem atomizma; vjeruje da su materija, kao i prostor i vrijeme, beskrajno djeljiva. Tjelesni organi, ruke, stopala, oči, srca, itd. Su heteroromni jer imaju unutarnju strukturu s različitim dijelovima sastavljenim od različitih sastojaka. Čovjekova ruka je, na primjer, načinjena od mesa, kostiju, krvi i drugih takvih bioloških materija, koje su zauzvrat načinjene od zemlje, zraka, vatre i vode. Možda je i meso funkcionalno određeno, tako da se mrtvo meso isto isto naziva i “tijelom”. Čak i ako ništa biološko ne može postojati kada nije živo, čini se da je jasno da elementi barem to moraju učiniti. Stoga će postojati neka materija na niskoj razini koja će služiti kao stvar koja je podloga za dolazak i prolazak organizama,iako neposredna materija organizma postoji upravo onoliko dugo koliko i postoji.

2. Glavna stvar

Jedno očigledno pitanje odnosi se na to koliko niske razine mogu ići. Zapravo postoji znatna kontroverza u vezi s pojmom dna Aristotelove hijerarhije materije. Aristotel vjeruje da je sve napravljeno od zemlje, zraka, vatre i vode. Ti su elementi definirani njihovim posjedovanjem jednog od dva temeljna para suprotnosti, vruće / hladno i vlažno / suho. Aristotel također misli da se ti elementi mogu međusobno mijenjati (na nebesima iii 6, 305a14–35). Ako je njegova analiza promjena točna, kad se neka voda promijeni u neki zrak, mora postojati nešto podložno, neki supstrat, koji se zadržava kroz promjenu, koji u početku ima bitna svojstva vode (koja je Aristotelova mokra i hladna), a zatim kasnije one od zraka (vlažne i vruće). Ono što stoji u osnovi ove vrste promjena ne može biti niti jedan od elemenata, jer mora biti sposoban da posjeduje svojstva karakteristična za svaki od elemenata uzastopno, na primjer da može biti prvo hladno, a zatim vruće. Tradicionalno tumačenje Aristotela, koje seže sve do Augustina (De Genesi contra Manichaeos i 5–7) i Simplicius (O Aristotelovoj Fizici i 7), a prihvaća ga Akvinski (De Principiis Naturae §13), smatra da Aristotel vjeruje u nečemu što se naziva "glavna materija", što je pitanje elemenata, gdje je svaki element, dakle, spoj te materije i oblika. Ovu glavnu materiju obično opisuju kao čistu potencijalnost, baš kao što s Aristotela s one strane forme kažu da su nepokretni pokretači čista stvarnost, forma bez ikakve materije (Metafizika xii 6). Ono što znači glavnu materiju nazvati "čistom potencijalom" jest da je ona sposobna poprimiti bilo koji oblik i, prema tome, potpuno nema nikakvih vlastitih bitnih svojstava. Ono postoji vječno, jer da bi ga bilo moguće stvoriti ili uništiti, mora postojati neka još niža materija koja bi poduprla te promjene. Budući da je riječ o elementima koji su i sami prisutni u sve složenijim tijelima, on je sveprisutan i podliježe ne samo elementarnom stvaranju i uništavanju, već i svim fizičkim promjenama. Kao potpuno neodređeni supstrat, primarna tvar ima neke sličnosti s onim što je moderna filozofija nazvala "golim" (vidi Sider 2006), iako, iako nije posebna, može imati više zajedničkog s tzv. "Gunk" (vidi Sider 1993).

Slična ideja je pronađena u Platonovom Timeju, 49.-52., Gdje, pored svojih oblika i podataka koji ih daju, on tvrdi da postoji treća kategorija stvari, "posuda svih koji dolaze" (49a5-6):

uvijek se mora nazivati istim izrazom. Jer uopće ne odstupa od vlastitog lika. Obojica neprestano prima sve stvari i nikada nije poprimila obrazac sličan bilo kojem od stvari koji ga na bilo koji način unose. Jer, priroda ga postavlja kao primatelj dojmova o svemu, što se različito mijenja i stvara u stvarima koje u njega ulaze i zbog njih se u različitim vremenima pojavljuje različito. (50b6-C4)

Platon također motivira svoju posudu privlačeći fenomenom koji se elementi međusobno mijenjaju, i iako ga naziva "prostorom", a ne "materijom", tradicionalno tumačenje kaže da je Aristotel, kao što to često biva, usvojio ideju koju je prvi razvio njegov mentor.

U novije vrijeme, protivnici pripisivanja nauka o najvažnijoj stvari Aristotelu požalili su se da nema dovoljno dokaza za njegovo držanje takve vrste gledišta i da je toliko filozofski neprivlačno da se principi dobročinstva nasmijavaju kao interpretacija. Takvi znanstvenici ističu da Aristotel zapravo kritizira Platonov račun iz Timeja, u knjizi O generaciji i korupciji ii 1:

ono što je Platon napisao u Timeju ne temelji se na nikakvoj precizno artikuliranoj koncepciji. Jer on nije jasno rekao postoji li njegov „svemogući“odvojeno od elemenata; niti od toga koristi. (329a13-15)

Iako Aristotel ovdje kritizira Platona, možda je njegova poanta jednostavno u tome što Platon nije bio dovoljno jasan da se glavna stvar nikada ne može naći postojeća osim elemenata i da on nije dao dovoljno dobre razloge za njegovo uvođenje, da je krivo vjerovao u to.

S tim u vezi, prikladno je napomenuti da Aristotel u stvari nekoliko puta koristi izraze „glavna materija“(prôtê hulê) i „primarna temeljna stvar“(prôton hupokeimenon): Fizika i 9, 192a31, ii 1, 193a10 i 193a29; Metafizika v 4, 1014b32 i 1015a7–10, v 6, 1017a5–6, viii 4, 1044a23, ix 7, 1049a24–7; Generacija životinja i 20, 729a32. Međutim, sama činjenica da koristi frazu nije uvjerljiva, budući da on izričito kaže da se "glavna stvar" može odnositi bilo na stvar neposredne stvari ili na ono što u konačnici čini:

Priroda je glavna materija (i to na dva načina, bilo premije u odnosu na stvar ili premijera općenito; na primjer, u slučaju brončanih djela, bronca je primarna u odnosu na njih, ali općenito bi mogla biti voda, ako je sve što se može rastopiti je voda). (1015a7-10)

Ovdje se Aristotel odnosi na mišljenje svog prethodnika Thalesa da je sve u konačnici napravljeno od vode, što on u stvari odbacuje.

I u drugim se odlomacima čini se da Aristotel ne ostavlja pitanje postoji li namjerno otvorena stvar. U Metaphysics ix 7 koristi se uvjetnim za razgovor o mogućnosti:

čini se da ono što nazivamo ne ovim, već to, na primjer, kutiju nazivamo ne drvom, već drvenom, niti drvenu zemlju zovemo, već zemljanom, i opet zemljom, ako je to tako, Ne zovete nešto drugo, već ono-en-što je potencijalno uvijek bez kvalifikacije, sljedeća stvar … Ali ako postoji nešto primarno, što se više ne zove to-en u odnosu na nešto drugo, to je glavna stvar. Na primjer, ako je zemlja prozračna, a zrak nije vatra, već vatra, vatra je najvažnija stvar. (1049a18-22 … 24-27)

Ovdje Aristotel upotrebljava generički pridjev "that-en" (ekeininon), riječ koju je skovao, da bi se sastojala od toga materijala. Ako materijal ne bi mogao biti tako opisan, to bi bila glavna stvar. Opet, pokazuje sebe svjesnim glavnih stvari kao mogućnosti, a da se ovdje ne želi počiniti.

Drugi ključni odlomak u kojem se Aristotela smatralo da se odlučnije zalaže za glavnu stvar je Metaphysics vii 3. Ovdje su nam rekli:

Pod "materijom" mislim na ono što se samo po sebi ne naziva supstancom niti količinom niti ičim drugim po čemu se bivanje kategorizira. Jer nešto je od čega predodređuje svako čije se biće razlikuje od svakog od njegovih predikata (jer su drugi predodređeni od supstancije, a supstanca je pretpostavljena od materije). Stoga ovo posljednje samo po sebi nije ni supstanca ni količina niti išta drugo. Niti poricanje bilo čega od toga; jer čak i poricanja pripadaju stvarima slučajno. (1029a20-26)

Iako se ovdje ne događa riječ "glavni", Aristotel očito govori o glavnoj materiji. Prirodni način čitanja ovog odlomaka je da kaže da postoji potpuno neodređena temeljna stvar, koju on naziva „materijom“, a nije tvar. Oni koji žele izbjeći pripisivanje nauka o najvažnijoj stvari Aristotelu moraju ponuditi drugačije tumačenje: da ako bismo pogriješili u vezi s materijom, a ne s oblikom, kao supstancom, mi bismo bili (apsurdno) opredijeljeni za postojanje potpuno neodređena temeljna stvar.

Osim što osporava ispravno tumačenje ovih odlomaka u kojima Aristotel izričito spominje glavnu riječ, veći dio rasprave usredotočio se oko, s jedne strane, da li ga ono što govori o promjeni zaista obvezuje na to, s druge, je li ideja ta stvarno apsurdno. Neki protivnici prvobitne materije tvrdili su da Aristotel, na kraju krajeva, ne želi inzistirati na tome da uvijek postoji nešto što traje kroz promjenu (vidjeti Charlton 1970, Dodatak i 1983.). Osobito, kad se jedan od elemenata promijeni u drugi, postoji osnovna stvar - početni element - ali u ovom se slučaju ne nastavlja. Oni ističu da u ključnom odlomku iz Fizike i 7, gdje Aristotel daje prikaz promjene uopće, koristi izraze „temeljna stvar“i „ono što ostaje“. Iako su čitatelji obično pretpostavili da se ovi izrazi naizmjenično koriste za označavanje tvari, u slučajevima slučajnih promjena i znatnih promjena, ta se pretpostavka može osporiti. U slučaju elementarne generacije možda ne ostaje ništa što je samo početni elementi koji su temeljni. Zabrinjavanje ove interpretacije je je li u skladu s Aristotelovim uvjerenjem da iz ničega ne može izaći ništa. Ako ne postoji „ono što ostaje“u slučaju elementarne generacije, kako se primjer vode koja se mijenja u zrak razlikuje od navodno nemoguće vrste promjene kojom neka voda nestaje u ništa, a ona se odmah zamjenjuje nekim zrakom koji se materijalizirala iz ničega?a stvar je u znatnim promjenama i ta se pretpostavka može osporiti. U slučaju elementarne generacije možda ne ostaje ništa što je samo početni elementi koji su temeljni. Zabrinjavanje ove interpretacije je je li u skladu s Aristotelovim uvjerenjem da iz ničega ne može izaći ništa. Ako ne postoji „ono što ostaje“u slučaju elementarne generacije, kako se primjer vode koja se mijenja u zrak razlikuje od navodno nemoguće vrste promjene kojom neka voda nestaje u ništa, a ona se odmah zamjenjuje nekim zrakom koji se materijalizirala iz ničega?a stvar je u znatnim promjenama i ta se pretpostavka može osporiti. U slučaju elementarne generacije možda ne ostaje ništa što je samo početni elementi koji su temeljni. Zabrinjavanje ove interpretacije je je li u skladu s Aristotelovim uvjerenjem da iz ničega ne može izaći ništa. Ako ne postoji „ono što ostaje“u slučaju elementarne generacije, kako se primjer vode koja se mijenja u zrak razlikuje od navodno nemoguće vrste promjene kojom neka voda nestaje u ništa, a ona se odmah zamjenjuje nekim zrakom koji se materijalizirala iz ničega?Zabrinjavanje ove interpretacije je je li u skladu s Aristotelovim uvjerenjem da iz ničega ne može izaći ništa. Ako ne postoji „ono što ostaje“u slučaju elementarne generacije, kako se primjer vode koja se mijenja u zrak razlikuje od navodno nemoguće vrste promjene kojom neka voda nestaje u ništa, a ona se odmah zamjenjuje nekim zrakom koji se materijalizirala iz ničega?Zabrinjavanje ove interpretacije je je li u skladu s Aristotelovim uvjerenjem da iz ničega ne može izaći ništa. Ako ne postoji „ono što ostaje“u slučaju elementarne generacije, kako se primjer vode koja se mijenja u zrak razlikuje od navodno nemoguće vrste promjene kojom neka voda nestaje u ništa, a ona se odmah zamjenjuje nekim zrakom koji se materijalizirala iz ničega?

Glavne filozofske zamjerke glavnoj stvari su da je ona u najboljem slučaju tajanstvena cjelina o kojoj ništa ne možemo znati jer je nikada ne percipiramo izravno, već samo ono na čemu se temelji. Naravno, mogu postojati dobri teorijski razlozi za vjerovanje u stvari koje zapravo nikada ne vidimo. Nitko nikada nije vidio kvark, ali još uvijek možemo znati stvari o njima, na temelju vrste teorijskog rada koji su potrebni za obavljanje. Ipak, Aristotelova teorija bit će opuštenija, ako uspije bez takvih teorijskih entiteta. U najgorem slučaju, za glavnu materiju se kaže da je izrijekom kontradiktorna. Trebalo bi biti sposobno poprimiti bilo koji oblik, a samim tim i imati svoja osnovna svojstva. Ideja da nema sama svoja bitna svojstva čini se da nam otežava pozitivno karakteriziranje na bilo koji način: kako može biti nevidljivo ili vječno ili krajnji nosilac svojstava, ako to nisu svojstva koja pripadaju to u biti? Štoviše, ako je to ono što u konačnici stoji u osnovi svih svojstava, čini se da mora biti u mogućnosti da preuzme svojstva koja nisu u skladu s onim što bismo željeli moći smatrati svojom prirodom: kad Sokrat postane plav, postoji i neke osnovna tvar koja se nalazi iza njega, a koja također postaje plava. Ali kako primarna materija može biti istovremeno nevidljiva i plava? Da bi se riješili ovih problema, čini se da će zagovornici prvobitne materije morati razlikovati dvije različite vrste imovine koje glavna stvar ima, ili možda dva različita načina na koja ona ima svojstva. Postoje njegova osnovna svojstva koja određuju vrstu entiteta koja postoji i koju ona ima trajno, a tu su i njena slučajna svojstva koja ona stječe i gubi dok je u osnovi različitih stvari. Zabrinutost za ovo rješenje je ako, ako se može razlikovati između primarne materije i njenih bitnih svojstava, ovo bi moglo sugerirati da postoji potreba da daljnji entitet djeluje kao temeljna stvar tih svojstava, a tada bi taj daljnji entitet trebao imati svoju prirodu i nešto što bi moglo poduprijeti tu prirodu i tako dalje. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije.i koje ima trajno, a onda postoje njegova slučajna svojstva, koja ona stječe i gubi dok podleže različitim stvarima. Zabrinutost za ovo rješenje je ako, ako se može razlikovati između primarne materije i njenih bitnih svojstava, ovo bi moglo sugerirati da postoji potreba da daljnji entitet djeluje kao temeljna stvar tih svojstava, a tada bi taj daljnji entitet trebao imati svoju prirodu i nešto što bi moglo poduprijeti tu prirodu i tako dalje. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije.i koje ima trajno, a onda postoje njegova slučajna svojstva, koja ona stječe i gubi dok podleže različitim stvarima. Zabrinutost za ovo rješenje je ako, ako se može razlikovati između primarne materije i njenih bitnih svojstava, ovo bi moglo sugerirati da postoji potreba da daljnji entitet djeluje kao temeljna stvar tih svojstava, a tada bi taj daljnji entitet trebao imati svoju prirodu i nešto što bi moglo poduprijeti tu prirodu i tako dalje. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije.ako se može razlikovati između primarne materije i njenih bitnih svojstava, to bi moglo ukazivati da postoji potreba da daljnji entitet djeluje kao temeljna stvar tih svojstava i tada bi taj daljnji entitet trebao imati svoju prirodu i nešto poduprijeti tu prirodu i tako dalje. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije.ako se može razlikovati između primarne materije i njenih bitnih svojstava, to bi moglo ukazivati da postoji potreba da daljnji entitet djeluje kao temeljna stvar tih svojstava i tada bi taj daljnji entitet trebao imati svoju prirodu i nešto poduprijeti tu prirodu i tako dalje. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije. Čini se da je najbolje pokušati izbjeći takvu beskonačnu regresiju inzistirajući da glavna materija može biti podložna njegovim osnovnim svojstvima, a da pritom ne bude spoj tih svojstava i neke daljnje materije.

3. Načelo individuacije

Drugi razlog zbog kojeg su neki učenjaci smatrali da Aristotelu treba nešto poput prvobitne materije je služenje takozvanom "načelu individuacije". Iako je prevladavalo mišljenje da je ta uloga rezervirana za materiju, drugi učenjaci su tvrdili da Aristotel znači da je to forma ili da uopće ne vidi potrebu za načelom individuacije. Čini se da je neka od tih kontroverzi rezultat neuspjeha da bude jasno koji je princip individuacije ili koji bi problem trebao biti riješen.

Da bi se razumjelo zašto je to tako, može se usredotočiti na polemiku o individuaciji koju je Popper želio otopiti, ističući da je ona izvedena iz lažne opozicije. Ovo je bila polemika nastala neskladom Anscombea i Lukasiewicza u vezi s načelom individuacije u Aristotelu (vidjeti Anscombe i sur. 1953). Popper ističe da je njihovo neslaganje samo očigledno zbog činjenice da odgovaraju na različita pitanja: Lukasiewicz inzistira na tome da oblik treba računati kao "izvor individualnosti", jer objašnjava kako je stvar s mnogim dijelovima jedinka, a ne množina, ona predstavlja jedinstvo pojedinaca. Ima na umu pitanja poput "Kako sve ove cigle čine jednu kuću?" ili "Što Sokrat čini skupom mesa i kostiju?",i ovdje se Aristotel doista čini da koristi oblik. S druge strane, Anscombe kaže da je pitanje ono što pojedinca čini jedinkom ono što je ono što se numerički razlikuje od drugih jedinki iste (i druge) vrste. Pa ipak, ovo je pitanje više numeričke prepoznatljivosti, a ne jedinstva. Potpuno je doslovno reći da je Sokrat jedan čovjek zbog forme koja ujedinjuje njegovu materiju u jedinstvenu cjelinu, a on je brojčano individualan Callias jer je njegova materija brojčano različita od Calliasove materije. Potpuno je doslovno reći da je Sokrat jedan čovjek zbog forme koja ujedinjuje njegovu materiju u jedinstvenu cjelinu, a on je brojčano individualan Callias jer je njegova materija brojčano različita od Calliasove materije. Potpuno je doslovno reći da je Sokrat jedan čovjek zbog forme koja ujedinjuje njegovu materiju u jedinstvenu cjelinu, a on je brojčano individualan Callias jer je njegova materija brojčano različita od Calliasove materije.

Postalo je konvencionalno nazvati odgovor na Lukasiewiczov problem principom jedinstva, a odgovor na Anscombeov problem principom individuacije. Tradicionalno je stajalište da je individuacija metafizičko pitanje: što je ono što jednog pojedinca razlikuje od drugog (iste vrste)? Međutim, neki su znanstvenici tvrdili da se Aristotel ni u jednom trenutku ne bavi tim pitanjem, već se bavi epistemološkim pitanjem kako reći pojedinca od drugog (vidjeti Charlton, 1972).

Vrijedno je razmisliti zašto bi moglo pomisliti da metafizičko pitanje ne vrijedi istrajati. Očiti razlog je ako neko pomisli da nema odgovora na pitanje „šta to pojedinca numerički razlikuje od onog?“- da ih ništa ne razlikuje, oni to upravo jesu. Zagovornik takvog stajališta može istaknuti da čak i ako prihvatimo da je to što ga ovaj pojedinac razlikuje od onog, još uvijek nemamo odgovor na pitanje „što ovaj dio materije numerički razlikuje od onog?“. Uvijek će biti sigurne ove činjenice o brojčanoj razlikovnosti koje ostaju neobjašnjene u bilo kojoj teoriji. Ali ako se objašnjenje mora negdje zaustaviti, zašto se ne zaustaviti na početku? Zašto jednostavno ne reći da je gola činjenica da se Sokrat numerički razlikuje od Calliasa i ne ostavlja materije van njega?

Moglo bi se pomisliti da bi netko mogao odgovoriti na ovu tvrdnju inzistirajući da postoji odgovor na pitanje što Socratesovu stvar numerički razlikuje od Calliasove materije: to je samo pitanje. Ako materija može objasniti različitost pojedinih tvari, zašto ne bi objasnila i svoju različitost od druge materije? Da li je ovaj potez legitiman ili ne, ovisit će o tome koje su činjenice i koje činjenice ne trebaju objasniti, ali za njih se može ispravno pretpostaviti da su primitivne. Problem je u tome što se "ovo pitanje razlikuje od te materije jer je to to pitanje" čini se vrlo slično objašnjenje "Sokrat se razlikuje od Kalija, jer je Sokrat" - ali su slučajevi da x objašnjava svoju različitost od y. Ili oboje treba smatrati odgovarajućim objašnjenjima ili ih niti jedno ne bi smjelo biti. No, zagovornica materije kao principa individuacije usvojila je ovo gledište upravo zato što je takvo objašnjenje ocijenilo nezadovoljavajućim ili uopće nije objašnjenje. Stoga se čini da joj ovaj odgovor nije otvoren.

Čini se da oni koji su predani postojanju nečega što objašnjava brojčanu različitost pojedinaca moraju reći da ništa ne bi bilo brojčano razlikovanje onih koji stvaraju distinkciju. Jedina alternativa bilo bi uvođenje neke daljnje stvari koja bi uzimala u obzir njihovu različitost i tako dalje; ali to rezultira beskonačnim nazadovanjem, koje je, pored toga što je ontološki natečeno, čini zločestim, jer nikada ne možemo shvatiti potpuno shvaćanje onoga što Sokrata i Kalija razlikuju. Obje strane se slažu da se objašnjenje mora negdje zaustaviti, ali oni se razlikuju tamo gdje je prikladno da se zaustave: je li to osnovna, neobjašnjiva činjenica da se Sokrat numerički razlikuje od Kallije ili je njihova stvar različita? (Vidjeti Markosian 2008, § 8, za suvremenu raspravu o ovom pitanju.) U svakom slučaju,čak i ako je teško dokazati da je ovdje važno metafizičko pitanje, Aristotelovo tradicionalno tumačenje je da on misli da postoji.

Postoje dva glavna teksta za koja se mislilo da prikazuju Aristotela kako zastupa stajalište da je materija princip individuacije: Metafizika v 6, 1016b31–2 i vii 8, 1034a5–8. U prvom od njih navedeno nam je:

Štoviše, neke su stvari jedno po broju, neke po obliku, neke po rodu, neke po analogiji; u broju onih čija je stvar jedna …

Prema tradicionalnom tumačenju, ovdje imamo tvrdnju da su x i y numerički identični (ili "jedan u broju") ako i samo ako imaju istu materiju (ili je materija x "jedno" s materijom od y). Alternativno čitanje podrazumijeva da se ovaj odlomak odnosi na jedinstvo, a ne na individuaciju: Aristotel bi rekao da je x numerički jedan i samo ako je materija x jedna, pri čemu je stvar stvar "jedno" znači da je to jedan kontinuirani komad (kostiju, na primjer).

Drugi važan odlomak za otkrivanje Aristotelovih stavova o individuaciji dolazi u vii 8, 1034a5–8:

A kad imamo cjelinu, jedan oblik takve vrste u ovom mesu i u tim kostima, to je Kalija ili Sokrat; i različiti su po svojoj materiji (jer to je različito), ali isto u obliku, jer je njihov oblik nedjeljiv.

Prema tradicionalnom tumačenju, ovi pravci govore da su Sokrat i Kalija brojčano različiti zbog materije, a ne zbog forme, a s druge strane, to je najjasniji primjer Aristotela koji tvrdi da je materija princip individuacije. Međutim, možemo usvojiti alternativno čitanje ako pretpostavimo da "različito" znači da se brojčano ne razlikuju, već se kvalitativno razlikuju. U tom bi slučaju ovaj odlomak mogao iznijeti epistemološku tvrdnju o tome kako razlikujemo Sokrata i Kalija: pretpostavimo da je Callias blijed, a Sokrat taman; različiti su, ali se ne razlikuju po obliku; razlikuju se po svojoj materiji, budući da blijeda i tama prvenstveno kvalificiraju njihovu kožu, tj. dio njihova tijela.

Postoji poteškoća oko ideje da materija može djelovati kao princip individuacije, što proizlazi iz sljedećeg problema koji se može postaviti za Aristotelov hiloorfizam (vidjeti Fine 1994). Čini se da dvije tvari, npr. Sokrat i Kalija, mogu imati brojčano istu stvar u različitim vremenima; da je moguće (koliko je malo vjerojatno) za sve i samo pojedine elemente koji sada Sokrat sastavlja završiti skladateljstvo Callias kasnijeg datuma. U takvom bi slučaju Sokrat i Kalija imali istu stvar, iako u različito vrijeme. Štoviše, da su oboje ljudska bića, oni bi imali isti oblik. Ali oni su sami spojevi materije i forme, pa ako su njihova materija i oblik numerički jednaki, i sami moraju biti brojčano isti.

Grafički rečeno, argument izgleda ovako:

1. Moguće je da Sokrat i Kalija budu sastavljeni od brojčano iste materije (iako u različito vrijeme).
2. Sokrat i Kalija imaju isti oblik.
3. Sokrat i Kalija su spojevi materije i oblika.
4. Stoga je moguće da su Sokrat i Kalija brojčano jednaki.

Naravno da dvije različite osobe ne mogu biti brojčano isti. Dakle, ako je argument valjan, barem jedna njegova premisa mora biti lažna.

Jedno od mogućih ponavljanja tom argumentu je da se ono izjednačava u smislu "materije". Kao što smo vidjeli, za Aristotela materija dolazi na različitim razinama. U situaciji koju su predviđali Sokrat i Kalija imali bi istu udaljenu ili nisku razinu (iste elemente), ali oni bi mogli imati različitu blizinu, budući da je čovjekovo najbliže tvar. Budući da je tvar spoj značajnog oblika i neke neposredne materije, nemamo pravo zaključiti da su Sokrat i Kalija isti. Iako je ovo učinkovit način suočavanja s početnim problemom, može se preinačiti na način da se izbjegne ovaj prigovor da argument izjednačava s „materijom“. Svaka razina materije je sloj materije na razini neposredno ispod nje i oblik. Ako se dvije stvari trebaju razlikovati u neposrednoj blizini, bez obzira na to što su one niže razine iste, razlog mora biti taj što su oblici neposrednih stvari različiti. Mi možemo revidirati situaciju tako da ne samo da su Sokratovi i Kallijevi oblici isti, nego su i oblici njihovih tijela isti, i oblici materije njihovih tijela, i tako sve dolje. Iako nije jasno što je općenito potrebno da dvije stvari istog oblika imaju isti oblik, npr. Da bi Sokratova i Kalijasova tijela imala isti oblik, čini se razumnim pretpostaviti da je to dovoljno za dvije stvari imati isti oblik da su kvalitativno iste. Tako možemo osigurati da Sokratova i Kalijasova pitanja imaju isti oblik, ako pretpostavimo da su kvalitativno isti. Moglo bi se inzistirati na činjenici da dvije stvari nisu kvalitativno iste, ali malo je razloga za pomisliti da je Aristotel opredijeljen za Leibnizovu doktrinu o identitetu neospornog. Pored toga, iako strog kvalitativni identitet, tj. Koji ima sva ista ne-relacijska i relacijska svojstva, može zahtijevati zahtjevne metafizičke pretpostavke poput vječno cikličkog svemira, vjerojatno sve što je potrebno jest da ne postoji odgovarajuća kvalitativna razlika između Sokrata i Callias, ako je „relevantno“znači da rezultira time da oni ili njihova tvar imaju različite oblike. Iako bi se moglo inzistirati da dvije stvari moraju biti kvalitativno jednake da bi imale isti oblik, to se, također, ne čini Aristotelovim. Dakle, ako svoj primjer prilagodimo ovom zahtjevu, možemo spriječiti naboj ekvivikacije. Argument je tada valjan,pa moramo odabrati jednu od njegovih premisa koju ćemo odbiti.

Mogli bismo pokušati odbaciti prvu pretpostavku argumenta, uz obrazloženje da je za tu osobu bitno. Vidjeli smo da Aristotel vjerovatno vjeruje u to čovjekovu neposrednu materiju - njihovo tijelo - jer je mrtvo tijelo samo homonimno „tijelo“. Ipak, predan je svojoj udaljenijoj materiji - elementima koji ih čine, na primjer, sposobnim da postoje neovisno o njima. Njemu treba postojati nešto na čemu će utjecati promjena kojom tvar nastaje ili prestaje postojati, kako bi to bilo u skladu s njegovim prikazom promjena općenito u fizici i 7. Čini se da nema razloga da to negira kad drvo, na primjer, umiruće zemlje, zrak, vatra i voda koji su je sačinjavali još uvijek postoje u mrtvom panju. Ali, ako je tako, čini se da nema razloga da mislite da nisu mogli napustiti panj,i na kraju postanu stvar nekog novog stabla. Ovo je sve što je potrebno za nastanak problema. Najvažnija materija, ako postoji, neće pomoći: ako se elementima dozvoli da pobjegnu od tvari koje im stoje, čini se da bi i glavna materija koja se nalazi u njima trebala biti sposobna. To bi trebalo biti u osnovi bilo čega; tako da inzistira na tome da je ono ograničeno kao glavni sadržaj neke vrste stvari nema smisla.tako da inzistira na tome da je ono ograničeno kao glavni sadržaj neke vrste stvari nema smisla.tako da inzistira na tome da je ono ograničeno kao glavni sadržaj neke vrste stvari nema smisla.

Obećavanija opcija je odbiti drugu premisu argumentacije da zajedničke ili odgovarajuće slične stvari poput Sokrata i Kalije moraju imati zajednički oblik. To bi moglo odbiti da je vjernik u određenim oblicima. Pitanje jesu li Aristotelovi oblici posebni ili univerzalni privuklo je veliku pažnju znanstvenika (oni u korist određenih oblika uključuju Sellars 1957, Frede 1978 i Irwin 1988; oni koji favoriziraju univerzalne forme uključuju Albritton 1957, Lewis 1991, i Loux 1991). Ako je Aristotel vjerovao u univerzalne forme, mogao je konstruirati određene oblike iz neke vrste indeksirane verzije univerzalnog (npr. Naručeni par univerzalnog oblika i ono što ga ima); ali to bi učinilo identitet određenog oblika ovisnim o identitetu supstancije koja ga je imala. Budući da je oblik tvari koji djeluje kao princip individuacije, ako se odbaci zajednička pretpostavka oblika, određeni oblici ne mogu se individualizirati supstancama koje ih imaju, zbog boli kružnosti: ono što Sokrata razlikuje od Calliasa je da imaju različita oblici; a ono što njihove oblike razlikuje jest to da jedan pripada Sokratu, a drugi Kalliji. Za igranje ove uloge, određeni oblici morali bi se definirati neovisno o stvarima koje ih imaju. To bi bio poseban oblik koji se kombinira s nekim stvarima kako bi bio stvar što jest. Neki učenjaci smatraju ovaj koncept pojedinih oblika problematičnim.o boli kružnosti: ono što Sokrata razlikuje od Callija je da imaju različite oblike; a ono što njihove oblike razlikuje jest to da jedan pripada Sokratu, a drugi Kalliji. Za igranje ove uloge, određeni oblici morali bi se definirati neovisno o stvarima koje ih imaju. To bi bio poseban oblik koji se kombinira s nekim stvarima kako bi bio stvar što jest. Neki učenjaci smatraju ovaj koncept pojedinih oblika problematičnim.o boli kružnosti: ono što Sokrata razlikuje od Callija je da imaju različite oblike; a ono što njihove oblike razlikuje jest to da jedan pripada Sokratu, a drugi Kalliji. Za igranje ove uloge, određeni oblici morali bi se definirati neovisno o stvarima koje ih imaju. To bi bio poseban oblik koji se kombinira s nekim stvarima kako bi bio stvar što jest. Neki učenjaci smatraju ovaj koncept pojedinih oblika problematičnim. Neki učenjaci smatraju ovaj koncept pojedinih oblika problematičnim. Neki učenjaci smatraju ovaj koncept pojedinih oblika problematičnim.

Konačna reakcija na argument bila bi odbacivanje treće premise, ideja da je sve što je upleteno spoj njegove materije i oblika u određenom trenutku. Zasigurno najneposredniji način razumijevanja hiloorfizma je taj da se spoj sastoji u materiji i obliku stvari u određenom trenutku, a odnos između spoja i stvari je identitet. Ovakav način razumijevanja sastava nije samo problematičan, jer dovodi do problema o kojem se trenutno raspravlja: pretpostavljajući da stvari mogu promijeniti svoju stvar, mogli bismo se također zapitati (a) kako samo jedna od stvari koja postoji u određenom trenutku, mogu proizvesti cijelu stvar i (b) kako različite stvari u različitim vremenima mogu dati istu stvar. Alternativni način razumijevanja složenice bio bi reći da je stvar spoj njenog oblika i svih različitih stvari koje ima u različitim vremenima: (X = F (m_1, m_2, / ldots m_n)), gdje (m_1 / ldots m_n) su neposredne stvari (X) redoslijedom vremenske pojave. Ovo bi riješilo brige (a) i (b) gore, jer su sada sve različite kriške materije uklopljene u jedan objekt. To očito ne pomaže pri postojećem problemu, jer, ako je moguće da Sokrat i Kalija imaju istu stvar istodobno, izgleda da nema prepreka da oni imaju točno isti slijed kriški materije svoj život (pod uvjetom da nisu rođeni u isto vrijeme, i žive do potpuno iste dobi).gdje su (m_1 / ldots m_n) neposredne stvari (X) redoslijedom vremenske pojave. Ovo bi riješilo brige (a) i (b) gore, jer su sada sve različite kriške materije uklopljene u jedan objekt. To očito ne pomaže pri postojećem problemu, jer, ako je moguće da Sokrat i Kalija imaju istu stvar istodobno, izgleda da nema prepreka da oni imaju točno isti slijed kriški materije svoj život (pod uvjetom da nisu rođeni u isto vrijeme, i žive do potpuno iste dobi).gdje su (m_1 / ldots m_n) neposredne stvari (X) redoslijedom vremenske pojave. Ovo bi riješilo brige (a) i (b) gore, jer su sada sve različite kriške materije uklopljene u jedan objekt. To očito ne pomaže pri postojećem problemu, jer, ako je moguće da Sokrat i Kalija imaju istu stvar istodobno, izgleda da nema prepreka da oni imaju točno isti slijed kriški materije svoj život (pod uvjetom da nisu rođeni u isto vrijeme, i žive do potpuno iste dobi).ako je moguće da Sokrat i Kalija imaju istu stvar istodobno, čini se da nema prepreke da imaju potpuno isti slijed kriški materije tijekom svog života (pod uvjetom da nisu rođeni u isto vrijeme, i žive točno do iste dobi).ako je moguće da Sokrat i Kalija imaju istu stvar istodobno, čini se da nema prepreke da imaju potpuno isti slijed kriški materije tijekom svog života (pod uvjetom da nisu rođeni u isto vrijeme, i žive točno do iste dobi).

Konačno, moglo bi se relativizirati pojam spoja u neko vrijeme: obogaćeni predmeti apsolutno su identični spojevima, ali spoj nije apsolutno spoj materije i oblika, već samo u odnosu na određeno vrijeme. (X = F_t (m)), gdje je m neposredna tvar X na t; ili, kombinirajući ovu ideju s prethodnom, (X = F_t (m_1 / ldots m_n)), gdje je t vremensko razdoblje za koje X postoji, a (m_1 / ldots m_n) su njegova pitanja po redoslijedu pojavnosti. Ovo rješenje izravno rješava problem jer Sokrat i Kalija mogu imati isti oblik i tvar, ali ipak mogu biti različiti spojevi, jer su vremena različita. Može postojati i modalna verzija zagonetke: Sokrat je takav da bi njegova materija i oblik u određenom vremenu mogli biti identični onima iz Kalija. Ova bi se zagonetka mogla riješiti i relativiziranjem spojeva na svjetove.

Postoji eksegetički problem pripisivanja Aristotela taj posljednji način razumijevanja kompozicije, a to je da se on očito sukobljava s onim stavom koji izražava u Metaphysics viii 6, 1045a7–10 i vii 17, 1041a26, da je oblik ono što objedinjuje spoj. Problem je kako shvatiti ulogu vremena u objedinjavanju spoja formom: on ne može biti samo još jedan element koji treba objediniti, jer vrijeme u kojem tvar postoji ne predstavlja se kao dio rezultirajućeg jedinstva. Ako pokušamo da obrazac objedini određeni dio materije u mnogo različitih stvari, ovisno o vremenu u kojem se objedinjavanje odvija, također nailazimo na poteškoće da se takav postupak više ne čini dostojnim naslova "ujedinjenje", jer rezultat je mnogo objekata, a ne samo jedan. Doista možemo problem preformulirati bez da uopće spominjemo sastav: ako zajednički oblik mora objediniti zajedničku materiju u jednu te istu stvar, a Sokrat i Kalija imaju isti oblik i istu materiju, oni su jedno te isto. Budući da se Aristotel (i mnogi neo-aristotelijani) sigurno ne bi odrekli ujedinjujuće uloge forme, to ne izgleda održivo rješenje.

Vidjeli smo da postoje neki tekstualni razlozi zbog kojih Aristotel smatra važnim svoj princip individuacije; ali zapravo su određeni oblici prikladniji za igranje ove uloge. Moramo razlikovati dva različita pitanja, jedno o ujedinjenju, a drugo o individuaciji: (i) što ovu žirafu (ili ovu materiju žirafe) čini jednom te istom žirafom (s vremenom)? (ii) po čemu se ova žirafa razlikuje od one? Čini se da je prvo pitanje ono koje Aristotel govori u Metaphysics vii 17, i očito ne zahtijeva odgovor koji je jedinstven za žirafu o kojoj je riječ. Giraffeness općenito može biti dovoljan. Odgovor na drugo pitanje, međutim, ne može biti univerzalna vrsta, jer je to zajedničko za obje žirafe, niti može biti njihova stvar,budući da su se oni mogli (iako nevjerojatno) sastojati od brojčano istih stvari u različito vrijeme. Nije toliko očito da Aristotel vidi potrebu da se pozabavi drugim pitanjem, ali, ako su njegovi oblici posebni, a ne univerzalni, on je u dobrom položaju za to.

4. Oblici koji uključuju materiju

Kao što smo vidjeli, Aristotel uvodi materiju i oblik kao suprotne pojmove, različite razloge, koji zajedno čine svaki običan predmet. Tada može biti iznenađenje kad otkrije da ostavlja komentare koji sugeriraju da su tvar i oblik prisnije isprepleteni nego što to očito zahtijeva način njihova uvođenja. S tim u vezi valja napomenuti da se on nestrpljivo distancira od Platonove teorije oblika, koja postoji sasvim odvojeno od materijalnog svijeta. To dijelom čini inzistirajući da su njegovi vlastiti oblici nekako zaokupljeni materijom (Metafizika vi 1 i vii 11 i De Anima i 1). Također tvrdi da su svi prirodni oblici poput nečeg što je snub, gdje je nešto snub samo ako je konkativnost ostvarena-u-nosu (Fizika ii 2; usp. Sofističke pobijanja 13 i 31). Čini se da je svaki prirodni oblik takav da su sami nekako materijalna bića ili barem da se mora spomenuti materija u njihovoj specifikaciji. Stoga su neki učenjaci skloni pretpostaviti da sam oblik stvari sadrži specifikaciju materije koja sve što ima s tim oblikom (vidjeti Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Ako je to slučaj, umjesto da budu upoređeni sa materijom, oblici će biti sami po sebi materijalni. Ostali znanstvenici nisu bili voljni izvući ovaj zaključak, ne najmanje zbog toga što se čini da bi to rezultiralo nesretnim povezivanjem zasebnih uloga koje su važne i koje bi se trebale igrati u Aristotelovoj metafizici (vidjeti Frede 1990). Stoga su neki učenjaci skloni pretpostaviti da sam oblik stvari sadrži specifikaciju materije koja sve što ima s tim oblikom (vidjeti Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Ako je to slučaj, umjesto da budu upoređeni sa materijom, oblici će biti sami po sebi materijalni. Ostali znanstvenici nisu bili voljni izvući ovaj zaključak, ne najmanje zbog toga što se čini da bi to rezultiralo nesretnim povezivanjem zasebnih uloga koje su važne i koje bi se trebale igrati u Aristotelovoj metafizici (vidjeti Frede 1990). Stoga su neki učenjaci skloni pretpostaviti da sam oblik stvari sadrži specifikaciju materije koja sve što ima s tim oblikom (vidjeti Balme 1984, Charles 2008, Peramatzis 2011). Ako je to slučaj, umjesto da budu upoređeni sa materijom, oblici će biti sami po sebi materijalni. Ostali znanstvenici nisu bili voljni izvući ovaj zaključak, ne najmanje zbog toga što se čini da bi to rezultiralo nesretnim povezivanjem zasebnih uloga koje su važne i koje bi se trebale igrati u Aristotelovoj metafizici (vidjeti Frede 1990). Ostali znanstvenici nisu bili voljni izvući se iz ovog zaključka, čak i zato što se čini da bi to rezultiralo nesretnim povezivanjem zasebnih uloga koje su važne i koje bi oblik igrale Aristotelovu metafiziku (vidi Frede 1990). Ostali znanstvenici nisu bili voljni izvući se iz ovog zaključka, čak i zato što se čini da bi to rezultiralo nesretnim povezivanjem zasebnih uloga koje su važne i koje bi oblik igrale Aristotelovu metafiziku (vidi Frede 1990).

Odlomak iz Metafizike u kojem se Aristotel najočiglednije bavi ovim pitanjem je vii 11. On započinje poglavlje pitajući „kakve su stvari dijelovi forme, a koji nisu, ali su dijelovi spoja“(1036a26–7), Prvo razmatra slučaj stvari koje su ostvarene u više različitih vrsta materije: krug se može ostvariti u bronci ili kamenu; pa je jasno da njegova materija, bronca ili kamen, nije dio oblika kruga, budući da je odvojen od njih (1036a33–4). Zatim nam je rečeno da, u slučaju stvari koje se ne vide odvojene, ništa ne sprečava da se ista razmatranja primijene i na njih, "čak i ako su svi krugovi koji su vidjeli bili brončani" (1036b1).

Razmatrajući slučaj krugova, Aristotel prelazi na razmatranje oblika čovjeka i pita tijelo i kosti: "Jesu li to previše dijelova forme i definicije?" (1036b5). Neki tumači razumiju da sljedeća rečenica sadrži Aristotelov odgovor:

U istini ne, oni su u pitanju; ali, budući da oblik nije isto u drugim vrstama materija, ne možemo ih razdvojiti. (1036b5-7)

Tako rečeno, u ovom tekstu sugerira da, kao i u slučaju kruga, meso i kosti nisu dio ljudskog oblika. Međutim, drugi urednici, posebno oni koji su prijateljski raspoloženi za obrazac koji uključuje materijale, ovu rečenicu ispišu kao pitanje, tako da je čita

Ili su radije bitni; ali budući da oblik nije također u drugim vrstama materijala, ne možemo ih razdvojiti?

Ovaj drugi način razumijevanja rečenice, iako ga ne zahtijeva, ostavlja otvorenu mogućnost da će Aristotelov odgovor biti da su, za razliku od slučaja u krugu, meso i kosti doista dio oblika čovjeka. Budući da su interpunkcijski znakovi kasniji izum, nemoguće je biti pouzdan koji je Aristotel čitao. Rečenica je, kako sada izgleda, neuvjerljiva.

Možemo se nadati da će Aristotelovo mišljenje o tome jesu li meso i kosti dio čovjekova oblika postati jasnije kasnije u ovom poglavlju. Nažalost, relevantan odlomak otvoren je i za više tumačenja. U ovom poglavlju se opisuje kako

neki su u nedoumici čak i u slučaju kruga i trokuta, s obrazloženjem da ih nije u redu definirati crtama i kontinuitetom, već da se o njima također mora govoriti na isti način kao i o tijelu i kosti od čovjeka i bronca i kamen kipa. (1036b8-12)

Vjerojatno ti mislioci prigovaraju da su linije i kontinuitet dijelovi definicija kruga i trokuta na osnovu toga što su oni materijali, uspoređujući ih s drugim vrstama materije koje su u definicijama očito nedopustive. Aristotel kritizira ovu misaonu liniju, što sugerira da možda on misli da su određene vrste materije ili barem koncepti slični materiji dopušteni u definicijama. Međutim, činjenica da on grupiše meso i kosti s broncom i kamenom kao vrst materije koja je očito nedopustiva, upućuje na to da ne misli da su oni dijelovi oblika čovjeka.

Dosadašnji dojam je, nešto prividno, proturječan malo kasnije, kad nam kažu:

I stoga svesti na ovaj način sve i oduzeti stvar je beskorisno: jer neke su stvari sigurno ovakva forma u ovom stanju, ili su takve stvari; a usporedba u slučaju životinja, kakve je nekada Sokrat Mlađi napravio, nije dobra; jer to odvodi od istine i tjera čovjeka da je moguće da čovjek postoji bez svojih dijelova, kao što krug može biti i bez bronce. (1036b22-8)

Ovdje se čini da se Aristotel poziva na raniju usporedbu tijela i kostiju čovjeka s broncom ili kamenom kipa iz 1036b11 i tvrdio je da usporedba pogrešno sugerira da meso i kosti nisu dio oblika čovječe, kad zapravo jesu.

Svejedno je kako oni koji se zalažu za oblike koji uključuju materiju uzimaju ovaj odlomak, ali postoji još jedno čitanje. Umjesto da ne shvati da su ljudska bića, za razliku od krugova, u biti ostvarena u mesu i kostima, i kao takva moraju biti uključena u njihov oblik, Sokrat mlađi pogreška možda je bilo to što nije posvetio dovoljno pozornosti činjenici da su krugovi, matematički predmeti uopće ne trebaju biti instancirani u bilo kojoj određenoj materiji, dok ljudi uvijek jesu. Ako je to greška koju Aristotel poistovjećuje, ovaj odlomak ne bi podržavao bilo kakve oblike koji uključuju materiju, već samo gledište da su prirodni oblici, poput oblika čovjeka, uvijek instancirani u određenim vrstama materije. Čak i ako su obrasci nužno toliko intenzivniji,to ne bi zahtijevalo da stvar bude uključena u specifikaciju oblika stvari.

Postoje i drugi tekstovi koji su korišteni za direktno iznošenje stajališta da Aristotel prihvaća oblike koji uključuju materiju: De Anima i 1, gdje Aristotel opisuje ljutnju kao želju za odmazdom koja se očituje u ključanju krvi oko srca; ili Physics ii 2, gdje kaže da su prirodni oblici analogni snubici, tj. konkavnosti ostvarenoj u nosu. Branitelji čistih oblika mogu se pokušati nositi s tim odlomcima razlikovanjem čistog oblika i šire „definicije“(logotipi, horoskopi, horizmi) koja donosi druge uzroke.

Kao i samo tekstualni argumenti, predloženo je još nekoliko filozofskih motiva u korist oblika koji uključuju materiju. Jedan takav argument oslanja se na činjenicu da su prirodne stvari, za razliku od matematičkih, podložne promjenama. Samo se stvari s materijom mogu promijeniti, a ako su prirodni oblici odgovorni za karakteristične promjene prirodnih spojeva, tvrdnja je da i same moraju biti uključene u materiju. Na primjer, svojstvo pada prema dolje kada ga ne podržavaju ima svako ljudsko biće. Aristotel bi objasnio tu sklonost zbog toga što su načinjene od prevladavanja težih elemenata, zemlje i vode. Ako oblik ljudskog bića treba objasniti tu činjenicu,vjerojatno će morati spomenuti materijalnu konstituciju ljudi koja rezultira ovakvim karakterističnim ponašanjem.

Procjenjujući ovaj argument, čini se da mnogo toga ovisi o tome koliko opsežna objasnjavajuća uloga može biti dodijeljena hipotetskoj potrebi (usp. Fizika ii 9). Sva ljudska bića imaju tendenciju pada, nužno, barem u svijetu sa zakonima fizike poput našeg. Međutim, nije toliko jasno je li ta karakteristična vrsta promjene koja se mora objasniti oblikom ili suštinom ljudskog bića, za razliku od njegove materije. Uostalom, postoji puno drugih vrsta, i živih i neživih, koje imaju ovu osobinu. Pretpostavimo da je postojala karakteristična vrsta promjene svojstvena svim i samo ljudskim bićima, čak i tada nije očito (a) da se ta činjenica mora objasniti suštinom ljudskog bića, i (b) da će njegovo objašnjenje zahtijevati suština koja uključuje materiju. Biti siguran,željeli bismo neko objašnjenje zašto je ova vrsta promjena svojstvena ovoj vrsti stvorenja, ali o svijetu bi moglo jednostavno biti činjenica da se bilo što s suštinom ove vrste mora promijeniti na ovakav način, a da ta promjena nije nešto što je određeno unutar same suštine.

S tim u vezi važno je primijetiti da Aristotel priznaje postojanje idija, odnosno svojstava koja se primjenjuju na sve i samo slučajeve određene vrste, koja instanca te vrste nužno ima, ali koja nisu dio njene suštine: npr. sva i samo ljudska bića sposobna su za smijeh (usp. Kategorije 5, 3a21, 4a10; Teme i 5, 102a18–30 i v 5, 134a5–135b6). Bit ljudskog bića je racionalnost, a činjenica da svi (očito) imamo smisla za humor proizlazi iz suštine, zajedno s onim kakav je svijet. Mnoge karakteristične promjene organizama možda se najbolje mogu objasniti na sličan način: sve se patke peru, ali natapanje nije dio njihove funkcije. Umjesto poput onoga što patka mora (u svijetu kao što je naš) hodati nelegitimno.

Pitanje da li su aristotelovski oblici „bitno uključeni u materiju“dodatno je komplicirano nekom nejasnošću u ono što tačno sadrži. Osobito je nejasno je li to trebao biti oblik neke stvari, što je i njegova suština, koja uključuje materiju, ili suština forme (ili oboje). Aristotel identificira oblik stvari sa njenom suštinom u Metaphysics vii 7, 1032b1–2: „pod oblikom mislim na suštinu svake stvari i ‹its› primarnu tvar“. (Podnosi isti zahtjev za identitet u vii 10, 1035b32, cf. i viii 4, 1044a36.) Imajući to na umu, moguće podjele mogućih stavova o oblicima koji uključuju materiju u sljedeća četiri položaja, s rastućim stupnjevima materije - sudjelovanje:

1. Čisti oblici: prirodni spojevi (i njihovi oblici) imaju oblike ili esencije koje ne uključuju materiju.
2. Spojevi imaju oblike ili esencije koje uključuju materiju, tj. Materija je dio suštine ili oblika spoja. Oblik koji je dio oblika spoja, međutim, sam po sebi ima daljnji oblik ili suštinu koja nije uključena u materiju.
3. Kao u (2), spojevi imaju oblike ili esencije koje uključuju materiju; ali sami oblici nemaju esencije ili forme.
4. Kao u (2) i (3), spojevi imaju oblike ili esencije koje uključuju materiju; i takvi oblici, tj. ne samo da su oblici ili esencije samih spojeva u nekom smislu spojevi materije i oblika, kao u (2) i (3), nego i oni sami imaju daljnje esencije ili oblike koji su spojevi materije i oblik.

Ozbiljan prigovor na poziciju (4) jest da on očito dovodi do neispravne beskonačne regresije: ako je supstanca ili oblik spoja sam spoj materije i oblika, a ovaj drugi oblik ima suštinu ili oblik koji je ujedno i hilomorfni spoj, itd., svaki spoj će imati beskonačni niz esencija ili oblika povezanih s tim. Sokrat je (u osnovi) spoj materije i forme, takav je i njegov oblik, takav je i njegov oblik, itd. Napominjemo da se ova regres primjenjuje samo ako se smatra da svi oblici uključuju materiju. On ne pogađa umjereniji položaj koji uključuje materiju, (2), jer drži da je oblik spoja uključivanje materije i stoga ima i materijalne i formalne dijelove, ali da je ovaj drugi oblik, oblik oblika, čista je i ima sebe kao oblik, npr.oblik računala može biti računske funkcije u određenoj pogodnoj materiji, ali formalni dio tog oblika (funkcije računanja) bio bi čist. Regres nije samo neprivlačno natečen i otioza. Ako je za potpuno objašnjenje onoga što nešto zahtijeva navedite beskonačan niz obrazaca, takva objašnjenja neće biti održiva za konačna bića poput nas.

Drugačiji način da se izbjegne regres koji ima kuge (4) bio bi poreći pretpostavku da sve što uključuje materiju mora biti spoj materije i oblika. Forma uključuje materiju, ali to ne znači da ima svoj oblik ili suštinu i svoju stvar. Oblik i materija uvode se kako bi se objasnile određene činjenice o običnim objektima opažanja, poput ovog čovjeka ili ovog konja. Nakon što se te činjenice uračunaju, nema potrebe tražiti ista objašnjenja teorijskih entiteta koja su uvedena da bi pružila izvorno objašnjenje. Ovakav izlaz iz regresa uključuje negiranje da oblici imaju suštinu, tj. Vraća se na položaj (3). Ovaj se položaj suočava sa brojnim tekstualnim preprekama. Primjerice, na početku De Anima i 1,Aristotel najavljuje da je „naš cilj shvatiti i razumjeti [i dušu] prirodu i suštinu duše, i drugo, njezina svojstva“(402a7–8). U Metaphysics vii 11 on se poziva na račun (logotipi) suštine (1037a22–3) i tvrdi da je „račun duše [račun] čovjeka“(1037a28–9) (usp. Također Fizika ii 2, 194a13). Iz tih je tekstualnih razloga poželjno da zagovornik forme (3) može reći da oblici imaju esencije ili definicije u određenom smislu, ali su identični s njima (kao snubness = konkavitet u nosu). Njihove esencije nisu neka daljnja stvar, razlikuju se od njih.također Fizika ii 2, 194a13). Iz tih je tekstualnih razloga poželjno da zagovornik forme (3) može reći da oblici imaju esencije ili definicije u određenom smislu, ali su identični s njima (kao snubness = konkavitet u nosu). Njihove esencije nisu neka daljnja stvar, razlikuju se od njih.također Fizika ii 2, 194a13). Iz tih je tekstualnih razloga poželjno da zagovornik forme (3) može reći da oblici imaju esencije ili definicije u određenom smislu, ali su identični s njima (kao snubness = konkavitet u nosu). Njihove esencije nisu neka daljnja stvar, razlikuju se od njih.

Poteškoća s tim je u tome što nije jasno da branilac (3) može tvrditi da oblici imaju bilo kakve definicije i još uvijek održavaju doktrinu koja se razlikuje od obje (2), s jedne strane, i (4) na drugi. Obzirom da su obrasci definicije, oni moraju imati strukturu približnu strukturi jezične cjeline. Što god drugo o njima tada rekli, čini se da je jasno da oni moraju biti podijeljeni (u mislima) na sastavne dijelove, jer su složeni predikati dijeljivi na riječi. Možemo pitati ove sastavne dijelove, jesu li oni uključeni ili ne, tj. Na pitanje na koje predlagač (3) odgovara potvrdno u odnosu na oblik ili suštinu spoja - ima li dijelova koji odgovaraju materijalu pojmovima kao što su "meso" ili "ruka" ili "materija"? Ako su neki dijelovi definicije obrasca povezani s materijom,a drugi to nisu, čini se da čini ovu definiciju u nekom smislu spojom materijalnih i formalnih dijelova. Zatim možemo identificirati formalne dijelove i pitati postoji li definicija istih, a ako je odgovor „da, pitanje koji uključuje pitanje“, još jednom smo zaglavljeni s regresom koji je nastupio (4). S druge strane, ako nijedan dio definicije forme ne uključuje materiju, predlagatelj (3) mora držati da, iako spojevi imaju esencije koje uključuju materiju, ove esencije imaju definicije koje nisu, a čini se da to čini njegov je pogled nepodnošljivo sličan (2).još jednom smo zaglavljeni s regresom koji je stradao (4). S druge strane, ako nijedan dio definicije forme ne uključuje materiju, predlagatelj (3) mora držati da, iako spojevi imaju esencije koje uključuju materiju, ove esencije imaju definicije koje nisu, a čini se da to čini njegov je pogled nepodnošljivo sličan (2).još jednom smo zaglavljeni s regresom koji je stradao (4). S druge strane, ako nijedan dio definicije forme ne uključuje materiju, predlagatelj (3) mora držati da, iako spojevi imaju esencije koje uključuju materiju, ove esencije imaju definicije koje nisu, a čini se da to čini njegov je pogled nepodnošljivo sličan (2).

Možda se čini kao da nema velike razlike da li se Aristotel pretplaćuje na položaj (1) ili (2). Prema (2), svaki fizički objekt ima dva oblika povezana s njim: onaj koji uključuje materiju, koji se kombinira s neposrednom materijom kako bi sačinio spoj, i drugi oblik ili suština ovog oblika koji uključuje materiju, a koji nije važno-uključuje. Na poziciji (1), stvar ima samo jedan oblik, koji je „čist“u smislu da nema nikakvu stvar. Branitelj čistih oblika mora priznati da postoji i šira definicija stvari, koja uključuje njenu materiju, kao i ostale uzroke. Čini se površno, jedina razlika je hoće li se ta „definicija“klasificirati kao oblik ili ne, i to bi moglo biti tek verbalno neslaganje. Zapravo je ovdje u pitanju više: iako, "definicija","Oblik" i "suština" često se tretiraju kao zamijenjivi, definicija je strogo govoreći nešto jezično, dok suština ili oblik mogu imati strukturu koja nešto jezičkom odgovara, ali u svijetu je to ipak stvar. Na primjer, suština ili oblik ljudskog bića je duša. Privrženost dvjema suštinama ili oblicima po složenoj tvari dodatna je metafizička opredjeljenost na način da ne bi trebalo biti šire jezično određenje stvari koja spominje i oblik i materiju. Ako se ne može naći važan teorijski rad za oblike koji uključuju materiju, onda su čisti oblici više ontološki persimonistički izbor.dok suština ili oblik mogu imati strukturu koja odgovara nečemu jezičnom, ali to je ipak stvar u svijetu. Na primjer, suština ili oblik ljudskog bića je duša. Privrženost dvjema suštinama ili oblicima po složenoj tvari dodatna je metafizička opredjeljenost na način da ne bi trebalo biti šire jezično određenje stvari koja spominje i oblik i materiju. Ako se ne može naći važan teorijski rad za oblike koji uključuju materiju, onda su čisti oblici više ontološki persimonistički izbor.dok suština ili oblik mogu imati strukturu koja odgovara nečemu jezičnom, ali to je ipak stvar u svijetu. Na primjer, suština ili oblik ljudskog bića je duša. Privrženost dvjema suštinama ili oblicima po složenoj tvari dodatna je metafizička opredjeljenost na način da ne bi trebalo biti šire jezično određenje stvari koja spominje i oblik i materiju. Ako se ne može naći važan teorijski rad za oblike koji uključuju materiju, onda su čisti oblici više ontološki persimonistički izbor. Privrženost dvjema suštinama ili oblicima po složenoj tvari dodatna je metafizička opredjeljenost na način da ne bi trebalo biti šire jezično određenje stvari koja spominje i oblik i materiju. Ako se ne može naći važan teorijski rad za oblike koji uključuju materiju, onda su čisti oblici više ontološki persimonistički izbor. Privrženost dvjema suštinama ili oblicima po složenoj tvari dodatna je metafizička opredjeljenost na način da ne bi trebalo biti šire jezično određenje stvari koja spominje i oblik i materiju. Ako se ne može naći važan teorijski rad za oblike koji uključuju materiju, onda su čisti oblici više ontološki persimonistički izbor.

U svakom slučaju, može se vidjeti kako početni kontrast između materije i forme Aristotela postaje brzo složen nakon što hilomorfizam napusti domenu promjene. Iako je uveden kao kontrastivan pojam prikladan za objašnjavanje promjena i znatnu generaciju u nedostatku generacije ex nihilo, svaki je laki kontrast između forme i materije teško održati kad nađe posao u svojim daljnjim primjenama. Unatoč tome, kao što Aristotel implicira, i kao što su mnogi njegovi sljedbenici tvrdili, hylomorphism se pokazuje ne manje elastičnim nego što je objašnjeno moćan u širokom rasponu objašnjavajućih uloga.

Bibliografija

Primarni izvori

• Apostle, H., 1979, Aristotelova metafizika, Grinell, Iowa: Peripatetic Press.
• Barnes, J., 1984., The Complete Works of Aristotel: revidirani prijevod s Oxforda, Princeton: Princeton University Press.
• Bostock, D., 1994, Aristotel: Metaphysics Books Ζ i Η, Oxford: Clarendon Press.
• Charlton, W., 1970., Aristotelove knjige fizike I i II, prevedene uvodom, komentarom, bilješkom o nedavnom radu i revidiranom bibliografijom Williama Charltona, Oxford: Clarendon Press.
• Hamlyn, D., [1968] 1993, Aristotel De Anima, knjige II i III (s odlomcima iz knjige I), prevedene s Uvoda i bilješki DW Hamlyn, s izvještajem o nedavnom radu i revidiranom bibliografijom Christophera Shieldsa, Oxford: Clarendon Press. (Prvo izdanje, 1968.).
• Joachim, H., 1926, Aristotel o skoravanju i prolasku: De generatione et corruptione, Oxford: Clarendon Press.
• Ross, WD, 1924., Aristotelova Metafizika, Oxford: Clarendon Press.

Sekundarni izvori

• Ackrill, J., 1972/3, "Aristotelove definicije psuchêa", Zbornik Aristotelovskog društva, 73: 1991–33. Reprinted in Barnes, Schofield i Sorabji 1979: 65–75.
• –––, 1981., Aristotel Filozof, Oxford: Oxford University Press. CH. 3-4.
• Albritton, R., 1957, „Oblici određenih tvari u Aristotelovoj Metafizici“, časopis za filozofiju, 54: 699–708. doi: 10,2307 / 2.021.934
• Anscombe, GEM, J. Lukasiewicz i K. Popper, 1953, „Simpozij: Načelo individuacije“, Zbornik Aristotelovskog društva, Suppl. Vol. 27: 69–120.
• Balme, D., 1984, „The Snub“, Antička filozofija, 4: 1–8.
• Barnes, L., M. Schofield i R. Sorabji (ur.), 1979, Članci o Aristotelu, 4 svezak. Vol. 4: Psihologija i estetika, London: Duckworth.
• Burnyeat, M., 1992, "Je li aristotelovska teorija uma još uvijek vjerodostojna?" u Nussbaumu i Rortyju 1992: 15–26.
• Caston, V., 2008, „Kako se može dogoditi Hylomorphic? Komentar D. Charlesa, "Aristotelove psihološke teorije" ", Zbornik radova s bostonskog kolokvija u drevnoj filozofiji, 24: 30–49.
• Charles, D., 2008, „Aristotelova psihološka teorija“, Zbornik radova iz bostonskog kolokvija u drevnoj filozofiji, 24: 1–29.
• –––, 2011, „Neke napomene o sadržaju i suštini Aristotelove Metafizike ics.6“, u Morison i Ierodiakonou 2011: 151–71.
• Charlton, W., 1972., „Aristotel i načelo individuacije“, Phronesis, 17: 239–49.
• –––, 1983., „Najvažnija stvar: obrada“, Phronesis, 28: 197–211.
• Cohen, SM, 1984, „Aristotel i individuacija“, Kanadski časopis za filozofiju, Suppl. Vol. 10: 41–65.
• –––, 1992, „Hilomorfizam i funkcionalizam“, u Nussbaumu i Rortyju 1992: 57–73.
• Devereux, D. i P. Pellegrin (ur.), 1990., Biologie, Logique et Metaphysique chez Aristote: Actes du seminaire CNRS-NSF, Oleron 28. lipnja-3. juillet 1987. godine.
• Fine, K., 1994, "Puzzle o materiji i obliku", u Scaltas, Charles, i Gill 1994: 13–40.
• Frede, M., 1978, „Pojedinci u Aristotelu“, u Frede, 1987: 49–71.
• –––, 1987., Eseji iz antičke filozofije, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• –––, 1990, „Definicija osjetljivih tvari u metafizici“, u Devereux i Pellegrin 1990: 113–129.
• Gill, ML, 1989, Aristotel o supstanci: paradoks jedinstva, Princeton: Princeton University Press.
• Graham, D., 1987., „Paradoks prvobitne materije“, časopis za povijest filozofije, 25: 475–490.
• Irwin, T., 1988, Aristotelovi prvi principi, Oxford: Clarendon Press.
• Lewis, F., 1991, Supstancija i predviđanje u Aristotelu, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2005, „Nose bilo kojim drugim imenom: istost, supstitucija i suština u Aristotelu, metafizika Ζ 5“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 28: 161–99.
• Loux, M., 1991, Primary Ousia: Esej o Aristotelovoj metafizici Ζ i Η, Ithaca: Cornell University Press.
• Malink, M., 2013, “Suština i biće. Rasprava Michaila Peramatzisa, prioritet Aristotelove metafizike “, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 45: 341–362.
• Markosian, N., 2008, "Ograničeni sastav", u Sider, Hawthorne i Zimmerman 2008: 341–363.
• Morison, B. i K. Ierodiakonou (ur.), 2011, Episteme itd.: Eseji u čast Jonathana Barnesa, Oxford: Oxford University Press.
• Nussbaum, M. i R. Rorty (ur.), 1992, Eseji u Aristotelovoj De Anima, Oxford: Clarendon Press.
• Robinson, H., 1974, „Prva stvar u Aristotelu“, Phronesis, 19: 168–88.
• Peramatzis, M., 2011, Prioritet u Aristotelovoj Metafizici, Oxford: Oxford University Press.
• Scaltas, T., D. Charles i ML Gill (ur.), 1994, Jedinstvo, identitet i objašnjenje u Aristotelovoj Metafizici, Oxford: Clarendon Press.
• Sellars, WS, 1957, „Tvar i oblik u Aristotelu“, časopis za filozofiju, 54: 688–99.
• Shields, C., 1988, „Duša i tijelo u Aristotelu“, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 6: 103–137.
• –––, 1993, „Homonimija tijela u Aristotelu“, Arhiv für Geschichte der Philosophie, 75: 1–30.
• –––, 2007, Aristotel, New York: Routledge. CH. 2.
• Sider, T., 1993, „Van Inwagen i mogućnost gunka“, analiza, 53: 285–9.
• –––, 2006., „Gole pojedinosti“, Filozofske perspektive, 20: 387–97.
• Sider, T., J. Hawthorne i DW Zimmerman (ur.), 2008, Suvremene rasprave iz metafizike, Oxford: Blackwell.
• Sorabji, R., 1974, „Tijelo i duša u Aristotelu“, Filozofija, 49: 63–89.
• White, N., 1986, „Identitet, modalna individuacija i materija u Aristotelu“, Srednjezapadne studije filozofije, 11: 475–494.
• Whiting, J., 1986, „Oblik i individuacija u Aristotelu“, Kvartalno, Filozofska povijest, 3: 359–377.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi