Prijateljstvo

Sadržaj:

Prijateljstvo
Prijateljstvo

Video: Prijateljstvo

Video: Prijateljstvo
Video: MINI KIKIĆI - Prijateljstvo 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Prijateljstvo

Prvo objavljeno u utorak 17. svibnja 2005.; sadržajna revizija pon. kolovoza 7, 2017

Prijateljstvo, kako je ovdje shvaćeno, izrazito je osobni odnos koji se temelji na zabrinutosti svakog prijatelja za dobrobit drugog, a radi tuđeg stupnja intimnosti. Kao takvo, prijateljstvo je nesumnjivo centralno u našem životu, dijelom i zbog toga što posebna briga koju imamo za svoje prijatelje mora imati mjesto u širem nizu briga, uključujući i moralne, a dijelom zato što naši prijatelji mogu pomoći oblikovanju tko smo mi osobe. S obzirom na ovu središnju ulogu postavljaju se važna pitanja o opravdanosti prijateljstva i, u tom kontekstu, je li dopušteno „trgovati“kad se pojavi netko novi, kao i o mogućnosti usklađivanja zahtjeva prijateljstva sa zahtjevima morala. u slučajevima u kojima se čini da su se njih dvije sukobile.

  • 1. Priroda prijateljstva

    • 1.1 Međusobna briga
    • 1.2 Intimnost
    • 1.3 Zajednička aktivnost
  • 2. Vrijednost i opravdanje prijateljstva

    • 2.1 Vrijednost pojedinca
    • 2.2 Društvena vrijednost
  • 3. Prijateljstvo i moralna teorija
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Priroda prijateljstva

Prijateljstvo u osnovi uključuje osebujnu brigu za vašeg prijatelja, brigu koja se s razlogom može shvatiti kao vrstu ljubavi. Filozofi iz starih Grka tradicionalno su razlikovali tri pojma koja se mogu pravilno nazvati ljubavlju: agape, eros i philia. Agape je vrsta ljubavi koja ne reagira na prethodnu vrijednost svog predmeta, već se umjesto toga misli da stvara vrijednost u voljenoj; to je kroz kršćansku tradiciju značilo vrstu ljubavi koju Bog ima prema nama osobama kao i, produženo, našu ljubav prema Bogu i našu ljubav prema čovječanstvu uopće. Suprotno tome, eros i philia općenito se smatraju odgovorima na zasluge svojih predmeta - na voljena svojstva, posebno na njegovu dobrotu ili ljepotu. Razlika je u tome što je eros vrsta strastvene želje za objektom,tipično seksualne naravi, dok je „philia“u početku značila vrstu nježnosti ili prijateljskog osjećaja prema ne samo prijateljima, već i prema članovima obitelji, poslovnim partnerima i nečijoj zemlji u cjelini (Liddell i sur., 1940; Cooper, 1977a). S obzirom na ovu klasifikaciju vrsta ljubavi, čini se da je philia ona koja je najočitije relevantna za prijateljstvo (premda samo ono što Philia treba detaljnije razjasniti).čini se da je philia ono što je najjasnije relevantno za prijateljstvo (iako samo ono što philia treba biti potrebno razjasniti detaljnije).čini se da je philia ono što je najjasnije relevantno za prijateljstvo (iako samo ono što philia treba biti potrebno razjasniti detaljnije).

Iz toga se razloga ljubav i prijateljstvo često zbližavaju kao jedna tema; ipak, među njima postoje značajne razlike. Kao što je ovdje shvaćeno, ljubav je procjenjivački odnos usmjeren prema određenim osobama kao takav, stav koji bismo mogli zauzeti prema nekome bez obzira je li ta ljubav uzvratna ili ne i imamo li ili ne uspostavljen odnos s njom. [1]Prijateljstvo je, nasuprot tome, vrsta veze utemeljene na posebnoj posebnoj brizi koju svaka ima za drugoga kao osobu kakva je; i dok moramo stvoriti idejni prostor za ideju neuzvraćene ljubavi, neuzvraćeno prijateljstvo je besmisleno. Prema tome, izvještaji o prijateljstvu teže su ga shvatiti ne samo kao slučaj recipročne ljubavi nekog oblika (zajedno s međusobnim priznavanjem te ljubavi), već kao što u biti uključuje značajne interakcije između prijatelja - kao što je u tom smislu određena vrsta odnosa, Unatoč tome, mogu se postaviti pitanja o tome kako točno razlikovati romantične odnose, utemeljene u erosu, od odnosa prijateljstva, utemeljenih u filiji, ukoliko oni uključuju značajne interakcije među uključenim stranama koje proizlaze iz vrste recipročne ljubavi koja odgovara na zasluge, Jasno je da se njih dvoje razlikuju ako romantična ljubav obično ima neku vrstu seksualne umiješanosti kakvu nedostaje prijateljstvo; Ipak, kao što Thomas (1989.) pita, je li to dovoljno za objašnjenje stvarnih razlika među njima? Čini se da tako misli i Badhwar (2003, 65–66), koji tvrdi da seksualna uključenost dijelom ulazi u romantičnu ljubav strašću i čežnjom za fizičkim spojem, dok prijateljstvo umjesto toga uključuje želju za više psihološke identifikacije. Ipak nije jasno kako to razumjeti:upravo je vrsta „psihološke identifikacije“ili intimnosti karakteristična za prijateljstvo? (Za daljnju raspravu vidi odjeljak 1.2.)

U filozofskim raspravama o prijateljstvu uobičajeno je slijediti Aristotela (Nikomahejska etika, Knjiga VIII) u razlikovanju tri vrste prijateljstva: prijateljstva zadovoljstva, korisnosti i vrline. Iako je pomalo nejasno kako shvatiti ove razlike, čini se da je osnovna ideja upravo taj užitak, korisnost i vrlina razlog zašto u ovim različitim vrstama odnosa volimo svog prijatelja. Odnosno, mog prijatelja volim zbog zadovoljstva iz kojeg izlazim iz nje ili zbog načina na koji mi je ona korisna ili zbog toga što smatram da ima krepostan karakter. S obzirom na uključenost ljubavi u svakom slučaju, čini se da sve tri vrste prijateljstva uključuju brigu za vašeg prijatelja zbog njega, a ne zbog vašeg.

Ovdje postoji očita napetost između ideje da prijateljstvo u osnovi uključuje brigu za vašeg prijatelja zbog njega i ideje zadovoljstva i korisnih prijateljstava: kako se možete brinuti za njega radi njega ako to učinite samo iz zadovoljstva ili uslužni program izvući iz njega? Ako koristite svom prijatelju jer, u konačnici, od primanja koje ste dobili, čini se da svog prijatelja ne volite pravilno zbog njega, pa vaš odnos ipak nije u potpunosti prijateljstvo. Tako izgleda da su zadovoljstvo i korisno prijateljstvo u najboljem slučaju deficitarni načini prijateljstva; nasuprot tome, vrlinska prijateljstva, jer su motivirana izvrsnošću karaktera vašeg prijatelja, su iskrena, nedeficijentna prijateljstva. Iz tog razloga, većina suvremenih računausredotočujući svoju pozornost na nedefinirane oblike prijateljstva, zanemarite zadovoljstvo i korisna prijateljstva.[2]

Kao što je spomenuto u prvom stavku ovog odjeljka, čini se da je filija briga za druge osobe koja je najvažnija za prijateljstvo, a riječ "philia" se ponekad prevodi kao prijateljstvo; ali Philia se na neki način bitno razlikuje od onoga što obično smatramo prijateljstvom. Dakle, „philia“se odnosi ne samo na prijatelje, već i na članove obitelji, poslovne suradnike i nečiju zemlju. Suvremeni prikazi o prijateljstvu razlikuju se o tome mogu li članovi obitelji, posebno nečija djeca prije nego što postanu odrasli, biti prijatelji. Većina filozofa ne misli, razumijevanje prijateljstva u biti odnos među jednakim; ipak neki filozofi (poput Friedman 1989; Rorty 1986/1993; Badhwar 1987) izričito namjeravaju svoje račune prijateljstva uključiti veze između roditelja i djeteta,možda kroz utjecaj povijesnog pojma filija. Bez obzira na to, čini se da postoje značajne razlike između, s jedne strane, roditeljske ljubavi i odnosa koje stvara, a s druge strane, ljubavi prema prijateljima i odnosa koje stvara; težište ovdje bit će prijateljstvo koje se usko tumači.

U filozofskim prikazima prijateljstva nekoliko se tema neprekidno ponavlja, premda se različiti prikazi razlikuju u načinu na koji ih oni pišu. Te su teme: međusobna briga (ili ljubav), intimnost i zajednička aktivnost; oni će se razmotriti zauzvrat.

1.1 Međusobna briga

Prema svakom pogledu, nužni uvjet prijateljstva (Telfer 1970–71; Annas 1988, 1977; Annis 1987; Badhwar 1987; Millgram 1987; Sherman 1987; Thomas 1987, 1989, 1993; Friedman 1993, 1989; Whiting 1991; Hoffman 1997; Cocking & Kennett 1998; i White 1999a, 1999b, 2001) je da se prijatelji brinu o drugom, a čine to radi nje; u stvari, to znači da prijatelji moraju jedni druge voljeti. Iako se u mnogim pričama o prijateljstvu više ne analizira takva uzajamna briga, među onima koji to čine postoji znatna razlika u tome kako bismo trebali razumjeti vrstu brige koja je uključena u prijateljstvo. Unatoč tome, rašireno je mišljenje da briga o nekome radi njega uključuje i simpatiju i djelovanje u ime prijatelja. To je,prijatelji moraju biti dirnuti onim što se događa s njihovim prijateljima da osjete odgovarajuće emocije: radost zbog uspjeha njihovih prijatelja, frustracija i razočaranje zbog neuspjeha njihovih prijatelja (za razliku od razočaranja u samim prijateljima) itd. Djelomično, dijelom kao Iskazujući svoju brigu jedni prema drugima, prijatelji moraju normalno biti raspoređeni kako bi promovirali tuđe dobro zarad nje, a ne iz bilo kojeg posljednjeg motiva. (Me Velutim, gledaj Velleman 1999. za razilaženje.)vidjeti protivljenje Velleman 1999.)vidjeti protivljenje Velleman 1999.)

Briga o nečemu uglavnom je pronaći na neki način vrijednim ili vrijednim; briga o nečijem prijatelju nije iznimka. Središnja razlika između različitih računa međusobne brige je način na koji ti računi razumiju vrstu procjene koja se u njima podrazumijeva. Većina računa shvaća da je procjena stvar ocjene: mi se brinemo o svojim prijateljima barem dijelom zbog dobrih osobina njihovih likova za koje otkrivamo da ih imaju (Annas 1977; Sherman 1987; Whiting 1991); to je u skladu s razumijevanjem ljubavi kao philia ili eros datog u prvom stavku 1. odjeljka gore. Međutim, u drugim računima briga je dijelom stvar davanja dragog vašem voljenom: brigom o prijatelju mi na taj način projektujemo neku vrstu intrinzične vrijednosti;ovo je u skladu s razumijevanjem ljubavi kao agape dane gore.

Friedman (1989, 6) zalaže se za nadoknadu, rekavši da ako bi se naše prijateljstvo temeljilo na pozitivnim ocjenama izvrsnosti našeg prijatelja, „u toj mjeri je naša posvećenost toj osobi podređena našem opredjeljenju za relevantne [evaluacijske] standarde i jest a ne stvarna obveza prema toj osobi. " Međutim, ovo je prebrzo, jer biste mogli podnijeti žalbu na ocjenu dobrih osobina svog prijatelja kako biste opravdali svoje prijateljstvo sami ne podređujete svoje prijateljstvo toj ocjeni. Umjesto toga, kroz prijateljstvo i kroz promjene svog prijatelja s vremenom, možda ćete doći do promjene svoje ocjenjivačke perspektive, čime se zapravo podređujete predanost određenim vrijednostima vašoj predanosti prijatelju. Naravno, unutar prijateljstva utjecaj ne mora ići samo u jednom smjeru:prijatelji utječu jedni na druge o vrijednosti i načinu života. Doista, da prijatelji imaju međusobni učinak dio je brige za ravnopravnost za koju mnogi smatraju bitnom za prijateljstvo, a središnji je dio rasprave o intimnosti u odjeljku 1.2.

(Više o pojmu briga o drugom radi nje i o raznovrsnim filozofskim prikazima toga pogledajte u zapisu o ljubavi.)

1.2 Intimnost

Odnos prijateljstva razlikuje se od drugih međuljudskih odnosa, čak i onih koje karakteriše obostrana briga, poput odnosa među kolegama: prijateljstva su, intuitivno, "dublja" intimnija odnosa. Pitanje s kojim se suočava bilo koji filozofski prikaz jest kako tu karakterističnu intimu prijateljstva treba shvatiti.

U ovom smislu, u literaturi postoji znatna odstupanja - toliko da se postavlja pitanje žele li različiti računi objasniti isti objekt. Čini se da kad je analiza intimnosti relativno slaba, cilj je razjasniti ono što bi se moglo nazvati "poznanstvom"; kako se analiza intimnosti pojačava, čini se da je cilj sklonost bližim prijateljstvima, pa čak i nekakvom idealu maksimalno bliskog prijateljstva. Može se postaviti pitanje treba li jedan ili drugi od ovih tipova prijateljstva imati prednost u analizi, tako da se, na primjer, slučajevi bliskog prijateljstva mogu shvatiti kao poboljšana verzija prijateljstva ili poznanstva ili poznanstva kao nedostatak na razne načine u odnosu na idealno prijateljstvo. Ipak, u sljedećem tekstuprikazi će biti predstavljeni otprilike u cilju slabijih i jačih obrazaca intimnosti.

Za početak, Thomas (1987; 1989; 1993; 2013) tvrdi da bismo trebali razumjeti ono što se ovdje naziva intimnost prijateljstva u smislu međusobnog samootkrivanja: kažem prijateljima stvari o sebi koje ne bih sanjao da drugima kažem, i očekujem da će me oni privesti intimnim detaljima njihovog života. Smisao takvog međusobnog samootkrivanja, tvrdi Thomas, jest stvaranje „spona povjerenja“od suštinskog značaja za prijateljstvo, jer se takvim samootkrivanjem istovremeno radimo ranjivi jedni prema drugima i priznajemo dobru volju koju drugi ima za nas. Takva spona povjerenja stvara ono što je intimno za prijateljstvo. (Slične ideje možete pronaći u Annisu 1987.)

Cocking & Kennett (1998) to karikira kao "tajne," tvrdeći:

Razmjena privatnih podataka, pa čak i vrlo osobnih podataka, kao takva ne doprinosi vezama povjerenja i intimnosti između prijatelja. U najboljem slučaju, ovdje je relevantno dijeljenje onoga što brine prijatelje. [518]

Njihova je poanta da tajna smatra potcjenjivanjem vrste povjerenja u prijateljstvo, shvaćajući to uglavnom kao diskreciju. S obzirom na način na koji prijateljstvo u osnovi uključuje svaku brigu o tuđem dobru radi drugoga i tako djelujući u ime tuđeg dobra, sklapanje i održavanje odnosa prijateljstva obično uključuje veliko povjerenje u dobronamjernost vašeg prijatelja prema vama općenito, a ne samo što se tiče vaših tajni. Štoviše, prijateljstvo će obično uključivati povjerenje u prosudbu vašeg prijatelja u vezi s onim što je u vašim najboljim interesima, jer kad vaš prijatelj vidi da vam nanosi štetu, ona bi trebala, pod ostalim stvarima, biti jednaka, da intervenira, a kroz prijateljstvo se možete osloniti na nju učiniti tako. (Vidi također Alfano, 2016, koji naglašava ne samo povjerenje nego i pouzdanost davanja sličnih točaka.)

Takvo pojačano povjerenje može dovesti do "zajedničkih interesa ili entuzijazma ili pogleda … [ili] sličnog stila uma ili načina razmišljanja koji stvara visoku razinu empatije" (Telfer 1970–71, 227). Telfer smatra da su takvi zajednički interesi središnji u odnosu na "osjećaj za vezu" prijatelja, ideja slična "solidarnosti" - dijeljenju vrijednosti i osjećaju onoga što je važno - što White (2001) zagovara kao središnje mjesto prijateljstva. Povjerenje procjena mojeg dobra o mojem dobru na ovaj način naizgled uključuje povjerenje ne samo da ona razumije tko sam i da smatram da su neke stvari vrijedne i važne u životu, već i centralno kako ona razumije vrijednost tih stvari koje su tako značajne za mi. To se zauzvrat čini utemeljeno na empatiji koju imamo jedni prema drugima - zajednički osjećaj onoga što je važno. Dakle, Telfer i bijeli,privlačeći tako zajednički osjećaj vrijednosti, nude nešto bogatiji osjećaj vrste intimnosti bitne za prijateljstvo od Thomasa i Annisa.

Važno je pitanje ipak postaviti što se točno podrazumijeva pod "dijeljenjem" osjećaja vrijednosti. Još jednom postoje slabije i jače verzije. Sa slabe strane, osjećaj vrijednosti dijeli se u smislu da je podudaranje interesa i vrijednosti nužan uvjet razvijanja i održavanja prijateljstva; kada se ta sretna slučajnost rasprši, isto je i prijateljstvo. Na ovaj je način moguće čitati Anin sažetak Aristotelovog stava o prijateljstvu (1988, 1):

Prijatelj je, dakle, onaj koji (1) želi i čini dobre (ili prividno dobre) stvari prijatelju, radi prijatelja, (2) želi da prijatelj postoji i živi, radi sebe, (3) troši vrijeme sa svojim prijateljem, (4) donosi iste odluke kao i njegov prijatelj i (5) smatra iste stvari ugodnim i bolnim kao i njegov prijatelj.

(4) i (5) su važne tvrdnje za današnje svrhe: donošenje jednakih odluka kao i vaš prijatelj, ako se vrši dosljedno, ovisi o tome da li imate slične stavove o tome koji su to razlozi zbog kojih se odlučite, a ta je točka pojačana (5) s obzirom na Aristotelovo razumijevanje užitka i boli kao vrjednovanja i otkrivanja onoga što je (naizgled) dobro i loše. Poruka može biti da je zadovoljenje (4) i (5) samo podudaranje u ocjenjivačkom izgledu.

Naravno, Aristotel (i Annas) bi odbacili ovo čitanje: prijatelji nemaju samo takve sličnosti koje su prethodile njihovom prijateljstvu kao nužnom uvjetu prijateljstva. Umjesto toga, prijatelji mogu utjecati i oblikovati jedni druge na evaluacijskim pogledima, tako da se razmjena osjećaja vrijednosti pojačava kroz dinamiku njihovog odnosa. Jedan od načina da to shvatim je kroz aristotelovsku ideju da prijatelji djeluju kao svojevrsno ogledalo jedni drugima: ako prijateljstvo počiva na sličnosti karaktera, i ako mogu imati samo nesavršeno izravno znanje o svom karakteru, mogu najbolje upoznati sebe - i snage i slabosti svog karaktera - poznavajući prijatelja koji odražava moje kvalitete karaktera. Male razlike među prijateljima, kao što je slučaj, kad moj prijatelj povremeno odluči što ne bih napravio,može me natjerati da razmislim otkriva li ta razlika nedostatak mog vlastitog lika koji bi trebao biti popravljen, pojačavajući sličnost mojih i mojih prijatelja. Na ovom čitanju zrcalnog pogleda moj prijatelj igra potpuno pasivnu ulogu: upravo samim sobom omogućuje mi da bolje shvatim vlastiti lik (usp. Badhwar 2003).[3]

Cocking & Kennett (1998) argumentiraju takav prikaz zrcala na dva načina. Prvo, tvrde da ovo gledište previše naglašava sličnost kao motiviranje i održavanje prijateljstva. Prijatelji se mogu međusobno jako razlikovati, i iako unutar prijateljstva postoji tendencija da se prijatelji sve više i više sliče, to treba shvatiti kao učinak prijateljstva, a ne nešto što je od njega sastavno. Drugo, oni tvrde da prizivanje prijateljevoj ulozi kao ogledalo za objašnjenje sve veće sličnosti uključuje dodjeljivanje prijatelja prevelikoj pasivnosti. Naši prijatelji, tvrde, igraju aktivniju ulogu u oblikovanju nas, a zrcalni pogled to ne prihvaća. (Cocking & Kennettova stajališta bit će razmatrana u daljnjem tekstu. Lynch (2005) pruža daljnje kritike zrcalnog pogleda,tvrdeći da razlike među prijateljima mogu biti središnje i važne za njihovo prijateljstvo.)

U zanimljivom preokretu standardnih podataka o smislu u kojem je (barem prema Aristotelu) prijatelj ogledalo, Millgram (1987) tvrdi da sam u zrcaljenju svog prijatelja uzročno odgovoran za svog prijatelja koji dolazi i održava vrline on ima. Posljedično, ja sam na neki način moj prijatelj "predradnik", i stoga sam aktualiziran u svog prijatelja. Iz tog razloga, tvrdi Millgram, ja volim svog prijatelja na isti način na koji volim sebe, a to objašnjava (a) Aristotelova inače zbunjujuća tvrdnja da je prijatelj "drugo ja", (b) zašto su prijatelji prijatelji podnošljivo, s obzirom na moju ulogu prokurista samo ove određene osobe i (c) zašto prijateljstva zadovoljstva i korisnosti, koja ne uključuju takvo produciranje, ne uspijevaju biti iskrena prijateljstva. (Više o problemu gipkosti vidi odjeljak 2.1.) Međutim,nudeći ovaj račun, Millgram se može činiti zbunjujući moju uzročno potrebnu vrlinu mog prijatelja s tim da sam odgovoran za te vrline - da svoje pasivne uloge ogledala zbunim s onim „naručitelja“, naizgled aktivne uloge. Millgramovo razumijevanje zrcaljenja ne izbjegava Cocking & Kennett-ovu kritiku zrcaljenja kao da prijatelju daje previše pasivnosti.

Friedman (1989.) nudi još jedan način da se shvati utjecaj koji moj prijatelj ima na moj osjećaj vrijednosti, apelirajući na pojam davanja. Prema Friedmanu, intimnost prijateljstva ima oblik predanosti koju prijatelji imaju jedni prema drugima kao jedinstvene osobe, obveze u kojima se

prijateljevi uspjesi postaju prigoda za radost; njezine presude mogu izazvati razmišljanje ili čak poštovanje; njezino ponašanje može potaknuti oponašanje; a uzroci zbog kojih ona brani mogu nadahnuti pobožnost… Nečije ponašanje prema prijatelju uzima barem djelomično njezine ciljeve i težnje, njezine potrebe, njezin karakter - a sve to čovjek se prima facie pozvan priznati kao vrijedan samo zato što je njezin. [4]

Kao što je napomenuto u trećem stavku odjeljka 1.1., Friedman misli da se moja posvećenost mojoj prijateljici ne može zasnivati na njezinim procjenama, pa je moje priznanje vrijednosti njezinih ciljeva itd. Pitanje moje najveće vrijednosti za to: nju krajevi mi postaju vrijedni i tako pogodni za motiviranje mojih postupaka, "samo zato što su njeni." Odnosno, takva obveza uključuje moju prijateljicu ozbiljno, gdje to znači nešto poput pronalaska njezinih vrijednosti, interesa, razloga itd. Pružaju mi pro tanto razloge za koje vrijedim i razmišljam slično. [4] Na ovaj način, dinamika odnosa prijateljstva uključuje prijatelje koji međusobno utječu na međusobni osjećaj vrijednosti, što se na taj način dijeli na način koji podstiče značajnu bliskost.

Djelomično, Friedmanova poanta je da dijeljenje evaluacijske perspektive na način koji predstavlja intimu prijateljstva uključuje dolazak usvojiti njezine vrijednosti kao dijelove mog vlastitog osjećaja vrijednosti. Whiting (1991.) tvrdi da takav pristup ne uspijeva pravilno shvatiti ideju da volim svoju prijateljicu radi nje. Jer zahtijevati da vrijednosti moje prijateljice budu moje osobno je zamagljivanje razlike između vrednovanja tih stvari radi nje i njihovog vrednovanja za svoje. Štoviše, Whiting (1986) tvrdi, da razumijem moju zabrinutost za nju radi sebe, u smislu moje brige za stvari zbog mene, postavlja pitanje kako razumjeti ovu posljednju zabrinutost. Međutim, Whiting misli kako je ovo posljednje barem toliko nejasno kao i prvo, kao što se otkriva kad razmišljamo o dugoročnosti i mojoj povezanosti i odgovornosti prema svom „budućem ja“. Rješenje, tvrdi ona,znači shvatiti vrijednost mojih krajeva (ili vaših) da su neovisni od činjenice da su moji (ili vaši): ovi su krajevi intrinzično vrijedni i zato bih se trebao brinuti za njih, bez obzira čiji su to krajevi. Prema tome, razlog zbog kojeg moram brinuti o sebi, uključujući i svoje buduće sebe, jednak je razlogu da zbog nje moram brinuti o svojoj prijateljici: jer prepoznajem unutarnju vrijednost (izvrsnog) lika koji je ona ili Imam (Whiting 1991, 10; za sličan pogled vidi Keller 2000). Stoga Whiting zagovara ono što ona naziva "bezličnom" koncepcijom prijateljstva: Potencijalno puno ljudi pokazuje (što bih ja smatrao) izvrsnim karakterom, a to su moji bezlični prijatelji ako su svi "podjednako vrijedni moje brige".;ono što objašnjava, ali ne opravdava moju „različitu i prividno osobnu zabrinutost za samo neke… [u] je uglavnom funkcija povijesne i psihološke nesreće“(1991, 23).

Treba biti jasno da Whiting ne tvrdi samo da prijatelji dijele vrijednosti samo ako se te vrijednosti poklapaju; da je to slučaj, njezino poimanje prijateljstva bilo bi ranjivo na teret da se prijatelji doista ne brinu jedni za druge, već samo za svojstvena svojstva koja svaki primjer pokazuje. Umjesto toga, Whiting misli da je dio onoga što zabrinjava moju prijateljicu samo zbog nje, što sam se obavezao da je podsjećam na ono što je u životu zaista vrijedno i kako bih njegovao predanost tim vrijednostima kako bih je spriječio da zaluta. Takva obveza sa moje strane očito je obveza prema njoj, a odnos koji karakterizira takvo zalaganje obje strane je onaj koji dosljedno i slučajno pojačava dijeljenje tih vrijednosti.

Brink (1999) kritizira Whitingov račun prijateljstva kao previše neosoban jer ne razumije odnos samog prijateljstva kao intrinzično vrijedan. (Za slične kritike, vidi Jeske 1997.) Dijelom je prigovor isti kao onaj koji je Friedman (1989.) ponudio protiv bilo kakvog poimanja prijateljstva koje to prijateljstvo temelji na ocjeni imovine njegovog prijatelja (usp. 3. stavak odjeljka 1.1. gore): takva koncepcija prijateljstva podređuje brigu za prijatelja brizi za vrijednosti, zanemarujući ono što prijateljstvo čini izrazito osobnim odnosom. S obzirom na Whitingovo razumijevanje smisla u kojem prijatelji dijele vrijednosti u odnosu na njihovu privlačnost prema unutarnjoj i bezličnoj vrijednosti tih vrijednosti, čini se da ne može mnogo odbaciti Friedmana koji je gore ponuđen:da svoju brigu za određene vrijednosti mogu podrediti brizi za prijatelja, mijenjajući svoje vrijednosti dijelom iz brige za svog prijatelja. Bez obzira na to, kritike Brinka idu sve dublje:

Osim ako naš prikaz ljubavi i prijateljstva ne pridaje intrinzični značaj povijesnom odnosu između prijatelja, čini se da nije u mogućnosti opravdati zabrinutost za prijatelja prijatelja prijatelja. [1999, 270]

Samo, s obzirom na značaj povijesnog odnosa, tvrdi Brink, možemo shvatiti razloge prijateljstva i zabrinutosti i aktivnosti koji zahtijevaju prijateljstvo kao srodne agente (i tako na ovaj način osobne), a ne kao agent -neutralno (ili bezlično, kao kod Whitinga). [5]

Cocking & Kennett (1998.), u onome što bi mogao biti razvoj Rortyja (1986/1993.), Nude prikaz bliskog prijateljstva dijelom u smislu da prijatelji igraju aktivniju ulogu u preoblikovanju međusobnih vrednovanja: u prijateljstvu, oni Tvrdimo da smo „prijemčivi“za to da nas prijatelji „usmjeravaju“i „tumače“i na taj način mijenjaju naše interese. Voditi vas prijatelj znači dopustiti da njezini interesi, vrijednosti itd. Oblikuju vaše vlastite; na taj način, vaš prijatelj vam može predložiti da idete u operu zajedno, a vi se možete složiti da idete iako nemate prethodni interes za operu. Zbog njegovog zanimanja, entuzijazma i sugestije ("Zar vam se nije jednostavno svidio završni duet Akta III?"), Možda će vas izravno preseliti da steknete zanimanje za operu samo zato što je vaš prijatelj. Tumačiti vas prijatelj znači omogućiti razumijevanje sebe, posebno svojih snaga i slabosti, oblikovanjem interpretacija vašeg prijatelja od vas. Stoga se vaš prijatelj može diviti vašoj upornosti (osobini za koju niste znali da imate) ili vas zabaviti pretjerana briga za poštenost, pa ćete možda doći kao rezultat razvijanja novog razumijevanja sebe i potencijalnog mijenjanja sebe, u izravan odgovor na njegovo tumačenje vas. Stoga Cocking i Kennett tvrde da je "ono što moj prijatelj vidi barem djelomično proizvod prijateljstva" (505). (Nehamas 2010 nudi sličan prikaz važnosti interpretacije nečijih prijatelja u određivanju tko je, iako Nehamas to naglašava na način da Cocking &Kennett, nemoj da tvoja interpretacija prijatelja može otkriti moguće dragocjene načine na koje ti sam sebe »nikada prije nisi mogao zamisliti« (287).)

Malo je nejasno koja je vaša uloga u tome da vas tako režira i tumači prijatelj. Je li stvar samo pasivno prihvaćanje režije i interpretacije? Ovo sugerira Cocking & Kennett-ovo razumijevanje prijateljstva u smislu prijemčivosti koju privlači vaš prijatelj i očiglednim razumijevanjem te prijemčivosti u dispozicijskim uvjetima. Ipak, čini se da bi to trebalo ustupiti svoju autonomiju svom prijatelju, a to sigurno nije ono što namjeravaju. Umjesto toga, čini se da smo barem selektivni u načinima na koje dopuštamo našim prijateljima da nas usmjeravaju i tumače, te se možemo oduprijeti drugim pravcima i tumačenjima. Međutim, to postavlja pitanje zašto dopuštamo bilo koji takav smjer i tumačenje. Jedan bi odgovor bio zato što prepoznajemo neovisnu vrijednost interesa naših prijatelja,ili da prepoznajemo istinu njihovih tumačenja o nama. Ali to ne bi objasnilo ulogu prijateljstva u takvom smjeru i interpretaciji, jer bismo jednostavno mogli prihvatiti takav smjer i tumačenje od mentora ili eventualno čak i stranca. Taj nedostatak nas može potaknuti na razumijevanje naše prijemčivosti za usmjeravanje i interpretaciju, ne dispozicijskim riječima, već normativnim riječima: ako smo jednaki, trebali bismo prihvatiti smjer i tumačenje od naših prijatelja upravo zato što su naši prijatelji. A to bi nas moglo potaknuti na još snažniju koncepciju intimnosti, dijeljenja vrijednosti, u smislu koje možemo razumjeti zašto prijateljstvo utemeljuje te norme.jer mi jednostavno možemo prihvatiti takav smjer i tumačenje od mentora ili možda čak i stranca. Taj nedostatak nas može potaknuti na razumijevanje naše prijemčivosti za usmjeravanje i interpretaciju, ne dispozicijskim riječima, već normativnim riječima: ako smo jednaki, trebali bismo prihvatiti smjer i tumačenje od naših prijatelja upravo zato što su naši prijatelji. A to bi nas moglo potaknuti na još snažniju koncepciju intimnosti, dijeljenja vrijednosti, u smislu koje možemo razumjeti zašto prijateljstvo utemeljuje te norme.jer mi jednostavno možemo prihvatiti takav smjer i tumačenje od mentora ili možda čak i stranca. Taj nedostatak nas može potaknuti na razumijevanje naše prijemčivosti za usmjeravanje i interpretaciju, ne dispozicijskim riječima, već normativnim riječima: ako smo jednaki, trebali bismo prihvatiti smjer i tumačenje od naših prijatelja upravo zato što su naši prijatelji. A to bi nas moglo potaknuti na još snažniju koncepciju intimnosti, dijeljenja vrijednosti, u smislu koje možemo razumjeti zašto prijateljstvo utemeljuje te norme.trebali bismo prihvatiti režiju i tumačenje od svojih prijatelja upravo zato što su oni naši prijatelji. A to bi nas moglo potaknuti na još snažniju koncepciju intimnosti, dijeljenja vrijednosti, u smislu koje možemo razumjeti zašto prijateljstvo utemeljuje te norme.trebali bismo prihvatiti režiju i tumačenje od svojih prijatelja upravo zato što su oni naši prijatelji. A to bi nas moglo potaknuti na još snažniju koncepciju intimnosti, dijeljenja vrijednosti, u smislu koje možemo razumjeti zašto prijateljstvo utemeljuje te norme.

Takva snažnija predodžba intimnosti predviđena je u Shermanovoj interpretaciji Aristotelovih riječi (Sherman 1987). Prema Shermanovom Aristotelu, važna komponenta prijateljstva je ta što se prijatelji poistovjećuju jedni s drugima u smislu da ispoljavaju „jedinstvo uma“. To uključuje, na prvom mjestu, jednu vrstu simpatije, pri čemu u ime svog prijatelja osjećam iste osjećaje kao i on. Za razliku od sličnih prikaza, Sherman izričito uključuje ponos i sramotu kao emocije koje suosjećam u ime svog prijatelja - značajan dodatak zbog uloge koju ponos i sramota imaju u našem osjećaju za sebe, pa čak i našem identitetu (Taylor 1985). Djelomično iz tog razloga, Sherman tvrdi da „kroz osjećaj pripadnosti i vezanosti“dostižemo takav simpatični ponos i sramotu,"Identificiramo se i dijelimo [dobro] naših prijatelja" (600).[6]

Drugo, i što je još važnije, Shermanov Aristotel razumije jedinstvo uma koje prijatelji imaju u zajedničkim procesima promišljanja. Kao što rezimira odlomak iz Aristotela (1170b11–12):

prijatelji karakteri žive zajedno, ne na način na koji to čine životinje, dijeleći isti pašnjak, već "dijeljenjem argumenata i razmišljanja." [598]

Poanta je u tome što prijatelji "dijele" koncepciju vrijednosti ne samo zato što postoji značajno preklapanje vrijednosti jednog prijatelja i vrijednosti drugoga, a ne samo u tome što se to preklapanje održava utjecajem prijatelja jedni na druge. Umjesto toga, vrijednosti se dijele u smislu da su one u osnovi njihove vrijednosti, do kojih zajednički dolaze raspravljajući se zajedno.

[Prijatelji] su projekt zajedničke koncepcije eudaimonije [tj. Kako najbolje živjeti]. Uzajamnim odlukama o konkretnim praktičnim stvarima, prijatelji počinju izražavati to zajedničko opredjeljenje…. Svaka sreća ili razočaranje koje slijedi iz ovih radnji pripada objema osobama, jer je odluka o takvom djelovanju bila zajednička i odgovornost se tako dijeli. [598]

Namjera ovog računa, u kojem bi ono što se dijeli, mogli bismo reći, identitet koji prijatelji imaju zajedničko, ne mora biti točno opisivanje određenih prijateljstava; prije je pružiti vrstu ideala koji stvarna prijateljstva u najboljem slučaju samo približavaju. Tako jak pojam dijeljenja podsjeća na sindikalni pogled na (prvenstveno erotsku) ljubav prema kojem se ljubav sastoji u formiranju neke značajne vrste jedinstva, "mi" (vidi unos o ljubavi, odjeljak o ljubavi kao unija). Poput sindikalnog pogleda na ljubav, i ovaj prikaz prijateljstva izaziva zabrinutost zbog autonomije. Stoga se čini kao da Shermanov Aristotel uklanja bilo kakvu jasnu razliku između interesa, pa čak i agencije dvaju prijatelja, potkopavajući na taj način neovisnost i slobodu samorazvoja koja karakterizira autonomiju. Ako je autonomija dio dobrobiti pojedinca, tada bi Shermanov Aristotel mogao biti prisiljen zaključiti da je prijateljstvo do te mjere loše; zaključak bi mogao biti, stoga, da bismo trebali odbaciti ovo čvrsto shvaćanje intimnosti prijateljstva.

Iz Shermanovog tumačenja Aristotela nije jasno postoje li načelni razlozi za ograničavanje stupnja dijeljenja identiteta s našim prijateljima; možda žalba na nešto poput Friedmanova federacijskog modela (1998) može pomoći u rješavanju ovih poteškoća. Friedmanova je ideja da trebamo razumjeti romantičnu ljubav (ali bi se ideja mogla primijeniti i na prijateljstvo) ne u smislu sjedinjenja dviju pojedinaca, u kojem taj identitet pothvata njihov identitet, već u smislu federacije pojedinci - stvaranje trećeg entiteta koji pretpostavlja određeni stupanj neovisnosti pojedinaca koji je čine. Uprkos tome, trebalo bi mnogo učiniti da se ovaj pogled zadovolji. (Više o Friedmanovom računu potražite u članku o ljubavi, odjeljak o ljubavi kao zajednici.)

U svakom od ovih izvještaja o vrsti intimnosti i predanosti koja je karakteristična za prijateljstvo, mogli bismo se zapitati o uvjetima pod kojima se prijateljstvo može ispravno raspustiti. Dakle, ako prijateljstvo uključuje neku takvu predanost, ne možemo se bez ikakvog razloga odreći svojih prijatelja; niti se čini da bi naša obveza trebala biti bezuvjetna i obvezujuća je za nas. Jasnije razumijevanje kada je prikladno raskinuti prijateljstvo ili mu dopustiti da nestane, možda bi moglo rasvijetliti vrstu predanosti i intimnosti koja je karakteristična za prijateljstvo; međutim, ovo pitanje dobiva oskudnu pozornost u literaturi.

1.3 Zajednička aktivnost

Konačna nit u filozofskim prikazima prijateljstva je zajednička aktivnost. Pozadina intuicije je sljedeća: nikada dijeliti aktivnost s nekim i na ovaj način komunicirati s njim nije imati takav odnos s njim koji bi se mogao nazvati prijateljstvom, čak i ako se svaki brinete za drugoga zbog njega. Prijatelji se, umjesto, bave zajedničkim potragama, dijelom motiviranim samim prijateljstvom. Ove zajedničke potrage mogu uključivati ne samo takve stvari kao što su zajedničko zajedničko druženje, zajedničko igranje i razgovor, već i aktivnosti koje u osnovi uključuju zajednička iskustva, poput zajedničkog odlaska u operu. Pa ipak, da bi se te aktivnosti pravilno podijelile u relevantnom smislu „dijele“, one ne mogu uključivati aktivnosti motivirane prosto vlastitim interesom: na primjer,pomisao da ću vam danas pomoći da napravite ogradu ako mi kasnije pomognete da oslikam kuću. Umjesto toga, aktivnost se mora djelomično provoditi u svrhu vršenja zajedno s mojim prijateljem, i to je smisao govorenja da zajednička aktivnost mora barem djelomično biti motivirana prijateljstvom.

To postavlja sljedeća pitanja: u kojem smislu se može reći da je takva aktivnost „zajednička“, i što prijateljstvo čini zajedničku aktivnost tako središnjom? Zajednički odgovor na ovo drugo pitanje (koje pomaže u određivanju odgovora na prvo) jest da je zajednička aktivnost važna jer prijatelji obično imaju zajedničke interese kao dio intimnosti koja je karakteristična za prijateljstvo kao takvo i "zajedničku" potragu takav je zajednički interes važan dio prijateljstva. Prema tome, obračun zajedničke aktivnosti unutar određene teorije trebao bi barem dijelom ovisiti o razumijevanju te teorije vrste intimnosti relevantne za prijateljstvo. Čini se da je to obično slučaj: na primjer, Thomas (1987, 1989, 1993, 2013),koji se zalaže za slabu koncepciju intimnosti u smislu međusobnog samootkrivanja, ima malo mjesta za zajedničku aktivnost na njegov račun prijateljstva, dok Sherman (1987), koji se zalaže za snažnu koncepciju intimnosti u smislu zajedničkih vrijednosti, promišljenosti, i misao, u prijateljstvu, osigurava središnje mjesto, ne samo izoliranim zajedničkim aktivnostima, već, još važnije, zajedničkom životu.

Ipak, u literaturi o prijateljstvu pojam zajedničke ili zajedničke aktivnosti uzima se zdravo za gotovo: nije se mnogo razmišljalo o jasnom artikuliranju smisla u kojem prijatelji dijele svoju aktivnost. To je iznenađujuće i nesretno, pogotovo ako je razumijevanje smisla u kojem se takve aktivnosti „dijele“usko povezano s razumijevanjem intimnosti koje je toliko važno za svaki račun prijateljstva; doista, jasan prikaz vrste zajedničkih aktivnosti karakterističnih za prijateljstvo može zauzvrat osvijetliti vrstu intimnosti koju uključuje. To dijelom znači da se određena teorija prijateljstva može kritizirati na način na koji njezino objašnjenje o intimnosti prijateljstva slabo opisuje osjećaj u kojem se aktivnost dijeli. Na primjer,moglo bi se pomisliti da moramo razlikovati između aktivnosti u kojoj sudjelujemo zajedno, dijelom iz moje brige za nekoga koga volim, i aktivnosti koju dijelimo ako je bavimo barem djelomično radi dijeljenja; samo bi potonje, moglo bi se ustvrditi, vrsta zajedničke aktivnosti koja je konstitutivna u odnosu prijateljstva, za razliku od te konstitutivne vrste samo što se mene tiče (vidi Nozick, 1989.). Prema tome, prema ovoj liniji misli, bilo kakav prikaz intimnosti prijateljstva koji ne razumije razumijevanje dijeljenja interesa na način koji bi imao smisla za to razlikovanje trebao bi biti odbačen.je vrsta zajedničke aktivnosti koja je konstitutivna u odnosu prijateljstva, za razliku od te konstitutive samo moje brige za njega (vidi Nozick 1989). Prema tome, prema ovoj liniji misli, bilo kakav prikaz intimnosti prijateljstva koji ne razumije razumijevanje dijeljenja interesa na način koji bi imao smisla za to razlikovanje trebao bi biti odbačen.je vrsta zajedničke aktivnosti koja je konstitutivna u odnosu prijateljstva, za razliku od te konstitutive samo moje brige za njega (vidi Nozick 1989). Prema tome, prema ovoj liniji misli, bilo kakav prikaz intimnosti prijateljstva koji ne razumije razumijevanje dijeljenja interesa na način koji bi imao smisla za to razlikovanje trebao bi biti odbačen.

Helm (2008) razvija prikaz zajedničke aktivnosti i zajedničkog vrednovanja, barem dijelom s ciljem razumijevanja prijateljstva. On tvrdi da smisao u kojem prijatelji dijele aktivnost nije vrsta zajedničke namjere i pluralne subjektivnosti o kojoj se u literaturi raspravljalo o zajedničkoj namjeri unutar socijalne filozofije (o tome, vidi Tuomela 1995, 2007; Gilbert 1996, 2000, 2006; Searle 1990; i Bratman 1999), za takvo dijeljenje namjera nije nužna intimnost prijateljstva. Umjesto toga, intimu prijateljstva treba djelomično shvatiti u smislu da prijatelji formiraju „pluralnog agenta“: grupa ljudi koja ima zajedničke brige - zajedničku evaluacijsku perspektivu - koju on analizira prvenstveno u smislu obrasca međuljudno povezanih emocija, želje, prosudbe i (zajedničke) radnje. Nastaje prijateljstvo, tvrdi Helm,kada prijatelji tvore množinski agent koji se brine o njihovom odnosu i o raznim vrstama prijateljstava, uključujući i prijateljstva zadovoljstva, korisnosti i vrline, treba shvatiti u smislu određenog načina na koji zajednički razumiju njihov će odnos biti nešto do čega im je stalo - na primjer kao teniski prijatelji ili kao životni partneri.

2. Vrijednost i opravdanje prijateljstva

Prijateljstvo očito igra važnu ulogu u našem životu; u velikoj mjeri različiti prikazi prijateljstva imaju za cilj identificiranje i pojašnjenje te uloge. U tom je kontekstu važno razumjeti ne samo zašto prijateljstvo može biti dragocjeno, već i što opravdava pojedina prijateljstva.

2.1 Vrijednost pojedinca

Jedan od načina konstruiranja pitanja o vrijednosti prijateljstva je s obzirom na to da pojedinac razmišlja hoće li biti (ili se nastaviti baviti) prijateljstvom: zašto bih uložio puno vremena, energije i resursa u prijatelja, a ne u sebe ? Zašto prijateljstvo vrijedi za mene i kako bih trebao procijeniti jesu li određena prijateljstva dobra prijateljstva ili ne?

Jedna vrsta odgovora je da je prijateljstvo instrumentalno dobro. Dakle, Telfer (1970–71) tvrdi da prijateljstvo „poboljšava život“jer nas čini „da se osjećamo življima“- to pojačava naše aktivnosti jačanjem naše apsorpcije u njima i samim tim zadovoljstvom koje iz njih dobivamo (239–40). Štoviše, tvrdi, prijateljstvo je ugodno samo po sebi kao i korisno za prijatelje. Annis (1987) dodaje da pomaže promicanju samopoštovanja, što je dobro i instrumentalno i zbog sebe.

Ipak prijateljstvo nije samo instrumentalno vrijedno, kao što nagovještava i Anissova tvrdnja da bi "naši životi bili znatno manje ispunjeni s obzirom na univerzalnu propast prijateljstva" (1987, 351). Cooper (1977b), tumačeći Aristotela, iznosi dva argumenta zašto je to tako. Prvo, Cooperov Aristotel tvrdi da dobro živjeti zahtijeva da čovjek poznaje dobrotu vlastitog života; međutim, s obzirom na stalnu mogućnost samoobmane, čovjek je u stanju precizno procijeniti vlastiti život samo kroz prijateljstvo, u kojem nečiji prijatelj djeluje kao svojevrsno ogledalo nečijeg ja. Dakle, procvat života moguć je samo kroz epiztemski pristup koji prijateljstvo pruža. Drugi,Cooper-ov Aristotel tvrdi da je vrsta zajedničke aktivnosti koja je karakteristična za prijateljstvo ključna za nečiju mogućnost da se bavimo vrstom aktivnosti karakterističnim za dobro življenje „kontinuirano“i „sa zadovoljstvom i zanimanjem“(310). Takve aktivnosti uključuju moralne i intelektualne aktivnosti, aktivnosti za koje je često teško održati interes, a da ne pokušaju drugačije djelovati. Prijateljstvo, te zajedničke vrijednosti i zajedničke aktivnosti koje ono u osnovi uključuje, potrebno je kako bi se ojačalo naše intelektualno i praktično razumijevanje takvih aktivnosti kao vrijednih, usprkos njihovim poteškoćama i sve prisutnoj mogućnosti da će naš interes za njihovim provođenjem zastaviti. Prema tome, zajednička aktivnost prijateljstva dijelom je sastavni dio ljudskog procvata. Takve aktivnosti uključuju moralne i intelektualne aktivnosti, aktivnosti za koje je često teško održati interes, a da ne pokušaju drugačije djelovati. Prijateljstvo, te zajedničke vrijednosti i zajedničke aktivnosti koje ono u osnovi uključuje, potrebno je kako bi se ojačalo naše intelektualno i praktično razumijevanje takvih aktivnosti kao vrijednih, usprkos njihovim poteškoćama i sve prisutnoj mogućnosti da će naš interes za njihovim provođenjem zastaviti. Prema tome, zajednička aktivnost prijateljstva dijelom je sastavni dio ljudskog procvata. Takve aktivnosti uključuju moralne i intelektualne aktivnosti, aktivnosti za koje je često teško održati interes, a da ne pokušaju drugačije djelovati. Prijateljstvo, te zajedničke vrijednosti i zajedničke aktivnosti koje ono u osnovi uključuje, potrebno je kako bi se ojačalo naše intelektualno i praktično razumijevanje takvih aktivnosti kao vrijednih, usprkos njihovim poteškoćama i sve prisutnoj mogućnosti da će naš interes za njihovim provođenjem zastaviti. Prema tome, zajednička aktivnost prijateljstva dijelom je sastavni dio ljudskog procvata.je potrebno kako bi se ojačalo naše intelektualno i praktično razumijevanje takvih aktivnosti koliko je vrijedno usprkos njihovim poteškoćama i sve prisutnoj mogućnosti da će naš interes za njihovim provođenjem biti prisutan. Prema tome, zajednička aktivnost prijateljstva dijelom je sastavni dio ljudskog procvata.je potrebno kako bi se ojačalo naše intelektualno i praktično razumijevanje takvih aktivnosti koliko je vrijedno usprkos njihovim poteškoćama i sve prisutnoj mogućnosti da će naš interes za njihovim provođenjem biti prisutan. Prema tome, zajednička aktivnost prijateljstva dijelom je sastavni dio ljudskog procvata.

Za sada su to pokušaji razumijevanja vrijednosti prijateljstva za pojedinca u smislu načina na koji prijateljstvo, instrumentalno ili konstitutivno, doprinosi nečemu drugom vrijednom za pojedinca. Ipak, moglo bi se pomisliti i da je prijateljstvo vrijedno i zbog njega samih. Schoeman (1985), dijelom reagirajući na individualizam drugih računa o vrijednosti prijateljstva, tvrdi da prijatelji u prijateljstvu "postaju jedinstvena zajednica s vlastitim bićem i vrijednošću" (280): intimnost prijateljstva rezultira u "Način postojanja i djelovanja zahvaljujući spoju s drugim" (281). Iako ovaj zahtjev ima intuitivnu privlačnost, Schoeman ne objašnjava jasno koja je vrijednost te "jedinstvene zajednice" niti zašto bi ta vrijednost trebala imati. Doista,trebali bismo očekivati da će objedinjavanje ove tvrdnje sadržavati suštinski prijedlog koji se tiče prirode te zajednice i kako ona može imati odvojeno (udruženo? -ff. Friedman 1998.) postojanje i vrijednost. Još je jednom relevantna literatura o zajedničkoj namjeri i pluralnom subjektu; vidjeti, na primjer, Gilbert 1989, 1996, 2000; Tuomela 1984, 1995; Searle 1990; i Bratman 1999.

Pitanje usko povezano s tim pitanjem vrijednosti prijateljstva je ono što opravdava to što sam prijatelj s tom osobom, a ne s nekim drugim ili uopće s nikim. Do određene mjere odgovori na pitanje o vrijednosti prijateljstva mogu se činiti odgovorima na pitanje opravdanosti prijateljstva. Uostalom, ako vrijednost prijateljstva općenito leži u načinu na koji doprinosi (instrumentalno ili konstitutivno) cvjetajućem životu za mene, onda bi se moglo činiti da mogu opravdati određena prijateljstva s obzirom na to koliko doprinose mom cvjeta. Ipak, ovo se čini neprihvatljivim, jer sugerira - što je sigurno lažno - da su prijatelji zabrinjavajući. (Biti zamršen znači zamijeniti relevantno sličan objekt bez gubitka vrijednosti.)ako moja prijateljica ima određena svojstva (uključujući, možda, relacijska svojstva) zbog kojih sam opravdana da je imam kao svoju prijateljicu (jer upravo zbog tih svojstava ona doprinosi mom procvatu), tada bih po ovom mišljenju biti jednako opravdano druženje s bilo kim drugim koji ima relevantna svojstva, i tako ne bih imao razloga da svog trenutnog prijatelja ne zamijenim s nekim drugim ove vrste. Doista, možda bih trebao i "trgovati" kad netko osim mog trenutnog prijatelja pokaže odgovarajuća svojstva koja opravdavaju prijateljstvo u većoj mjeri nego što to čini moj prijatelj. To je zasigurno prigovor kao razumijevanje prijateljstva.relacijska svojstva) zbog kojih sam opravdana da je imam kao svoju prijateljicu (jer upravo zbog tih svojstava ona doprinosi mom procvatu), tada bih po ovom mišljenju bila jednako opravdana u prijateljstvu s bilo kim drugim koji ima relevantne odnose slična svojstva, i zato ne bih imao razloga da svog trenutnog prijatelja ne zamijenim s nekim drugim ove vrste. Doista, možda bih trebao i "trgovati" kad netko osim mog trenutnog prijatelja pokaže odgovarajuća svojstva koja opravdavaju prijateljstvo u većoj mjeri nego što to čini moj prijatelj. To je zasigurno prigovor kao razumijevanje prijateljstva.relacijska svojstva) zbog kojih sam opravdana da je imam kao svoju prijateljicu (jer upravo zbog tih svojstava ona doprinosi mom procvatu), tada bih po ovom mišljenju bila jednako opravdana u prijateljstvu s bilo kim drugim koji ima relevantne odnose slična svojstva, i zato ne bih imao razloga da svog trenutnog prijatelja ne zamijenim s nekim drugim ove vrste. Doista, možda bih trebao i "trgovati" kad netko osim mog trenutnog prijatelja pokaže odgovarajuća svojstva koja opravdavaju prijateljstvo u većoj mjeri nego što to čini moj prijatelj. To je zasigurno prigovor kao razumijevanje prijateljstva.i zato ne bih imao razloga da svog trenutnog prijatelja ne zamijenim s nekim drugim ove vrste. Doista, možda bih trebao i "trgovati" kad netko osim mog trenutnog prijatelja pokaže odgovarajuća svojstva koja opravdavaju prijateljstvo u većoj mjeri nego što to čini moj prijatelj. To je zasigurno prigovor kao razumijevanje prijateljstva.i zato ne bih imao razloga da svog trenutnog prijatelja ne zamijenim s nekim drugim ove vrste. Doista, možda bih trebao i "trgovati" kad netko osim mog trenutnog prijatelja pokaže odgovarajuća svojstva koja opravdavaju prijateljstvo u većoj mjeri nego što to čini moj prijatelj. To je zasigurno prigovor kao razumijevanje prijateljstva.

U rješavanju ovog problema fleksibilnosti, filozofi su se obično fokusirali na značajke povijesnog odnosa prijateljstva (usp. Brink 1999, citirano gore). Jedan od pristupa mogao bi se naći u Shermanovoj knjizi o prijateljstvu 1987. o kojoj smo gore raspravljali (ovu vrstu pogleda mogao bi sugerirati račun vrijednosti prijateljstva u Schoeman 1985). Ako moj prijatelj i ja stvorimo neku vrstu saveza zahvaljujući našem zajedničkom poimanju kako živjeti koji je oblikovan i održavan kroz određenu povijest interakcije i dijeljenja naših života, i ako o tome ovisi moj osjećaj za moje vrijednosti i identitet s obzirom da su one u osnovi naše vrijednosti i identitet, jednostavno nije moguće zamijeniti drugu osobu mojim prijateljem bez gubitka. Jer ova druga osoba ne bi mogla dijeliti relevantna svojstva mog prijatelja,naime njezin povijesni odnos prema meni. Međutim, cijena ovog rješenja problema sa zagađenošću, budući da proizlazi i iz prijateljstva i ljubavi, zabrinjava autonomija podignuta na kraju gornjeg odjeljka 1.2.

Alternativno rješenje je razumjeti ta povijesna, relacijska svojstva moga prijatelja da budu izravnije relevantna za opravdanje našeg prijateljstva. Dakle, Whiting (1991.) razlikuje razloge zbog kojih smo započeli prijateljstvo (koji su, smatra ona, bezlični na način koji dopuštaju mogućnost gipkosti) od razloga koji imamo za održavanje prijateljstva; potonje se, prema njenom mišljenju, može naći u povijesti koja zabrinjava jedni druge. Međutim, nejasno je kako povijesno-relacijska svojstva mogu pružiti bilo kakvo dodatno opravdanje za prijateljstvo koje je izvan onoga što se nudi razmišljanjem o vrijednosti prijateljstva općenito, što ne rješava problem fleksibilnosti. Sama činjenica da je ovo moj prijatelj ne opravdava moje stalno prijateljstvo:kad zamislimo da moj prijatelj prolazi kroz teško vrijeme tako da gubi one vrline koje opravdavaju moje početno prijateljstvo s njim, zašto ga jednostavno ne bih napustio i uspostavio novo prijateljstvo s nekim tko ima te vrline? Nije jasno kako žalba na povijesna svojstva mog prijatelja ili naše prijateljstvo može pružiti odgovor.

Djelomične poteškoće ovdje nastaju iz prešutnih predrasuda o prirodi opravdanja. Ako pokušamo opravdati nastavak prijateljstva s obzirom na to da je prijatelj ta osoba, s određenim povijesnim odnosom prema meni, čini se da se mi žalimo na samo idiosinkratska i subjektivna svojstva, koja mogu objasniti, ali ne mogu opravdati to prijateljstvo. Čini se da ovo implicira da opravdanje općenito zahtijeva da se prijavi prijatelju da je vrsta osobe koja ima opća, objektivna svojstva koja bi drugi mogli dijeliti; to dovodi do problema sabirljivosti. Stoga bi se moglo činiti da rješenje problema na neki način zahtijeva prevladavanje tog predrasuda o opravdanju - zadatak koji u literaturi o prijateljstvu nitko nije pokušao.

(Za daljnju raspravu o ovom problemu fleksibilnosti koji nastaje u kontekstu ljubavi, kao i rasprava o srodnom problemu koji se odnosi na to je li objekt (a ne razlog) ljubavi određena osoba ili tip osobe, vidi Odjeljak 6. unosa o ljubavi.)

2.2 Društvena vrijednost

Drugi način da se pitanje vrijednosti prijateljstva protumači u društvenijem smislu: kakvo je dobro od društva da njegovi članovi budu angažirani u prijateljskim odnosima? Telfer (1970–71, 238) odgovara da prijateljstvo promiče opće dobro „pružajući stupanj i vrstu pozornosti za dobrobit drugih koja ne mogu postojati izvan nje.“Blum (1980.) se slaže, tvrdeći da je prijateljstvo važan izvor moralne izvrsnosti upravo zato što u osnovi uključuje djelovanje radi svog prijatelja, vrstu akcije koja može imati veliku moralnu vrijednost. (Za slične tvrdnje, vidi Annis 1987.)

Cocking & Kennett (2000) tvrde protiv ovog stava da su prijateljski postupci sami po sebi moralno dobri, tvrdeći da sam „mogao biti savršeno dobar prijatelj. Možda jednostavno nisam savršeno moralni “(287). Oni podupiru ovaj zaključak, na račun svog prijateljstva, kao da uključuje nečijeg prijatelja koji ga upućuje i tumači, tvrdeći da "jednako vjerovatno će vas usmjeravati vaše zanimanje za kockanje u kockarnici kao i vaše zanimanje za balet" (286)., Međutim, čini se da su Cocking i Kennett nedovoljno osjetljivi na ideju koju prihvaćaju (usp. 284) da prijatelji brinu o međusobnom blagostanju. Jer ako se brinem za vaše blagostanje i utvrdim da se spremate krenuti u nemoralni postupak djelovanja, ne bih vam trebao, suprotno onome što predlažu Cocking i Kennett, slijepo dopustiti da me privučete da vam se pridružim; a,Morao bih vas pokušati zaustaviti ili vas barem nagovoriti da li radite ispravno - kao što sam moja režija i tumačenje. U tom kontekstu, Koltonski (2016) tvrdi da treba osigurati da se nečiji prijatelj pravilno uključi u moralno promišljanje, ali potom odgoditi prosudbi svog prijatelja o tome što učiniti, čak i kad se netko ne slaže s moralnim zaključkom, jer je takva počast stvar pravilnog poštivanja prijateljeve moralne agencije.jer je takvo poštovanje stvar pravilnog poštivanja prijateljeve moralne agencije.jer je takvo poštovanje stvar pravilnog poštivanja prijateljeve moralne agencije.

Izgleda da se ovi odgovori na društvenu vrijednost prijateljstva jednako dobro primjenjuju i na ljubav: ako ljubav u biti uključuje i brigu o vašem voljenom zbog njega i, prema tome, djelovanje u njegovo ime, ljubav će pokazati istu društvenu vrijednost. Friedman (1989.), međutim, tvrdi da je prijateljstvo samo po sebi društveno vrijedno na način na koji to nije ljubav. Razumijevajući prisnost prijateljstva u smislu dijeljenja vrijednosti, Friedman primjećuje da prijateljstvo može uključivati uzajamnu potporu, posebno, nekonvencionalnih vrijednosti, što može biti važan poticaj moralnom napretku u zajednici. Jer, „naše obveze prema pojedinim osobama u praksi su potrebne protuteže našim obvezama apstraktnih moralnih smjernica i ponekad mogu imati prednost nad njima“(6). Prema tome,institucija prijateljstva vrijedna je ne samo za pojedince nego i za zajednicu u cjelini.

3. Prijateljstvo i moralna teorija

Rastuće tijelo istraživanja od sredine 1970-ih dovodi u pitanje odnos fenomena prijateljstva i određenih moralnih teorija. Tako su mnogi (Stocker 1976, 1981; Blum 1980, 1993; Wilcox 1987; Friedman 1989, 1993; Badhwar 1991; Cocking & Oakley 1995) kritizirali konsekvencijalističke i deontološke moralne teorije s obrazloženjem da su nekako nespojive s prijateljstvom i vrstom razloga i motiva koje prijateljstvo pruža. Često je apel za prijateljstvo namijenjen zaobilaženju tradicionalnih sporova među glavnim vrstama moralnih teorija (konsekvencionalizam, deontologija i etika vrline), pa se „kritika prijateljstva“može činiti posebno važnom i zanimljivom. [7]

U osnovi ovih pitanja koja se odnose na odnos prijateljstva i morala nalazi se ideja da prijateljstvo uključuje posebne dužnosti: dužnosti za određene ljude koje proizlaze iz odnosa prijateljstva. Stoga se čini da imamo obveze pomaganja i podrške svojim prijateljima koji nadilaze one veće od onih kojima moramo pomagati stranci, jer oni su naši prijatelji, baš kao što i mi roditelji imamo posebne dužnosti pomagati i podržavati našu djecu jer su naša djeca. Doista, Annis (1987) sugerira da su takve dužnosti "konstitutivne za odnos" prijateljstva (352; ali vidi Bernstein (2007) za argument da prijateljstvo ne uključuje bilo kakav zahtjev pristranosti). S obzirom na to postavlja se pitanje kakva je veza između takvih posebnih dužnosti prijateljstva i drugih dužnosti, posebno moralnih dužnosti:mogu li naše obveze prema prijateljima ponekad truditi naše moralne dužnosti ili moramo uvijek podređivati svoje osobne odnose moralu da bismo bili ispravno nepristrani (kao što bi moglo biti pomisljeno, moral zahtijeva)?

Jedna briga iz ove četvrti, koju je artikulirao Stocker (1976), jest da fenomen prijateljstva otkriva da konsekvencijalističke i deontološke moralne teorije nudeći izvještaje o tome što je ispravno raditi bez obzira na motive koje imamo, promoviraju neku vrstu „morala shizofrenija “: rascjep između naših moralnih razloga s jedne strane i naših motiva s druge. Takva moralna shizofrenija, tvrdi Stocker, općenito nam onemogućuje da uskladimo svoje moralne razloge i motive, i to na način koji uništava samu mogućnost postojanja i održavanja prijateljstava s drugima. S obzirom na očitu vrijednost prijateljstva u našim životima, ovo je očito ozbiljan problem ovim moralnim teorijama.

Što je to prijateljstvo koje stvara ove probleme? Jedna od briga proizlazi iz teleološkog poimanja radnje, implicitnog u konzekvecionalizmu, prema kojem se radnje shvaćaju s obzirom na njihove ciljeve ili svrhe. Problem je u tome, tvrdi Stocker (1981), karakteristične radnje prijateljstva ne mogu se shvatiti na ovaj način. Biti prijatelj je barem ponekad motivirati da se ponaša iz brige za svog prijatelja kao ove pojedinca (usp. Odjeljak 1.1). Iako bi radnje učinjene iz prijateljstva mogle imati svrhe, ono što ih karakterizira kao "prijateljska djela", kako bismo ih mi mogli nazvati, nije da su učinjene u bilo koju određenu svrhu:

Ako se djelovanje iz prijateljstva sastoji od svrhe, sklonosti ka svrsi i slično, gdje su to svrhe pravilno tzv., Te stoga nisu u osnovi opisane izrazom "izvan prijateljstva", čini se … nema garancije da je osoba brine i voli, ima prijateljstvo za, "prijatelja". [Stocker 1981, 756–57]

Odnosno, radnje učinjene izvan prijateljstva u osnovi su akcije motivirane posebnom vrstom zabrinutosti - zabrinutosti za ovu određenu osobu - koja je dijelom stvar utvrđivanja navika odgovaranja na prijatelja. To, zaključuje Stocker, svojevrsna je motivacija za djelovanje kojem teleološka koncepcija akcije ne može izaći na kraj, što rezultira moralnom šizofrenijom. (Jeske (2008) zalaže se za nešto drugačiji zaključak: da bismo izliječili ovaj prividni rascjep između nepristrasnih moralnih obaveza i djelomičnih obveza prijateljstva, moramo napustiti razliku između moralnih i nemoralnih obveza.)

Stocker (1976) izaziva drugu, općenitiju brigu za konsevencionizam i deontologiju koji proizlaze iz koncepcije prijateljstva. Prema tome, iako postupajući konsekvencijalisti - oni koji svaki pojedini čin opravdavaju apelirajući na dobrobit posljedica tog čina, bezlično zamišljeno (vidi unos o konzekvecionalizmu) - mogu opravdati prijateljske radnje, oni „ne mogu utjeloviti svoj razlog u svom motivu“(1976, 70), jer motiviranje teleološkim zalaganjem za maksimiziranje dobrote ne znači motiviranje iz prijateljstva. Prema tome, bilo koji rad konsekvencijalisti mora pokazati moralnu šizofreniju, ili, da bi ga izbjegli, oni moraju shvatiti konsekvencijalističke razloge za djelovanje kao naše motive. Međutim, zato što su takvi konsekvencijalistički razlozi bezlični,Ako se uzme u obzir ovaj posljednji potez, trebalo bi izostaviti vrste razloga i motiva koji su središnji za prijateljstvo, čime bi potkopali samu instituciju prijateljstva. (Usp. Rasprava o bezličnom opravdanju prijateljstva i problem zagušivosti u odjeljku 2.1.)

Isto je, tvrdi Stocker, vladajući konsekvencionalizam (stav da su akcije ispravne ako slijede principe ili pravila koja imaju za cilj rezultirati najboljim ukupnim, neosobno zamišljenim - vidjeti unos o vladavinskom konsekvencionalizmu) i deontologiji (smatrati da su postupci ispravni samo u slučaju da su u skladu s određenim pravilima ili načelima koji su obvezujući za sve moralne činioce). Jer, čak i ako vladavinski konsekvencionizam i deontologija mogu pružiti moralne razloge za prijateljske postupke u smislu pravila da netko mora imati koristi, naprimjer, takvi bi razlozi bili bezlični, bez posebnog razmatranja naših konkretnih prijatelja. Ako želimo izbjeći moralnu šizofreniju i taj razlog utjeloviti u motivima za djelovanje, tada ne bismo mogli djelovati iz prijateljstva - iz brige za svoje prijatelje zbog njih. To znači da svako pravilo konsekvencijaliste ili deontologinje koje izbjegava moralnu shizofreniju može djelovati tako da koristi svojim prijateljima, ali takvi bi postupci bili samo kao prijateljski, a ne iskreno prijateljski raspoloženi i stoga ne bi mogla uspostaviti i održati iskrena prijateljstva. Jedina je alternativa podijeliti svoje moralne razloge i motive za prijateljska djela, postajući tako shizofreni. (Za neke rasprave o tome je li takva moralna shizofrenija doista toliko loša kao što misli Stocker, pogledajte Woodcock 2010. Zabrinjavanja slična Stockeru o nepristranim moralnim teorijama i motivaciji za djelovanje koja proizlaze iz razmatranja osobnih odnosa poput prijateljstva, pogledajte Williams 1981.)ne iskreno prijateljski i zbog toga nije mogla uspostaviti i održati iskrena prijateljstva. Jedina je alternativa podijeliti svoje moralne razloge i motive za prijateljska djela, postajući tako shizofreni. (Za neke rasprave o tome je li takva moralna shizofrenija doista toliko loša kao što misli Stocker, pogledajte Woodcock 2010. Zabrinjavanja slična Stockeru o nepristranim moralnim teorijama i motivaciji za djelovanje koja proizlaze iz razmatranja osobnih odnosa poput prijateljstva, pogledajte Williams 1981.)ne iskreno prijateljski i zbog toga nije mogla uspostaviti i održati iskrena prijateljstva. Jedina je alternativa podijeliti svoje moralne razloge i motive za prijateljska djela, postajući tako shizofreni. (Za neke rasprave o tome je li takva moralna shizofrenija doista toliko loša kao što misli Stocker, pogledajte Woodcock 2010. Zabrinjavanja slična Stockeru o nepristranim moralnim teorijama i motivaciji za djelovanje koja proizlaze iz razmatranja osobnih odnosa poput prijateljstva, pogledajte Williams 1981.)Zabrinutosti slične Stockerovim o nepristranim moralnim teorijama i motivaciji za djelovanje proizišlu iz razmatranja osobnih odnosa poput prijateljstva, vidi Williams 1981.)Zabrinutosti slične Stockerovim o nepristranim moralnim teorijama i motivaciji za djelovanje proizišlu iz razmatranja osobnih odnosa poput prijateljstva, vidi Williams 1981.)

Blum (1980.) (čiji dijelovi su ponovno tiskani uz blage izmjene u Blum 1993.) i Friedman (1993.), pohvataju tu kontrast između nepristranosti konsekvencionizma i deontologije i svojstvene pristranosti prijateljstva, te se izravno izriču za odbacivanje takve moralne teorije. Konsekvencijalisti i deontolozi moraju misliti da odnosi poput prijateljstva u biti uključuju neku posebnu brigu za prijatelja i da takvi odnosi zahtijevaju da nečije djelovanje pokazuje neku vrstu pristrasnosti prema prijatelju. Slijedom toga, tvrde oni, te nepristrasne moralne teorije moraju razumjeti prijateljstvo kako bi bilo inherentno pristrano i stoga ne bi trebalo biti svojstveno moralno. umjesto toga,takve moralne teorije mogu tvrditi samo da briga za drugog „na potpuno moralno primjeren način“zahtijeva brigu o njemu „jednostavno kao o ljudskom biću, tj. neovisno o bilo kojoj posebnoj vezi ili vezanosti koju ima s njim“(Blum 1993, 206), To tvrdnju Blum i Friedman negiraju: iako takva univerzalistička zabrinutost zasigurno ima mjesto u moralnoj teoriji, vrijednost - doista, moralna vrijednost (usp. Odjeljak 2.2) - prijateljstva se ne može pravilno shvatiti, osim što uključuje zabrinutost za drugog njemu i kao konkretnoj osobi on je. Prema tome, oni tvrde da ako konsekvencionalizam i deontologija nisu u stanju priznati moralnu vrijednost prijateljstva, ne mogu biti adekvatne moralne teorije i treba ih odbaciti u korist neke alternative. To tvrdnju Blum i Friedman negiraju: iako takva univerzalistička zabrinutost zasigurno ima mjesto u moralnoj teoriji, vrijednost - doista, moralna vrijednost (usp. Odjeljak 2.2) - prijateljstva ne može se pravilno shvatiti, osim što uključuje zabrinutost za drugog njemu i kao konkretnoj osobi on je. Prema tome, oni tvrde da ako konsekvencionalizam i deontologija nisu u stanju priznati moralnu vrijednost prijateljstva, ne mogu biti adekvatne moralne teorije i treba ih odbaciti u korist neke alternative. To tvrdnju Blum i Friedman negiraju: iako takva univerzalistička zabrinutost zasigurno ima mjesto u moralnoj teoriji, vrijednost - doista, moralna vrijednost (usp. Odjeljak 2.2) - prijateljstva se ne može pravilno shvatiti, osim što uključuje zabrinutost za drugog njemu i kao konkretnoj osobi on je. Prema tome, oni tvrde da ako konsekvencionalizam i deontologija nisu u stanju priznati moralnu vrijednost prijateljstva, ne mogu biti adekvatne moralne teorije i treba ih odbaciti u korist neke alternative.ukoliko konsevencionizam i deontologija nisu u stanju priznati moralnu vrijednost prijateljstva, oni ne mogu biti adekvatne moralne teorije i treba ih odbaciti u korist neke alternative.ukoliko konsevencionizam i deontologija nisu u stanju priznati moralnu vrijednost prijateljstva, oni ne mogu biti adekvatne moralne teorije i treba ih odbaciti u korist neke alternative.

Kao odgovor, Railton (1984.) razlikuje subjektivni i objektivni konsekvencionizam tvrdeći da ta "kritika prijateljstva" Stockera i Bluma (kao i Friedmana) uspijeva samo protiv subjektivnog konsekvencionizma. (Vidi Mason (1998) za daljnje razrade ove argumentacije, a alternativni odgovor potražite u Sadler (2006).) Subjektivni konsekvencelizam je mišljenje da bismo, kad god se suočimo s izborom radnji, trebali i moralno opravdati određeni tijek akcije i biti motivirani da djeluju u skladu s tim izravno relevantnim konsekvencijalističkim principom (bilo da je ono što taj princip ocjenjuje određenim postupcima ili pravilima za djelovanje). To znači, ako djelujemo kao jedno, trebalo bi proizlaziti iz vrlo moralnih razloga:jer ova akcija promiče najviše dobro (ili je u skladu s pravilom koje teži da promovira najviše dobra). Jasno je da Stocker, Blum i Friedman s pravom misle da subjektivni konsekvencionizam ne može pravilno prilagoditi motive prijateljstva.

Suprotno tome, Railton tvrdi, objektivni konsekvencionalizam negira postojanje tako čvrste veze između objektivnog opravdanja stanja u smislu njegovih posljedica i agentinih motiva u djelovanju: moralno opravdanje određenog djelovanja jedna je stvar (i poduzimati u konsekvencijalističkom smislu), ali motivi za tu radnju mogu biti posve odvojeni. To znači da objektivni konsekvencijalist može pravilno priznati da ponekad najbolja stanja nastaju ne samo iz poduzimanja određenih ponašanja, već i iz određenih motiva, uključujući motive koji su u osnovi osobni. Railton, posebno, tvrdi, svijet bi bio bolje mjesto kada bi svatko od nas imao namjeru da se ponaša tako da svojim prijateljima koristi brigu za njihovo dobro (a ne za opće dobro). Tako,na osnovu konsekvencijalističkih razloga, svatko od nas ima moralne razloge da nametne takvu diskreciju prema ljubaznosti, a kad dođe trenutak kad će se to raspoložiti, tako da smo motivirani da djelujemo iz brige za svoje prijatelje, a ne iz neosobnog, nepristranog briga za veće dobro.[8] Nadalje, ne postoji podjela između naših moralnih razloga za djelovanje i naših motiva jer takvi razlozi mogu u nekim slučajevima (poput prijateljskog čina) zahtijevati da u djelovanju djelujemo iz odgovarajuće vrste motiva. Dakle, kritika prijateljstva Stockera, Bluma i Friedmana ne uspijeva. [9]

Badhwar (1991.) smatra da čak i Railtonov sofisticiraniji konzekvencionizam na kraju ne uspijeva prilagoditi fenomen prijateljstva i da moralna šizofrenija ostaje. Jer, tvrdi ona, sofisticirani konsekvencijalist mora i prijatelja cijeniti zbog prijatelja (da bi uopće bio prijatelj), a cijeniti prijatelja samo ako je to u skladu s promicanjem općenito najboljeg dobra (kako bi bio konsekvencijalist).

Međutim, kao ne-shizofreni, ne-samoodređeni konsekvencijalistički prijatelj, ona dvije misli mora sastaviti zajedno. A dvije misli logično su nespojive. Kako bi bila dosljedna, ona mora misliti: "Kao prijatelj konzekvencijalista, toliko vam dugo stavljam posebnu vrijednost, ali samo tako dugo, jer cijenjenje tako promovirate opće dobro." … Njezina je motivacijska struktura, drugim riječima, instrumentalna i tako logično nespojiva s logičkom strukturom potrebnom za krajnje prijateljstvo. [493]

Badhwar ovdje aludira na Railton-ov slučaj u kojem, bez vaše ili vaše krivnje, ispravno postupanje prema konsekvencerizmu jest žrtvovanje vašeg prijateljstva za veće dobro. U takvom slučaju, sofisticirani konsekvencijalist mora doći do ovog zaključka „vrednovati unutarnja dobra [prijateljstva] i njihove vrline u odnosu na standard vanjski za njih“- tj. Pozivajući se na opće dobro jer je to zamišljeno iz bezličnog gledište (496). Međutim, tvrdi Badhwar, vrijednost prijateljstva je nešto što možemo cijeniti samo iz osobnog stajališta,tako da moralnu ispravnost prijateljskih postupaka moramo ocjenjivati samo apeliranjem na suštinski osobni odnos u kojem djelujemo zarad naših prijatelja, a ne radi stvaranja najboljeg općenito i ravnodušnog prema ovom osobnom odnosu. Stoga nas sofisticirani konsekvencionalizam, zbog svoje bezlične prirode, zaslijepi na vrijednost pojedinih prijateljstava i na moralne razloge zbog kojih djeluju iz prijateljstva, a sve to možemo s pravom procijeniti samo s osobnog gledišta. Pritom, sofisticirani konsekvencionalizam potkopava ono što je o prijateljstvu kao takvom. Ponovo je nevolja razdijeljena između konsekvencijalističkih razloga i prijateljskih motivacija: svojevrsna moralna šizofrenija.zbog svoje bezlične prirode zaslijepi nas za vrijednost određenih prijateljstava i moralne razloge koje pružaju iz ljubavi prema prijateljstvu, a sve to možemo s pravom procijeniti samo s osobnog gledišta. Pritom, sofisticirani konsekvencionalizam potkopava ono što je o prijateljstvu kao takvom. Ponovo je nevolja razdijeljena između konsekvencijalističkih razloga i prijateljskih motivacija: svojevrsna moralna šizofrenija.zbog svoje bezlične prirode zaslijepi nas za vrijednost određenih prijateljstava i moralne razloge koje pružaju iz ljubavi prema prijateljstvu, a sve to možemo s pravom procijeniti samo s osobnog gledišta. Pritom, sofisticirani konsekvencionalizam potkopava ono što je o prijateljstvu kao takvom. Ponovo je nevolja razdijeljena između konsekvencijalističkih razloga i prijateljskih motivacija: svojevrsna moralna šizofrenija. Ponovo je nevolja razdijeljena između konsekvencijalističkih razloga i prijateljskih motivacija: svojevrsna moralna šizofrenija. Ponovo je nevolja razdijeljena između konsekvencijalističkih razloga i prijateljskih motivacija: svojevrsna moralna šizofrenija.

U ovom se trenutku može činiti da je pravi konsekvencijalistički odgovor na ovu kritiku odbijanje prihvaćanja tvrdnje da moralno opravdanje vrijednosti prijateljstva i prijateljskih postupaka mora biti osobno: dobro prijateljstva i dobro koje prijateljske akcije promiču., konsekvencijalist bi trebao reći, jesu li stvari koje moramo biti sposobni razumjeti bezličnim ili ne bi ulazili u pravilno moralno opravdanje ispravnosti djelovanja. Budući da se profinjeni konsekvencijalisti slažu da motivacija iz prijateljstva mora biti osobna, oni moraju odbaciti ideju da su krajnji moralni razlozi za djelovanje u tim slučajevima vaši motivi, čime odbacujete relativno slab motivacijski internacionalizam koji se podrazumijeva u kritici prijateljstva (za slabu motivaciju internacionalizam, vidi zapis o moralnom kognitivizmu vs.nekognitivizam, a posebno odjeljak o motivacijskom internacionalizmu i akcijskom karakteru moralnih prosudbi). Zapravo, čini se da je to Railtonova strategija u artikuliranju njegovog objektivnog konzekvencionizma: biti dobra osoba znači djelovati na moralno ispravne načine (opravdano konsekvencelizmom) i na taj način imati, u ravnoteži, motivacije koje imaju tendenciju da proizvode ispravne akcije, iako u određenim slučajevima (uključujući i prijateljstva) ove motivacije zapravo ne mogu imati konzekvencijalističko opravdanje. (Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)a posebno odjeljak o motivacijskom internacionalizmu i akcijskom karakteru moralnih prosudbi). Zapravo, čini se da je to Railtonova strategija u artikuliranju njegovog objektivnog konzekvencionizma: biti dobra osoba znači djelovati na moralno ispravne načine (opravdano konsekvencelizmom) i na taj način imati, u ravnoteži, motivacije koje imaju tendenciju da proizvode ispravne akcije, iako u određenim slučajevima (uključujući i prijateljstva) ove motivacije zapravo ne mogu imati konzekvencijalističko opravdanje. (Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)a posebno odjeljak o motivacijskom internacionalizmu i akcijskom karakteru moralnih prosudbi). Zapravo, čini se da je to Railtonova strategija u artikuliranju njegovog objektivnog konzekvencionizma: biti dobra osoba znači djelovati na moralno ispravne načine (opravdano konsekvencelizmom) i na taj način imati, u ravnoteži, motivacije koje imaju tendenciju da proizvode ispravne akcije, iako u određenim slučajevima (uključujući i prijateljstva) ove motivacije zapravo ne mogu imati konzekvencijalističko opravdanje. (Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)biti dobra osoba znači djelovati na moralno ispravne načine (opravdano konsekvencenizmom) i na taj način imati motivacije koje imaju tendenciju da proizvode ispravne akcije, iako u određenim slučajevima (uključujući prijateljstvo) ovi motivi ne trebaju - doista ne može imati konsekvencijalističko opravdanje. (Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)biti dobra osoba znači djelovati na moralno ispravne načine (opravdano konsekvencenizmom) i na taj način imati motivacije koje imaju tendenciju da proizvode ispravne akcije, iako u određenim slučajevima (uključujući prijateljstvo) ovi motivi ne trebaju - doista ne može imati konsekvencijalističko opravdanje. (Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)(Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)(Za daljnje razrade ove strategije u izravnom odgovoru na Badhwar 1991., pogledajte Conee 2001 i Card 2004; za obranu Railtona u suprotnosti s Cardovom razradom sofisticiranog konsekvencionizma pogledajte Tedesco 2006.)

To znači da raspravu o kritici prijateljstva o konsevencionalizmu treba djelomično voditi na razini rasprave o prirodi motivacije i povezanosti moralnih razloga i motiva. Doista, takva rasprava ima posljedice na to kako bismo trebali konstruirati vrstu međusobne brige koja je središnja za prijateljstvo. Jer, pretpostavljeno bi da bi sofisticirani konsekvencijalist trebao pokušati dočarati da je obostrana briga u odnosu na prijateljske dispozicije (motivi razvedeni iz konsekvencijalističkih razloga), pokušaj za koji bi zagovornici kritike prijateljstva rekli da uključuje nedovoljnu pažnju prema određenoj osobi do koje je stalo, u mjeri u kojoj je briga ne bi bila opravdana tko je ona (motivi informirani iz osobnih razloga).

Rasprava o teorijama prijateljstva i moralne teorije dosad se koncentrirala na prirodu praktičnog razloga. Slična rasprava usredotočena je na prirodu vrijednosti. Scanlon (1998) koristi prijateljstvo kako bi raspravljao o onome što naziva teleološkim konceptima vrijednosti pretpostavljenih konsevencionizmom. Teleološki pogled shvaća da stanja stvari imaju intrinzičnu vrijednost, a naše prepoznavanje takve vrijednosti pruža nam razloge za stvaranje takvih stanja i njihovo održavanje i promicanje. Scanlon tvrdi da prijateljstvo, na primjer, uključuje razne razloge - odanost, na primjer - nisu teleološki na taj način, pa vrijednost prijateljstva ne uklapa se u teleološku koncepciju i tako ga posledično ne može pravilno prepoznati. Odgovarajući na taj argument,Hurka (2006) tvrdi da ovaj argument pretpostavlja koncepciju vrijednosti prijateljstva (kao nečega što bismo trebali poštovati i promicati) što je u suprotnosti s teleološkom koncepcijom vrijednosti pa tako i s teleološkim koncepcijama prijateljstva. Posljedično, rasprava se mora prebaciti na općenitije pitanje o prirodi vrijednosti i ne može se provesti samo sudjelovanjem u prijateljstvu.

Ovi zaključci kojima se moramo okrenuti širim pitanjima ako želimo riješiti mjesto na kojem prijateljstvo ima moral uistinu otkrivaju da u jednom smislu kritika prijateljstva nije uspjela: nije se uspio zaustaviti oko tradicionalnih rasprava između konsekvencijalista, deontologa i vrlina teoretičari. Ipak je u širem smislu uspjela: prisilila je ove moralne teorije da ozbiljno shvate osobne odnose i posljedično pročiste i kompliciraju svoje račune u procesu.

Bibliografija

  • Alfano, M., 2016, „Prijateljstvo i struktura povjerenja“, u: A. Masala i J. Webber (ur.), Od ličnosti do vrline, Oxford: Oxford University Press, 186–206.
  • Annas, J., 1977, „Platon i Aristotel o prijateljstvu i altruizmu“, um, 86: 532–54.
  • –––, 1988., „Ljubav prema Aristotelu“, Južni filozofski časopis (suplement), 7: 1–18.
  • Annis, DB, 1987, "Značenje, vrijednost i dužnosti prijateljstva", Američki filozofski tromjesečnik, 24: 349–56.
  • Badhwar, NK, 1987., "Prijatelji kao kraj u sebi", Filozofija i fenomenološka istraživanja, 48: 1–23.
  • –––, 1991., „Zašto ne valja uvijek voditi najbolje: konsekvencionalizam i prijateljstvo“, etika, 101: 483–504.
  • ––– (ur.), 1993., Prijateljstvo: Filozofski čitatelj, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 2003., „Ljubav“, u H. LaFollette (ur.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–69.
  • Bernstein, M, 2007, „Prijatelji bez favorizma“, časopis za istraživanje vrijednosti, 41: 59–76.
  • Blum, LA, 1980., Prijateljstvo, Altruizam i Moral, London: Routledge & Kegan Paul.
  • –––, 1993, „Prijateljstvo kao moralni fenomen“, u Badhwaru (1993), 192–210.
  • Bratman, ME, 1999, Lica namjere: Izabrani eseji o namjeri i agenciji, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Brink, DO, 1999., "Eudaimonizam, ljubav i prijateljstvo i politička zajednica", Socijalna filozofija i politika, 16: 252–289.
  • Card, RF, 2004, „Konsekvencionalizam, teleologija i nova kritika prijateljstva“, Pacific Philosophical Quarterly, 85: 149–72.
  • Cocking, D. i Kennett, J., 1998., "Prijateljstvo i sebstvo", etika, 108: 502–27.
  • –––, 2000., „Prijateljstvo i moralna opasnost“, časopis za filozofiju, 97: 278–96.
  • Cocking, D. i Oakley, J., 1995, „Indirektni konsekvencijal, prijateljstvo i problem otuđenja“, Etika, 106: 86–111.
  • Collins, S., 2013, „Dužnosti prijateljstva“, Etička teorija i moralna praksa, 16: 907–21.
  • Conee, E., 2001, „Prijateljstvo i konsekvencija“, Australski časopis za filozofiju, 79: 161–79.
  • Cooper, JM, 1977a, „Aristotel o oblicima prijateljstva“, Pregled metafizike, 30: 619–48.
  • –––, 1977b, „Prijateljstvo i dobro u Aristotelu“, Filozofski pregled, 86: 290–315.
  • Friedman, MA, 1989., "Prijateljstvo i moralni rast", časopis za istraživanje vrijednosti, 23: 3–13.
  • –––, 1993., Za što su prijatelji? Feminističke perspektive osobnih odnosa i moralne teorije, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • –––, 1998., „Romantična ljubav i osobna autonomija“, Srednjezapadne studije filozofije, 22: 162–81.
  • Grunebaum, JO, 2005, „Prijateljska prijatna vremena“, časopis o vrijednosnom ispitivanju, 39: 203–14.
  • Gilbert, M., 1996, Živjeti zajedno: racionalnost, društvenost i obveze, Rowman i Littlefield.
  • –––, 2000., Socijalnost i odgovornost: novi eseji u pluralnoj teoriji predmeta, Rowman i Littlefield.
  • –––, 2006., Teorija političkog odnosa: članstvo, opredjeljenje i društvene veze, Oxford: Oxford University Press.
  • Helm, B., 2008, „Mnogobrojni agensi“, Noûs, 42: 17–49.
  • Hoffman, E., 1997, „Ljubav kao vrsta prijateljstva“, u Seksu, ljubavi i prijateljstvu: Studije Društva za filozofiju seksa i ljubavi 1977–92, Amsterdam: Rodopi, 109–119.
  • Hurka, T., 2006, "Vrijednost i prijateljstvo: suptilniji pogled", Utilitas, 18: 232–42.
  • Jeske, D., 1997, „Prijateljstvo, vrlina i nepristranost“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 57: 51–72.
  • –––, 2008, „Prijateljstvo i razlozi razloga“, Les Ateliers de l'Ethique, 3: 61–69.
  • Kawall, J., 2013., "Prijateljstvo i epiztemske norme", Filozofske studije, 165: 349–70.
  • Keller, S., 2000, „Kako te volim? Neka prebrojim svojstva ", Američki filozofski tromjesečnik, 37: 163–73.
  • –––, 2007, Granice vjernosti, New York: Cambridge University Press.
  • Koltonski, D., 2016. „Dobar prijatelj pomoći će vam da premjestite tijelo: prijateljstvo i problem moralnog neslaganja“, Filozofski pregled, 125: 473–507.
  • Liddell, HG, Scott, R., Jones, HS, & McKenzie, R., 1940, Grčko-engleski leksikon, Oxford: Clarendon Press, 9. izd.
  • Lynch, S., 2005, Filozofija i prijateljstvo, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Mason, E., 1998, „Može li neizravni konsekvencijalist biti pravi prijatelj?“, Etika, 108: 386–93.
  • Millgram, E., 1987, „Aristotel o stvaranju drugih selova“, Kanadski časopis za filozofiju, 17: 361–76.
  • Nehamas, A., 2010, „Dobro od prijateljstva“, Zbornik Aristotelovskog društva, 110: 267–94.
  • Nozick, R., 1989, "Ljubavna veza", u Ispitivanom životu: Filozofske meditacije, Simon & Schuster, 68–86.
  • Railton, P., 1984, „Otuđenje, konsekvencijalnost i potražnja morala“, Filozofija i javni poslovi, 13: 134–71.
  • Rorty, AO, 1986/1993, „Povijest psiholoških stavova: ljubav nije ljubav koja se ne mijenja kad se nađe promjena“, u Badhwaru (1993), 73–88.
  • Sadler, B., 2006, „Ljubav, prijateljstvo, moral“, Filozofski forum, 37: 243–63.
  • Scanlon, TM, 1998., Što dugujemo jedni drugima, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Schoeman, F., 1985, „Aristotel o dobru prijateljstva“, Australski časopis za filozofiju, 63: 269–82.
  • Searle, JR, 1990, „Kolektivne namjere i akcije“, PR Cohen, ME Pollack i JL Morgan (ur.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–15.
  • Sherman, N., 1987, „Aristotel o prijateljstvu i zajedničkom životu“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 47: 589–613.
  • Stocker, M., 1976, „Shizofrenija modernih etičkih teorija“, časopis za filozofiju, 73: 453–66.
  • –––, 1981, „Vrijednosti i svrhe: granice teleologije i kraj prijateljstva“, časopis Filozofija, 78: 747–65.
  • Stroud, S., 2006, „Epizemska sudbina u prijateljstvu“, etika, 116: 498–524.
  • Taylor, G., 1985, Ponos, sramota i krivnja: emocije samoprocjene, Oxford: Oxford University Press.
  • Tedesco, M., 2006, „Indirektni konsekvencijal, suptomimalnost i prijateljstvo“, Pacific Philosophical Quarterly, 87: 567–77.
  • Telfer, E., 1970–71, „Prijateljstvo“, Zbornik Aristotelovskog društva, 71: 223–41.
  • Thomas, L., 1987, „Prijateljstvo“, Synthese, 72: 217–36.
  • –––, 1989., „Prijatelji i ljubavnici“, u G. Graham i H. LaFollette (ur.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–98.
  • –––, 1993, „Prijateljstvo i drugi ljubavnici“, u Badhwaru (1993), 48–64.
  • –––, 2013., „Karakter prijateljstva“, u Razmišljanju o prijateljstvu: povijesne i suvremene perspektive, Damian Caluori (ur.), New York: Palgrave Macmillan, 30–46.
  • Tuomela, R., 1995, Važnost nas: Filozofska studija osnovnih društvenih pojmova, Stanford, Kalifornija: Stanford University Press.
  • –––, 2007, The Philosophy of Sociality: Zajedničko gledište, Oxford: Oxford University Press.
  • Velleman, J. David, 1999. „Ljubav kao moralna emocija“, etika, 109: 338–74.
  • White, RJ, 1999a, "Prijateljstvo: drevno i moderno", International Philosophical Quarterly, 39: 19–34.
  • –––, 1999b, „Prijateljstvo i predanost“, časopis za istraživanje vrijednosti, 33: 79–88.
  • –––, 2001., Filozofija ljubavi, Rowman i Littlefield.
  • Whiting, JE, 1986., "Prijatelji i budućnost u budućnosti", Filozofski zbornik, 95: 547–80.
  • –––, 1991., „Bezlični prijatelji“, Monist, 74: 3–29.
  • Wilcox, WH, 1987., "Egoisti, konsekvencijalisti i njihovi prijatelji", Filozofija i javni odnosi, 16: 73–84.
  • Williams, B., 1981, „Osobe, lik i moral“, u Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1–19.
  • Woodcock, S., 2010, „Moralna šizofrenija i paradoks prijateljstva“, Utilitas, 22: 1–25.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Aristotel, nikoomačka etika, preveo WD Ross.
  • Moseley, A., 'Filozofija ljubavi', u Internet enciklopediji filozofije.
  • Doyle, ME i Smith, MK, 2002, 'Prijateljstvo: teorija i iskustvo', u Enciklopediji neformalnog obrazovanja, čiji su domaćini neformalno obrazovanje i cjeloživotno učenje.