Gelukpa [dge Lugs Pa]

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Gelukpa [dge lugs pa]

Prvo objavljeno u četvrtak 4. veljače 2014; suštinska revizija nedjelja 18.02.2018

Tradicija Gelukpe (ili Geluk) tibetanske budističke filozofije nadahnuta je djelima Tsongkhapa (1357–1419) koja su istaknula izrazito nominističku budističku tradiciju koja se oštro razlikuje od ostalih oblika budističke misli ne samo u Tibetu, već i drugdje u Budistički svijet. Negativna dijalektika Srednjeg puta (madhyamaka) središnje je mjesto Gelukove intelektualne tradicije i filozofija koja se obično koristi na Tibetu predstavlja najviši pogled. Srednji put, filozofija koju je Nāgārjuna sistematizirala u drugom stoljeću, želi nacrtati „srednji put“između krajnosti esencijalizma i nihilizma s pojmom dvije istine: krajnjom istinom praznine i relativnom istinom ovisne egzistencije. Jedinstvena prezentacija škole Geluk škole Posljedice (prāsa ṅgika) Srednjeg puta - tradicije koja ne gradi temeljne epistemološke sustave, već potvrđuje postojanje samo u smislu transakcijske uporabe - znak je njezine filozofije.

• 1. Krajnja istina i srednji put
• 2. Konvencionalna istina i škola posljedica
• 3. Jedinstvene tvrdnje škole posljedica
• 4. Budistički kontekst filozofije Geluk
• 5. Geluk obrazovanje
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Krajnja istina i srednji put

Gelukova interpretacija Srednjeg puta nudi jedinstven prikaz budističke doktrine dviju istina: konačne istine i konvencionalne (ili relativne) istine. Geluk filozofija prvenstveno ima za cilj prevladati reifikacije konačne istine i poricanja konvencionalnih istina, jer su konvencionalno postojanje i krajnje nepostojanje blisko povezani. U ovoj tradiciji, odnos između dvije istine kaže se "u osnovi isti, ali konceptualno različit" (ngo bo gcig la ldog pa tha tata). Odnosno, dvije istine zapravo nisu različite, ali se mogu konceptualno razlikovati poput nepromjenljivog fenomena i proizvoda. Sljedeće dvije tvrdnje karakteriziraju prepoznatljivu interpretaciju dviju istina u Gelukovoj školi:(1) postojati znači biti prazno i (2) postojati znači postojati konvencionalno (vidjeti Changkya u Cozort 1998, 429).

Krajnja istina nema pozitivnog sadržaja u Geluk tradiciji; to je jednostavno nedostatak suštine bilo kojeg fenomena: "Krajnja istina se postavlja kao isključivo negacija istine [tj. inherentnog postojanja] na subjektu koji je osnova negacije …" (Tsongkhapa, 396). Dakle, ne potvrđuje se nikakva konačna istina (ili bolje rečeno, ništa u konačnici ne postoji). Ovaj nedostatak suštine u pojavama, ili „praznina“, ne poništava njihovu pojavu. Umjesto toga, praznina se smatra uvjetom za mogućnost bilo kakve pojave. Biti prazan znači ustati ovisno - nedostajati neovisnu, stvarnu egzistenciju. Kako se ništa ne može smatrati neovisnim, sve se kaže da je prazno. Dakle, u tradiciji Geluka, praznina je priroda svih pojava (ili njihov nedostatak neovisne prirode), a svi su fenomeni nužno prazni.

Kaže se da je konačna istina praznina, jer se ne nađe da stvari postoje odvojeno od njihovih dijelova, uzroka ili oznaka; ovo samo pronalaženje je značenje praznine. Praznina se također ne pronalazi kada se traži (također je i praznina). Pronaći se (kad se traži krajnja suština) znači biti intrinzično ili u konačnici stvarno, i ništa nema taj status u tradiciji Geluk, čak ni praznina.

Praznina se u tradiciji Geluk tumači kao ne-implicirajuća negacija (med dgag). Za razliku od negacije koja podrazumijeva nešto drugo, neimplikativna negacija jednostavno je odsutnost, poput nedostatka istinskog postojanja. Ovaj puki nedostatak ili odsutnost, kao negacija suštine koja ništa ne implicira, smisao je konačne istine u tradiciji Geluk. Ipak, tvrdnja da u konačnici nema ničeg istinitog ili da je krajnja istina "praznina", nultu skupinu - jest (konvencionalna) istina, a u konačnici nije istina, jer na kraju ništa nije istina. Prema tome, konvencionalne istine su jedine vrste afirmativnih istina koje postoje (osim odsutnosti istinskog postojanja) (Jinpa 2002, 46–48).

2. Konvencionalna istina i škola posljedica

Vrh Gelukove filozofije je Posljedica škole. Škola posljedica grana je tradicije Srednjeg puta koja radikalno potkopava sve temelje. Škola posljedica dobila je ime po obliku argumenta redukcije koji se koristi za demonstriranje praznine, za razliku od formalnih (autonomnih) argumenata. Prema Tsongkhapi, formalni argument za prazninu nije u stanju prenijeti značenje praznine (nekome tko to nije razumio), jer formalni argumenti pretpostavljaju suštinu. Odnosno, formalni argument pretpostavlja da je tema objektivna ili dana, a to ne može biti slučaj, pogotovo kada se anti-realist (koji razumije prazninu) i realist (koji nedostaje razumijevanje praznine) uključe u dijalog (Changkya u Cozort 1998, 451). To je zbog toga što zagovornik škole posljedica ne pristaje na takve, objektivne činjenice.

Za školu za posljedice, valjani argument o praznini, poput "stol je prazan jer je ovisan", nije objektivna istina. Razlog za to je jednostavno zato što nema objektivnih istina; ne daje se ništa. To jest, pravila logike, čak i ako se slijede, samo su pravila bez ikakve stvarne stvarnosti ili objektivnog statusa koja svoju istinu zasnivaju izvan tih pravila (Jinpa 2002, 63–69). Štoviše, percepcija nije temeljna u ovom sustavu. Ni percepcija ni zaključak nisu osnovni na Srednjem putu: percepcije potvrđuju zaključke, a zaključci potvrđuju percepcije; niti jedno i drugo nema prioritet jer oboje jednostavno funkcioniraju kako bi održali sporazumnu stvarnost.

Pozivajući se na konsenzus kao oznaku (konvencionalne) stvarnosti, teorija istine koherencije Geluk škole predviđa neke uvide kasnijeg Wittgensteina (vidjeti Thurman 1980). U Geluk tradiciji ne postoje temelji, niti krajnji ni konvencionalni; postoji samo transakcijska upotreba - "ono što je u svijetu poznato". Dakle, za razliku od nekih drugih filozofija Srednjeg puta, poput Autonomne škole (svātantrika), ne postoji "ispravna" ili "netočna" relativna istina, jer ne postoje neovisna sredstva koja bi mogla potvrditi da istina tvrdi da je "ispravna" relativna istina. Kriterij je "Što djeluje"; to jest, ono što odgovara svjetskim načinima je konvencionalna istina u načinu na koji igra funkcionira kada se pretplatite na njena pravila. Bilo koji daljnji pojam "ispravnog" srodnika podrazumijeva temelj,esencijalistička pretpostavka o tome kakve su stvari (Changkya 1998, 321; Bötrül 2011, 141). Stoga je mjera ispravnog jednostavno ono što odgovara svijetu, a ne na temelju bilo kojeg drugog naloga koji bi služio kao dublja struktura ili temeljniji sloj stvarnosti izvan onoga što je jednostavno konvencionalno (Cozort 1998, 52).

Ključna poanta Tsongkhapine škole posljedica je da ništa ne postoji čak i konvencionalno (Tsongkhapa 1988, 585). Pri tome nema potrebe za utemeljenjem konvencija u bilo kojim dubljim temeljima. Bez potrebe za konvencionalnim temeljima, poput temeljne svijesti ili samosvijesti, ne postoji ni konačna osnova, kao da je potrebna stvarna konačna osnova za utemeljenje nerealnih konvencija. Kad nema ništa osim neutemeljenih konvencija - sve gore i skroz dolje - krajnje i konvencionalno više nisu odvojene; dvije istine nisu ništa drugo nego dva aspekta iste stvari. Dvije istine ne samo da nisu bez kontradikcije, već se uzajamno podržavaju, a to je ključ Tsongkhapinog tumačenja Škole posljedica Srednjeg puta.

Druga bitna točka Tsongkhapine škole posljedica je da su razlike unutar konvencionalnog - između istine i lažnosti, postojanja i nepostojanja, stvarnog i nestvarnog - objektivne; odnosno oni nisu određeni od samih predmeta. Konvencionalne razlike između stvarnog i nestvarnog razlikuju se u svijetu. To jest, ove razlike se ne temelje na stvarnim razlikama u samim objektima; radije ono što je stvarno i nestvarno je intersubjektivno. Značajno je da ono što je intersubjektivno nužno uključuje subjektivnu dimenziju.

Moglo bi se pomisliti da ako se objektivne razlike ne prihvate u školi za posljedice, onda se ta pozicija ne bi razlikovala od subjektivnog idealizma izmrznute škole „samo za um“. Umjesto da tvrdi da je um neovisno stvaran, za razliku od nestvarnih vanjskih objekata, poput subjektivnog idealista, zagovornik Srednjeg puta izričito potvrđuje međuovisnost uma i objekata. Slijedeći Candrakīrti, učenjak iz devetnaestog stoljeća, Künzang Sönam (1823–1905.), Raspakira Tsongkhapinu interpretaciju kada opisuje kako su um i vanjski predmeti jednako postoje u svjetskoj konvenciji (i u Abhidharmi) i jednako nepostojeći kada se njihova priroda traži u analizi (i u meditativnom ravnoteži uzvišenog bića). Dalje pokazuje kako se vanjski objekti konvencionalno prihvaćaju u školi za posljedice jer suvisla prisutnost i odsutnost objekata i spoznaja potkopava tvrdnju da čak ni konvencionalno ne postoje vanjski objekti. Odnosno, kada postoje vanjski objekti, postoje unutarnje spoznaje, a kad postoje unutarnje spoznaje, postoje i vanjski objekti; spoznaje i predmeti su upareni i tako se zajedno uzdižu i padaju. Ponavlja ovu tvrdnju rekavši da ne samo da konvencionalna analiza negira vanjske objekte, nego da konvencionalna analiza potkopava odsutnost eksternosti (Künzang 2007, 706-707).a kad postoje unutarnje spoznaje, postoje i vanjski objekti; spoznaje i predmeti su upareni i tako se zajedno uzdižu i padaju. Ponavlja ovu tvrdnju rekavši da ne samo da konvencionalna analiza negira vanjske objekte, nego da konvencionalna analiza potkopava odsutnost eksternosti (Künzang 2007, 706-707).a kad postoje unutarnje spoznaje, postoje i vanjski objekti; spoznaje i predmeti su upareni i tako se zajedno uzdižu i padaju. Ponavlja ovu tvrdnju rekavši da ne samo da konvencionalna analiza negira vanjske objekte, nego da konvencionalna analiza potkopava odsutnost eksternosti (Künzang 2007, 706-707).

Obrazlažući razliku između Srednjeg puta i Samo uma, Künzang Sönam kaže da se „razlika između toga jesu li vanjski objekti potvrđeni ili ne konvencionalno svodi na prihvaćanje nečeg postojećeg (nazvao je mtshan gyis grub pa).” To je glavno pitanje za Tsongkhapino jedinstveno tumačenje Posljedica i ponižava njegove tvrdnje. Tvrdi da zagovornici Samo uma ne zadovoljavaju pristajanje na vanjski svijet kako ga svijet proklamira; smatraju da, ako postoje vanjski predmeti, oni bi to trebali biti tipovi stvari koje bi se mogli analizirati i postoje odvojeno od spoznaje. Pa iako takvih stvari nema, oni ih poriču. Škola posljedica, nasuprot tome, tvrdi vanjske objekte bez ovih kriterija, naime,a da ne postoje objektivne osnove za označavanje ovih zahtjeva. Prema tome, zagovornici škole konsekvence jednostavno pristaju na vanjske predmete u skladu sa svjetskim putovima, a to je zbog činjenice da oni sami ne prihvaćaju ništa što postoji (nazvano mtshan gyis grub pa), niti vanjsko niti unutarnjeg svijeta, čak i konvencionalno (Künzang 2007, 707).

Künzang Sönam pojašnjava tvrdnju Tsongkhapa da su vanjski objekti potvrđeni u Školi posljedica tvrdeći da to uopće nije poput tvrdnji onih koji dolaze afirmirati vanjske objekte na temelju ontološke analize. To je zato što škola posljedica odbacuje vrstu realizma koji je impliciran prihvaćanjem analitički određenog vanjskog svijeta. Umjesto toga, vanjski objekti se jednostavno prihvaćaju (konvencionalno) u školi posljedica u skladu sa svjetskim putovima, bez (ontološke) analize (Künzang 2007, 707).

Ovdje se mora napraviti suptilna razlika koja se lako može previdjeti. Moglo bi se pomisliti da budući da se vanjski svijet afirmira u školi za posljedice, to je onaj koji prihvaća vanjski realizam. Možda bi neki u Gelukovoj tradiciji mogli pasti u ovaj kamp, ali to ne mora biti slučaj kada se afirmacija vanjskog svijeta shvaća kao tvrdnja koja je izrađena iz njene vlastite perspektive o statusu vanjskog svijeta u stvarnosti. Umjesto toga, to je jednostavno tvrdnja koja je u skladu s intersubjektivnim sporazumom određenim svjetovnom konvencijom. U svakom slučaju, na kraju ne postoji vanjski svijet za školu konsekvence, pa iako oni nisu idealisti, sigurno nisu ni vanjski realisti. To je,zagovornici škole Posljedice nisu vanjski realisti iako tvrde da je stvarnost vanjskog svijeta jer priznaju da vanjski svijet ne stoji sam po sebi, čak ni konvencionalno; poput umova i objekata, vanjski svijet se uzdiže i propada zajedno s unutarnjim svijetom.

3. Jedinstvene tvrdnje škole posljedica

Iako su "temeljna svijest" (kun gzhi rnam shes) i samosvijest (rang rig) ključni kamen temeljac za idealističke sustave budističke filozofije da nadiđu ono što je samo konvencionalno, škola posljedica ne slijedi to. U stvari, fundamentacionisti i idealisti koji negiraju stvarnost vanjskog svijeta meta su škole posljedica. Škola konsekvenci potpuno odbacuje idealizam. Ne pristaje ni na jedan neovisan način da potvrdi tvrdnje o idealizmu (ili fizikalizmu za to pitanje). Umjesto da negiraju vanjski svijet, vanjski predmeti se priznaju da postoje sve dok se unutarnji umovi suprotstavljaju njima. Dakle, ni predmeti ni umovi nemaju privilegiran status u ovoj tradiciji.

Samosvijest (rang rig), za razliku od objektne svijesti (gzhan rig), pripisuje mentalnom jedinstven način na koji um poznaje sebe, način različit od načina na koji um poznaje bilo koji drugi objekt. Geluk učenjaci negiraju bilo kakav poseban status samosvijesti; um je jednostavno ovisno nastao fenomen, kao i svaki drugi. Štoviše, ništa se ne čini onakvim kakvim se zaista čini (Jamyang Zhepa u Hopkinsu 2003, 930). Iz tog razloga, ova filozofija ne sudjeluje u uobičajenoj fenomenologiji. Umjesto toga, ona se prije svega bavi kritičkom ontologijom, ili onim što bismo mogli nazvati oblikom "ontološkog deflacionizma", jer želi potkopati temelje cjelokupnog ontološkog projekta (MacKenzie 2008, 197).

U tradiciji u Geluku samosvijest se odbacuje kao pojam koji umu pripisuje poseban status neovisno postojeće cjeline, a ta se ideja doživljava kao ona koja um hipostazira. Jedan od razloga za to je što jedinstven, osobni pristup samosvijesti, koji se jednostavno daje iskustvom, pretpostavlja da postoje razlozi za neposredan pristup istini, a Tsongkhapa nema takav status. Za njegovu tradiciju u Geluku, konvencionalne istine uvijek su posredovane i uvjetovane. Znanstvenici iz Geluka tvrde da samosvijest, shvaćena kao oblik epistemološki primarnog, privatnog znanja, nije potrebna kako bi se imali na umu um i sjećanje. Oni ne zabavljaju pojam samospoznaje koji je shvaćen i fenomenološki, kao neka vrsta netretičke, neraspadljive spoznaje, jer se ovaj pojam shvaća kao jednostavno još jedno prečišćenje. Štoviše, takav pojam ne nudi objašnjenje u područjima konvencionalne ili krajnje istine.

Ne samo da Tsongkhapa negira postojanje samosvijesti, već i pojam „temeljne svijesti“odvojen od mentalne svijesti. Temeljna svijest je drugi budistički koncept koji često služi kao supstrat sebstvu, onaj koji preusmjerava osobni identitet. Pojam temeljne svijesti je pokušaj budista za obračun sa osobnom uzročnošću bez potvrđivanja stvarnog jastva. Tsongkhapa se ne slaže s tim pojmom svjesnosti supstrata i vidi ga kao jednostavno još jedno prečišćenje, još jednu konceptualno konstruiranu suštinu koja se maskira kao primarnu stvarnost jastva. Umjesto utemeljene svijesti, Tsongkhapa postavlja „subjekt raspada“(zhig pa'i dngos po) kako bi objasnio uzročnost (Hopkins 2003, 934–35)."Entitet dezintegracije" je njegov pokušaj da ponudi koherentan kauzalni proces u odsutnosti stvarnih entiteta.

Poticaj za teoriju entiteta o dezintegraciji ili, kako se čini, jest pružanje računa o uzročnosti u nedostatku temelja. To jest, kaže se da dezintegracija funkcionira poput ostalih entiteta u odsustvu stvarnih entiteta. Bez stvarnih entiteta, dezintegracija entiteta - koja se obično održava u budističkim filozofskim sustavima kao ne-entitet - pripisuje se tome istom statusu kao učinkovita cjelina (nominalna). Odnosno, i entitet i njegov raspad nisu ništa drugo do nazivne oznake. Iako je ubrizgavanje dezintegracije kauzalnom moći pokušaj očuvanja nominalističke teorije kauzalnosti, ova teorija poziva na druge probleme, poput reifikacije nepostojanja (tj. Tretiranja praznine kao "stvari"), što je bila česta meta kritičara tradicija Geluk.

Uz pozicioniranje entiteta dezintegracije, među jedinstvenim značajkama Škole konsekvenci nalaze se to što se utemeljiteljskoj svijesti i samosvijesti ne samo uskraćuje krajnje postojanje, već se smatra da ne postoje čak ni konvencionalno. Konvencionalne istine uvijek su podložne racionalnoj analizi; kada se analizira njihov konvencionalni status, ne postoji analitička svijest o takvoj samosvijesti ili temeljnoj svijesti, a kada se analizira s obzirom na njihov konačni status, otkriva se da je besmislena kao i svaki drugi fenomen. Tsongkhapa tvrdi da je poricanje istinskog postojanja čak i konvencionalno jedinstveno obilježje škole konsekvence (Cozort 1998, 60). To je zato što on drži da tvrdnja da se otkriva dublji temelj konvencionalnog postojanja izvan transakcijske istine predstavlja vrata ključnim esencijalističkim krajnjim pretpostavkama. Stoga su u njegovoj školi za posljedice odbačeni ne samo konačni temelji, nego čak i konvencionalne utemeljiteljske teorije.

Unatoč važnoj ulozi odsutnosti u Gelukovoj tradiciji, praznina - odsutnost suštine - ne odnosi se na potpunu negaciju, već se posebno odnosi na negaciju konačnog statusa fenomena. Odnosno, konvencionalnim pojavama uskraćuje se postojanje na kraju, a ne konvencionalno. Značajno je da i poricanje sebstva ne znači poricanje „pukog jastva“(bdag tsam) ili konvencionalno postojećeg jastva (Jinpa 2002, 71). Geluk tradicija nepologetski potvrđuje puko jastvo (odrezano od metafizičke prtljage ili konceptualna preinaka). Odnosno, karakterizirano budističko poricanje sebstva tumači se kao upućivanje samo na pogrešne pojmove o sebi - poput trajnog, jedinstvenog ili uistinu postojećeg entiteta - a ne na samu simpliciteru. Puko ja, poput pukog stola ili stolice (tj.stol ili stolica shvatili bez prekrivanja istinskog postojanja), nedvosmisleno se tvrdi da postoje. Konvencionalno postojanje, ono što nesumnjivo funkcionira u transakcijskom svijetu, nije zanemareno. Umjesto toga, nijekanje je stvarno ili stvarno postojanje.

Nepologetska afirmacija konvencionalne stvarnosti Gelukove tradicije, točka je prijepora s drugim školama, koje tvrde da njihova filozofija jednostavno potvrđuje status quo i stoga ne može smjestiti sredstvo za reviziju ili preobrazbu svijeta ili nečijeg odnosa prema njemu. Ipak, tradicija Geluka drži da upravo poricanje esencija, nanesenih konvencionalnom svijetu ili negdje drugo, vodi istinskoj preobrazbi i oslobađanju.

4. Budistički kontekst filozofije Geluk

Važno je prepoznati kako se Gelukova filozofija utjelovljuje u izrazito budističku soteriologiju. Odnosno, istina ne-sebe oslobađa se jer razumijevanje toga drži se za oslobađanje od pogrešne ideje o jastvu koje veže za patnju. Poznavanje praznine ključno je za ovaj oslobađajući proces, kako tvrdi Tsongkhapa, jer čovjek mora shvatiti prazninu škole Posljedice, nedostatak istinske suštine, biti oslobođen suptilnog osjećaja sebe i postići nirvāṇa (Cozort 1998, 316). Za tradiciju u Geluku ne postoji viši pogled nego samo praznina u Školi konsekvence, a taj se stav također smatra preduvjetom ezoterijskih praksi tantre. Tantra je važan dio puta oslobađanja u tradiciji Geluk. To je put prema oslobađanju koji uključuje različite ezoterijske metode,ali bez odstupanja od filozofskog pogleda na prazninu, što je neophodno. Iz tog razloga, filozofija Geluk smještena je kvadratno unutar egzoterične domene diskursa: intersubjektivnih prostora dijaloga i rasprave.

Stoga, umjesto da prevlada pogrešne pojmove zaobilazeći ih mističnim bljeskovima uvida ili ekstatičnim iskustvom sjedinjenja, tradicija Geluk nudi trezniji način za prevladavanje zabluda, onaj zasnovan na jasnoj, racionalnoj analizi. Odnosno, ova tradicija drži argumentiranu analizu koja je potrebna da bi se razumjela priroda pojava (točnije, njihov nedostatak prirode). To je zato što se smatra da je utvrđivanje nedostatka istinskog postojanja neophodno za suzbijanje izravno suprotstavljene pojma - shvaćanja istinskog postojanja - što je pogrešno tumačenje stvarnosti (kao više nego prosto konvencionalno postojeće) koje čovjeka veže za patnju. Da biste to učinili, nije dovoljno jednostavno „pustiti se“, zuriti u svemir ili zanemariti uzrok pogrešnog tumačenja u nekoj mirnoj „nekonceptualnoj“meditaciji; a,treba imati uvid prouzrokovan razumom koji suzbija naviku držanja istinskog postojanja.

Dakle, u filozofiji Geluk možemo reći da je značenje ograničeno na razumljivost. Odnosno, uvid u stvarnost se ne smatra izvan misli ili se pripisuje nekoj trećoj kategoriji izvan svijeta koja nije ni postojeća ni nepostojeća, već je jednostavno uvid u svijet koji ni (u konačnici) ne postoji, a (konvencionalno) ne postoji. Iako se znanstvenici iz Geluka slažu s činjenicom da se praznina može uočiti nekonceptualno - u rarificiranom slučaju visoko razvijene meditacije - oni tvrde da se praznina koja je poznata nekonceptualno ne razlikuje od praznine koja je konceptualno poznata. Konceptualno utvrđivanje praznine glavni je element filozofije Gelukove škole. Štoviše, njihov naglasak na praksi uvida ne temelji se na apelu na izravnu,nesmetan pristup onome što nadilazi koncepte, nego razumu. Razlogu se također daje prednost nad biblijskim autoritetom, koji je podvrgnut nadzoru analize i koji mu presuđuje razum (Tsongkhapa u Hopkins 1999, 71).

5. Geluk obrazovanje

Slijedeći Tsongkhapa, tradicija Geluk nastala je osnivati velike samostanske ustanove koje su u Tibetu postavile standard za školsko obrazovanje. Kurikulum na samostanskim ustanovama Geluk uključuje pet glavnih tema: metafizika (abhidharma), epistemologija (pramāṇa), negativna dijalektika (madhyamaka), struktura staza (Abhisamayālaṃkāra) i etika (vinaya). Budistička metafizika potiče obrise budističkog pogleda, uključujući kauzalitet, nepostojanost i događaj-metafiziku koja ovo dvoje povezuje zajedno. Struktura staza također igra središnju ulogu u tradicionalnoj budističkoj filozofiji: ona filozofiji pruža telos, narativni luk prema oslobađanju i potpunom prosvjetljenju. I etika je sastavni dio ovog puta i budističke filozofije općenito,ali najistaknutija i najzanimljivija obilježja Gelukove filozofije nalaze se u njezinoj epistemologiji, a posebno negativnoj dijalektici.

Redovnici Geluk koji se u karijeri bave filozofijom, proučavaju epistemologiju, a rasprava je osnovno sredstvo kojim se ta tradicija internalizira i provodi. Budistička epistemologija, kodificirana u Dharmakīrtijevom komentaru o valjanoj spoznaji (Pramāṇavārttika), izlaže sustavnu prezentaciju sredstava znanja i pravila za valjano zaključivanje. Za Dharmakīrtijevu epistemologiju može se reći da je antirealistička ili konceptualistička, jer negira da se jezik izravno odnosi na sadržaje percepcije, koji su neuporedive pojedinosti. Ipak kako bi objasnio odnos između stvarnih podataka i nerealnih univerzaliteta, tradicija Geluk razvija ono što je nazvano "polurealističnim" položajem,pri čemu tvrdi da postoje univerzalisti koji su stvarni entiteti za razliku od antirealizma koji poriče da su univerzalnosti entiteti (Dreyfus 1997, 173).

Raskoračujući osetljivoj liniji između realističkog pogleda koji afirmira stvarnost univerzaliteta i antirealističkog koji negira stvarnost pojmova, Gelukov opis epistemologije smatra da su univerzalnosti stvarne, ali da ne postoje odvojeno od njihovih konkretnih instanci. Na primjer, smatra se da univerzalna "krava" i pojedini primjerci krave nisu potpuno različiti, kao što bi to imali antirealisti, niti se smatraju istim kao što bi to strogi realisti tvrdili, ali se radije kaže da "U osnovi isti, ali pojmovno različit" (Dreyfus 1997, 174–78). Taj odnos - ni cjelovitog identiteta niti posve razlike - važan je dio načina na koji Geluk objašnjava odnos dviju istina, kao što smo vidjeli gore u svom opisu negativne dijalektike Srednjeg puta. U epistemološkom kontekstu, artikuliranje ovog odnosa je pokušaj objašnjenja učinkovitosti koncepata bez davanja univerzalima autonomno postojanje osim njihovih instanci. Ipak, budući da tradicija Geluka tvrdi da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja inferiornu filozofsku poziciju, argumentirano proučenu u didaktičke svrhe, ne trebamo se dalje zadržavati na ovoj trnovitoj, skolastičkoj temi. Nominalizam onoga što autori Geluk smatraju vlastitom tradicijom - gledišta škole posljedica Srednjeg puta - znak je njihove filozofije. Ipak budući da tradicija Geluka tvrdi da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja inferiornu filozofsku poziciju, argumentirano proučavanu u didaktičke svrhe, ne moramo se dalje zadržavati na ovoj trnovitoj, skolastičkoj temi. Nominalizam onoga što autori Geluk smatraju vlastitom tradicijom - gledišta škole posljedica Srednjeg puta - znak je njihove filozofije. Ipak budući da tradicija Geluka tvrdi da Dharmakīrtijev epistemološki projekt predstavlja inferiornu filozofsku poziciju, argumentirano proučavanu u didaktičke svrhe, ne moramo se dalje zadržavati na ovoj trnovitoj, skolastičkoj temi. Nominalizam onoga što autori Geluk smatraju vlastitom tradicijom - gledište škole posljedica Srednjeg puta - znak je njihove filozofije.

Bibliografija

• Bötrül (bod sprul mdo sngags bstan pa'i nyi ma, 1898–1959), 2011. Razlikovanje pogleda i filozofije: Osvjetljavanje praznine u tibetanskom budističkom klasiku dvadesetog stoljeća, preveo, napomenuo i uveo Douglas Duckworth, Albany, NY: SUNY Pritisnite.
• Cabezón, José Ignacio, 1994. Doza praznine: Annotirani prijevod sTong thun chen mo od mKhas grub dGe noge dpal bzang, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
• Changkya Rolpé Dorjé (lcang skya rol pa'i rdo rje, 1717–1786), 1998. Prezentacija filozofskih sustava (grub pa'i mtha 'rnam par bzhag pa gsal bar bshad pa thub bstan lhun po'i mdzes rgyan), Qinghai, Kina: Nationalities Press.
• Cozort, Dan, 1998. The Unique Tenets of Middle Way Posljedica škole, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• Dreyfus, Georges, 1997. Prepoznavanje stvarnosti: Dharmakīrtijeva filozofija i njezine tibetanske interpretacije, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
• –––, 2003. Zvuk pljeskanja dvije ruke: Obrazovanje tibetanskog budističkog monaha, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
• Garfield, Jay, 2006. "Konvencionalni status refleksivne svjesnosti: što je ulog u tibetanskoj debati?" Filozofija Istok i Zapad, 56 (2): 201–228.
• Garfield, Jay L. i Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning, Oxford: Oxford University Press.
• Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra u Tibetu: Velika izložba tajne mantre, London: Allen i Unwin.
• –––, 1999. Praznina u školi budizma samo za um, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
• –––, 2002. Razmišljanje o stvarnosti: Tri prirode i ne-naravi u školi samo za um: dinamički odgovori na Dzong-ka-ba suštinu rječnosti, Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
• –––, 2003. Maps of the Profound, Ithaca, NY: Snow Lion Publications.
• –––, 2008. Posljednje izlaganje mudrosti Tsong-kha-pa, Ithaca, NY: Sniježne publikacije.
• Jinpa, Thupten, 2002. Self, Reality and Reason in Tibetan Philosophy, London: Routledge Curzon.
• Künzang Sönam (kun bzang bsod nams, 1823–1905), 2007. Pregled poglavlja o mudrosti (spyod 'vrč shes rab le'u'i spyi don rim par phye ba zab mo rten' byung gi de kho na nyid yang gsal sgron ja). U Tupten Chödrak (thub bstan chos kyi grags pa), spyod 'vrč gi' grel bshad rgyal sras yon tan bum bzang, 645–829. Peking, Kina: Kineska izdavačka kuća Tibet.
• Lamrim Chenmo Odbor za prijevod, Joshua WC Cutler (ur.), 2000–2004. Veliki traktat o stanjima na putu do prosvjetljenja (Vols. 1–3), Ithaca, NY: Publikacije snježnog lava.
• MacKenzie, Matthew, 2008. "Ontološki deflacionizam u Madhyamaki." Suvremeni budizam, 9 (2): 197–207.
• Ruegg, David Seyfort, 2000. Tri studije iz povijesti indijske i tibetanske filozofije Madhyamake (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund, svezak 50), Beč: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
• –––, 2002. Dva problema Madhyamaka filozofije: Candrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti na Madhyamakakārikā, I.1 i Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin bris, Beč: Arbeitskre i Beč: Buddhistische Studien.
• Thurman, Robert, 1980. "Filozofski nogocentrizam u Wittgensteinu i Chandrakīrtiju", Filozofija Istok i Zapad, 30 (3): 321–337.
• Tsongkhapa (tsong kha pa blo bzang grags pa, 1357–1419), 1979. Manje izlaganje stadijuma puta (lam rim chung ba), Zbirka djela (svezak 21), 1–438, New Delhi: Ngawang Gelek Demo,
• –––, 1998. Temeljito osvjetljujući točku gledišta (dgongs pa rab gsal), Zbirka djela Tsongkhapa (svezak 16), 443–751, Qinghai: Nationalities Press.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]