Moralni Argumenti Za Postojanje Boga

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Moralni argumenti za postojanje Boga

Prvo objavljeno Thu Jun 12, 2014; suštinska revizija Fri Jun 29, 2018

Moralni argumenti za Božje postojanje formiraju raznoliku obitelj argumenata koji razlučuju od neke osobine morala ili moralnog života do postojanja Boga, obično shvaćenog kao moralno dobrog stvoritelja svemira. Moralni argumenti su važni i zanimljivi. Zanimljivi su jer se za ocjenu njihove zvučnosti zahtijeva pažnja na gotovo svaki važan filozofski problem koji se bavi metaetikom. Važni su zbog svoje istaknutosti u popularnim apologetskim argumentima za religijsko vjerovanje. Dokaz za to može se pronaći u nevjerojatnoj popularnosti CS Lewisova Mere Christianity (1952), koja je gotovo sigurno najprodavanija knjiga apologetike u dvadesetom stoljeću, a koja počinje moralnim argumentom za postojanje Boga. Mnogi obični ljudi smatraju religiju na određeni način kao osnovu ili temelj moralnosti. Čini se da ova činjenica pogoduje religioznim argumentima za moral, a ne moralnim argumentima za religijsko vjerovanje, ali ako netko vjeruje da je moral na neki način „objektivan“ili „stvaran“, i da ta moralna stvarnost zahtijeva objašnjenje, moralni argumenti za Božju stvarnost, naravno sami predlažu. Čini se da očigledna povezanost između morala i religije kod mnogih ljudi podržava tvrdnju da moralne istine zahtijevaju vjersku osnovu ili se najbolje mogu objasniti postojanjem Boga ili nekim Božjim osobinama ili djelima."I da ta moralna stvarnost zahtijeva objašnjenje, moralni argumenti za Božju stvarnost prirodno se sugeriraju. Čini se da očigledna povezanost između morala i religije mnogima ide u prilog tvrdnji da moralne istine zahtijevaju vjersku osnovu ili se najbolje mogu objasniti postojanjem Boga ili nekim Božjim osobinama ili djelima."I da ta moralna stvarnost zahtijeva objašnjenje, moralni argumenti za Božju stvarnost prirodno se sugeriraju. Čini se da očigledna povezanost između morala i religije mnogima ide u prilog tvrdnji da moralne istine zahtijevaju vjersku osnovu ili se najbolje mogu objasniti postojanjem Boga ili nekim Božjim osobinama ili djelima.

Nakon nekih općih komentara o teističkim argumentima i kratke povijesti moralnih argumenata, ovaj će esej raspravljati o nekoliko različitih oblika moralnog argumenta. Glavna razlika je ona između moralnih argumenata koji su teorijske prirode i praktičnih ili pragmatičnih argumenata. Prvo se misli na argumente koji počinju navodnim moralnim činjenicama i tvrde da je Bogu potrebno objasniti te činjenice ili barem da im Bog pruži bolje objašnjenje nego što to mogu dati svjetovni računi. Potonje obično počinju tvrdnjama o nekom dobru ili kraju koje moral mora zahtijevati i tvrde da taj kraj nije dostižan ako Bog ne postoji. Da li je ta razlika tvrda i brza, bit će jedno od pitanja o kojima će se raspravljati, jer neki tvrde kako praktični argumenti sami po sebi ne mogu biti osnova racionalnog vjerovanja. Da bi se ispunila takva pitanja, praktični argumenti će morati uključivati i teorijsku dimenziju.

• 1. Ciljevi teističkih argumenata
• 2. Povijest moralnih argumenata za postojanje Boga
• 3. Teoretski moralni argumenti za postojanje Boga i božanske naredbe teorije moralne obveze
• 4. Argumenti iz moralnog znanja ili svjesnosti
• 5. Argumenti iz ljudskog dostojanstva ili vrijedi
• 6. Praktični moralni argumenti za vjerovanje u Boga
• 7. Zaključak
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Ciljevi teističkih argumenata

Prije nego što pokušamo objasniti i procijeniti moralne argumente za postojanje Boga, bilo bi korisno sagledati ciljeve argumenata za postojanje Boga. (Općenito ću argumentirati za Božje postojanje "teističke argumente.") Naravno, stajališta o tome su različita, ali većina suvremenih zagovornika takvih argumenata ne vidi teističke argumente kao pokušaje "dokaza" u smislu koji su trebali pružiti. valjani argumenti s premisama koje nijedna razumna osoba ne bi mogla poreći. Takav bi standard postigao očito postavljanje traka uspjeha vrlo visoko, a zagovornici teističkih argumenata s pravom primjećuju da filozofski argumenti za zanimljive zaključke u bilo kojem polju izvan formalne logike gotovo nikada ne dosežu takav standard. Čini se da bi razumnija pitanja o teističkim argumentima mogla biti sljedeća: Postoje li valjani argumenti za zaključak da Bog postoji, a postoje prostorije u koje neki ljudi znaju ili s pravom vjeruju? Jesu li pretpostavke takvih argumenata razumnije od njihovih negiranja, barem za neke razumne ljude? Argumenti koji su udovoljili tim standardima mogli bi imati vrijednost u tome što će vjerovanje u Boga biti razumno nekim ljudima ili čak davanje nekih ljudi o Božjem postojanju, čak i ako se pokaže da neke stavove te argumentacije drugi ljudi mogu razumno demantirati, i tako da argumenti propadaju kao dokaz.barem za neke razumne ljude? Argumenti koji su udovoljili tim standardima mogli bi imati vrijednost u tome što će vjerovanje u Boga biti razumno nekim ljudima ili čak davanje nekih ljudi o postojanju Boga, čak i ako se pokaže da neke stavove te argumentacije drugi ljudi mogu razumno demantirati, i tako da argumenti propadaju kao dokaz.barem za neke razumne ljude? Argumenti koji su udovoljili tim standardima mogli bi imati vrijednost u tome što će vjerovanje u Boga biti razumno nekim ljudima ili čak davanje nekih ljudi o postojanju Boga, čak i ako se pokaže da neke stavove te argumentacije drugi ljudi mogu razumno demantirati, i tako da argumenti propadaju kao dokaz.

Naravno, moguće je da bi argument o postojanju Boga mogao pružiti neke dokaze za Božje postojanje, u smislu da argument povećava vjerojatnost ili vjerodostojnost tvrdnje da Bog postoji, čak i ako argument sam po sebi ne daje dovoljno potpore za potpunu -povjereno uvjerenje da Bog postoji. Zagovornik moralnog argumenta koji je argument posmatrao na taj način mogao bi u tom slučaju taj argument smatrati dijelom kumulativnog slučaja za teizam i smatrati da moralni argument mora biti dopunjen drugim mogućim argumentima, poput "finog podešavanja". „Argument fizičkih konstanti svemira ili argument iz religioznog iskustva. Nevjernik čak može priznati da neka verzija teističkog argumenta ima neku dokaznu snagu, ali tvrde da cjelokupna ravnoteža dokaza ne podržava vjerovanje.

Glavno pitanje koje se ovdje ne može riješiti tiče se pitanja gdje teret dokazivanja leži u odnosu na teističke argumente. Mnogi svjetovni filozofi slijede Antonyja Flewa (1976.) smatrajući da postoji "pretpostavka ateizma." Vjerovati u Boga je poput vjerovanja u čudovište Loch Ness ili leprechauns, nešto što razumni ljudi ne mogu učiniti bez dovoljno dokaza. Ako takvih dokaza nedostaje, pravi stav je ateizam, a ne agnosticizam.

Ova „pretpostavka ateizma“bila je dovedena u pitanje na više načina. Alvin Plantinga (2000) tvrdio je da razumno vjerovanje u Boga ne mora biti utemeljeno na dokazima prijedloga, već može biti "pravilno osnovno". Prema ovom mišljenju, razumna vjera u Boga može biti ishod osnovne sposobnosti (teolog John Calvin, nazvanu sensus divinitatis) i stoga uopće ne treba potporu argumentima. Neki bi u odgovoru tvrdili da čak i ako teističko uvjerenje nije utemeljeno na propozicijskim dokazima, ipak može zahtijevati nepredložive dokaze (poput iskustva), pa nije jasno da Plantingin pogled sam po sebi uklanja teret dokazivanja.

Drugi način osporavanja pretpostavke ateizma je ispitivanje implicitne pretpostavke onih koji brane takvu pretpostavku, a to je da je vjerovanje u Boga epistemološki rizičnije od nevjere. Pretpostavka se može obraniti na sljedeći način: Moglo bi se pomisliti da teisti i ateisti imaju vjerovanje u mnoge cjeline: na primjer, atome, fizičke objekte srednje veličine, životinje i zvijezde. Netko, međutim, koji vjeruje u leprechauns ili morska čudovišta pored ovih općeprihvaćenih predmeta, nosi teret dokaza. Takva osoba vjeruje u "jednu dodatnu stvar" i čini se da stoga predstavlja dodatni epistemološki rizik. Moglo bi se pomisliti da je vjerovanje u Boga relevantno poput vjere u leprechaun ili morsko čudovište, i tako teist također nosi dodatni teret dokazivanja. Bez dobrih dokaza u korist vjerovanja u Boga, sigurna opcija je suzdržavanje od vjerovanja.

Međutim, teist može smatrati da ovaj račun ne prikazuje točno situaciju. Umjesto toga, teist može tvrditi da rasprava između ateizma i teizma nije samo argument o tome postoji li "još jedna stvar" u svijetu. Zapravo, Boga uopće ne treba shvatiti kao cjelinu u svijetu; svaki takav entitet po definiciji ne bi bio Bog. Debata je prije rasprava o karakteru svemira. Teist vjeruje da svaki objekt u prirodnom svijetu postoji zato što ga Bog stvara i čuva; svaka konačna stvar ima karakter ovisnosti o Bogu. Ateist to negira i potvrđuje da osnovni entiteti u prirodnom svijetu imaju karakter postojećih "samostalno". Ako je to pravi način razmišljanja o raspravi, onda nije očito da je ateizam sigurniji od teizma. Rasprava nije o postojanju jednog objekta, već o karakteru svemira u cjelini. Obje strane iznose tvrdnje o karakteru svega u prirodnom svijetu, a obje se tvrdnje čine rizičnim. Ova je točka osobito važna u suočavanju s moralnim argumentima za teizam, jer je jedno od pitanja koje postavljaju takvi argumenti prikladnost naturalističkog svjetonazora u objašnjavanju morala. Evidencionisti se mogu ispravno pitati o dokazima za teizam, ali također se čini ispravnim pitati se o dokazima za ateizam ako je ateist opredijeljen za suparničku metafiziku, poput naturalizma. Ova je točka osobito važna u suočavanju s moralnim argumentima za teizam, jer je jedno od pitanja koje postavljaju takvi argumenti prikladnost naturalističkog svjetonazora u objašnjavanju morala. Evidencionisti se mogu ispravno pitati o dokazima za teizam, ali također se čini ispravnim pitati se o dokazima za ateizam ako je ateist opredijeljen za suparničku metafiziku, poput naturalizma. Ova je točka osobito važna u suočavanju s moralnim argumentima za teizam, jer je jedno od pitanja koje postavljaju takvi argumenti prikladnost naturalističkog svjetonazora u objašnjavanju morala. Evidencionisti se mogu ispravno pitati o dokazima za teizam, ali također se čini ispravnim pitati se o dokazima za ateizam ako je ateist opredijeljen za suparničku metafiziku, poput naturalizma.

2. Povijest moralnih argumenata za postojanje Boga

Nešto što nalikuje moralnom argumentu za postojanje Boga, ili barem argument vrijednosti, može se naći u četvrtom knjizi Toma Petine Akvinskog „Pet načina“(Akvinski 1265–1274, I, 1, 3). Akvinski započinje s tvrdnjom da među bićima koja posjeduju takve kvalitete kao "dobra, istinita i plemenita" postoje gradacije. Pretpostavlja se da znači da su neke dobre stvari bolje od drugih dobrih stvari; možda su neki plemeniti ljudi plemenitiji od drugih koji su plemeniti. Zapravo Akvinski tvrdi da kad stvari tako „ocjenjujemo“, mi ih, bar implicitno, uspoređujemo s nekim apsolutnim standardom. Akvinski vjeruje da ovaj standard ne može biti samo „idealan“ili „hipotetički“, pa je takva gradacija moguća samo ako postoji neko biće koje ima tu kvalitetu u „maksimalnoj mjeri“: „tako da postoji nešto što je najvjernije, nešto najbolje,nešto plemenito i, prema tome, nešto što je najveće biće; jer one stvari koje su u istini najveće su najveće u biću, kako je napisano u Metafiji. II.” Akvinski nastavlja tvrditi da je ovo biće koje pruža standard također uzrok ili objašnjenje postojanja tih osobina, a takav uzrok mora biti Bog. Očito se ovaj argument duboko temelji na platonskim i aristotelovskim pretpostavkama koje filozofi više ne prihvaćaju. Da bi argument danas bio vjerodostojan, takve bi se pretpostavke morale obraniti, ili pak argument preformulirati na način koji ga oslobađa od njegove izvorne metafizičke kuće.“Akvinski nastavlja tvrditi da je ovo biće koje pruža standard također uzrok ili objašnjenje postojanja tih osobina, a takav uzrok mora biti Bog. Očito se ovaj argument duboko temelji na platonskim i aristotelovskim pretpostavkama koje filozofi više ne prihvaćaju. Da bi argument danas bio vjerodostojan, takve bi se pretpostavke morale obraniti, ili pak argument preformulirati na način koji ga oslobađa od njegove izvorne metafizičke kuće.“Akvinski nastavlja tvrditi da je ovo biće koje pruža standard također uzrok ili objašnjenje postojanja tih osobina, a takav uzrok mora biti Bog. Očito se ovaj argument duboko temelji na platonskim i aristotelovskim pretpostavkama koje filozofi više ne prihvaćaju. Da bi argument danas bio vjerodostojan, takve bi se pretpostavke morale obraniti, ili pak argument preformulirati na način koji ga oslobađa od njegove izvorne metafizičke kuće.ili pak argument preformuliran na način koji ga oslobađa od izvorne metafizičke kuće.ili pak argument preformuliran na način koji ga oslobađa od izvorne metafizičke kuće.

Vjerojatno najutjecajnije verzije moralnog argumenta za vjeru u Boga mogu se pratiti do Kanta (1788. [1956.]), koji je slavno tvrdio da su teorijski argumenti za Božje postojanje neuspješni, ali je predstavio racionalan argument za vjeru u Boga kao „ postulat praktičnog razloga. " Kant je smatrao da racionalno moralno biće mora nužno biti "najviše dobro", koje se sastoji od svijeta u kojem su ljudi i moralno dobri i sretni i u kojem je moralna vrlina uvjet za sreću. Potonji uvjet podrazumijeva da se ovaj kraj mora tražiti isključivo moralnim djelovanjem. Međutim, Kant je smatrao da osoba ne može racionalno postići takav cilj bez vjerovanja da moralni postupci mogu uspješno postići takav cilj, a za to je potrebno vjerovanje da je kauzalna struktura prirode pogodna za postizanje tog cilja moralnim sredstvima. To je ekvivalentno vjerovanju u Boga, moralno biće koje je u konačnici odgovorno za karakter prirodnog svijeta. O Kantovim argumentima raspravljat ćemo kasnije u ovom članku.

Kantski nadahnuti argumenti istaknuli su se u devetnaestom stoljeću i bili su važni sve do sredine dvadesetog stoljeća. Takvi argumenti mogu se naći na primjer u WR Sorley (1918), Hastings Rashdall (1920) i AE Taylor (1945/1930). Iako sam Henry Sidgwick nije bio zagovornik moralnog argumenta za Božje postojanje, neki su tvrdili da njegova misao predstavlja materijale za takav argument (vidi Walls and Baggett 2011). U 19. stoljeću John Henry Newman (1870) također je dobro iskoristio moralni argument u svom slučaju za vjeru u Boga, razvijajući ono što bi se moglo nazvati argumentom savjesti.

U novijoj filozofiji došlo je do oživljavanja metaetičkih teorija božanske naredbe, što je zauzvrat dovelo do novih verzija moralnog argumenta koji se nalaze kod takvih mislilaca kao što su Robert Adams (1987), John Hare (1996) i C. Stephen Evans (2010).). Međutim, važno je vidjeti da postoje verzije moralnog argumenta za Božje postojanje koje su potpuno neovisne o takvoj teoriji božanske naredbe, a ta se mogućnost može vidjeti u argumentima koje su razvili Angus Ritchie (2012) i Mark Linville (2009), Možda najopsežniji i najrazvijeniji prikaz moralnog argumenta za postojanje Boga u novijoj filozofiji nalazimo u Davidu Baggettu i Jerryju L. Wallsu (2016). Ova knjiga ispituje opsežan oblik moralne rasprave i temeljito istražuje temeljna pitanja. Nepotrebno je da su i ovi obnovljeni argumenti pokrenuli nove kritike.

Teoretski moralni argumenti za postojanje Boga mogu se shvatiti kao varijacije na sljedećem predlošku:

1. Postoje objektivne moralne činjenice.
2. Bog daje najbolje objašnjenje postojanja objektivnih moralnih činjenica.
3. Stoga (vjerojatno) Bog postoji.

Kao što ćemo vidjeti, postoje razne osobine morala kojima se može prigovoriti u prvim koracima argumenata, kao i različiti načini na koje se može smatrati da Bog daje objašnjenje tih svojstava u drugom koraku., Namjena je korištenja pomalo nejasnog izraza „objektivne moralne činjenice“omogućiti ovu raznolikost. Obje su vrste očito otvorene za izazove. Na primjer, prva pretpostavka takvog argumentacije može se osporiti popularnim metaetičkim pogledima koji moral gledaju kao "subjektivni" ili "ekspresivni", a ne nešto što se sastoji od objektivnih činjenica, a također i od moralnih skeptika. Druga se pretpostavka može osporiti na temelju suparničkih objašnjenja obilježja morala, objašnjenja koja Boga ne zahtijevaju. Argumenti o drugoj premisi tada mogu zahtijevati usporedbu između teističkih objašnjenja morala i tih suparničkih stavova.

Lako je tada vidjeti da zagovornica moralnog argumenta ima složen zadatak: Ona mora braniti stvarnost i objektivnost obilježja morala na koje se poziva, ali i braniti tvrdnju da to svojstvo može najbolje objasniti Bog. Drugi dio zadatka može zahtijevati ne samo demonstriranje prednosti teističkog objašnjenja, već i ukazivanje na slabosti rivalskih sekularnih objašnjenja. Oba dijela zadatka su bitna, no vrijedno je napomenuti da se dvije komponente ne mogu obaviti istodobno. Teist mora braniti stvarnost morala od subjektivističkih i nihilističkih kritičara. Pretpostavljajući da je ovaj zadatak izvršen, teist mora pokušati pokazati da tako shvaćen moral zahtijeva teističko objašnjenje.

Zanimljivo je, međutim, primijetiti da s obzirom na oba dijela zadatka, teist može ne-teiste privući kao saveznike. Teist može činiti zajedničke stvari s etičkim prirodnjacima i etičkim ne-prirodnjacima u obrani moralnog realizma protiv „projektivnih“teorija poput ekspresionizma. Međutim, teist može privući i podršku „teoretičarima grešaka“, poput JL Mackieja (1977), i „moralnim nihilistima“, poput Friedricha Nietzschea (1887), tvrdeći da je Bog potreban za objektivni moral. Nietzsche, na primjer, izričito drži da Bog ne postoji, ali također tvrdi da Božje nepostojeće narušava stvarnost tradicionalnog zapadnog morala. Činjenica da teisti mogu upisati takve malo vjerovatne saveznike ne znači da je moralni argument za postojanje Boga zdravo,ali to sugerira da argument nije očigledno prosjačenje, budući da obje premise ponekad prihvaćaju (različiti) nevernici.

3. Teoretski moralni argumenti za postojanje Boga i božanske naredbe teorije moralne obveze

Jedna lako razumljiva verzija teističkog moralnog argumenta oslanja se na analogiju između ljudskih zakona koje objavljuju nacionalne države i moralnih zakona. Suverene države donose zakone kojima su određena djela zabranjena ili potrebna. Ako sam državljanin SAD-a i zaradim više od manjeg novca, dužan sam svake godine podnositi prijavu poreza na dohodak. Također mi je zabranjeno, zbog zakona koji vrijede u Sjedinjenim Državama, diskriminirati zapošljavanje na temelju dobi ili rase. Mnogi ljudi vjeruju da postoje moralni zakoni koji obvezuju pojedince na isti način kao što to čine politički zakoni. Obvezan sam moralnim principom da ne lažem druge, a slično sam dužan održati svoja obećanja. (I zakonski i moralni zakoni se mogu shvatiti kao prima facie,tako da osoba u nekim situacijama mora prekršiti jedan zakon da bi se pokoravala važnijem.)

Znamo kako ljudski zakoni postoje. Njih donose zakonodavne vlasti (ili apsolutni monarhi u nekim zemljama) koji imaju ovlast donositi takve zakone. Kako onda treba objasniti postojanje moralnih zakona? Mnogima se čini uvjerljivo smatrati da moraju biti na sličan način utemeljeni u nekom prikladnom moralnom autoritetu, a jedini vjerodostojan kandidat koji ispunjava tu ulogu je Bog. Neki su filozofi odbacili argument takve vrste kao "grub", vjerojatno zato što je njegova snaga toliko očita da nije potrebna posebna filozofska obuka da bi se razumjela i vidjela njezina privlačnost. Međutim, činjenica da se može razumjeti argument bez puno toga u načinu filozofske vještine nije nužno nedostatak. Ako neko pretpostavlja da postoji Bog i da Bog želi da ga ljudi poznaju i odnose s njim,moglo bi se očekivati da će Bog svoju očitost ljudima očitovati na vrlo očigledne načine (Vidi Evans, 2010). Uostalom, kritičari teističkog vjerovanja, poput JL Schellenberga (1993.), tvrde da je činjenica da Božja stvarnost nije očita onima koji bi željeli vjerovati u Boga ozbiljan problem. Ako je svijest o moralnim obvezama zapravo svijest o Božjim zapovijedima ili božanskim zakonima, tada obična osoba koja je svjesna moralnih obveza ima svojevrsnu svijest o Bogu. Naravno da je takva osoba mogla biti svjesna Božjih zakona, a da ne shvati da su to Božji zakoni; ona može biti svjesna Božjih zapovijedi bez da ih bude svjesna pod tim opisom. Vjerski apologet može takvu osobu smatrati već postojanom vrstom svjesnosti o Bogu, jer je moralna obveza jednostavno izraz Božje volje.

Kako se takva svijest može pretvoriti u punopravno vjerovanje u Boga? Jedan od načina da se to postigne bi bilo pomoći osobi da stekne vještine potrebne za prepoznavanje moralnih zakona takvima kakvi jesu, kao božanske zapovijedi ili božanske zakone. Ako se iskuse moralni zakoni, onda bi se moralno iskustvo moglo promatrati kao vrsta religioznog iskustva ili barem protoreligijsko iskustvo. Možda nekome tko ima iskustva s Bogom na ovaj način ne treba moralni argument (ili bilo kakav argument) da bi razumno vjerovao u Boga. Možda je ovo jedan slučaj slučaja koji Alvin Plantinga (2000) i "Reformirani epistemolozi" imaju na umu kada tvrde da vjera u Boga može biti "pravilno osnovna.„Tada je vrijedno napomenuti da bi moglo postojati takvo što kao znanje o Bogu koje je ukorijenjeno u moralnom iskustvu, a da to znanje nije rezultat moralne prepirke.

Čak i ako je to slučaj, moralni argument ipak bi mogao igrati vrijednu ulogu. Takav argument mogao bi biti jedan od načina pomaganja pojedincu da shvati da su moralne obveze zapravo božanske zapovijedi ili zakoni. Čak i ako je istina da bi neki obični ljudi mogli znati da Bog postoji bez argumenata, argument bi mogao biti koristan u obrani tvrdnje da je to slučaj. Osobi je možda potreban argument za tvrdnju druge razine da osoba poznaje Boga bez argumenata.

U svakom slučaju, božanska naredba metaetička teorija pruža materijal za takav argument. Oživljavanje božanskih teorija zapovjedanja (DCT) moralne obveze uglavnom nastaje zbog djela Philipa Quinna (1979/1978) i Roberta Adamsa (1999). Adamova inačica DCT-a bila je osobito utjecajna i dobro se koristi za obranu tvrdnje da moralno znanje može pružiti znanje o Bogu. Adamova inačica DCT-a predstavlja moralne obveze i mora se razlikovati od općenitijih "dobrovoljnih" gledišta etike koja druga moralna svojstva (poput dobra) tretiraju kao ovisna o Božjoj volji. Kao što je objašnjeno u nastavku, ograničavanjem teorije na obveze, Adams izbjegava standardni prigovor "Euthyphro", koji tvrdi da božanski zapovjedni stavovi svode etiku na proizvoljnost.

Adamov račun moralnih obveza kao božanske zapovijedi počiva na općenitijoj društvenoj teoriji obveza. Naravno, postoji mnogo vrsta obveza: zakonske obveze, financijske obveze, obveze etiketa i obveze koje pripadaju nekom pripadnosti nekom klubu ili udruzi, ako spomenemo samo neke. Jasno je da se te obveze razlikuju od moralnih obveza, jer se u nekim slučajevima moralne obveze mogu sukobiti s tim drugim vrstama. Što se razlikuje u obvezama općenito? Ne mogu se svesti samo na normativne tvrdnje o tome što osoba ima dobar razlog. JS Mill (1874, 164–165) tvrdio je da možemo objasniti normativna načela bez ikakvog pozivanja na Boga. Tvrdi da "osjećaj obveze" proizlazi iz "nečega o čemu svjedoči unutarnja savjest u svojoj vlastitoj prirodi,"I stoga moralni zakon, za razliku od ljudskih zakona," ne potječe iz volje zakonodavca ili zakonodavca izvan uma. " Ovdje je nesumnjivo Mill imao na umu takve normativne logičke principe kao „pogrešno je istodobno vjerovati i p i ne-p.“Mill tvrdi da takva normativna načela vrijede bez ikakvog zahtjeva da "autoritet" bude njihova osnova. Millov pogled je uvjerljiv, premda su neki teisti tvrdili da metafizički prirodnjaci imaju poteškoća u objašnjavanju bilo koje vrste normativnosti (vidjeti Devine 1989, 88–89). Međutim, čak i ako je Mill korektan u pogledu normativnosti općenito, ne slijedi da je njegovo gledište ispravno za obveze, koje imaju poseban karakter. Obveza ima posebnu vrstu sile; trebali bismo se brinuti o poštivanju istih i kršenja obveza na odgovarajući način snose krivnju (Adams 1999, 235). Ako napravim logičnu grešku, mogu se osjećati glupo ili glupo ili neugodno, ali nemam razloga da se osjećam krivom, osim ako pogreška ne odražava neku nepažnju s moje strane koja sama po sebi predstavlja kršenje moralne obveze. Adams tvrdi da su "činjenične obveze sastavljene širokim društvenim zahtjevima." (ibid, 233) Na primjer, društvena uloga roditeljstva dijelom se sastoji od obveza koje jedan preuzima roditelj, a socijalna uloga građana dijelom se sastoji od obveza poštivanja zakona zemlje u kojoj se nalazi građanin. Adams tvrdi da su "činjenične obveze sastavljene širokim društvenim zahtjevima." (ibid, 233) Na primjer, društvena uloga roditeljstva dijelom se sastoji od obveza koje jedan preuzima roditelj, a socijalna uloga građana dijelom se sastoji od obveza poštivanja zakona zemlje u kojoj se nalazi građanin. Adams tvrdi da su "činjenične obveze sastavljene širokim društvenim zahtjevima." (ibid, 233) Na primjer, društvena uloga roditeljstva dijelom se sastoji od obveza koje jedan preuzima roditelj, a socijalna uloga građana dijelom se sastoji od obveza poštivanja zakona zemlje u kojoj se nalazi građanin.

Sve obveze tada se tvore socijalnim zahtjevima, rekao je Adams. Međutim, nisu sve obveze koje se sastoje od društvenih zahtjeva moralne obveze. Koji bi društveni odnos mogao biti temelj moralnih obveza? Adams tvrdi da neće bilo koji ljudski društveni odnos posjedovati potrebnu vlast: „Moralno valjana obveza očito neće biti uspostavljena bilo kakvim zahtjevom sponzoriranim sustavom društvenih odnosa koji zapravo vrijedi. Neki takvi zahtjevi nemaju moralnu silu, a neki su društveni sustavi potpuno zla. " (ibid, 242) Ako dobar i ljubeći Bog postoji i stvorio je sve ljude, tada društveni odnos koji ljudi imaju prema Bogu ima ispravna obilježja za objašnjenje moralnih obveza. Jer ako moralne obveze proizlaze iz Božjih zahtjeva, one će biti objektivne, ali također će biti motivirajuće,budući da bi odnos prema Bogu očito bio dobro što bi ljudi imali razloga cijeniti. Kako je pravilan odnos prema Bogu vjerovatno važniji od bilo kojeg drugog društvenog odnosa, možemo također razumjeti zašto moralne obveze trube druge vrste obveza. Na ovo gledište možemo objasniti i zašto moralne obveze imaju transcendentni karakter, što je važno jer „istinski moralna koncepcija obveze mora imati resurse za moralnu kritiku društvenih sustava i njihovih zahtjeva“. (ibid, 242–243)što je važno jer "istinski moralna koncepcija obveze mora imati resurse za moralnu kritiku društvenih sustava i njihovih zahtjeva." (ibid, 242–243)što je važno jer "istinski moralna koncepcija obveze mora imati resurse za moralnu kritiku društvenih sustava i njihovih zahtjeva." (ibid, 242–243)

Primjetite da DCT Adams brani ontološki je, a ne semantički: to je tvrdnja da su moralne obveze zapravo identične božanskim zapovijedima, a ne tvrdnja da „moralne obveze“imaju isto značenje kao „božanske zapovijedi“. Na njegov račun, značenje „moralne obveze“određeno je ulogom ovog koncepta u našem jeziku. Ta uloga uključuje sljedeće činjenice: Moralne obveze moraju biti motivirajuće i objektivne. Također moraju pružiti osnovu za kritičku procjenu ostalih vrsta obveza i moraju biti takve da netko tko krši moralnu obvezu na odgovarajući način snosi krivicu. Adams tvrdi da su božanske zapovijedi koje najbolje zadovoljavaju ove desiderate. Božje postojanje tako pruža najbolje objašnjenje moralnih obveza. Ako su moralne obveze identične božanskim zapovijedima (ili su možda one utemeljene ili uzrokovane postojanjem božanskih zapovijedi), argument za postojanje Boga iz takvih obveza lako se može konstruirati:

1. Postoje objektivne moralne obveze.
2. Ako postoje objektivne moralne obveze, postoji Bog koji objašnjava te obveze.
3. Postoji Bog.

Ovaj je argument naveden u deduktivnom obliku, ali može ga se lako preoblikovati kao vjerojatni „argument najboljeg objašnjenja“, kako slijedi:

1. Postoje objektivne moralne obveze.
2. Bog daje najbolje objašnjenje postojanja moralnih obveza.
3. Vjerojatno Bog postoji.

Očito oni koji ne smatraju DCT uvjerljivim neće misliti da ovaj argument iz moralne obveze ima snagu. Međutim, Adams predviđa i daje snažan odgovor na jednu uobičajenu kritiku DCT-a. Često se tvrdi da DCT mora propasti zbog dileme paralelne onoj koja je izvedena iz Platonovog Eutifra. Dilema za DCT može se izvesti iz sljedećeg pitanja: Pod pretpostavkom da Bog zapovijeda što je ispravno, zapovijeda li ono što je ispravno, jer je ispravno? Ako zagovornik DCT-a odgovori potvrdno, čini se da se kvaliteta ispravnosti mora pridržavati i tako neovisno o Božjim zapovijedima. Ako, međutim, predlagač negira da Bog zapovijeda što je ispravno jer je ispravno, tada se Božje naredbe pojavljuju proizvoljno. Adamova verzija DCT-a izbjegava ovu dilemu smatrajući da je Bog u osnovi dobar i da su njegove naredbe nužno usmjerene na dobro. To omogućava Adamsu da tvrdi da Božje zapovijedi čine radnje obaveznim (ili zabranjenim), a pritom negira da su naredbe proizvoljne.

Iako Adamova inačica DCT uspješno ispunjava ovaj "Euthyphro" prigovor, u literaturi postoje i druge snažne kritike koje su postavljene protiv ove metaetičke teorije. Ti se prigovori mogu naći među ostalim u spisima Wes Morristona (2009), Erika Wielenberga (2005, 2014, posebno poglavlja 2) i Nicholasa Wolterstorffa (2007). Wielenberg izričito brani kao alternativu metaetici božanske naredbe gledište koje on naziva „bezbožnim normativnim realizmom“. To je u osnovi stajalište da su moralne istine osnovnog ili temeljnog karaktera, a ne proizlaze iz prirodnih činjenica ili nekih temeljnijih metafizičkih činjenica. Stoga se čini sličnim gledištu koje se često naziva "etičkim ne-naturalizmom". Ovo gledište svakako pruža značajnu alternativu metaetici božanske naredbe. Međutim,vrijedno je napomenuti da se neke kritike metafizičkih prirodnjaka protiv teističke metaetike mogu odnositi i na Wielenbergov pogled. Konkretno, filozofi poput JL Mackie (1977) nalaze neprirodne etičke kvalitete bilo koje vrste "queer-a", jer su tako za razliku od stvarnosti koje je otkrila znanost. "Grube moralne činjenice" koje je Wielenberg postavio kao nužne istine izgledaju ranjivo na iste te kritike. Zapravo, kritika može biti oštrija protiv Wielenbergovog stava nego protiv teističkih pogleda, budući da se etičke istine mogu pojaviti manje neobično u svemiru koji je u čovjeku na kraju utemeljen. Dani su i odgovori na prigovore Wielenberga, Morristona i drugih (vidjeti Evans 2013, Baggett i Walls, 2011, 2016). Jasno je da će verzija moralnog argumenta za postojanje Boga koji počiva na teoriji božanske naredbe biti snažna samo za one koji smatraju da je DCT vjerodostojan, a to će sigurno biti manjina filozofa. (Iako je vrijedno napomenuti da čini se da nijedna metaetička teorija ne uživa široku podršku među filozofima, pa DCT nije sam u pogledu manjine.) Ipak, oni koji smatraju da je DCT moćan, također će vidjeti moralne obveze kao snažne dokaze za Božju stvarnost.oni koji smatraju da je DCT snažan, također će moralne obveze smatrati snažnim dokazom Božje stvarnosti.oni koji smatraju da je DCT snažan, također će moralne obveze smatrati snažnim dokazom Božje stvarnosti.

4. Argumenti iz moralnog znanja ili svjesnosti

Razvijeni su razni argumenti da je Bogu potrebno objasniti svijest ljudi o moralnoj istini (ili moralnom znanju, ako vjerujemo da ta moralna svijest iznosi znanje). Richard Swinburne (2004, 218), na primjer, tvrdi da ne postoji "velika vjerojatnost da će se moralna svijest pojaviti u svemiru bez boga". Prema Swinburneovu mišljenju, moralne su istine ili nužne istine ili kontingentne istine koje su utemeljene na potrebnim istinama. Na primjer, očito je kontingentno da je "pogrešno baciti atomsku bombu na Hiroshimu", budući da je uvjet da postoji grad kao što je Hiroshima. Ali moglo bi se smatrati da je ta tvrdnja istinita (pod pretpostavkom da jest) zbog neke druge istine poput one "Namjerno je pogrešno ubijati nevine ljude" koja se smatra univerzalnom i nužno je istinita. Swinburne ne misli da je argument moralnih činjenica kao takav moćan. Međutim, sama činjenica da smo ljudi svjesni moralnih činjenica iznenađuje i zahtijeva objašnjenje.

Možda je istina da će stvorenja koja pripadaju skupinama koja se altruistički ponašaju imati neku prednost opstanka u odnosu na grupe kojima nedostaje takva osobina. Međutim, za stvaranje takvog ponašanja nisu potrebna moralna uvjerenja, jer je jasno da "postoje mnoge vrste životinja koje su prirodno sklone da pomažu drugima svojih vrsta, a nemaju moralna uvjerenja." (Swinburne 2004, 217) Ako Bog postoji, on ima "značajan razlog za stvaranje svjesnih bića s moralnom sviješću", jer njegova namjera za ljude uključuje omogućavanje slobodnog izbora dobra nad zlom, jer će to omogućiti za njih da razvijaju odnos prema Bogu. Swinburne ne misli da ovaj argument sam po sebi daje vrlo jake dokaze za postojanje Boga, već daje neku induktivnu potporu vjerovanju u Boga. To je jedan od nekoliko fenomena koji izgledaju vjerojatnije u teističkom svemiru nego u bezbožnom svemiru. Kako smatramo sve više i više takvih pojava, postat će sve nevjerojatnije da će se "sve dogoditi." (ibid, 218) Svi ti induktivni argumenti zajedno mogu pružiti značajnu potporu teističkom vjerovanju, čak i ako nitko od njih sam po sebi ne bi bio dovoljan za racionalno vjerovanje.

Swinburneova verzija argumentacije prilično je kratka i nerazvijena, ali neke tvrdnje koje bi mogle biti korisne kao podrška razvijenijoj verziji argumenta (ona koja će biti opisana u nastavku) mogu se naći u dobro poznatom i citiranom članku Sharon Streeta (2006). Street ulica, kao što naslov govori, ni na koji način ne podržava moralni argument za teizam. Suprotno tome, njezina je svrha obrana antirealističkih metaetičkih teorija protiv realističkih teorija koje moralnu istinu promatraju kao „neovisnu o stavu“ljudskih stavova i osjećaja. Street predstavlja moralnog realista s dilemom postavljenom pitanjem kako su naša ljudska evaluacijska uvjerenja povezana s evolucijom čovjeka. Jasno je, vjeruje da je evolucija snažno oblikovala naše evaluacijske stavove. Pitanje se odnosi na to kako su ti stavovi povezani s objektivnim evaluacijskim istinama koje je realist prihvatio. Ako realist smatra da ne postoji veza između takvih istina i naših evaluacijskih stavova, onda to podrazumijeva da je "većina naših evaluacijskih prosudbi neprimjerena zbog izobličujućeg utjecaja darvinskih procesa." Druga alternativa za realiste je tvrditi da postoji odnos, i stoga nije slučajno ili čudo da naša evaluacijska uvjerenja prate objektivne istine. Međutim, ovo je gledište, tvrdi Street, znanstveno neizvedivo. Street tvrdi stoga da evolucijska priča o tome kako smo došli do donošenja moralnih prosudbi potkopava povjerenje u objektivnu istinu tih presuda. Street Street je naravno kontroverzan i mislioci poput Erika Wielenberga (2014) argumentirali su se protiv evolucijskih debunking argumenata. Ipak, mnogi smatraju takve argumente problematičnim za one koji žele obraniti moralni realizam, pogotovo ako su razvijeni kao „globalni“argument (Kahane, 2010).

Street Street su također osporili takvi kritičari kao Russ Shafer-Landau (2012). Međutim, njezinu su tvrdnju i slične argumente priznali neki moralni realisti, poput Davida Enocha (2011) i Erika Wielenberga (2014), koji predstavljaju značajan problem za njihovo gledište. Enoch, primjerice, iako nudi odgovor na Street Street, očito ima brige zbog snage njegovog odgovora. Wielenberg, kako bi se izbjegla kritika da bi u ne-teističkom svemiru bilo iznimno sretno ako bi evolucija odabrana za vjerovanje u objektivno istinske moralne vrijednosti, predlaže da prirodni zakoni koji daju taj rezultat mogu biti metafizički potrebni i da stoga nema elemenata sreća. Međutim, mnogi će filozofi smatrati ovo gledište prirodnih zakona plaćanjem velike cijene kako bi izbjegli teizam. Može se činiti da Street izravno tvrdi da evolucijska teorija čini nevjerojatnim da bi ljudi imali objektivno moralno znanje. Međutim, evolucija sama po sebi ne predviđa nemogućnost objektivnog moralnog znanja, već spoj evolucije i metafizičkog naturalizma. Dobar dio Street Street argumentacije proizlazi iz pretpostavke da je naturalizam istinit i da je stoga i evolucijski proces neupravljan. Kako nije evolucija sama po sebi izazov moralnom realizmu, već spoj evolucije i metafizičkog naturalizma, tada odbacivanje naturalizma predstavlja jedan način da moralni realista riješi problem. Čini se da bismo u naturalističkom svemiru očekivali da će proces darvinističke evolucije izabrati sklonost moralnim prosudbama koje prate opstanak, a ne objektivnim moralnim istinama. Mark Linville (2009, 391–446) razvio je detaljan argument za tvrdnju da je metafizičkim prirodnjacima teško razviti vjerodostojnu evolucijsku priču o tome kako bi naše moralne prosudbe mogle imati epistemološki nalog. Međutim, ako pretpostavimo da je evolucijski proces vodio Bog, koji kao jedan od svojih ciljeva stvara moralno značajna ljudska bića sposobna uživati u odnosu s Bogom, tada se uopće ne bi činilo slučajnim ili čak malo vjerojatnim da je Bog osiguralo bi da ljudi imaju vrijednosna uvjerenja koja su u velikoj mjeri ispravna.391–446) razvio je detaljan argument za tvrdnju da je metafizičkim prirodnjacima teško razviti vjerodostojnu evolucijsku priču o tome kako bi naši moralni sudovi mogli imati epistemološki nalog. Međutim, ako pretpostavimo da je evolucijski proces vodio Bog, koji kao jedan od svojih ciljeva stvara moralno značajna ljudska bića sposobna uživati u odnosu s Bogom, tada se uopće ne bi činilo slučajnim ili čak malo vjerojatnim da je Bog osiguralo bi da ljudi imaju vrijednosna uvjerenja koja su u velikoj mjeri ispravna.391–446) razvio je detaljan argument za tvrdnju da je metafizičkim prirodnjacima teško razviti vjerodostojnu evolucijsku priču o tome kako bi naši moralni sudovi mogli imati epistemološki nalog. Međutim, ako pretpostavimo da je evolucijski proces vodio Bog, koji kao jedan od svojih ciljeva stvara moralno značajna ljudska bića sposobna uživati u odnosu s Bogom, tada se uopće ne bi činilo slučajnim ili čak malo vjerojatnim da je Bog osiguralo bi da ljudi imaju vrijednosna uvjerenja koja su u velikoj mjeri ispravna.koji kao jedan od svojih ciljeva ima stvaranje moralno značajnih ljudskih bića sposobnih uživati u odnosu s Bogom, tada se uopće ne bi činilo slučajnim ili čak malo vjerojatnim da bi Bog osigurao da ljudi imaju vrijedna uvjerenja koja su u velikoj mjeri ispravna.koji kao jedan od svojih ciljeva ima stvaranje moralno značajnih ljudskih bića sposobnih uživati u odnosu s Bogom, tada se uopće ne bi činilo slučajnim ili čak malo vjerojatnim da bi Bog osigurao da ljudi imaju vrijedna uvjerenja koja su u velikoj mjeri ispravna.

Neki filozofi smatraju da slučajnost darvinskih prirodnih odabira isključuje mogućnost da se takvim postupkom izvrši bilo kakvo božansko vodstvo. Neki mislioci, uključujući i neke ateiste i neke zagovornike onoga što se naziva „znanost o stvaranju“, vjeruju da su evolucija i Bog suparnički, međusobno isključive hipoteze o podrijetlu prirodnog svijeta. Ono što se može znanstveno objasniti ne treba vjersko objašnjenje. Međutim, to još uvijek nije očito točno; u stvari, ako je teizam istinit, očito je neistinit. Iz teističke perspektive misao da Bog i znanost daju konkurentna objašnjenja ne uspijeva shvatiti odnos između Boga i prirodnog svijeta zamišljajući Boga kao još jedan uzrok unutar tog prirodnog svijeta. Ako Bog uopće postoji, Bog nije entitet unutar prirodnog svijeta,već stvoritelj tog prirodnog svijeta, sa svim njegovim uzročnim procesima. Ako Bog postoji, Bog je razlog zašto postoji prirodni svijet i razlog postojanja uzročnih procesa prirodnog svijeta. U principu, prirodno objašnjenje nikada ne može spriječiti teističko objašnjenje.

Ali što je s slučajnošću koja je ključni dio darvinjske priče? Ateist može tvrditi da, budući da evolucijska teorija kaže da proces u kojem su se biljke i životinje razvile u onome koji uključuje slučajne genetske mutacije, ne može se voditi, pa Bog stoga ne može koristiti evolucijska sredstva za postizanje svojih ciljeva. Međutim, ovaj argument ne uspijeva. Ovisi o izjednačenosti onoga što se podrazumijeva pod "nasumično". Kad znanstvenici tvrde da su genetske mutacije slučajne, to ne znači da nisu uzrokovane ili čak da su nepredvidive s gledišta biokemije, već samo da se mutacije ne događaju kao odgovor na prilagodbene potrebe organizma. Sasvim je moguće da prirodni proces uključi slučajnost u tom smislu, čak i ako je cijeli prirodni poredak sam Bog stvorio i održavao. Osjećaj "nasumičnosti" potreban za evolucijsku teoriju ne znači da evolucijski proces mora biti neizveden. Bog koji je odgovoran za zakone prirode i početne uvjete koji oblikuju evolucijski proces sigurno bi mogao osigurati da proces postigne određene ciljeve.

Kao i drugi moralni argumenti za Božje postojanje, i argument moralnog znanja lako se može iznijeti u prijedložnom obliku, i vjerujem da je Swinburne s pravom smatrao da je argument najbolje tumačiti kao vjerojatni argument koji apelira na Boga kao pružanje boljeg objašnjenja moralnog znanja nego što je to moguće u naturalističkom svemiru.

1. Ljudi posjeduju objektivno moralno znanje.
2. Vjerojatno, ako Boga nema, ljudi ne bi posjedovali objektivno moralno znanje.
3. Vjerojatno Bog postoji.

Postoji vrsta argumentacije iz moralnog znanja koja se također podrazumijeva u nedavnoj knjizi Angusa Ritchieja od morala do metafizike: Teističke implikacije naših etičkih obveza (2012). Ritchie postavlja neku vrstu dileme u vezi s ne-teističkim prikazima morala. Subjektivističke teorije poput ekspresionizma zasigurno mogu imati smisla u činjenici da mi donosimo etičke prosudbe koje donosimo, ali one ispraznjuju moral njegove objektivne vlasti. Meutim, objektivističke teorije koje moralno shvataju ozbiljno imaju poteškoće u objašnjavanju naše sposobnosti da donosimo istinske moralne prosudbe, osim ako je proces kojim su ljudi došli da bi održali te kapacitete bio nadzoran bićem poput Boga.

Moralni argument utemeljen na znanju neće biti uvjerljiv ni za koga tko se zalaže za bilo koji oblik ekspresionizma ili druge neobjektivne metaetičke teorije, a očito je da mnogi filozofi smatraju takva gledišta atraktivnim. I sigurno će biti puno filozofa koji će suditi da ako moralni objektivizam podrazumijeva teizam ili zahtijeva da teizam bude vjerodostojan, to je redukcija objektivističkih stavova. Nadalje, ne-teistički moralni filozofi, bilo da su prirodoslovci ili ne-prirodnjaci, imaju priče koje govore o tome kako bi moralno znanje moglo biti moguće. Ipak, postoje realna pitanja o vjerodostojnosti ovih priča, pa stoga neki koji su uvjereni da je moralni realizam istinit mogu prosuditi da moralno znanje pruža potporu teističkom vjerovanju.

5. Argumenti iz ljudskog dostojanstva ili vrijedi

Mnogi filozofi smatraju da moralna filozofija Immanuela Kanta još uvijek nudi plodonosan pristup etici. Od različitih oblika "kategoričkog imperativa" koji Kant nudi, formula koja ljude smatra "ciljevima u sebi" posebno je atraktivna: "Djelujte na način da uvijek postupate prema čovječanstvu, bilo da je riječ o vlastitoj osobi ili prema osoba bilo koje druge, nikada ne samo kao sredstvo, već uvijek u isto vrijeme kao kraj”(Kant 1785 [1964], 96). Mnogi suvremeni moralni filozofi pod utjecajem Kanta, poput Christine Korsgaard (1996.), vide da Kant nudi "konstruktivističku" metaetičku poziciju. Konstruktivizam bi trebao ponuditi "treći put" između moralnog realizma i subjektivističkih pogleda na moral. Poput subjektivista, konstruktivisti žele da moral vide kao ljudsku kreaciju. Međutim,poput moralnih realista, konstruktivisti žele da moralna pitanja imaju objektivne odgovore. Konstruktivizam je pokušaj razvijanja objektivnog morala koji je oslobođen metafizičkih opredjeljenja moralnog realizma.

Međutim, sporno je je li i sam Kant bio konstruktivist u tom smislu. Jedan razlog da se postavi pitanje je li to pravi način čitanja Kanta proizlazi iz činjenice da sam Kant moral nije smatrao slobodnim od metafizičkih obaveza. Na primjer, Kant je smatrao da bi bilo nemoguće da netko tko vjeruje da je mehanički determinizam doslovna istina o sebi može vjerovati da je moralni agent, budući da moral zahtijeva autonomiju koja je nespojiva s determinizmom. Da bih sebe vidio kao stvorenje koje ima vrstu vrijednosti koju Kant naziva "dostojanstvom", ne smijem sebe doživljavati kao proizvod sličan strojevima fizičke okoline. Stoga je Kant smatrao da je za moral nužno to što je njegova kritička filozofija pokazala da je determinirana perspektiva na ljudima jednostavno dio „fenomenalnog svijeta“koji je predmet znanstvenog saznanja, a ne „noumenalne stvarnosti“da bi bilo kad bi neki vrsta znanstvenog realizma bili su pravi metafizički pogled. Kada radimo znanost, sebe smatramo odlučnim, ali znanost nam govori samo kako se svijet pojavljuje, a ne kako je stvarno. Prepoznavanje te činjenice upućuje na činjenicu da kad Kant tvrdi da ljudi imaju tu unutrašnju vrijednost koju naziva dostojanstvom, on ne "konstruira" vrijednost koju ljudi imaju, već prepoznaje vrijednost bića koju moraju imati određene vrste. Ljudi mogu imati takvu vrijednost samo ako su posebna vrsta stvorenja. Bez obzira je li sam Kant bio moralni realist ili ne,sigurno postoje elementi u njegovoj filozofiji koji guraju u realističkom smjeru.

Ako je tvrdnja da ljudske osobe imaju neku vrstu unutarnjeg dostojanstva ili vrijednosti istinito objektivno načelo i ako pruža ključno utemeljeno načelo morala, dobro je zapitati se kakve metafizičke implikacije tvrdnja može imati. To je pitanje koje Mark Linville (2009, 417–446) postavlja u drugom moralnom argumentu koji razvija. Linville započinje primjetom da se teško može ustvrditi da "ljudske osobe imaju unutarnje dostojanstvo" može biti istinito ako ljudske osobe ne postoje. Jasno je da neki metafizički stavovi uključuju poricanje postojanja ljudskih osoba, poput oblika Apsolutnog monizma koji smatraju da postoji samo jedna Apsolutna Stvarnost. Međutim,Također se čini da je slučaj da se neki oblici znanstvenog naturalizma zalažu za poricanje „osoba kao suštinskih jastva koje u osnovi imaju gledište prve osobe“(Vidi Dennett 2006, 107). Na primjer, Daniel Dennett smatra da osobe neće biti dio konačno istinskog znanstvenog prikaza stvari. Dennett drži da je misliti o ljudima kao osobama jednostavno zauzimati određeni „stav“prema njima koji naziva „namjernim stavom“, ali jasno je kakvu vrstu ljudi imamo kad razmišljamo o njima na ovaj način ne odgovara njihovim unutarnjim metafizičkim svojstvima. Nije jasno kako sustavi prema kojima zauzimamo „namjerno stajalište“mogu biti istinski autonomni i stoga imati onu vrijednost koju Kant vjeruje u ljudske osobe.smatra da osobe neće biti dio konačno istinitog znanstvenog prikaza stvari. Dennett drži da je misliti o ljudima kao osobama jednostavno zauzimati određeni „stav“prema njima koji naziva „namjernim stavom“, ali jasno je kakvu vrstu ljudi imamo kad razmišljamo o njima na ovaj način ne odgovara njihovim unutarnjim metafizičkim svojstvima. Nije jasno kako sustavi prema kojima zauzimamo „namjerno stajalište“mogu biti istinski autonomni i stoga imati onu vrijednost koju Kant vjeruje u ljudske osobe.smatra da osobe neće biti dio konačno istinitog znanstvenog prikaza stvari. Dennett drži da je misliti o ljudima kao osobama jednostavno zauzimati određeni „stav“prema njima koji naziva „namjernim stavom“, ali jasno je kakvu vrstu ljudi imamo kad razmišljamo o njima na ovaj način ne odgovara njihovim unutarnjim metafizičkim svojstvima. Nije jasno kako sustavi prema kojima zauzimamo „namjerno stajalište“mogu biti istinski autonomni i stoga imati onu vrijednost koju Kant vjeruje u ljudske osobe."Ali jasno je da vrsta slike ljudi koju dobijemo kada na njih razmišljamo na taj način ne odgovara njihovim unutarnjim metafizičkim svojstvima. Nije jasno kako sustavi prema kojima zauzimamo „namjerno stajalište“mogu biti istinski autonomni i stoga imati onu vrijednost koju Kant vjeruje u ljudske osobe."Ali jasno je da vrsta slike ljudi koju dobijemo kada na njih razmišljamo na taj način ne odgovara njihovim unutarnjim metafizičkim svojstvima. Nije jasno kako sustavi prema kojima zauzimamo „namjerno stajalište“mogu biti istinski autonomni i stoga imati onu vrijednost koju Kant vjeruje u ljudske osobe.

Argument iz ljudskog dostojanstva mogao bi se staviti u prijedlog na sljedeći način:

1. Ljudske osobe imaju posebnu vrstu unutarnje vrijednosti koju nazivamo dostojanstvom.
2. Jedino (ili najbolje) objašnjenje činjenice da ljudi posjeduju dostojanstvo jest to što ih je stvorio nadasve dobri Bog na Božju sliku.
3. Vjerojatno postoji vrhunski dobar Bog.

Prirodnjak može htjeti osporiti premisu (2) pronalaženjem neke druge strategije za objašnjenje ljudskog dostojanstva. Michael Martin (2002), na primjer, pokušao je sugerirati da se moralne prosudbe mogu analizirati kao osjećaji odobravanja ili neodobravanja savršeno nepristranog i informiranog promatrača. Linville (2009) prigovara da nije jasno kako osjećaji takvog promatrača mogu činiti unutarnju vrijednost osobe, jer bi čovjek mogao pomisliti da bi takva svojstva bila nerealna i umna. U svakom slučaju, Linville primjećuje da problem "Euthyphro" vreba takvu idealnu promatračku teoriju, jer bi čovjek mogao pomisliti da bi takav promatrač procijenio da je osoba intrinzično vrijedna jer osoba ima unutrašnju vrijednost.

Druga strategija koju slijede konstruktivisti kao što je Korsgaard je povezivanje vrijednosti pripisane ljudima s sposobnošću za racionalno promišljanje. Ideja je da, koliko god se zalažem za racionalno promišljanje, moram sebe cijeniti kao sposobnost i dosljedno cijeniti i druge koji je imaju. Slična strategija nalazi se u Wielenbergovom obliku etičkog ne-naturalizma, budući da Wielenberg tvrdi da je nužno istina da će svako biće s određenim sposobnostima reflektiranja imati moralna prava (Wielenberg, 2014, poglavlje 4). Daleko je jasno da ljudska racionalnost pruža adekvatnu osnovu za moralna prava. Mnogi ljudi vjeruju da mlada djeca i ljudi koji pate od demencije još uvijek imaju to unutarnje dostojanstvo, ali u oba slučaja nema sposobnosti za racionalno promišljanje.

Nešto podržavanje ove kritike pokušaja da se razum shvati kao temelj vrijednosti ljudi može se naći u nedavnom radu Nicholasa Wolterstorffa o pravosuđu (2007, posebno Ch. 8). Wolterstorff u ovom radu brani tvrdnju da postoje prirodna ljudska prava i da je kršenje takvih prava jedan od načina nepravednog postupanja prema nekoj osobi. Zašto ljudi imaju takva prava? Wolterstorff kaže da su ta prava utemeljena na osnovnoj vrijednosti ili dostojanstvu koje ljudi posjeduju. Kad želim mučiti ili ubiti nevinog čovjeka, ne poštujem ovu vrijednost. Ako se zapita zašto bismo trebali misliti da ljudi imaju toliku vrijednost, Wolterstorff tvrdi da vjerovanje da ljudi imaju tu kvalitetu nije samo povijesno proizvedeno židovskim i kršćanskim koncepcijama ljudske osobe, već se i sada ne može braniti osim takve koncepcije. Posebno,on tvrdi da pokušaji argumentiranja da naša vrijednost proizlazi iz izvrsnosti kakvu posjedujemo, kao što je razum, neće objasniti koliko vrijedi novorođenčad ili ona koja imaju teške ozljede mozga ili demenciju.

Odgovara li teistički svjetonazor bolje u objašnjavanju posebne vrijednosti ljudskog dostojanstva? U teističkom svemiru Bog se vidi kao vrhovno dobro. Zaista, teistički platonisti obično identificiraju Boga s Dobrim. Ako je Bog sam po sebi osoba, onda se čini da je to obveza ideje da je osobnost sama po sebi nešto što mora biti dobro. Ako su ljudske osobe stvorene na Božju sliku, kako tvrde i judaizam i kršćanstvo, čini se da slijedi da ljudi imaju neku vrstu intrinzične vrijednosti, samo po biti bića kakva su.

Naravno, mnogima će se taj argument smatrati neuvjerljivim. Neki će poreći pretpostavku (1) ili zato što odbacuju moralni realizam kao metaetičko stajalište, ili zato što odbacuju normativnu tvrdnju da ljudi imaju bilo kakvu posebnu vrijednost ili dostojanstvo. (Možda će čak pomisliti da je takva tvrdnja oblik „vrsteizma“.). Ostali će pretpostavku (2) učiniti sumnjivom. Možda su skloni složiti se da ljudske osobe imaju posebno dostojanstvo, ali smatraju da se izvor tog dostojanstva može pronaći u takvim ljudskim osobinama, kao što je racionalnost. S obzirom na status novorođenčadi i oboljelih od demencije, kritičar bi mogao ugristi metak i samo prihvatiti činjenicu da se ljudsko dostojanstvo ne odnosi na njih,ili pak tvrde da činjenica da su novorođenčad i oni koji pate od mentalnog sloma dio vrste čiji pripadnici obično posjeduju racionalnost zaslužuje im posebno poštovanje, čak i ako takvoj kvaliteti nedostaje kao pojedincima. Drugi će smatrati da je premisa (2) upitna jer smatraju da je teističko objašnjenje dostojanstva nejasno. Druga je alternativa tražiti konstruktivistički prikaz dostojanstva, možda u vezi s posebnim statusom ljudi kao nečega za što se ljudi odlučimo proširiti jedni druge. Možda bi najjača ne-teistička alternativa bio neki oblik etičkog ne-naturalizma, u kojem se jednostavno potvrđuje da je tvrdnja da osobe imaju posebno dostojanstvo apriorna istina koja ne zahtijeva objašnjenje. U stvari, ovo je odluka za ne-teistički oblik platonizma. Drugi će smatrati da je premisa (2) upitna jer smatraju da je teističko objašnjenje dostojanstva nejasno. Druga je alternativa tražiti konstruktivistički prikaz dostojanstva, možda u vezi s posebnim statusom ljudi kao nečega za što se ljudi odlučimo proširiti jedni druge. Možda bi najjača ne-teistička alternativa bio neki oblik etičkog ne-naturalizma, u kojem se jednostavno potvrđuje da je tvrdnja da osobe imaju posebno dostojanstvo apriorna istina koja ne zahtijeva objašnjenje. U stvari, ovo je odluka za ne-teistički oblik platonizma. Drugi će smatrati da je premisa (2) upitna jer smatraju da je teističko objašnjenje dostojanstva nejasno. Druga je alternativa tražiti konstruktivistički prikaz dostojanstva, možda u pogledu posebnog statusa ljudi kao nečega za što se ljudi odlučimo proširiti jedni druge. Možda bi najjača ne-teistička alternativa bio neki oblik etičkog ne-naturalizma, u kojem se jednostavno potvrđuje da je tvrdnja da osobe imaju posebno dostojanstvo apriorna istina koja ne zahtijeva objašnjenje. U stvari, ovo je odluka za ne-teistički oblik platonizma. Možda bi najjača ne-teistička alternativa bio neki oblik etičkog ne-naturalizma, u kojem se jednostavno potvrđuje da je tvrdnja da osobe imaju posebno dostojanstvo apriorna istina koja ne zahtijeva objašnjenje. U stvari, ovo je odluka za ne-teistički oblik platonizma. Možda bi najjača ne-teistička alternativa bio neki oblik etičkog ne-naturalizma, u kojem se jednostavno potvrđuje da je tvrdnja da osobe imaju posebno dostojanstvo apriorna istina koja ne zahtijeva objašnjenje. U stvari, ovo je odluka za ne-teistički oblik platonizma.

Zagovornici teze mogu se složiti da su tvrdnje o posebnom statusu ljudi a priori istinite, pa se mogu odlučiti i za neki oblik platonizma. Međutim, zagovornik teze će istaknuti da se neke potrebne istine mogu objasniti drugim potrebnim istinama. Teist vjeruje da nam te istine o posebnom stanju ljudi govore o vrsti svemira u kojem se ljudi nalaze. Kazati da ljudi stvaraju Bog znači reći da osobnost nije efemerna ili slučajna osobina svemira, jer u dnu je stvarnost sama po sebi osobna (Mavrodes 1986).

6. Praktični moralni argumenti za vjerovanje u Boga

Kao što je već napomenuto, najpoznatija i možda najutjecajnija verzija moralnog argumenta za vjeru u Boga nalazi se u Immanuela Kantu (1788). Sam Kant je inzistirao da njegov argument nije teorijski argument, već argument utemeljen u praktičnom razumu. Zaključak teorije nije „Bog postoji“ili „Bog vjerojatno postoji“, već „ja (kao racionalan, moralni agent) trebao bih vjerovati da Bog postoji“. Međutim, vidjet ćemo da postoje neki razlozi za sumnju da se praktični argumenti mogu uredno odvojiti od teorijskih argumenata.

Kantova verzija argumentacije može se iznijeti na različite načine, ali možda sljedeće opisuje jednu vjerojatnu interpretaciju te argumentacije. Moral je utemeljen iz čistog praktičnog razloga, a moralni agent mora djelovati na osnovi maksime koje se mogu racionalno podržati kao univerzalni principi. Moralni postupci stoga nisu određeni rezultatima ili posljedicama, već maksimama na kojima se temelje. Međutim, sve akcije, uključujući i moralne radnje, nužno su usmjerene prema ciljevima. Kant tvrdi da je cilj kojem su moralni postupci cilj "najviše dobro", to je svijet u kojem su i maksimalan i srećni maksimum, a sreća ovisna o vrlini. Za Kanta "to bi trebalo podrazumijevati", pa ako imam obvezu tražiti najviše dobro, onda moram vjerovati da je takav cilj moguće postići. Međutim,Moram tražiti najviše dobro samo djelujući u skladu s moralom; nikakvi prečaci do sreće nisu dopušteni. Čini se da to zahtijeva da vjerujem da će djelovanje u skladu s moralom biti uzročno učinkovito u postizanju najvišeg dobra. Međutim, razumno je vjerovati da će moralni postupci biti uzročno efikasni na ovaj način samo ako su zakoni kauzalnosti postavljeni na takav način da ti zakoni pogoduju učinkovitosti moralnog djelovanja. Izgleda da su oba dijela najvišeg dobra teško ostvariva. Mi ljudi imamo slabosti u svom karakteru koje se čine poteškoćama, ako ne i nemogućim vlastitim naporima. Nadalje, kao stvorenja imamo subjektivne potrebe koje moramo biti zadovoljene ako smo sretni,ali imamo malo empirijskog razloga da mislimo da će te potrebe biti zadovoljene moralnim radnjama čak i ako smo uspjeli postati dobročinitelji. Ako osoba vjeruje da je prirodni svijet jednostavno ne-moralni stroj bez moralne namjere, tada ta osoba ne bi imala razloga vjerovati da bi moralno djelovanje moglo uspjeti, jer nema a priori razloga koji misli da će moralno djelovanje postići najviše dobro i malo je empirijskog razloga da i ovo vjerujemo. Kant stoga zaključuje da moralni agent mora postojati Boga kao racionalnu pretpostavku moralnog života. Ako osoba vjeruje da je prirodni svijet jednostavno ne-moralni stroj bez moralne namjere, tada ta osoba ne bi imala razloga vjerovati da bi moralno djelovanje moglo uspjeti, jer nema a priori razloga koji misli da će moralno djelovanje postići najviše dobro i malo je empirijskog razloga da i ovo vjerujemo. Kant stoga zaključuje da moralni agent mora postojati Boga kao racionalnu pretpostavku moralnog života. Ako osoba vjeruje da je prirodni svijet jednostavno ne-moralni stroj bez moralne namjere, tada ta osoba ne bi imala razloga vjerovati da bi moralno djelovanje moglo uspjeti, jer nema a priori razloga koji misli da će moralno djelovanje postići najviše dobro i malo je empirijskog razloga da i ovo vjerujemo. Kant stoga zaključuje da moralni agent mora postojati Boga kao racionalnu pretpostavku moralnog života.

Jedan problem ovog argumenta je taj što će mnogi poreći da moral zahtijeva da tražimo najviše dobro u Kantovom smislu. Čak i ako se Kantovsko najviše dobro čini razumnim kao ideal, neki će prigovoriti da nemamo obvezu postići takvo stanje, već samo raditi na ostvarenju najbližeg približavanja takvom stanju koje je moguće (vidi Adams 1987, 152). Bez božanske pomoći možda je savršena vrlina neostvarljiva, ali u tom slučaju ne možemo biti dužni ostvariti takvo stanje ako nema Boga. Možda se ne možemo nadati da će sreća biti pravilno proporcionalna vrlini u stvarnom svijetu ako Boga ne postoji, ali onda naša obveza može biti samo ostvariti onoliko sreće koliko se može postići moralnim sredstvima. Kant bi nesumnjivo odbacio ovu kritiku,budući da su po njegovom mišljenju krajevi morala dani izravno iz čistog praktičnog razloga a priori, i mi nismo slobodni da te ciljeve prilagodimo na temelju empirijskih uvjerenja. Međutim, malo suvremenih filozofa podijelilo je Kantovo samopouzdano mišljenje o ovome, pa prema tome mnoge kritike imaju snagu. Čak i Kant u jednom trenutku priznaje da punopravno vjerovanje u Boga nije racionalno potrebno, budući da čovjek može zamisliti najviše dobro ako čovjek samo vjeruje da je moguće postojanje Boga (Kant, 1781–1787, 651).budući da se može zamisliti najviše dobro ako čovjek samo vjeruje da je moguće postojanje Boga (Kant, 1781–1787, 651).budući da se može zamisliti najviše dobro ako čovjek samo vjeruje da je moguće postojanje Boga (Kant, 1781–1787, 651).

Drugi način tumačenja Kantove argumentacije stavlja veći naglasak na povezanost želje pojedinca za srećom i obveze da učini ono što je moralno ispravno. Moral zahtijeva od mene da žrtvujem svoju osobnu sreću ako je to neophodno da bih učinio ono što je ispravno. Ipak je psihološka činjenica da ljudi nužno žele svoju sreću. U takvom je stanju izgleda kao da će ljudske moralne agente biti rastrgan onim što je Henry Sidgwick nazvao "dualizmom praktičnog razloga" (1884, 401). Razum oboje zahtijeva od ljudi da traže svoju sreću i da je žrtvuju. Sam Sidgwick napomenuo je da se samo ako postoji Bog možemo nadati da će se ovaj dualizam riješiti, tako da će oni koji se žele ponašati moralno dugoročno također djelovati kako bi unaprijedili vlastitu sreću i blagostanje. (Zanimljivo,Sam Sidgwick ne podržava ovaj argument, ali ovaj problem jasno vidi kao dio privlačnosti teizma.) Suvremeni argument sličan ovom razvio je C. Stephen Layman (2002).

Kritičar ovog oblika kantovske argumentacije može odgovoriti da kantanski moral vidi dužnost kao nešto što mora biti učinjeno bez obzira na posljedice, te stoga istinski moralna osoba ne može svoju obavezu prema moralu uvjetovati postignućem sreće. S kantanskog gledišta, ovaj se odgovor čini ispravnim; Kant nedvosmisleno potvrđuje da se moralni postupci moraju činiti radi dužnosti, a ne iz bilo kakve želje za osobnom nagradom. Ipak, posebno za svakog filozofa koji je voljan podržati bilo koji oblik eudaimonizma, čini se problematičnim kad vidim sebe kao da žrtvuje ono čemu ne mogu pomoći, ali želju za dužnošću. Kao što John Hare potvrđuje, "Ako ćemo svim srcem podržati dugoročan oblik svog života, moramo shvatiti ovaj oblik kao dosljedan našoj sreći" (1996, 88).

Kritičar može odgovoriti na to tako što će jednostavno prihvatiti tužnu činjenicu da u ljudskom stanju postoji nešto tragično ili čak apsurdno. Svijet možda nije svijet kakav smo željeli da jest, ali to nam ne daje razloga da vjerujemo da je drugačiji nego što jest. Ako postoji napetost između zahtjeva za moralom i koristoljublja, onda je to jednostavno gruba činjenica s kojom se moramo suočiti.

Ovaj odgovor postavlja pitanje s kojim se moraju suočiti svi oblici praktičnih ili pragmatičnih argumenata za vjerovanje. Mnogi filozofi inzistiraju na tome da se racionalno uvjerenje mora temeljiti samo na teorijskim dokazima. Činjenica da bi bilo bolje da vjerujem u p samo po sebi mi ne daje razloga da vjerujem p. Ova kritika nije usmjerena samo na Kanta, već i na druge praktične moralne argumente. Na primjer, Robert Adams tvrdi da ako ljudi vjeruju da ne postoji moralni poredak u svemiru, tada će se demoralizirati u svojoj potrazi za moralom, što je moralno nepoželjno (1987, 151). Ateist bi mogao priznati da ateizam (donekle) demoralizira, ali negira da to pruža bilo kakav razlog da vjerujemo da postoji univerzalni moralni poredak. Slično tome,Linda Zagzebski (1987) tvrdi da moral neće biti racionalno poduzeće, ako dobre radnje ne povećaju količinu dobra u svijetu. Međutim, s obzirom da moralni postupci često uključuju žrtvu sreće, nema razloga da vjerujemo da će moralno djelovanje povećati dobro ako ne postoji sila koja nadilazi ljudsku aktivnost koja djeluje na strani dobra. Ovdje ateist može tvrditi da moralno djelovanje povećava dobro jer takvi postupci uvijek povećavaju dobar karakter. Međutim, čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?Međutim, s obzirom da moralni postupci često uključuju žrtvu sreće, nema razloga da vjerujemo da će moralno djelovanje povećati dobro ako ne postoji sila koja nadilazi ljudsku aktivnost koja djeluje na strani dobra. Ovdje ateist može tvrditi da moralno djelovanje povećava dobro jer takvi postupci uvijek povećavaju dobar karakter. Međutim, čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?Međutim, s obzirom da moralni postupci često uključuju žrtvu sreće, nema razloga da vjerujemo da će moralno djelovanje povećati dobro ako ne postoji sila koja nadilazi ljudsku aktivnost koja djeluje na strani dobra. Ovdje ateist može tvrditi da moralno djelovanje povećava dobro jer takvi postupci uvijek povećavaju dobar karakter. Međutim, čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?nema razloga vjerovati da će moralno djelovanje povećati dobro ako ne postoji sila koja nadilazi ljudsku aktivnost koja djeluje na strani dobra. Ovdje ateist može tvrditi da moralno djelovanje povećava dobro jer takvi postupci uvijek povećavaju dobar karakter. Međutim, čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?nema razloga vjerovati da će moralno djelovanje povećati dobro ako ne postoji sila koja nadilazi ljudsku aktivnost koja djeluje na strani dobra. Ovdje ateist može tvrditi da moralno djelovanje povećava dobro jer takvi postupci uvijek povećavaju dobar karakter. Međutim, čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?čak i ako taj odgovor ne uspije, ateist može opet jednostavno priznati da može postojati nešto tragično ili apsurdno u ljudskom stanju, a činjenica da bismo željeli da su stvari drugačije nije razlog za vjerovanje da jesu. Dakle, problem se mora suočiti: Jesu li praktični argumenti samo racionalizirano ispunjenje želja?

Teist bi na takvu brigu mogao odgovoriti na nekoliko načina. Prvo što treba reći je da bi činjenica da naturalistički pogled na svemir podrazumijeva da svemir mora biti tragičan ili apsurdna, ako je ispravna, sama po sebi važan i zanimljiv zaključak. Međutim, osim ovoga, velika je razlika kako se konstruiše ono što bismo mogli nazvati pozadinskom epiztemskom situacijom. Ako vjerujemo da naši teorijski dokazi favoriziraju ateizam, tada se čini vjerojatnim da se taj čovjek treba držati naturalističkog stava, čak i ako je praktično nepoželjno da svijet ima takav karakter. U tom slučaju praktični argument religioznog vjerovanja može se procijeniti kao oblik ispunjenja želja. No, čini se da to nije način na koji oni koji podržavaju takav praktični argument vide situaciju. Kant potvrđuje da bi granice razuma utvrđene u „Kritiki čistog razuma“ušutkale sve zamjerke moralu i religiji „na sokratski način, naime, najjasnijim dokazom neznanja prigovora“(1781, 1787, 30. Vidi također 530 –531.) U stvari, situacija zapravo favorizira teizam, budući da Kant smatra da teorijski razlog vidi vrijednost u pojmu Boga kao regulacijskog ideala, iako se postojanje Boga teoretski ne može potvrditi znanjem. Ako apeliramo na Božju volju da objasni što se događa prirodnim redoslijedom, potkopavamo i znanost i religiju, jer u tom slučaju više ne bismo tražili empirijske dokaze za kauzalitet i učinili bismo Boga konačnim objektom u prirodnom svijetu (1781.) 1787, 562–563). Međutim, kao regulativni ideal, pojam Boga je onaj koji teorijski razlog smatra korisnim:"Pretpostavka vrhovnog inteligencije, kao jedinog uzroka svemira, iako u samoj ideji, stoga može uvijek imati koristi od razloga i nikad ga ne može povrijediti" (1781, 1787, 560). Postoji smisao u kojem se teoretski razum sam skreće ka afirmaciji Boga, jer mora pretpostaviti da je stvarnost racionalno poznata: „Ako neko želi postići sistematsko znanje o svijetu, trebao bi ga smatrati kao da ga je stvorio vrhovni razlog." (Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim vrstama svojstava koje bi imao da Bog postoji. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti.kao jedini i jedini uzrok svemira, premda u samoj ideji, uvijek može imati koristi i ne može ga povrijediti “(1781, 1787, 560). Postoji smisao u kojem se teoretski razum sam skreće ka afirmaciji Boga, jer mora pretpostaviti da je stvarnost racionalno poznata: „Ako neko želi postići sistematsko znanje o svijetu, trebao bi ga smatrati kao da ga je stvorio vrhovni razlog." (Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim vrstama svojstava koje bi imao da Bog postoji. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti.kao jedini i jedini uzrok svemira, premda u samoj ideji, uvijek može imati koristi i ne može ga povrijediti “(1781, 1787, 560). Postoji smisao u kojem se teorijski razum sam skreće ka afirmaciji Boga, jer mora pretpostaviti da je stvarnost racionalno poznata: „Ako neko želi postići sistematsko znanje o svijetu, to bi morao smatrati kao da ga je stvorio vrhovni razlog." (Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim vrstama svojstava koje bi imao da Bog postoji. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti. Postoji smisao u kojem se teoretski razum sam skreće ka afirmaciji Boga, jer mora pretpostaviti da je stvarnost racionalno poznata: „Ako neko želi postići sistematsko znanje o svijetu, trebao bi ga smatrati kao da ga je stvorio vrhovni razlog." (Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim vrstama svojstava koje bi imao da Bog postoji. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti. Postoji smisao u kojem se teoretski razum sam skreće ka afirmaciji Boga, jer mora pretpostaviti da je stvarnost racionalno poznata: „Ako neko želi postići sistematsko znanje o svijetu, trebao bi ga smatrati kao da ga je stvorio vrhovni razlog." (Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim vrstama svojstava koje bi imao da Bog postoji. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti."(Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim karakteristikama koje bi imao kad bi Bog postojao. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti."(Kant 1786, 298) Iako teorijski razlog ne može potvrditi postojanje Boga, smatra da bi bilo korisno razmišljati o prirodnom svijetu kao o onim karakteristikama koje bi imao kad bi Bog postojao. Dakle, ako racionalni razlozi za vjerovanje u Boga proizlaze iz praktičnog razloga, teorijski razum neće prigovoriti.

Za Kanta argument iz praktičnog razloga vjerovanja u Boga nije oblik ispunjenja želja, jer njegovo utemeljenje nije proizvoljna želja ili želja, već „stvarna potreba povezana s razumom“(Kant, 1786, 296). Ljudska bića nisu čisto teorijski gledatelji svemira, već agenti. Nije uvijek racionalno ili je čak moguće suzdržati se od djelovanja, a ipak djelovanje pretpostavlja uvjerenja o tome kakva je stvar (Za dobro tumačenje i obranu ovog Kantovog pogleda na odnos djelovanja i vjerovanja, vidjeti Wood 1970, 17–25). Stoga, u nekim slučajevima obustava presude nije moguća. Kritičar može prigovoriti da se osoba može ponašati kao da je p istina bez da vjeruje p. Međutim, nije jasno da ovaj savjet razlikuje djelovanje na temelju p i uvjerenja da se p uvijek može slijediti. Za jednu stvar,empirijski se čini da je jedan način stjecanja uvjerenja da je p jednostavno početi djelovati kao da je p istina. Dakle, početi djelovati kao da je p istina, barem je krenuti u akcijski postupak koji vjerovanje u p čini vjerojatnijim. Drugo, možda postoji osjećaj "vjerovanja" u kojem je "djelovanje kao da je istina" dovoljan da tvori vjerovanje. To se očito događa na pragmatističkim prikazima vjerovanja. Ali čak i oni koji odbacuju opće pragmatične stavove vjerovanja mogu naći nešto takvo privlačno s obzirom na religiozno vjerovanje. Mnogi vjernički vjernici drže da je najbolji način za mjerenje nečije vjerske vjere u pogledu djela te osobe. Dakle, osoba koja je spremna djelovati na temelju vjerske koncepcije, posebno ako su te akcije rizične ili skupe, uistinu je religiozni vjernik,čak i ako je ta osoba ispunjena sumnjom i tjeskobom. Takva se osoba možda može smatrati istinski vjernikom nego osobom koja se na šaljivi način „pristaje“na vjerske nauke, ali ne želi djelovati na njih.

Možda je pravi način razmišljanja o praktičnim moralnim argumentima ne gledati ih kao opravdanje vjerovanja bez dokaza, već kao pomicanje količine dokaza koja se smatra potrebnom. Ovo je lekcija koju bi neki izvukli iz fenomena „pragmatičnog ometanja“o kojem se dosta raspravljalo u nedavnoj epistemologiji. Evo primjera pragmatičnog napada:

Vi: Upravo ću zamijeniti stropni ventilator u kuhinji.

Supružnik: Jeste li isključili glavnu električnu energiju u kući?

Vi: Da.

Supružnik: Ako ste zaboravili, mogli biste se strujom.

Vi: Bolje da se vratim i provjerim.

(Vidi McBrayer 2014, Rizzieri 2013).

Vjerojatna interpretacija ovog scenarija je da su uobičajene tvrdnje poput one koju sam napravio na temelju sjećanja opravdane i smatrane znanjem. Međutim, u ovoj se situaciji podižu ulozi jer je moj život ugrožen, a moje znanje izgubljeno zbog toga što je pragmatična situacija "posegla" u normalne istinito orijentirane uvjete za znanje. Pragmatični napad je kontroverzan, a ideju o takvom napadu neki epistemolozi odbacuju. Međutim, branitelji smatraju da je razumno razmotriti pragmatične uloge prilikom razmatranja dokaza za uvjerenje da je u osnovi značajne akcije (vidjeti Fantl i McGrath 2007). Ako je to tačno, čini se razumnim razmotriti pragmatičnu situaciju u određivanju koliko dokaza je dovoljno da opravda vjerska uvjerenja. Teoretski bi prilagođavanje moglo ići u bilo kojem smjeru,ovisno o tome koji su troškovi povezani s pogreškom i na čijoj su strani ti troškovi.

U svakom slučaju nije jasno da se praktični moralni argumenti uvijek mogu jasno razlikovati od teorijskih moralnih argumenata. Razlog tomu je taj što se u mnogim slučajevima opisana praktična situacija sama po sebi čini ili uključuje svojevrsni dokaz da je istina vjerovanja opravdana. Uzmimo za primjer Kantov klasični argument. Kantovo argumentirano stajalište je naša pažnja da bi bilo neobično vjerovati da su ljudska bića moralna bića koja podliježu objektivnom moralnom zakonu, ali i vjerovati da je svemir u kojem obitavaju ljudi ravnodušan prema moralu. Drugim riječima, postojanje ljudskih osoba shvaćenih kao moralna bića samo se može shvatiti kao dokaz o karakteru svemira u kojem se ljudi nalaze. Peter Byrne (2013,1998.) kritizirao je praktične argumente na osnovu toga što pretpostavljaju nešto poput sljedećeg: "Svijet je vjerojatno organiziran tako da zadovolji naše najdublje ljudske potrebe." Byrne prigovara da je ova pretpostavka vjerojatno lažna ako nema Boga, pa se tako i argumenti koji pretpostavljaju čini kružnim. Međutim, nije jasno da će ovu premisu smatrati privlačnom samo onima koji već vjeruju u Boga. Razlog za to je taj što su ljudi sami dio prirodnog svemira, a čini se poželjnim svojstvom metafizičkog stava da on objašnjava (umjesto da objašnjava u daljini) obilježja ljudskog postojanja koja se čine stvarnim i važnim.“Byrne prigovara da je ova pretpostavka vjerojatno lažna ako nema Boga i stoga argumenti koji pretpostavljaju da izgledaju kružno. Međutim, nije jasno da će ovu premisu smatrati privlačnom samo onima koji već vjeruju u Boga. Razlog za to je taj što su ljudi sami dio prirodnog svemira, a čini se poželjnim svojstvom metafizičkog stava da on objašnjava (umjesto da objašnjava u daljini) obilježja ljudskog postojanja koja se čine stvarnim i važnim.“Byrne prigovara da je ova pretpostavka vjerojatno lažna ako nema Boga i stoga argumenti koji pretpostavljaju da izgledaju kružno. Međutim, nije jasno da će ovu premisu smatrati privlačnom samo onima koji već vjeruju u Boga. Razlog za to je taj što su ljudi sami dio prirodnog svemira, a čini se poželjnim svojstvom metafizičkog stava da on objašnjava (umjesto da objašnjava u daljini) obilježja ljudskog postojanja koja se čine stvarnim i važnim.i čini se poželjnim svojstvom metafizičkog stava da objašnjava (umjesto da objašnjava u daljinu) obilježja ljudskog postojanja koja se čine stvarnim i važnim.i čini se poželjnim svojstvom metafizičkog stava da objašnjava (umjesto da objašnjava u daljinu) obilježja ljudskog postojanja koja se čine stvarnim i važnim.

Stoga se čini vjerojatnim da će svaka žalba na praktični argument uključiti i neku teorijsku komponentu, čak i ako ta komponenta nije uvijek izričita. Ipak, to ne znači da praktični argumenti nemaju neka važna i razlikovna obilježja. Za Kanta je bilo važno da religijska uvjerenja proizilaze iz praktičnog razloga. Jer ako bi vjersko vjerovanje bilo utemeljeno samo na teorijskom razumu, tada bi takvo vjerovanje moralo biti u skladu s "vanjskim i proizvoljnim zakonima" (Kant 1790, 131). Kant smatra da bi takva religija bila utemeljena na "strahu i pokornosti", pa je dobro da je vjerska vjerovanja motivirana uglavnom slobodnim moralnim činom kojim nam se predstavlja "konačni kraj našeg bića" (1790, 159). Za svaki praktični argument vjerska vjerovanja čini egzistencijalnima;pitanje nije samo ono za što ja smatram da je istina o svemiru već i kako ću živjeti svoj život u tom svemiru.

7. Zaključak

Čini se jasnim da nijedna verzija moralnog argumenta ne predstavlja "dokaz" postojanja Boga. Svaka verzija sadrži premise koje mnogi razumni mislioci odbacuju. Međutim, to ne znači da argumenti nemaju snagu. Moglo bi se svatko smatrati svakom verzijom argumenta kao pokušajem da se utvrdi „trošak“odbacivanja zaključka. Neki će filozofi sigurno biti spremni platiti troškove i doista imaju neovisne razloge za to. Međutim, sigurno bi bilo zanimljivo i važno kada bi se uvjerili da ateizam zahtijeva potpuno odbacivanje moralnog realizma ili prihvaćanje nevjerojatnog prikaza o tome kako se stječe moralno znanje. Za one koji misle da neka verzija ili inačica argumenata ima silu, takav argument može se pokrenuti kumulativni slučaj teističkog vjerovanja.

Bibliografija

• Adams, R., 1987., "Moralni argumenti za teizam", u The Virtue of Vjera i drugi eseji iz filozofske teologije, New York: University of Oxford Press, 144–163.
• –––, 1999, Finite i beskonačna roba, New York: Oxford University Press.
• Akvinski, Sveti Toma, 1265–1274 [1948], Summa Theologica, New York: Braća Benziger.
• Baggett, D., i Walls, J., 2011., Dobri Bog: Teistički temelji morala, Oxford: Oxford University Press.
• --– Baggett, D. i Walls, J., 2016, Bog i kosmos: moralna istina i ljudski smisao, Oxford: University of Oxford.
• Byrne, P., 2013., "Moralni argumenti za postojanje Boga", Stanfordska enciklopedija filozofije, izdanje proljeće 2013, Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• –––, 1998, Moralna interpretacija religije, Edinburgh, Edinburgh University Press.
• Dennett, D., 2006., Prekid čarolije: Religija kao prirodni fenomen, New York: Penguin
• Devine, P., 1989, relativizam, nihilizam i Bog, Notre Dame, IN: Sveučilište Notre Dame.
• Enoch, D., Moralno shvaćanje ozbiljno: obrana robusnog realizma, Oxford: Oxford University Press.
• Evans, CS, 2010, Prirodni znakovi i poznavanje Boga: Novi pogled na teističke argumente, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2013., Obveza boga i morala, Oxford: University of Oxford.
• Fantl, J. i McGrath, M., 2007, "O pragmatičnom ukorenju u epistemologiji", Filozofija i fenomenološka istraživanja, 75 (3): 558–589.
• Flew, A., 1976, Pretpostavka ateizma i drugi filozofski eseji o bogu, slobodi i besmrtnosti, New York: Barnes i noble.
• Garcia, R., i King, N., 2009., Je li dobrota bez Boga dovoljna?: Rasprava o vjeri, sekularizmu i etici, Lanham, MD: Rowman i Littlefield Press.
• Hare, J., 1996, The Moral Gap, Oxford: Clarendon Press.
• –––, 2009., Bog i moral: Filozofska povijest, Malden, MA: Blackwell.
• –––, 2011, Zašto se gnjaviti biti dobrim: Božje mjesto u moralnom životu, Eugene, ILI: Wipf i Stock.
• –––, 2015., Božja zapovijed, New York: Oxford University Press.
• James, W., 1897. [1907], Volja za vjerovanjem i drugi eseji iz popularne filozofije, New York: Longmans Green and Co.
• Kahane, Guy, 2014, „Argumenti evolucijskog opovrgavanja“, Noûs, 45 (1): 103–125.
• Kant, I., 1781, 1787 [1965], Kritika čistog razuma, prev. Norman Kemp Smith, New York: Macmillan.
• –––, 1785. [1964], Temelj metafizike morala, trans HJ Paton, New York: Harper and Row.
• –––, 1786. [1949], što je orijentacija u razmišljanju? u Kritika praktičnog razloga i drugi spisi iz moralne filozofije, Lewis White Beck (prijevod, izd.), Chicago: University of Chicago Press.
• –––, 1788. [1956], Kritika praktičnog razloga, trans. Lewis White Beck, Indianapolis, Indiana: Bobbs-Merrill.
• –––, 1790. [1952], Kritika presude, preč. James Creed Meredith, Oxford: Clarendon Press.
• Korsgaard, C., 1996, Izvori normativnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Layman, CS, 2002, "Bog i moralni poredak", Vjera i filozofija 19, 304–316.
• Lewis, CS, 1952, čisto kršćanstvo. London: Collins.
• Linville, M., 2009, "Moralni argument", u The Blackwell Companion to Natural Theology, prvo izdanje, WL Craig, JP Mooreland (ur.), West Sussex: Wiley-Blackwell.
• Liu, X., 2016, „Moralni razlog biti puki teist: poboljšanje praktičnog argumenta“, Međunarodni časopis za filozofiju religije, 79 (2): 113–132.
• Mackie, J., 1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Hammondsworth: Penguin.
• Martin, M., 2002, Ateizam, moral i značenje, Amherst NY: Prometejeve knjige.
• Mavrodes, G., 1986., "Religija i ćudorednost morala", u racionalnosti, religijskoj vjerovanju i moralnoj predanosti: novi eseji iz filozofije religije, ur. Robert Audi i William J. Wainwright, Ithaca, NY: Cornell University Press, 213–226.
• McBrayer, J., 2014, „Pragmatično upletanje, religijsko vjerovanje i praksa“, Filozofski pregledi Notre Dame, 19. ožujka.
• Mill, J., 1874, Nature, The Utility of Religion i Theism, Longmans, Green, Reader, i Dyer: London.
• Morriston, W., 2009., "Što ako je Bog zapovjedio nešto grozno? Zabrinutost za metaetiku božanske naredbe, “Religiozna istraživanja, 45 (3): 249-267.
• Newman, JH, 1870, Esej u pomaganju gramatike suglasnosti, London: Burns, Oates i Co.
• Nietzsche, F., 1887. [2003], Genealogija morala, preveo Horace Barnett Samuel, New York: Courier Dover Publications.
• Osborn, R., 2017, Humanizam i smrt Božja: Traganje za dobrim nakon Darwina, Marxa i Nietzschea, Oxford: Oxford University Press.
• Plantinga, A., 2000, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.
• Quinn, P., 1978, Božanske zapovijedi i moralni zahtjevi. Oxford: Clarendon Press
• –––, 1979, „Etika božanske zapovijedi: teorija uzroka“, u Moralu božanske naredbe: Povijesna i suvremena čitanja, uredila Janine Idziak, New York: Edwin Mellen Press, 305–325.
• Rashdall, H., 1920, "Moralni argument za osobnu besmrtnost", u predavanjima King's Collegea o besmrtnosti, London: University of London Press.
• Ritchie, A., 2012, Od morala do metafizike: teističke implikacije naših etičkih obveza, Oxford: University of Oxford.
• Rizzieri, A., 2013, Pragmatično zaokupljanje, religijsko vjerovanje i praksa, izdanje Kindle, Palgrave Macmillan.
• Schellenberg, JL, 1993, Božansko skrovitosti i ljudski razum, 1 ^st izdanje, Ithaca: Cornell University Press.
• Sidgwick, H., 1884, Metode etike, London: Macmillan and Co.
• Sorley, W., 1918, Moralne vrijednosti i ideja boga, Cambridge: Cambridge University Press
• Shafer-Landau, Russ, 2012, "Evolucijsko raskidanje, moralni realizam i moralno znanje", časopis za etiku i socijalnu filozofiju, 7 (1): 1–37.
• Street, S., 2006, „Darwinijska dilema za realističke teorije vrijednosti“, Filozofske studije, 127 (1): 109–166.
• Swinburne, R., 2004., Postojanje Boga, ^drugo izdanje, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, A., 1930, Vjera moralista, London: Macmillan.
• –––, 1945., Postoji li Bog?, London: Macmillan.
• Wielenberg, E., 2010, “O evolucijskom raskrivanju morala”, Etika 120 (3): 441–464.
• –––, 2014., Robusna etika: Metafizika i epistemologija bezbožnog normativnog realizma, Oxford: University of Oxford.
• –––, 2005., Vrijednost i vrlina u svemiru bez boga, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wolterstorff, N., 2007, Pravda: Prava i kriva, Princeton: Princeton University Press.
• Wood, A., 1970, Kantova moralna religija, Ithaca: Cornell University Press.
• Zagzebski, L., 2004, "Treba li etika Bogu?" Vjera i filozofija, 4: 294–303.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Byrne, Peter, "Moralni argumenti za postojanje Boga", Stanfordska enciklopedija filozofije (proljeće 2013. izdanje), Edward N. Zalta (ur.), URL = , [Ovo je bio prethodni zapis o moralnim argumentima za postojanje Boga u Stanfordskoj enciklopediji filozofije - vidjeti povijest verzija.]
• Teorija božanske zapovijedi, unos Michaela Austina u Internet enciklopediji filozofije.