Godfrey Iz Fontainesa

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Godfrey iz Fontainesa

Prvo objavljeno pet kolovoza 17 2001; suštinska revizija Utorak, 23. listopada 2018

Godfrey od Fontaines bio je jedan od glavnih filozofa-teologa koji je u posljednjoj četvrtini trinaestog stoljeća služio kao magistar regent na Sveučilištu u Parizu, zajedno s Henryjem iz Ghena i Gilesom iz Rima. Nakon što je završio filozofske studije na Filozofskom fakultetu i počeo studirati teologiju vjerojatno do kolovoza 1274., postao je regentski magistar teologije 1285. i zadržao to mjesto do 1303/1304. Njegov najveći doprinos filozofiji bio je na području metafizike. Na njega je pozitivno utjecao Thomas Aquinas, ali s njim su se razlikovali u raznim glavnim točkama, a čini se da je na njega utjecao i majstor umjetnosti, Siger of Brabant. Njegovo bi se moglo opisati kao metafizika djelovanja i potencije, jer se često tome obraća u potrazi za rješavanjem metafizičkih problema poput, na primjer,odnos između suštine i postojanja i između mogućeg i stvarnog bića, razlika između supstancije i nesreće i između duše i njezinih moći, uzroka intelekcije i volje ili prirode prvobitne materije i njenog odnosa prema supstancijalnom obliku. Sveukupno je njegova filozofska misao i posebno njegova metafizika nešto više aristotelska i manje je pod utjecajem neoplatonizma od mnogih njegovih suvremenika, uključujući Akvinskog. Sveukupno je njegova filozofska misao i posebno njegova metafizika nešto više aristotelska i manje je pod utjecajem neoplatonizma od mnogih njegovih suvremenika, uključujući Akvinskog. Sveukupno je njegova filozofska misao i posebno njegova metafizika nešto više aristotelska i manje je pod utjecajem neoplatonizma od mnogih njegovih suvremenika, uključujući Akvinskog.

• 1. Život i pisanje
• 2. Predmet metafizike
• 3. Podjela bića
• 4. Analogija bića
• 5. Transcendentalni
• 6. suština i postojanje
• 7. Filozofsko znanje o postojanju Boga
• 8. Čudesno znanje o Bogu i božanskim osobinama
• 9. Vječnost svijeta
• 10. Tvar, nesreće, ljudsko djelovanje
• 11. Teorija apstrakcije
• 12. Prime Matter
• 13. Jedinstvo nasuprot pluralnosti supstancijalnog oblika
• 14. Načelo individuacije
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Život i pisanje

Godfrey od Fontaines rođen je u današnjoj Belgiji u kneževini Liège, vrlo vjerojatno u dvorcu plemićke obitelji, čiji je član, u Fontaines-les Hozémont, vjerojatno malo prije 1250. godine. Ovaj približni datum može se zaključiti iz činjenica da je vodio svoj prvi qulilibetalni spor kao magistar teologije u Parizu 1285. godine, i da on nije mogao postati magistar na ovom fakultetu prije navršenih 35 godina. Iako se ništa sa sigurnošću ne zna o njegovom životu prije dolaska u Pariz, vjerojatno je tamo nastavio filozofske studije na Filozofskom fakultetu u ranim 1270-ima. Statutima sveučilišta bilo je potrebno da provede najmanje osam godina u proučavanju teologije prije nego što je postao magistar, a poznato je i da je on bio upisan u Sorboni prije 15. kolovoza 1274. godine. Otuda su njegova teološka proučavanja trebala započeti do tog datuma (De Wulf, 1904, 3–16; Wippel, 1981, xv – xviii).

Godfrey je očito bio veliki ljubitelj knjiga, a među preživjelim 37 rukopisa koje je ostavio Sorboni vrijedna je "Studentska bilježnica" (Pariz: Bibl. Nat. Lat. 16,297) koju je sam sastavio tijekom svojih studentskih dana u Parizu, i u koji je u svoje ruke upisao mnoštvo spisa. Iako nije dovršeno 1274. ili ranije kako je ranije predloženo, najnovija istraživanja pokazuju da ga je Godfrey formirao gotovo u cijelosti između kraja 1276. i 1278., s izuzetkom konačnog malog dijela kopiranja najranije između 1278– 1280. i najkasnije između 1280. - 1281. (Aiello-Wielockx, 2008, 167). Odražava njegove interese u 1270-ima, za vrijeme njegova bogoslovije u Parizu, i uključuje djela Thomasa Akvinskog, Sigura Brabanta, Boethiusa iz Dacia,druga anonimna pitanja o raznim Aristotelovim djelima koja su očito neki umjetnici tadašnjeg umjetnosti, drugi Giles iz Rima, neki odlomci Alberta Velikog i Henrika Gentskog, kao i druga čisto teološka djela (Duin, 1959; Wippel, 2001, 360–67, a sada je iscrpna studija Aiello-Wielockx, 2008). Anonimni skup pitanja na Bks-u. I – II Aristotelove De anima sadržane u toj istoj studentskoj bilježnici nedavno je dodijeljen Boetiju Dacijskom i uređivan (Wielockx, 2009). Godfreyjevo zanimanje za spise radikalnih aristotelovskih umjetnika umjetnosti u Parizu 1260-ih i 1270-ih godina ukazuju i na druga djela majstora umjetnosti koja su uključena u dodatne rukopise u njegovoj knjižnici (Bibl. Nat. Lat. 15,819, 16,096). Također je vrijedno uvrstiti u svoju studentsku bilježnicu jednu od najstarijih i najpouzdanijih primjeraka kontroverznog De aeternitate mundi Thomasa Akvinskog, koja datira vjerojatno iz 1271. godine.

A Godfreijevo zanimanje i reakcija na misao važnih suvremenih članova teološkog fakulteta u Parizu, poput Henryja iz Ghena i Rima Gilesa i drugih, vidljivo je iz sadržaja različitih rukopisa koji sadrže zapise koje su napisali u svojoj osobnoj knjižnici (Wielockx, 2014).

Godfrey je nastavio kao magistar teologije na Sveučilištu do ca. 1303/1304. Kada je vodio svoju petnaestu i posljednju kvolibetalnu raspravu, a bio je u Parizu na sastanku u Sorboni u veljači 1304. Možda je bio udaljen iz Pariza u nekim produženim razdobljima nakon što je završio Quodlibet XIV ca. 1298-1299. Poznato je da je tijekom karijere u Parizu održavao bliske veze s Liègeom i, doista, da je služio kao kanonik u Liègeu. Također je služio kao prostitut San Severina u Kölnu i kao kanonik Tournai, iako se postavljaju određene sumnje u vezi s posljednjom spomenutom točkom (Field, 2009, 138, n. 11). Također je objavljeno da je 1300. izabran za biskupa u Tournaiu, ali se odrekao prava na See kada su izbori bili sporni. Iako je postavljeno i neko pitanje o točnosti ovoga (Field, ibid.)), sigurno je da je sudjelovao u pregovaranju o nagodbi za sporne izbore i da je to zahtijevalo da otputuje u Rim kako bi slučaj predstavio Rimskoj kuriji. Godina njegove smrti nije poznata sa sigurnošću, ali je predložena kao vjerojatno 1306 (ili 1309, što se čini prekasno), iako je dan poznat, tj. 29. listopad prema nekrologiji Sorbone.

Godfrey je odabrao quodlibetal sporu kao svoje glavno sredstvo za objavljivanje. Te svečane rasprave vodile su se dva puta tijekom akademske godine, tj. Prije Božića i prije Uskrsa. Bili su otvoreni za sve članove naučene javnosti, a prisutni su mogli postavljati pitanja predsjedavajućem Učitelju. Tijekom prvog dana spora preliminarni bi se odgovori na mnoga i različita pitanja. Sljedećeg dana ili barem nekoga sljedećeg dana, Učitelj, u međuvremenu nametnuvši logički plan organiziranja raznih pitanja, vratit će se na još jedno zasjedanje na kojem će predstaviti svoj konačni odgovor ili „odlučnost“za svako od njih. Potom bi ovu verziju pripremio za objavljivanje i kad bi je dovršio, poslao ju je sveučilišnom prodavaču knjiga. Majstori nisu bili dužni voditi ove otvorene sporove i budući da su ih smatrali teškim, nisu to učinili svi. Godfrejev 15 Quodlibets su svi uređeni, iako su preostali samo izvještaji od prva četiri, tj. Kopije koje je preuzeo revizor. Kratke verzije (skraćenice) Quodlibeta III i IV također su uređene. Od srednjovjekovnih vremena bilo je poteškoća u vezi s književnim oblikom Quodlibeta XIV u vezi s tim je li to uistinu Quodlibet ili neko drugo sporno pitanje. Wippel (2006) zaključuje da je vjerojatnije da je doista riječ o Quodlibetu, ali jedinstvenom u smislu njegovog organizacijskog plana i strukture. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana.nisu svi. Godfrejev 15 Quodlibets su svi uređeni, iako su preostali samo izvještaji od prva četiri, tj. Kopije koje je preuzeo revizor. Kratke verzije (skraćenice) Quodlibeta III i IV također su uređene. Od srednjovjekovnih vremena bilo je poteškoća u vezi s književnim oblikom Quodlibeta XIV u vezi s tim je li to uistinu Quodlibet ili neko drugo sporno pitanje. Wippel (2006) zaključuje da je vjerojatnije da je doista riječ o Quodlibetu, ali jedinstvenom u smislu njegovog organizacijskog plana i strukture. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana.nisu svi. Godfrejev 15 Quodlibets su svi uređeni, iako su preostali samo izvještaji od prva četiri, tj. Kopije koje je preuzeo revizor. Kratke verzije (skraćenice) Quodlibeta III i IV također su uređene. Od srednjovjekovnih vremena bilo je poteškoća u vezi s književnim oblikom Quodlibeta XIV u vezi s tim je li to uistinu Quodlibet ili neko drugo sporno pitanje. Wippel (2006) zaključuje da je vjerojatnije da je doista riječ o Quodlibetu, ali jedinstvenom u smislu njegovog organizacijskog plana i strukture. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana. Kratke verzije (skraćenice) Quodlibeta III i IV također su uređene. Od srednjovjekovnih vremena bilo je poteškoća u vezi s književnim oblikom Quodlibeta XIV u vezi s tim je li to uistinu Quodlibet ili neko drugo sporno pitanje. Wippel (2006) zaključuje da je vjerojatnije da je doista riječ o Quodlibetu, ali jedinstvenom u smislu njegovog organizacijskog plana i strukture. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana. Kratke verzije (skraćenice) Quodlibeta III i IV također su uređene. Od srednjovjekovnih vremena bilo je poteškoća u vezi s književnim oblikom Quodlibeta XIV u vezi s tim je li to uistinu Quodlibet ili neko drugo sporno pitanje. Wippel (2006) zaključuje da je vjerojatnije da je doista riječ o Quodlibetu, ali jedinstvenom u smislu njegovog organizacijskog plana i strukture. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana.ali onaj koji je jedinstven s obzirom na svoj organizacijski plan i strukturu. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana.ali onaj koji je jedinstven s obzirom na svoj organizacijski plan i strukturu. Kao magistar teologije Godfrey je također vodio uobičajena pitanja spora, a neka od njih su sačuvana.

2. Predmet metafizike

Godfrey je zasigurno bio upoznat s kontroverzom o tome treba li s Avicenom naglasiti nespartikularno i stoga univerzalni karakter bića kao bića i stoga to učiniti predmetom metafizike ili bolje rečeno s Averroesom to naglasiti kao znanost koja ima najvišu vrstu bića, božansko, kao njegov predmet. Godfrey se s tim jasno slaže s Avicenom, iako malo eksplicitne pozornosti posvećuje samoj kontroverzi. Tako u Quodlibet X, q. 11 drži da je biće kao biće objekt (ili predmet) metafizike (PB 4.349), a u Quodlibet VI, q. 6 da je koncept bića prvi i najjednostavniji jer ulazi u svaki drugi koncept (PB 3.137). Stoga je i najopćenitiji pojam ili, može se reći, transcendentalni. Ponekad Godfrey također opisuje objekt intelekta kao biće (Quodlibet II, q. 8). Negira da je Bog predmet metafizike, iako je Bog prvo i primarno biće i mora se proučavati u okviru metafizike (Quodlibet I, q. 5). On razlikuje metafizičko proučavanje Boga, za koje kaže da ga može opisati kao neku vrstu teologije, od teologije koja se temelji na Svetom pismu. To ne mora biti njegov subjekt, već sam Bog (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). To ne mora biti njegov subjekt, već sam Bog (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15). To ne mora biti njegov subjekt, već sam Bog (Quodlibet IX, q. 20; Wippel, 1981, 3–15).

3. Podjela bića

Nasuprot Henryju od Gentovog podjela stvarnog bića na esencijalno biće (esse essentiae) i egzistencijalno biće (esse existentiae), u Quodlibet VIII, q. 3 Godfrey predlaže vlastitu podjelu. Biće (esse) može se podijeliti na biće u umu („kognitivno“biće) koje je manje ili umanjeno biće i stvarno biće, tj. Biti izvan uma ili znanja. Stvarno biće dijeli se na stvarno biće u potenciji i stvarno biće na djelu. Stvar posjeduje stvarno biće u potencijalu u onoj mjeri u kojoj je to bila zbog uzroka ili uzroka. Ona ima stvarno biće na djelu onoliko koliko je ostvareno u svojoj vlastitoj prirodi u dovršenom ili usavršenom obliku. Stvar može biti stvarna u potencijalu bilo zbog njezinog unutarnjeg uzroka (npr. Ako materija postoji prije nego što može ući u ustav stvari) ili zbog vanjskog uzroka (npr.ako agent postoji, što ga može proizvesti). Godfrey to ilustrira primjerom ruže koja zapravo još ne postoji. Prije stvaranja svijeta i, dakle, materije, on je posjedovao stvarno biće u potenciji samo po Božjem razumu, njegovom vanjskom uzroku. Nakon stvaranja, posjedovao je stvarno biće u snazi i zbog postojanja materije, intrinzičnog uzroka. A sada može imati i stvarni potencijal zbog nekih stvorenih vanjskih uzroka (ili uzroka). I prije i poslije stvaranja svijeta, uživa u kognitivnom biću onoliko koliko je bilo i poznato od strane božanskog uma (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).njegov vanjski uzrok. Nakon stvaranja, posjedovao je stvarno biće u snazi i zbog postojanja materije, intrinzičnog uzroka. A sada može imati i stvarni potencijal zbog nekih stvorenih vanjskih uzroka (ili uzroka). I prije i poslije stvaranja svijeta, uživa u kognitivnom biću onoliko koliko je bilo i poznato od strane božanskog uma (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).njegov vanjski uzrok. Nakon stvaranja, posjedovao je stvarno biće u snazi i zbog postojanja materije, intrinzičnog uzroka. A sada može imati i stvarni potencijal zbog nekih stvorenih vanjskih uzroka (ili uzroka). I prije i poslije stvaranja svijeta, uživa u kognitivnom biću onoliko koliko je bilo i poznato od strane božanskog uma (PB 4.38–40; Wippel, 1981, 15–17).

4. Analogija bića

Opisujući biće kao objekt intelekta u Quodlibetu II, q. 8, Godfrey također navodi da je uzimanje analogno, a ne jednostrano. Utvrđuje se prije svega tvar, posebno prva tvar, i sve ostalo što je povezano sa supstancom. Dakle, i tvar i nesreća su uključeni u ovaj analogni pojam bića i taj jedini intelektni objekt (PB 2.135–36; Wippel, 1981, 19–24). U Quodlibet III, q. 1 pokušava uspostaviti analogni karakter bića tako što će tvrditi, da on ne može biti jednoznačan ili čisto dvosmislen. Središnje u njegovom odbacivanju jedinstvenosti bića je njegovo poricanje da je vrhovni rod. Ona se mora primjenjivati ne samo na generičke i specifične aspekte u kojima različite stvari dijele, već i na razlike,uključujući individualne razlike među njima (PB 2.162–63). U Quodlibetu XV, q. 3, dok odgovara na prigovor možda preuzet iz pariškog pitanja s pariškim osporavanjem Meistera Eckharta, on tvrdi da, ako se primjenjuje na nesreće u mjeri u kojoj su na neki način povezane sa supstancom, to ne znači da to što nije prirođeno prisutno u nesrećama, Dakle, i kada se primjenjuje na stvorenja koja su viđena kao učinci i koja su Bogu njihova uzroka, ona se intrinzično odnosi na Boga. Postoji analogija i proporcija u stvarnosti između tih različitih instancija bića i toga odgovara, a analogija postoji i u značenju. To je shvatila analogna predodžba o biću (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).dok odgovara na prigovor možda preuzet iz pariškog pitanja s pariškim osporavanjem Meistera Eckharta, on tvrdi da, ako se primjenjuje na nesreće u onoj mjeri u kojoj su na neki način povezane sa supstancom, to ne znači da to što nije prirođeno prisutno u nesrećama. Dakle, i kada se primjenjuje na stvorenja koja su viđena kao učinci i koja su Bogu njihova uzroka, ona se unutar sebe odnosi na Boga. Postoji analogija i proporcija u stvarnosti između tih različitih instancija bića i toga odgovara, a analogija postoji i u značenju. To je shvatila analogna predodžba o biću (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).dok odgovara na prigovor možda preuzet iz pariškog pitanja s pariškim osporavanjem Meistera Eckharta, on tvrdi da, ako se primjenjuje na nesreće u onoj mjeri u kojoj su na neki način povezane sa supstancom, to ne znači da to što nije prirođeno prisutno u nesrećama. Dakle, i kada se primjenjuje na stvorenja koja su viđena kao učinci i koja su Bogu njihova uzroka, ona se unutar sebe odnosi na Boga. Postoji analogija i proporcija u stvarnosti između tih različitih instancija bića i toga odgovara, a analogija postoji i u značenju. To je shvatila analogna predodžba o biću (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Također, kada se primjenjuje na stvorenja koja su viđena kao učinci i Boga kao uzroka, ona se unutar sebe odnosi na Boga. Postoji analogija i proporcija u stvarnosti između tih različitih instancija bića i toga odgovara, a analogija postoji i u značenju. To je shvatila analogna predodžba o biću (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82). Također, kada se primjenjuje na stvorenja koja su viđena kao učinci i Boga kao uzroka, ona se unutar sebe odnosi na Boga. Postoji analogija i proporcija u stvarnosti između tih različitih instancija bića i toga odgovara, a analogija postoji i u značenju. To je shvatila analogna predodžba o biću (PB 14.18–20; Wippel, 2001, 381–82).

5. Transcendentalni

U Quodlibet III, q. 1 Godfrey identificira jedno, istinsko i dobro kao svojstva bića koja su stvarno identična i konvertibilna s njim, te stoga kao transcendentalne karakteristike bića. Ta se svojstva zapravo ne razlikuju od samih sebe (PB 2.163–64). U Quodlibetu VI, q. 16 razlikuje jedinstvo ili vrstu jedinstva koje služi kao princip broja i koje se temelji na diskretnoj količini (brojčanoj jedinici u strogom smislu) i vrste koja je konvertibilna s bićem. Dok je prvo ograničeno na tjelesno biće, ono se odnosi na svaku postojeću supstancu i na svaku nesreću koja postoji u takvoj tvari. Dakle, samo je transcendentalno (PB 3.256–58). Što se tiče istine, u Quodlibetu VI, q.6 Godfrey kaže da istina ne dodaje ništa stvarno nego samo (konceptualni) odnos uma ili intelekta. Dodijeliti nekoj vrsti takve istine jednostavno je priznati da je može shvatiti intelekt ili da je razumljiva. Prema tome, Godfrey drži da je istina prisutna gotovo u onoj mjeri u kojoj je sposobna (virtus) proizvesti istinu u intelektu. No on favorizira mišljenje da istina, kad je formalno uzeta, prebiva u intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Otuda ovdje prepoznaje razliku koju je kasnije nazvao onom između ontološke i logičke istine. Godfrey drži da je istina prisutna gotovo u onoj mjeri u kojoj je sposobna (virtus) proizvesti istinu u intelektu. No on favorizira mišljenje da istina, kad je formalno uzeta, prebiva u intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Otuda ovdje prepoznaje razliku koju je kasnije nazvao onom između ontološke i logičke istine. Godfrey drži da je istina prisutna gotovo u onoj mjeri u kojoj je sposobna (virtus) proizvesti istinu u intelektu. No on favorizira mišljenje da istina, kad je formalno uzeta, prebiva u intelektu (PB 3.137–41; Wippel, 1981, 25–34). Otuda ovdje prepoznaje razliku koju je kasnije nazvao onom između ontološke i logičke istine.

6. suština i postojanje

Već tijekom Godfreyjevih studentskih dana u umjetnosti i teologiji u Parizu vodila se znatna rasprava o točnom odnosu između suštine i postojanja u konačnim ili stvorenim bićima. Usko povezano s metafizičkom mišlju Akvinskog bilo je gledište da u svim konačnim bićima postoji stvarno, tj. Ne samo pojmovno razlikovanje ili ovisnost o umu i sastav načela suštine i čina postojećeg (esse) ili principa postojanja. Već u 1270-im Giles iz Rima razvijao je vlastitu teoriju o stvarnom razlikovanju između suštine i postojanja i ubrzo se počeo baviti kontroverzom s Henryjem iz Ghena. Ponekad je Giles suštinu i postojanje nazivao različitim „stvarima“(res) i, iako je negirao da ili mogu postojati u odvajanju od drugog ili je postojanje suština,njegova je terminologija ostavila traga na teoriji i otvorena je za takve pogrešne interpretacije; jer je pozvala kritičare da vide postojanje ili čin postojanja kao cjeline, a ne kao princip postojećeg entiteta, kao što je Akvinski to zamislio. Dok je Henry od Gentova odbacio bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja, on je branio nešto više od samo konceptualne razlike između njih, naime novi i treći tip koji bi pao između stvarne i samo konceptualne, „namjerne“razlike (Wippel, 1981, 40–45).branio je nešto više od puke konceptualne razlike između njih, naime novi i treći tip koji bi pao između stvarne i samo konceptualne, „intencionalne“razlike (Wippel, 1981, 40–45).branio je nešto više od puke konceptualne razlike između njih, naime novi i treći tip koji bi pao između stvarne i samo konceptualne, „intencionalne“razlike (Wippel, 1981, 40–45).

Godfrey se ukratko osvrnuo na ovo pitanje u Quodlibet II, q. 2, dok pokušava utvrditi je li suština bića ravnodušna prema postojanju i nepostojanju. On komentira da je bilo suština doista identična s postojanjem i razlikuje se od nje (1) samo konceptualno ili (2) namjerno, ili je (3) postojanje izrazita stvar, tj. Čin suštine i od nje se stvarno razlikuje (PB 2,60). U Quodlibet IV, q. 2, od njega se tražilo da utvrdi da li je držanje da su prediktivne stvari vječne zbog njihove ćudljivosti, također, da drži da je svijet vječan. Pripremajući svoj odgovor detaljnije iznosi ta tri različita pogleda na odnos između suštine i postojanja (esse). Po nekima se oni međusobno zaista razlikuju i ulaze u stvarni sastav jedan s drugim. Ali jedno se ne može odijeliti od drugog kako bi moglo postojati osim njega. Prema tome, ako nečemu nedostaje ili gubi svoje egzistencijalno biće, onda nedostaje ili gubi i svoje bitno biće. Prema drugom pogledu oni su stvarno identični, ali se namjerno razlikuju. Stoga, kad stvar izgubi svoje egzistencijalno biće, ne može se reći da postoji suština; ali ono zadržava svoje istinsko predodređeno ili suštinsko biće (esse essentiae). Konačno, treće stajalište, koje sam Godfrey prihvaća, tvrdi da su oni zaista identični i da se razlikuju samo konceptualno. Oni ne ulaze u sastav jedan s drugim. Stoga, u mjeri u kojoj nešto uživa bitno biće, u istoj mjeri i ono uživa u stvarnom postojanju. I, dodaje Godfrey, ono što se razumije od jednog isto se razumije i za drugo (PB 2.235).

U Quodlibet III, q. 1, datira iz 1286., Godfrey razmatra argumentaciju ponuđenu za svaki od ovih stavaka. Prvo iznosi teoriju koja u jeziku zaista razlikuje suštinu i postojanje koji odražava terminologiju Gilesa iz Rima. Stoga se on odnosi na postojanje i kao "nešto" (aliquid) i kao "stvar" (res) koja se dodaje suštini. Zatim iznosi nekoliko argumenata u prilog ovom stajalištu koje se čini da se uzima od Gilesa, posebno iz njegovih Quaestiones sportatae de esse et essentia, q. 11. Jedna od njih podsjeća na prvi dio Aquinasovog mnogo raspravljenog rezonovanja u De ente et essentia, c. 4, koji polazi od činjenice da se može shvatiti što je nešto, a da se ne zna postoji li ono što postoji. Međutim,Gilesova prezentacija (i Godfreyjevo ponavljanje) argumenta daje jaču tvrdnju. Može se razumjeti što je nešto i isto tako znati da to ne postoji. Ali zato što se ništa ne može razumjeti suprotno od sebe, bit i postojanje moraju biti uistinu različiti. Nakon iznošenja niza argumenata protiv ove teorije i opovrgavanja argumenata koje je u početku ponudio u prilog tome, Godfrey odlučno odbacuje bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja. Za njega su one identične i razlikuju se samo po načinu na koji označavaju, baš kao što su konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u načinu njihovog označavanja, ali označavaju jednu te istu stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66). Može se razumjeti što je nešto i isto tako znati da to ne postoji. Ali zato što se ništa ne može razumjeti suprotno od sebe, bit i postojanje moraju biti uistinu različiti. Nakon iznošenja niza argumenata protiv ove teorije i opovrgavanja argumenata koje je u početku ponudio u prilog tome, Godfrey odlučno odbacuje bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja. Za njega su one identične i razlikuju se samo po načinu na koji označavaju, baš kao što su konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u načinu njihovog označavanja, ali označavaju jednu te istu stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66). Može se razumjeti što je nešto i isto tako znati da to ne postoji. Ali zato što se ništa ne može razumjeti suprotno od sebe, bit i postojanje moraju biti uistinu različiti. Nakon iznošenja niza argumenata protiv ove teorije i opovrgavanja argumenata koje je u početku ponudio u prilog tome, Godfrey odlučno odbacuje bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja. Za njega su one identične i razlikuju se samo po načinu na koji označavaju, baš kao što su konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u načinu njihovog označavanja, ali označavaju jednu te istu stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66).suština i postojanje moraju biti stvarno različiti. Nakon iznošenja niza argumenata protiv ove teorije i opovrgavanja argumenata koje je u početku ponudio u prilog tome, Godfrey odlučno odbacuje bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja. Za njega su one identične i razlikuju se samo po načinu na koji označavaju, baš kao što su konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u načinu njihovog označavanja, ali označavaju jednu te istu stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66).suština i postojanje moraju biti stvarno različiti. Nakon iznošenja niza argumenata protiv ove teorije i opovrgavanja argumenata koje je u početku ponudio u prilog tome, Godfrey odlučno odbacuje bilo kakvo stvarno razlikovanje između suštine i postojanja. Za njega su one identične i razlikuju se samo po načinu na koji označavaju, baš kao što su konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u načinu njihovog označavanja, ali označavaju jednu te istu stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66).baš kao što se konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u svom načinu označavanja, ali označavaju jedno i ista stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66).baš kao što se konkretna imenica "biće" (ens), apstraktna imenica "suština" (esencija) i glagol "biti" ili "postojati" (esse) razlikuju se u svom načinu označavanja, ali označavaju jedno i ista stvarnost (PB 3.304 [kratka verzija]; Wippel, 1981, 45–66).

Predstavljajući Henryjevu teoriju o namjernom razlikovanju Godfrey to u velikoj mjeri prati u onome što smatra pogrešnim tumačenjem Avicennove poimanja prirode ili suštine kada se to smatra prosto samo po sebi ili "apsolutno", a ne kao da postoji u umu ili u pojedinačni entitet. Kao što Godfrey objašnjava u svom kasnijem Quodlibetu VIII, q. 3, prema Henryjevoj poziciji, stvarno biće dijeli se na esencijalno biće (esse essentiae) i egzistencijalno biće (esse existentiae). Stvar posjeduje esencijalno biće iz vječnosti u onoj mjeri u kojoj odgovara njenoj odgovarajućoj uzornoj ideji unutar božanskog intelekta. Zbog toga je to istinska ili stvarna ćudorednost ili suština iz vječnosti i pada u njezino prikladno stanje iako zapravo ne postoji. Postojeći entiteti dobijaju stvarno postojanje samo tijekom vremena kada će božansko intervenirati da bi to uzrokovalo. Stoga unutar zapravo postojećeg bića njegova suština i postojanje zapravo nisu različiti. Ali Henry negira da su identični. Oni su "namjerno" različiti (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odbacuje Henryjeve nove i posredničke vrste razlike. Razlikovanje mora biti stvarno ili čisto konceptualno. Prema tome, u Quodlibet III, q. 1 on dugo argumentira protiv Henryjeve primjene namjernog razlikovanja suštine i postojanja (Wippel, 1981), 85–88. Oni su "namjerno" različiti (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odbacuje Henryjeve nove i posredničke vrste razlike. Razlikovanje mora biti stvarno ili čisto konceptualno. Prema tome, u Quodlibet III, q. 1 on dugo argumentira protiv Henryjeve primjene namjernog razlikovanja suštine i postojanja (Wippel, 1981), 85–88. Oni su "namjerno" različiti (Wippel, 1981, 67–79; Marrone, 2001, 39–52; Porro, 1996, 211–53). Godfrey odbacuje Henryjeve nove i posredničke vrste razlike. Razlikovanje mora biti stvarno ili čisto konceptualno. Prema tome, u Quodlibet III, q. 1 on dugo argumentira protiv Henryjeve primjene namjernog razlikovanja suštine i postojanja (Wippel, 1981), 85–88.

Kao što je već napomenuto, Godfrey je suština i postojanje zaista identičan i razlikuju se samo konceptualno. Ono što je istina od suštine, istina je i za postojanje i obrnuto. Nije potrebno postavljati dva stvarno različita ili čak dva namjerno različita principa da bismo objasnili činjenicu da čovjek može biti svjestan nečega kao mogućeg postojati kad ono zapravo ne postoji. Dovoljno je razlikovati potencijalno biće i stvarno biće. Ako je nešto u potenciji u smislu svoje suštine, to je u potenciji u smislu njegovog postojanja. A ako je stvarna u smislu svoje suštine, onda je stvarna i u smislu svog postojanja.

Godfrey predlaže drugu vrstu „sastava“koji djeluje na potenciju kako bi se susreo s jednim argumentom u prilog stvarnoj razlici između suštine i postojanja. Ako, kao što Akvinski, Giles i Godfrey svi drže, anđeli kršćanstva su čisto duhovni i nisu sastavljeni od (duhovne) materije i forme, onda se čini da se moraju sastojati od suštine i postojanja. U suprotnom bi bili savršeno jednostavni i jednaki Bogu. Godfrey odgovara da se jedno te isto biće, pa makar i čisto duhovno, može smatrati stvarnim u onoj mjeri u kojoj postoji, ali kao potencijalno onoliko koliko ne zadovoljava stvarnost koju uživa više biće i, iznad svega, Prvo biće, Bog. Citira prijedlog 2 iz Proclusovog Elementatio theologica: „Ono što u Jednome sudjeluje je i jedno, a ne jedno.“Dok Godfrey ovo čita,sve što je drugačije od Jednog može mu nedostajati samo približavanjem (pristupanju) onome. Stoga je jednostavno iz činjenice da takvo biće odstupa od Onoga da nije Samo Jedno. Na taj se način savršenija bića poput anđela razlikuju od Jednoga ili Boga, a da nisu sastavljena od materije i oblika ili od suštine i postojanja. Unatoč tome, aktuelnost i potencijalnost su prisutni u njima jer posjeduju određenu posredničku prirodu i stoga se uspoređuju ili „asimiliraju“s nečim višim i stvarnijim, te nečim nižim i većim potencijalom. Stoga su „sastavljene“od potencije i djelovanja, ne baš, već konceptualno. Ovaj sastav nije samo imaginarni. To se odnosi na takve entitete time što su povezani s nečim višim i nečim nižim (Quodlibet III, qq. 1, 3;Quodlibet VII, q. 7; Wippel, 1981, 90–97).

Godfreyjeva knjižnica sadrži dva vjerojatna izvora za ovu teoriju, najprije rudimentarnu verziju pronađenu u skraćenom tekstu Siger of Brabant's Quaestiones u Metaphysicamu koji je uključen u Godfreyjevu bilježnicu o studentima, a drugi, anonimni skup pitanja sadržanih u rukopisu Bibl. Nat. lat. 16,096. Dok Godfrey doslovno posuđuje određene dijelove svoje teorije iz drugog teksta, on ne slijedi ovog anonimnog majstora radikalne aristotelske umjetnosti kada nastavlja tvrditi da zasebni entiteti ne ovise o Bogu kao njihovom efikasnom uzroku, već samo o njihovom konačnom uzroku (Wippel, 1984, 231–44).

7. Filozofsko znanje o postojanju Boga

Prema Godfreyu, ako je prirodno znanje o Bogu dostupno ljudskom razumu, to pripada pravilnije metafizici nego znanju bilo kojeg drugog bića. I jasno drži da se Božje postojanje može uspostaviti filozofskim rezonovanjem. Ali Avicenna i Averroes razišli su se u pogledu pripadnosti prirodnoj filozofiji (fizici) ili metafizici kako bi pokazali ovaj zaključak. Avicenna je tvrdio da se ovaj zadatak odnosi na metafiziku i samo na metafiziku, dok je Averroes branio suprotno stajalište da samo fizika može dokazati postojanje Boga, prvog pokreta (Wippel, 1981, 102–3). Kao što ćemo detaljnije vidjeti u sljedećem odjeljku, Godfrey brani nešto kompromisno stajalište. U Quodlibetu XI, q.1 spominje da je metafizičko razmatranje Boga u sebi savršenije od onog prirodnog filozofa, koji ga naprosto gleda kao na Pokretača prvog pokretnog bića, tj. Na najudaljeniju nebesku sferu. Ali, dodaje Godfrey, zbog svega što je Bog u sebi, on je i prvi pokretač (PB 5.3). U Quodlibetu V, q. 10 piše da se iz prirodnih stvari može razabrati da je Bog prvo biće koje ne ovisi ni o čemu i od čega sve ovisi i, prema tome, da je on uzročno i produktivno načelo svih ostalih stvari (PB 3.41; Wippel, 1981, 105). I u Quodlibet IX, q. 20, on se odnosi na različite stvari koje prirodni razum može u metafizici sa sigurnošću znati o Bogu - i to zato što je prvo biće koje je jednostavno; da je on u stvarnosti;da je intelektualno biće itd. (PB 4.288).

8. Čudesno znanje o Bogu i božanskim osobinama

U Quodlibet VII, q. 11 Godfrey razmatra gledište nekih, vjerojatno Tome Akvinskog, koji kažu da u ovom životu možemo znati da je Bog, ali ne i kakav je. Godfrey jasno, ali implicitno upućuje na ST I, q. 3, a. 4 gdje Thomas piše da čak i kad prepoznamo da je Bog, ono što jest je ono što razumijemo nije čin postojanja kojim Bog postoji u sebi, već samo ono što ukazuje da je tvrdnja da je on istinita (PB 3.383), Godfrey smatra ovo previše restriktivnim. I tako, nakon što je ponudio detaljno objašnjenje različitih načina na koje se može znati o nečemu "što je" i "da je to", on piše da baš kao što poznajemo materijalne stvari prelazimo iz više zbrkanih u manje zbrkano znanje, to je u slučaju našeg prirodnog znanja o Bogu. Kao što ustanovimo da su neke stvari glavni uzroci drugih, a neke njima upravljaju, tako nametamo ime „Bog“da označava nešto u svemiru što je prvi uzrok svega ostalog i što ništa veće ne može misli. Ali takvo nominalno znanje nije dovoljno da dokaže da ono što izražavamo imenom „Bog“postoji u stvarnosti ili „da je on.„Dalje ćemo možda slijediti Aristotelov postupak iz Fizike VII gdje eliminirajući pribjegavanje beskonačnom regresu pokrećenih pokretača zaključuje da jedan Prvi pokretač ili Bog postoji. A iz kontinuiranog kretanja prve pokretne sfere Aristotel pokazuje u Fiziki VIII da je Bog vječni i čisti čin. To nam govori da je Bog u stvarnosti, ali ne kakav je on u bilo kojem stvarnom smislu. U Metafizici (Bk XII), nastavlja Godfrey, Aristotel prihvaća znanje „da je Bog“, što je dokazano u Fizici, i sada pokazuje da su određena savršenstva prisutna u Bogu do prednjačenja. Prema Godfreyu, Aristotel koristi ta savršenstva kao kvazi-razlike i na taj način napreduje od saznanja "da je Bog" do znanja "kakav jest", prelazeći iz zbrkanog i kvazi-generičkog znanja u preciznije i kvazi-specifično znanje. I tako,također, predlaže Godfrey, možemo razmotriti, na primjer, prvo tako što ga poznajemo kao supstanciju, zatim kao neplodnu tvar, a zatim kao živu i inteligentnu neplodnu tvar. Priznaje da Bog zaista ne spada ni u jedan rod ili vrstu. Unatoč tome, on drži protiv Akvinskog da možemo znati „kakav je Bog“u stvarnom smislu, iako priznaje da će u ovom životu takvo znanje uvijek biti nesavršeno (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).iako priznaje da će u ovom životu takvo znanje uvijek biti nesavršeno (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).iako priznaje da će u ovom životu takvo znanje uvijek biti nesavršeno (PB 3.384–86; Wippel, 1981, 108–15).

U skladu s gore navedenim, Godfrey brani prisutnost mnoštva svojstava u Bogu iako su, zbog božanske jednostavnosti, one samo pojmovno odvojene od božanske suštine i jedna od druge. U Quodlibet VII, q. 1 razlikuje dva načina na koje se može uzeti pojam "atribut". Može se upotrijebiti za označavanje božanske savršenosti u smislu da je neko savršenstvo u stvorenju koje ne podrazumijeva nikakvu nesavršenost samo po sebi, drugim riječima čisto savršenstvo, dodijeljeno Bogu u značajnoj mjeri. Ili se može uzeti kao označavanje čistog savršenstva koje se u Bogu ostvaruje kao "kvazikvalitet" koji dovršava božansku tvar na "kvazi slučajni" način. Godfrey komentira da se u ovom drugom smislu atributi obično primjenjuju na Boga,iako to nije namjera da podrazumijeva bilo kakvo stvarno razlikovanje ili sastav supstancije i svojstava u njemu. Kad se uzme u ovom drugom smislu, Godfrey smatra da postoji mnogo takvih kvazi-kvaliteta koje usavršavaju Boga na ovaj kvazi-slučajni način i, prema tome, mnogo božanskih svojstava. Oni su dodijeljeni Bogu na nadmoćni način zbog njegove beskonačne savršenosti (PB 3.265).

U istom je pitanju od Godfreya zatraženo da riješi još temeljnije pitanje. Zbog Božje apsolutne jednostavnosti, božanske osobine označavaju savršenstva koja su zaista identična s božanskom suštinom i međusobno. Konceptualna razlika među njima može proizaći samo iz razmatranja intelekta. Ali što je krajnji temelj ovog konceptualnog razlikovanja? Da li proizlazi iz razmatranja Boga jednostavno onakvog kakav jest u sebi, ili to proizlazi samo iz nekih referenciranja na stvarno različita ostvarenja tih savršenstava u stvorenjima? Godfrey odgovara da ako osoba uzme atribut u prvom smislu kao nagovještavanje da svako čisto savršenstvo prisutno u stvorenjima treba dodijeliti Bogu u beskonačnoj mjeri, odgovor je jasan. Intelekt, posebno stvoreni intelekt,može doći do takve konceptualne razlike božanskih atributa samo obrazloženjem stvarno različitih instancija takvih savršenstava u stvorenjima (PB 3.267–70; Wippel, 1981, 116–18). Ali što je s božanskim intelektom? Godfrey se zatim odnosi i odbacuje gledište Henryja iz Ghena, prema kojem atributi, kad ih uzmemo u drugom smislu, mogu prepoznati kao različiti i višestruki od samog Boga u onoj mjeri u kojoj sebe izravno vidi i bez ikakvog spomena na stvorenja. Nasuprot Henryju, Godfrey tvrdi da ni sam Bog ne može biti svjestan ove konceptualne razlike između božanskih atributa bez da se odnosi na druga bića u kojima su ta savršenstva prisutna na vrlo različit način. U suprotnom, bilo bi uvesti previše razlikovanja i raznolikosti u samu božansku suštinu i time ugroziti božansku jednostavnost (PB 3.267–73; Wippel, 1981, 118–23; Maurer, 1999, 192–200).

9. Vječnost svijeta

Zajedno sa svojim kršćanskim suvremenicima, Godfrey je vjerovao da svijet počinje biti takav. Ali mnogo se raspravljalo o pitanju može li to dokazati prirodni razlog ili se može održati isključivo na temelju vjerske vjere. Vjerojatno najpoznatiji po držanju da se ne može dokazati da je svijet počeo biti Toma Akvinski koji je u svom De aeternitate mundi otišao korak dalje od svojih ranijih spisa i održao ne samo to, već i da je vječno stvoren svijet moguć (Wippel, 1984a 203–14). Bonaventure je iznio niz argumenata kako bi dokazao da je svijet počeo biti, a mnogi drugi snažno su branili to stajalište, uključujući Henryja iz Ghena (Dales, 1990.; Wippel, 1981, 153–58). Stoga nije iznenađujuće da je u svom Quodlibetu II, q. 3 korizme, 1286.,Od Godfreya se tražilo da utvrdi može li svijet ili bilo koje stvorenje postojati ili postojati od vječnosti.

Godfrey razvija svoje stajalište u svjesnom protivljenju Henryju od Ghena, i sa znatnom, ali nepriznatom ovisnošću o Akvinovom De aeternitate mundi koji je, kao što je gore spomenuto, sadržan u njegovoj studentskoj bilježnici. Ali nakon što je s Akvinskim pokazao da nema proturječnosti u držanju da se nešto može stvoriti, a još uvijek nije počelo, Godfrey razmatra određene prigovore protiv ove pozicije. Jedan od tih prigovora jasno mu daje stanku. Da je svijet stvoren iz vječnosti, svakog dana koji se proteže unatrag u prošlost koja je prošla, Bog bi mogao stvoriti neki materijalni objekt poput kamena. Ali da se to dogodilo, sada bi postojala stvarna beskonačnost kamenja i Bog ih je mogao ujediniti u jedno beskonačno tijelo. Ali beskonačno tijelo je nemoguće,i tako je isto tako beskonačnost istodobno postojećih konačnih tijela, i stoga je to vječno stvoren svijet (PB 2.68–69, 76; Wippel, 1981, 160–63).

Godfrey komentira da se ovaj prigovor može i snažnije formulirati u smislu ljudskih duša, tj. Stvarne beskonačnosti ljudskih duša koja bi nastala iz vječnog svijeta koji bi ljudi stalno bili naseljeni besmrtnim dušama. Akvinski je ovaj oblik prigovora razmatrao u svom De aeternitate mundi i napomenuo je da još nije dokazano da Bog ne može stvoriti stvarnu beskonačnost duhovnih bića. Godfrey ne prihvaća ovo rješenje, vjerojatno zato što je uvjeren da je stvarna beskonačnost entiteta bez obzira na to jesu li duhovni ili materijalni nemogući. Umjesto toga, on kao moguću alternativu predlaže vječno naseljeni svijet koji uključuje premještanje konačnog broja duša u beskonačna tijela i naređeno samo njihovom prirodnom savršenstvu. No zato što je, čini se, ovaj svijet prvenstveno namijenjen ljudskim bićima koja su namijenjena uživanju vječne sreće u duši i tijelu, Godfrey jamči da se može argumentirati vjerovatnoćom da ovaj svijet nije mogao biti stvoren od vječnosti pod trenutnom dispozicijom Božjom određenom snagom. Ali, također napominje, to ne dokazuje da nijedno stvorenje ili niti jedan svijet nisu mogli biti vječno stvoreni. Zaključuje kako se ne može pokazati ni da vječni svijet nije moguć, niti da je moguć. Bilo koja strana može se smatrati vjerojatnom, a nijedna se ne može odbaciti kao teološki pogrešna (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey jamči da se može tvrditi s vjerojatnošću da ovaj svijet ne bi mogao biti stvoren od vječnosti pod sadašnjim raspoređivanjem Božjom određenom silom. Ali, također napominje, to ne dokazuje da nijedno stvorenje ili niti jedan svijet nisu mogli biti vječno stvoreni. Zaključuje kako se ne može pokazati ni da vječni svijet nije moguć, niti da je moguć. Bilo koja strana može se smatrati vjerojatnom, a nijedna se ne može odbaciti kao teološki pogrešna (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68). Godfrey jamči da se može tvrditi s vjerojatnošću da ovaj svijet ne bi mogao biti stvoren od vječnosti pod sadašnjim raspoređivanjem Božjom određenom silom. Ali, također napominje, to ne dokazuje da nijedno stvorenje ili niti jedan svijet nisu mogli biti vječno stvoreni. Zaključuje kako se ne može pokazati ni da vječni svijet nije moguć, niti da je moguć. Bilo koja strana može se smatrati vjerojatnom, a nijedna se ne može odbaciti kao teološki pogrešna (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).i niti jedno ne treba odbaciti kao teološki pogrešno (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).i niti jedno ne treba odbaciti kao teološki pogrešno (PB 2.79–80; Wippel, 1981, 167–68).

10. Tvar, nesreće, ljudsko djelovanje

U Quodlibetu XIV., Q. 5 Godfrey uspoređuje mentalno biće s ekstramentalnim bićem, a zatim dijeli ovo posljednje na biće i samo po sebi. Biti sam po sebi dijeli se na supstanciju i devet rodova nesreća. Potonje se može smatrati stvarnim modusima tvari ili biti u nekvalificiranom smislu (ens simpliciter). Kao što Godfrey drugdje naznačuje, tvar uživa zasebno biće ili postoji u sebi, dok je po prirodi nesreće koja će biti naređena i postojati u nečem drugom. Nesreća nije toliko biće kao "biće" (PB 5.427) Godišnji Godfrey prihvaća broj teškoća kao deset, već ukazuje da je određivanje njihovog preciznog broja više pitanje vjerojatnosti, a ne sigurnosti (Wippel, 1981. 174–75). Za Godfreya supstanca i nesreća povezani su kao potencija i djeluju jer supstanca služi kao predmet njenih nesreća. Zbog toga on negira da bilo koja supstanca može biti efikasan uzrok nesreća koje se nalaze u njoj, jer bi tada djelovala s obzirom na njih (kao njihov učinkovit uzrok) i na snagu (kao što ih prima) u jednom i isto vrijeme. Uvijek bi inzistirao da ništa ne može biti istovremeno i djelotvorno s obzirom na istu stvar, jer bi to istovremeno bilo dodijeliti biti i ne biti muško. On se također protivi mnogim svojim suvremenicima da su snage duše uistinu različite od suštine duše i jedna od druge (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Zbog toga on negira da bilo koja supstanca može biti efikasan uzrok nesreća koje se nalaze u njoj, jer bi tada djelovala s obzirom na njih (kao njihov učinkovit uzrok) i na snagu (kao što ih prima) u jednom i isto vrijeme. Uvijek bi inzistirao da ništa ne može biti istovremeno i djelotvorno s obzirom na istu stvar, jer bi to istovremeno bilo dodijeliti biti i ne biti muško. On se također protivi mnogim svojim suvremenicima da su snage duše uistinu različite od suštine duše i jedna od druge (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Zbog toga on negira da bilo koja supstanca može biti efikasan uzrok nesreća koje se nalaze u njoj, jer bi tada djelovala s obzirom na njih (kao njihov učinkovit uzrok) i na snagu (kao što ih prima) u jednom i isto vrijeme. Uvijek bi inzistirao da ništa ne može biti istovremeno i djelotvorno s obzirom na istu stvar, jer bi to istovremeno bilo dodijeliti biti i ne biti muško. On se također protivi mnogim svojim suvremenicima da su snage duše uistinu različite od suštine duše i jedna od druge (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Uvijek bi inzistirao da ništa ne može biti istovremeno i djelotvorno s obzirom na istu stvar, jer bi to istovremeno bilo dodijeliti biti i ne biti muško. On se također protivi mnogim svojim suvremenicima da su snage duše uistinu različite od suštine duše i jedna od druge (Wippel, 1981, 176–84, 202–7). Uvijek bi inzistirao da ništa ne može biti istovremeno i djelotvorno s obzirom na istu stvar, jer bi to istovremeno bilo dodijeliti biti i ne biti muško. On se također protivi mnogim svojim suvremenicima da su snage duše uistinu različite od suštine duše i jedna od druge (Wippel, 1981, 176–84, 202–7).

Srednjovjekovni kritičari tog stava kao što je John Duns Scotus, Godfreyu su pripisali Godfrey, neobičnu teoriju za povećanje ili smanjenje intenziteta slučajne kvalitete poput bjeline predmeta ili povećanja ili smanjenja dobročinstva u ljudskoj duši ili nekoliko godina kasnije (oko 1323.) Waltera Burleya kao i mnogi drugi. Prema ovom stajalištu, kada se takva kvaliteta povećava ili smanjuje intenzitet, prethodna se kvaliteta potpuno oštećuje i zamjenjuje novostvorenom i brojčano različitom kvalitetom. Postoji tekstualni problem koji se odnosi na Godfreyev osobni položaj, jer je njegova eksplicitna rasprava o tome u njegovom osporenom pitanju 18 nepotpuna u dva poznata preživjela rukopisa koja ga sadrže. Moderni znanstvenici podijeljeni su u pogledu točnosti prikazivanja ovog stajališta Godfreyu. Anneliese Maier (Maier, drugo izd., 1951., 3. izd. Izd., 1968.) i John Wippel (Wippel, 1979) osporavali su pouzdanost ove atribucije. Edith Dudley Sylla objavila je članak koji se bavio Godfreyjevim objašnjenjem promjena u količini euharistijske vrste nakon transubstancijacije, što je, tvrdila je ona, ukazalo da je Godfrey branio sličnu „teoriju sukcesije“kako bi objasnio promjene u količini i sugerirao da je to možda dovelo do toga Scotus mu pripisuje teoriju sukcesije u promjenama kvaliteta (Sylla, 1981). U novije vrijeme, u dvije zajedničke autorske studije Jean Celeyrette i Jean-Luc Solère tvrde da je Godfrey doista branio teoriju sukcesije u obračunu povećanja ili smanjenja kvaliteta (Ceyerlette i Solère, 2002, 2009). Stephen Dumont nedavno je objavio opsežnu studiju koja se oslanjala na rasprave Scotusa,Burley i mnogi drugi srednjovjekovni pisci koji su u prilog toj tvrdnji (Dumont, 2009). U svjetlu ovih nedavnih i dobro dokumentiranih priloga, ja bih sigurno odobrio da je Godfrey mogao braniti takav stav, pa čak i da je to možda učinio, ali u nedostatku poznatog teksta u kojem bi to stajalište izričito i jasno branio., Mislim da to još nije u potpunosti dokazano. Nada se da će se jednoga dana čitav tekst njegovog osporavanog pitanja 18 naći u nekom rukopisu i da se tada povijesno pitanje može definitivno riješiti. Dok se to ne dogodi, preporučio bih zdrav skepticizam u vezi s tim pitanjem, čak i kao jedan od tekstova koje je Dumont citirao, uzete od poznatog kritičara Godfreyeva stajališta o mnogim točkama (Bernard iz Auvergnea),izražava sumnju u to je li Godfrey doista zauzimao ovo stajalište i odbacuje ga, ako zaista jest, ali ne i ako se Godfrey u takvim promjenama odnosio na različite stupnjeve kvalitete, a ne na različite kvalitete samog sebe (Dumont, 2009, 80, 118).

Ako imanentne operacije duše poput razmišljanja ili volje nigdje u svojim vlastitim moćima, intelektu i volji, same te moći ne mogu biti efikasni uzroci takvih djela. Protiv Henryja iz Ghena i kasnije u Quodlibetu XV protiv franjevačkog gonsalvusa u Španjolskoj, Godfrey negira da se bilo kakav izuzetak može učiniti aksiomom učinka. Stoga se volja ne može smanjiti iz sposobnosti da djeluje ili će odmah djelotvorno izazvati svoja djela volje. Učinkoviti uzrok volje može biti samo predmet koji je volji predočio intelekt. Nasuprot optužbi za intelektualni determinizam koju kritičari ponekad pripisuju ovom položaju, Godfrey utemeljuje ljudsku slobodu u radikalnoj neodređenosti, on čak govori i o slobodi, samoga intelekta. I u svom konačnom Quodlibetu XV, q. 4, tvrdi da ako, po nemogućnosti,volja bi se mogla kretati izravno, a da pritom ne bude premještena svojim predmetom, sloboda bi bila manje dobro očuvana nego ako čovjek s njim drži da se volja premješta prema njenom objektu, a zatim pomodne moći premještaju u svoja djela i pomoću takvih pokreta, posredno se kreće u odnosu na sekundarne objekte volje (PB 14.20–23; Putallaz, 1995, 184–87, 198–208, 233–47; Kent, 1995, 108–9, 141–42; Osborne, 2015; Hartman, 2014). U Quodlibetu VII, q.5. Godfreya je postavljeno pitanje da li čepiće (konkretni postojeći predmet) dodaje bilo kakvu stvarnost (res) suštini ili prirodi. Tvrdi da su, u odnosu na njihovo primarno značenje ili oznaku, supozitor i priroda doista jedno te isto, ali u smislu njegove konotacije, pojam 'supozicija' znači nešto više od izraza 'priroda', tj.one nesreće bez kojih suppozicija ne bi postojala u konkretnom poretku i isključenje ovisnosti o drugom subjektu ili centru postojanja. To ima važne implikacije na njegovu teološku raspravu o sjedinjenju ljudske prirode i božanske osobe u Kristu u skladu s kršćanskom vjerom (Wippel, 1981, 227–46; Cross, 2002, 69–70, 114–19, 290–95)

11. Teorija apstrakcije

Prema Godfreyju, agentski intelekt i mogući intelekt različite su moći pojedinačne ljudske duše. Njegova teorija intelektualnog znanja temelji se na sposobnosti agentova intelekta da apstrahira potencijalno razumljiv sadržaj iz fantazmi (slika) proizvedenih iz mašte, unutarnjim smislom. Mašta ovisi o vanjskim osjetilima za podatke sačuvane u fantazmi. U Quodlibetu V, q. 10 on proučava pokušaj da objasni u čemu se sastoji proces apstrakcije od fantazmi dok odgovara na pitanje da li agentov intelekt stvara bilo kakvu pozitivnu dispoziciju u fantazmi. Jedna od funkcija intelekta agenta je osvjetljavanje fantazmi kako bi oni mogli prebaciti mogući intelekt na razumijevanje. Jer je mogući intelekt ponekad samo u potenciji s obzirom na razumljiv objekt i zato što se ništa ne može smanjiti od sposobnosti da djeluje, mora se svesti na čin razumijevanja nečim drugim. Stoga agentni intelekt mora na određeni način omogućiti fantazmi da se kreće ili da aktivira mogući intelekt.

Ali, tvrdi Godfrey, jer fantazmi postoje u mašti i organski su i individualizirani, te stoga nisu u stanju pomicati čisto duhovnu snagu koja zna na univerzalni način, agentov intelekt ne unosi nikakvu pozitivnu dispoziciju u fantazme. Takva bi dispozicija sama po sebi bila individualizirana i organska, te nesposobna za pomicanje mogućeg intelekta. Zaključuje, dakle, da agentni intelekt djeluje na fantazmu jednostavno uklanjanjem ili odvajanjem ili izoliranjem jednog prisutnog faktora - ćudljivosti stvari, od drugog - njegovih individualizirajućih karakteristika. Ono što je tako uklonjeno ili razdvojeno ili apstrahirano postaje univerzalno i sposobno za pomicanje mogućeg intelekta. U onome što bi postalo često citirana ilustracija,on izvodi analogiju s mlijekom koje ima i boju (bijelo) i ukus (slatko). Bez utjecaja svjetlosti, međutim, ona se ne bi mogla očitovati ili opažati pod vrstom boje (kao bijela), a da se također ne manifestira pod vrstom ukusa (kao slatka). Zbog utjecaja svjetlosti može se govoriti o nekoj vrsti apstrakcije bijelog od slatkog, mada ne u smislu da bi tada jedan postojao osim drugog.

Dakle, i redoslijedom razmatranja, premda ne redoslijedom stvarnosti, agentski intelekt razdvaja ili oslobađa ćudorednost predstavljenu u fantazmi od svojih individualizirajućih uvjeta i smanjuje je od potencijalno razumljive na zapravo razumljiv i sposoban za pomicanje mogući intelekt razumjeti. Taj se postupak oslobađanja ili apstrahiranja odvija zbog svojevrsnog duhovnog kontakta sa svjetlošću intelekta agensa (Wippel, 1986). I, prema Godfreyu, apstrahirani ćudored ili razumljiv objekt zaista je učinkovit uzrok moguće spoznaje tog objekta od strane intelekta, baš kao što je objekt osjetilne moći učinkovit uzrok stvarne percepcije moći tog osjećaja. U oba slučaja to je opet zato što se ništa ne može smanjiti od djelovanja (Quodlibet VIII, q. 2,PB 4,30–33; Quodlibet IX, q.19, PB 4.276–78; Quodlibet XIII, q. 3, PB 5.191–94, 200–202; Wippel, 1981,194–200; Côté, 2007, posebno na Quodlibet XII, q. 1; Hartman, 2014).

12. Prime Matter

Godfrey brani sastav tjelesnih bića u obliku materije, ali odbacuje svaku vrstu duhovne materije i samim tim bilo koji sastav duhovnih entiteta u obliku materije (Wippel, 2012). Također se protivi snažnoj tendenciji unutar franjevačke tradicije, koju također promiče Henry od Gentha, a koja bi glavnom pitanju dodijelila neki minimalni stupanj aktualnosti. Prema Godfreyu, glavna stvar je čista potencijalnost i nikad je ne može održati u životu bez nekog značajnog oblika, pa čak ni od Boga. Primarna supstancija i bitni oblik izravno su povezani jedno s drugim kao načelo potencijala i djelovanja. Niti jedno biće nije samo po sebi, već su oba principa jedne te iste složene cjeline (Quodlibet XIV, q. 5, PB 5.404–05).

13. Jedinstvo nasuprot pluralnosti supstancijalnog oblika

Burno se raspravljalo 1270-ih i 1280-ih, kako u Parizu, tako i u Oxfordu, bilo je pitanje ima li jedan ili više značajnih oblika u jednoj tvari, a posebno u ljudskom biću. Godfrey tome posvećuje značajnu pozornost, posebno u Quodlibetu II Uskrsa, 1286., a zatim opet u Quodlibetu III Božića 1286. Ovi datumi su značajni jer su navodne teološke poteškoće s teorijom jedinstva supstancijalnog oblika, koju su vodili Akvinski i drugi, vodili na zabrane i osude ovoga nadbiskupa u Canterburyju, Roberta Kilwardbyja, OP, 18. ožujka 1277. godine, ponovno izdavanje djela njegovog nasljednika u tom tekstu, Johna Pechama, OFM 1284., i konačno novu i uzbudljivu osudu Pechama na 30. travnja 1286. godine.

U Quodlibet II, q. 7 Godfrey razmatra tri teorije koje brane mnoštvo oblika u svim materijalnim tvarima ili barem dualnost supstancijalnih oblika u ljudskim bićima (Henry od Gentha). Godfrey oštro kritizira sve tri teorije. Najvažniji među mnogim argumentima protiv njih je njegovo uvjerenje da suštinski oblik daje bitnom biću složenu tvar. Stoga, prisustvo više bitnih oblika takvom biću potkopava njegovo značajno jedinstvo. Godfrey se već u ovoj raspravi bavi navodnim teološkim pitanjima koja su postavljena protiv jedinstva bitnog oblika, posebno onoga koji se odnosi na trajni numerički identitet Kristova tijela tijekom razdoblja između njegove smrti na Veliki petak i uskrsnuća na uskrsnu nedjelju. U ovom se trenutku Godfrey's filozofska preferencija odnosi na jedinstvo oblika u svim materijalnim entitetima, uključujući i ljude. On smatra da su teorije koje brane mnoštvo oblika u svim materijalnim tvarima nevjerojatnije, a Henryjeva teorija o dualnosti oblika u ljudima manje vjerojatna. Drži da teološko pitanje ostaje otvoreno za obranu bilo jedinstva ili mnoštva značajnih oblika.

U Quodlibet III, q. 5, nakon Pechamove osude iz travnja 1286., Godfrey detaljno ispituje teološke aspekte ovog pitanja. Opet, on inzistira na slobodi teološkog gledanja da brani jedinstvo ili pluralnost oblika u ljudskim bićima, posebno u Parizu, ali se ne obvezuje definitivno ni na jednu stranu (PB 2.197–211). Ukratko, kada se primarno bavi filozofskim pitanjima, on favorizira jedinstvo bitne forme u svim materijalnim tvarima. Kada se raspravlja o teološkim pitanjima, on se dvoumi i, ne prihvaćajući nijednu stranu ni na koji konačan način, nastavlja tvrditi za slobodu obrane bilo koje strane do očekivane odluke Crkve u budućnosti (Wippel, 1981, str, 321–47).

14. Načelo individuacije

Zajedno s mnogim svojim suvremenicima, Godfrey pokušava prepoznati princip unutar materijalnih cjelina zbog čega se ono množi numerirano unutar vrsta. Razgovarajući o ovome, vraća se distinkciji koju je crtao u Quodlibetu VI, q. 16 između vrste jedinstva koja služi kao princip broja i koja se temelji na diskretnoj količini, i vrste koja je konvertibilna s bićem, transcendentalnog jedinstva. Budući da je supstancijalni oblik odlučujuće načelo unutar tjelesne cjeline i čini da se njegova suština može definirati, Godfrey drži da takva supstanca uživa transcendentalno jedinstvo.

Ipak, u Quodlibet VII, q. 5 komentira da, ako različite jedinke unutar iste vrste imaju istu specifičnu prirodu, ta priroda sama po sebi ne može poslužiti kao načelo zbog kojeg se one numerički razlikuju jedna od druge. Čini se da je potrebno nešto drugo, možda količina. No, ako bi količina postala načelo individuacije, problem neće biti riješen, jer bi to bilo reducirati princip po kojem se jedna tvar razlikuje od druge unutar iste vrste na razinu nesreće. Godfrey napominje da je u slučaju stvorenih nematerijalnih bića (anđela) njihov značajan oblik također onaj u kojem su oni pojedinci. Stoga predlaže da u tjelesnim tvarima postoji i supstancijalni oblik koji im služi kao princip individuacije. Ipak,količina također ima svoju ulogu jer je potrebna da bi se materija podijelila na različite dijelove i na taj način omogućila joj primanje i individuaciju značajnih oblika iste vrste. Drugim riječima, količina raspoređuje materiju tako da joj omogućuje funkcioniranje kao materijalni princip individuacije. Formalni uzrok ili princip individuacije neke stvari je njezin značajni oblik. Količina nije formalno načelo individuacije, ali raspoređivanjem materije tako da može dobiti različite značajne oblike, može se opisati kao kvazi-materijalni uzrok individuacije (Wippel, 1981, 349–64).količina raspoređuje materiju tako da joj omogućuje funkcioniranje kao materijalni princip individuacije. Formalni uzrok ili princip individuacije neke stvari je njezin značajni oblik. Količina nije formalno načelo individuacije, ali raspoređivanjem materije tako da može dobiti različite značajne oblike, može se opisati kao kvazi-materijalni uzrok individuacije (Wippel, 1981, 349–64).količina raspoređuje materiju tako da joj omogućuje funkcioniranje kao materijalni princip individuacije. Formalni uzrok ili princip individuacije neke stvari je njezin značajni oblik. Količina nije formalni princip individuacije, ali raspoređivanjem materije tako da ona može dobiti različite značajne oblike, može se opisati kao kvazi-materijalni uzrok individuacije (Wippel, 1981, 349–64).

Bibliografija

Djela Godfreya

• Godfrey iz Fontainesa. Les Philosophes Belges, Louvain: Institut Supérieur de Philosophie de l'Université.

  • Vol. 2 (= PB 2): Les quatres premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines (1904), M. De Wulf, A. Pelzer, ur.
  • Vol. 3: Les Quodlibets cinq, šest i sept (1914), M. De Wulf, J. Hoffmans, ur.
  • Vol. 4: Le huitième Quodlibet, Le Neuvième Quodlibet, Le dixième Quodlibet (1924, 1928, 1931), J. Hoffmans, ur.
  • Vol 5: Les Quodlibets onze et douze, Les Quodlibets treize et quatorze (1932, 1935), J. Hoffmans, ur.
  • Vol. 14: Le Quodlibet XV i trois Pitanja ordinaires de Godefroid de Fontaines (1937), O. Lottin, ur.
• Godfrey iz Fontainesa. Sporna pitanja. Neki su uređeni u raštrkanim publikacijama. Za popis vidi Wippel, 1981, pp. Xxxi – xxxiii. Za izdanje Spornog pitanja br. 18, pogledajte J. Celeyrette i J.-L. Solère, "Edition of la Question ordinaire no 18," De intenione virtutum ", de Godefroid de Fontaines", u Florilegium Mediaevale. Études nudi c Jacqueline Hamesse à l'occasion de son éméritat, J. Meirinhos i Olgu Weijers, eds. Louvain-la-Neuve: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales (2009), str. 83-107.

Sekundarna literatura

Kao što neki od novijih unosa u ovu bibliografiju sugeriraju po svojim naslovima, znanstvenici su ponovno pojavili zanimanje za određene aspekte Godfreyeve moralne i političke filozofije, iako još uvijek nije potrebno napisati cjelovit prikaz njegove moralne filozofije. Iako je datiran de Lagardeov rani dugi članak o njegovoj političkoj i socijalnoj filozofiji, on je i dalje koristan. Korisni u njegovim pogledima na odnos između pojedinačnog dobra i općeg dobra (i mnogih srodnih tema) jesu poglavlja 8 i 9 u Kempshallu, 1999. To bi sada trebalo nadopuniti Osborne, 2005, 139–50, i Osborne, 2015. Sve tri studije nude važne Godfreyjeve usporedbe s drugim vodećim ličnostima njegova vremena. Marmursztejn (2006) nudi mnoge posebne slučajeve Godfreyevog razmišljanja o različitim praktičnim stvarima, razvijajući njezinu temu razumijevanja različitih uloga kvlibetalnih majstora o njihovoj ulozi i njihovom autoritetu u određivanju spornih pitanja. Lambertini (2006) čini slično u pogledu Godfreyeve pozicije i stava nekolicine drugih Učitelja koji se tiču brojnih političkih pitanja u njihovim sporima Quodlibetala. Knuuttila (2016) ukratko objašnjava Godfreyjevo objašnjenje kako onaj koji voli sebe može voljeti opće dobro ili ljubiti Boga više od sebe i uspoređuje to s gledištem Henryja iz Ghena. Lambertini (2006) čini slično u pogledu Godfreyeve pozicije i stava nekolicine drugih Učitelja koji se tiču brojnih političkih pitanja u njihovim sporima Quodlibetala. Knuuttila (2016) ukratko objašnjava Godfreyjevo objašnjenje kako onaj koji voli sebe može voljeti opće dobro ili ljubiti Boga više od sebe i uspoređuje to s gledištem Henryja iz Ghena. Lambertini (2006) čini slično u pogledu Godfreyeve pozicije i stava nekolicine drugih Učitelja koji se tiču brojnih političkih pitanja u njihovim sporima Quodlibetala. Knuuttila (2016) ukratko objašnjava Godfreyjevo objašnjenje kako onaj koji voli sebe može voljeti opće dobro ili ljubiti Boga više od sebe i uspoređuje to s gledištem Henryja iz Ghena.

• Aiello, A. i R. Wielockx, 2008. Goffredo di Fontaines, aspirante baccelliere sentenziario: le autografe “Notulae de scientia theologie” i la cronologia del ms. Pariz BnF lat. 16297 (Corpus Christianorum Autographa Medii Aevi, 6) Turnhout: Izdavači Brepols.
• Côté, A., 2007. "L'objet et lause de la conaissance selon Godefroid de Fontaines." Freiburger Zeitschrift za Filosophie und Theologie, str. 409–29.
• Celeyrette, J. i Solère, J.-L., 2002. "Godefroid de Fontaines et la théorie de la sucecement dans l'intensification des formes", u PJJM Bakker, ur., S E. Faye i Christopheom Grellardom. Chemins de la Pensée Médiévale. Ocjene nude a Zéno Kaluza Brepols: Fédération Internationale des Instituts d'Études Médiévales, str. 79-112.
• –––, 2009. „Édition de la question ordinaire br. 18,„ De intenione virtutum “, de Godefroid de Fontaines“, u J. Merinos i O. Weijers, ur. Florilegium Médiaevale. Životinje nudi Jacqueline Hamesse i l'occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve: Internacionalna federacija des'nnstituts d'Études Médiévales, str. 83-107.
• Cross, R., 2002. Metafizika utjelovljenja. Oxford: Oxford University Press.
• Dales, R., 1990. Srednjovjekovne rasprave o vječnosti svijeta. Leiden: EJ Brill.
• De Wulf, M., 1904. Un théologien-philosophe du XIIIe siècle. Etude sur la vie, les oeuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles: M. Hayez.
• Duin, JJ, 1959. "La bibliothèque philosophique de Godefroid de Fontaines", Estudios Lulianos 3, str. 21–36, 136–60.
• Dumont, SD, 2009. „Godfrey od Fontaines i teorija sukcesije o oblicima u Parizu u ranom četrnaestom stoljeću“, u S. Brownu, T. Dewender i T. Kobusch, ur., Filozofske rasprave u Parizu u ranom četrnaestom stoljeću. Stoljeća. Leiden: Brill, str. 39–125.
• Field, SL, 2009. "Gospodar i Marguerita: Godfrey iz Fontainesa" Pohvale ogledala jednostavnih duša ", časopis za srednjovjekovnu povijest 35, str. 136–49.
• Hartman, P., 2014. „Uzročnost i spoznaja: Durand St.-Pourçaina i Godfreya od Fontainesa zbog uzroka kognitivnog zakona“, u: A. Speer, Guy Guildtops i T. Jeschke, ur., Durand of Saint -Pourçain i njegove rečenice: komentar: Povijesna, filozofska i teološka pitanja, Filozofski arhiv copy copy vl, str. 229–56.
• Kempshall, MS, 1999. Zajednica dobra u kasnoj srednjovjekovnoj političkoj filozofiji. Oxford: Clarendon Press.
• Kent, B., 1995. Vrline volje: Transformacija etike u kasnom trinaestom stoljeću. Washington, DC: Katoličko sveučilište American Press.
• de Lagarde, G., 1943–1945. "La philosophie sociale d'Henri de Gand i Godefroid de Fontaines." Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age, str. 73–142.
• Lambertini, R., 2006, „Politička kvolibeta“, u C. Schabel, ur., Teološki kvolibeta u srednjem vijeku: Trinaesto stoljeće. Leiden-Boston: Brill, str. 439–74.
• Marrone, S., 2001. Svjetlo tvog lica. Nauka i znanje o Bogu u trinaestom stoljeću. Vol. 2: Bog u srži spoznaje. Leiden: Brill.
• Maier, A., 1951 (drugo izd.), 1968 (rev. 3. izd.). Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der intenziivum Grösse, Die Impetustheorie. Rim: Edizione di storia e letteratura.
• Maurer, A., 1999. Filozofija Williama Ockhamskog u svjetlu njegovih principa. Toronto: Papinski institut srednjovjekovnih studija.
• Marmursztejn, E., 2006, "Normativna moć u stvaranju", u C. Schabel, ur. Teološki Quodlibeta u srednjem vijeku: Trinaesto stoljeće. Leiden-Boston: Brill, str. 345–402.
• Osborne, TM, 2005. Ljubav prema sebi i Božja ljubav u etici trinaestog stoljeća. Notre Dame, Ind.: Sveučilište Notre Dame Press.
• –––, 2013. „Rimljani Gilesa, Henry od Ghena i Godfrey iz Fontainesa o tome treba li vidjeti Boga da bi ga voljeli“, Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 80, str.57–76.
• Paulus, J., 1938. Henri de Gand. Essai sur les tendences de sa métaphysique. Pariz: J. Vrin.
• Porro, P., 1996. "Possibilità ed Esse essentiae in Enrico di Gand", u W. Vanhamel, ed., Henry of Ghent. Zbornik radova međunarodnog kolokvija povodom 700 ^-og obljetnice njegove smrti (1293). Leuven: Leuven University Press, str. 211–53.
• Putallaz, FX, 1995. Insolente liberté. Osporava i osuđuje si Xcle. Fribourg: Sveučilišta Éditions / Pariz: Éditions du Cerf.
• Sylla, E., 1981. "Godfrey od fontainea o pokretu s obzirom na količinu euharistije", u A. Maieru i AP Bagliani, ur., Proučio sul xiv secolo in memoria di Anneliese Maier. Rim: Studia e letteratura 151, str. 105–41.
• Wielockx, R., 2009. Boethii Daci Quaestiones super Librum De anima I – II s Fioravanti, G., Anonymousmi Boethio Daco Usi Quaestiones Metaphysicae. (Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi, 14) Kopenhagen: University Press of South Denmark.
• –––, 2014. „Henri de Gand i Gilles iz Rima u biblioteci de Godefroid de Fontaines“, u V. Cordonier i T. Suarez-Nani, ur., L'Aristotélisme Exposé. Fribourg: Academic Press, str. 181–259.
• Wippel, JF, 1979. „Godfrey of Fontaines o jačanju i ponovnom uklanjanju slučajnih oblika“, Franciscan Studies 39, str. 316–55.
• –––, 1981. Metafizička misao Godfreya iz Fontainesa. Studija iz filozofije kasnog trinaestog stoljeća. Washington, DC: Katoličko sveučilište America Press.
• –––, 1984. „Mogući izvori za stavove Godfreya od Fontainesa o sastavu jednostavnih bića koji se ponašaju prema potencijalu“, Srednjovjekovne studije 46, str. 222–44.
• –––, 1984a. Metafizičke teme u Thomasu Akvinskom. Washington, DC: Katoličko sveučilište America Press.
• –––, 1986. „Uloga fantazme u„ Teoriji intelekcije Godfreyja iz Fontainesa “, u C. Wenin, ed., L'homme et son univers au moyen âge (Actes du septième congrès internationale de philosophie médiévale [30 Août-4. rujna 1982]), god. 2, str. 573–82.
• –––, 2001. „Godfrey od Fontaines na Sveučilištu u Parizu u posljednjoj četvrtini trinaestog stoljeća“, u JA Aertsen, K. Emery, Andreas Speer, ur., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Sveučilište u Parizu im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia, 28). Berlin-New York: Walter de Gruyter, str. 359–89.
• –––, 2006. „Godfrey iz Fontainesova Quodlibeta XIV. O pravdi kao općoj vrlini: je li to stvarno quodlibet?“, U C. Schabel, ur., Teološki kvolibeti u srednjem vijeku: Trinaesto stoljeće. Leiden-Boston: Brill, str. 287–344.
• ––– 2012. „Metafizički sastav anđela u Bonaventuri, Akvinskim i Godfreiju od Fontainea“u T. Hoffmannu, ed., Društvo anđela u srednjovjekovnoj filozofiji. Leiden-Boston: Brill, str. 45–78.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]