Srednjovjekovne Teorije Haecezije

Sadržaj:

Srednjovjekovne Teorije Haecezije
Srednjovjekovne Teorije Haecezije

Video: Srednjovjekovne Teorije Haecezije

Video: Srednjovjekovne Teorije Haecezije
Video: (Ne)Popularne Povijesne Teorije - Srđan Beck - LB Podcast EP#25 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Srednjovjekovne teorije haecezije

Prvo objavljeno: Thu 31. srpnja 2003; suštinska revizija pon. 12. svibnja 2014

Prvo je predložio John Duns Scotus (1266–1308), haecceity je nekvalitetno svojstvo odgovorno za individuaciju i identitet. Kako shvaća Scotus, prijezir nije goli osobito u smislu nekih temeljnih kvaliteta. To je, naime, nekvalitativno svojstvo tvari ili stvari: to je "ovost" (haecceitas, od latinskog haec, što znači "ovo"), za razliku od "onoga" (quidditas, od latinskog) quid, što znači "što"). Nadalje, tvari su, na način metafizike koju brani Scotus, u osnovi zbirka čvrsto sjedinjenih svojstava, sva od kojih su jedna kvalitativna; jedno nekvalitetno svojstvo je haecceity. Suprotno modernijim prikazima problema individuacije, Scotus smatra da okretnost objašnjava više nego samo razlikovanje jedne tvari od druge. Prema Scotusu, činjenica da se pojedine supstancije ne mogu istražiti - nedjeljive su ili nespojive, kako Scotus tvrdi - također zahtijeva objašnjenje. Ukratko, haecceity bi trebao objasniti individualnost.

  • 1. Pojedinačnost i identitet neponovljivih
  • 2. Uobičajene naravi
  • 3. Haecceity u Duns Scotusu
  • 4. Haecceity u drugim realističkim kontekstima
  • 5. Kasnije srednjovjekovne i rano moderne priče o gadostima
  • 6. Odbijanje srdačnosti
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Pojedinačnost i identitet neponovljivih

Moguće postojanje takvih nekvalitetnih svojstava kao što su objašnjenja brojčane razlike između tvari, može se uvjeriti ako se uzme u obzir poznati kontra-primjer identiteta nepobitnih stvari koje je predložio Max Black. A želi obraniti princip, a B ga napada, a B to čini sljedećim slučajem:

Nije li logično moguće da svemir nije sadržavao samo dvije točno slične sfere? Mogli bismo pretpostaviti da su svaki bili napravljeni od kemijski čistog željeza, imali su promjer jedne milje, imali su istu temperaturu, boju i tako dalje, i da ništa drugo ne postoji. Tada bi svaka kvaliteta i relacijska karakteristika jednog također bila svojstvo drugog. Ako je logično moguće ono što opisujem, nije nemoguće da dvije stvari imaju zajednička sva svoja svojstva. Čini mi se da to pobija načelo. (Crna [1952], 156)

Jasno je, ako se Leibnizov zakon razumije - kako je Leibniz namjeravao - tvrditi da se bilo koje dvije osobe moraju razlikovati na kvalitativni ili relacijski način, B-ov protuprimjeri primjer čini se dovoljnim da ga pobije. Ali s druge strane, A je jednostavan odgovor dostupan. Jer, A je mogao ustvrditi da se dvije sfere razlikuju u nekom svojstvu koje nije ni kvalitativno ni relacijsko: mogu se razlikovati po naklonosti. To ostavlja netaknuto trivijalno čitanje Leibniz-a (da ako se pojedinačni x razlikuje od pojedinačnog y, mora postojati neko svojstvo koje ima x, a ne y, ili obrnuto), i na taj način očigledno istinita verzija načela sigurno. (Haecceities možda nije jedini način očuvanja načela protiv kontra-uzorka B. Ali rješenje daje neku prima facie vjerodostojnost mogućnosti haecceities.)

Teorije hakeziteta možda žele dodijeliti više ili manje ontološke težine haecceities, i doista, svojstvima općenito. Srednjovjekovni izvještaji o oblicima, svojstvima i predikatima imaju tendenciju razlikovanja između onih predikata koji uključuju nekakvu ontološku opredjeljenost, i onih koji ne - to jest, između onih koji označavaju neku vrstu metafizičke sastavnice tvari, i onih to ne. U tom bi kontekstu relevantni metafizički sastavni dijelovi za srednjovjekovnog mislioca najprirodnije bili shvaćeni kao oblici, što odgovara Aristotelovoj podjeli kategorija. Oblik F-tvari tvari ili supstrata x poseban je, prirodno ovisan o x, zahvaljujući kojem je x F. Za Scotusa, međutim, postoji daljnja skupina metafizičkih sastavnih dijelova, koju su po njemu nazvali "formalnosti", ili "stvarnosti":ne konkretne stvari ("res"), već apstraktne stvarnosti - apstraktne pojedinosti - s nekakvim stvarnim bićem, tako da je predmet takvih formalnosti neodvojiv od njih, a oni od njega. Mogli bismo označiti račun predikata koji ne uključuje nikakvo opredjeljenje za takve vrste metafizičkih sastavnih dijelova - bilo da su forme ili formalnosti - nominalistički, i pomisliti na takav nominalistički račun svojstava kao nečega različitog od nominalističkog računa univerzaliteta. Nominalizam na pitanju univerzalnosti ne zahtijeva nominalizam o pitanju svojstava kao takvog. Konačno, svojstva mogu biti jednaka koliko i tvari na koje su svojstva. Prema Scotusu, gipkosti i esencije su različita stvarna svojstva tvari. Drugim riječima, Scotus nije nominalist za ta svojstva. Ali takav realistički prikaz tih svojstava nije potreban za moje lako pobijanje B; moglo bi se smatrati da ne postoji čisto kvalitativni ili relacijski kriterij identiteta bez držanja da su haecceities metafizički sastojci stvari. Moguće je tvrditi da bilo koji srednjovjekovni protivnik haecceities (u Scotusovom robusnom smislu) zapravo prikriveno prihvaća ovaj slabiji oblik haeceitizma - i tako da barem dio rasprave između Scotusa i njegovih kasnijih protivnika ima veze sa statusom posjeda kao takvo, a ne kao pitanje individuacije. Moguće je tvrditi da bilo koji srednjovjekovni protivnik haecceities (u Scotusovom robusnom smislu) u stvari prikriveno prihvaća ovaj slabiji oblik haecceitizma - i tako da bar dio rasprave između Scotusa i njegovih kasnijih protivnika ima veze sa statusom posjeda kao takvo, a ne kao pitanje individuacije. Moguće je tvrditi da bilo koji srednjovjekovni protivnik haecceities (u Scotusovom robusnom smislu) u stvari prikriveno prihvaća ovaj slabiji oblik haecceitizma - i tako da bar dio rasprave između Scotusa i njegovih kasnijih protivnika ima veze sa statusom posjeda kao takvo, a ne kao pitanje individuacije.

Dakle, haecceities su gole pojedinosti, ali one ne bi trebale temeljiti na svojstvima. Neki srednjovjekovni Aristotelijci drže da je to tvar, shvaćeno kao supstrat za oblike i svojstva, individualizirano; i moglo bi se pretpostaviti da je individuacija neke tvari objasnjena nekim golim osobitošću koja je podložna svojstvima. Scotus odbacuje mišljenje da bi materija mogla biti odgovorna za individuaciju, iz razloga što tražimo previše objašnjenja za individuaciju (komada) materije (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, broj 187 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994), 106–107)). Ni Scotus ne bi bio u stanju shvatiti goli posebnost u smislu golog posjednika kvaliteta, gledišta koje bi ga, nesumnjivo, moglo smatrati nedosljednim esencijalizmu (o ovome, vidi Park, 1990.). Ali, kako Scotus to vidi,više mu nije dostupan raspoloživiji pogled na okretnost, a razlog je taj što je on realist po pitanju univerzalnosti. U osnovi, stvarnost zajedničkih priroda za Scotusa podrazumijeva da je individuacija objašnjena nekim stvarnim svojstvom različitim od prirode. Prvo moramo pružiti objašnjenje Scotusove teorije zajedničkih priroda, a zatim u trećem odjeljku opis teorije haketičnosti i odnosa ove dvije teorije jedni prema drugima.nakon čega slijedi, u trećem odjeljku, opis teorije strpljivosti i odnos ove dvije teorije jedni prema drugima.nakon čega slijedi, u trećem odjeljku, opis teorije strpljivosti i odnos ove dvije teorije jedni prema drugima.

2. Uobičajene naravi

Oslanjajući se na uvide stečene u trinaestom stoljeću, Scotus razlikuje dva usko povezana pitanja u individuaciji: objašnjavajući koliko je tvar takva da se ne može instancirati (objašnjavajući svoju individualnost, njezinu „nedjeljivost u sebi“) i objašnjavajući kako je tvar takva da razlikuje se od svih ostalih tvari (objašnjavajući njegovu „podjelu od drugih“; o tome vidi Park [1988]). Prvi je od njih daleko složeniji i zahtijeva određene poteze u teoriji univerzalija. Iz različitih složenih povijesnih razloga, srednjovjekovni realisti imaju tendenciju pretpostavke da su zajedničke (zajedničke) prirode ili suštine nekako podijeljene na njihove instancije - kao što Scotus kaže, podijeljene na „subjektivne dijelove“. Nije lako točno objasniti na što se odnosi ta podjela. Objašnjavajući i podjelu i njenu suprotnost, Scotus navodi problem individuacije na sljedeći način:

Budući da među bićima postoji nešto nedjeljivo na subjektivne dijelove - to jest takvo da je formalno nespojivo da ga se podijeli na nekoliko dijelova od kojih je svaki - pitanje nije što je s tim što je takva podjela formalno nespojiva to (jer formalno je nespojivo s nekompatibilnošću), već što je ono zbog čega je, kao i iz neposrednog i unutarnjeg temelja, ta nespojivost u njemu. Dakle, smisao pitanja na ovu temu [viz. od individuacije] jest: Što je to u [npr.] ovom kamenu, kojim je kao neposrednim temeljem apsolutno nespojivo s kamenom da bi se mogao podijeliti u nekoliko dijelova od kojih je svaki kamen, vrsta podjele koja je svojstvenu univerzalnoj cjelini podijeljenoj na njegove subjektivne dijelove? (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1. q. 2, n. N.).48 (Scotus [OO], 7: 412-413; Spade (1994), 69))

Ovdje sam označio kurzivom odgovarajuće dijelove. Univerzal (uobičajena u Scotusovom tehničkom govoru) je "podijeljen na nekoliko dijelova, od kojih je svaki dio." Kao što Scotus vidi, individualnost i numeričko jedinstvo ili singularnost zajednički su opsežni. Kako priroda nije pojedinačna, nije brojčano jedna stvar: ona ima jedinstvo manjeg od brojčanog:

U stvari [viz. u dodatnoj stvarnosti] priroda prema [svom primarnom] entitetu ima stvarno stvarno biće izvan duše. I prema tom entitetu on ima jedinstvo [viz. manje od brojčanog jedinstva] srazmjerno tome…. To jedinstvo je pravi atribut prirode prema njenom primarnom entitetu. Prema tome, priroda je sama po sebi ni sama po sebi niti prema vlastitom jedinstvu koje je u prirodu nužno uključeno u skladu s njezinim primarnim entitetom. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64-65))

S jedne strane, doktrina ne treba biti nejasna. Osnovna misao je da zajednička priroda ne može biti numerički jednina - da jest, bila bi posebna, a razlika između univerzalnosti i pojedinosti jednostavno bi se prekinula. (Naravno, netko tko prihvaća numerički identitet univerzalca u njegovim različitim instancijama mogao bi predložiti neki drugi način da se razlikuju pojedinosti i univerzale kao podskupine klase jednina.) Mišljenje da bi numerička singularnost mogla biti primjerena pojedinostima ne čini se posebno prestraši; Scotusov račun zajedničkih priroda je pokušaj razvijanja uvida s obzirom da je nominalizam lažan. Ipak, s druge strane, razumijevanje onoga što Scotus ovdje ima u vidu nije izravno (o ovome vidi Cross [2003]). Jasno,smisao bi trebao biti da je čitava zajednička priroda u svakoj njenoj instanci. No, ne treba shvatiti čitavu zajedničku prirodu da je identično (brojčano) ista u svakoj instanci, kao što Scotus to jasno govori drugdje, i kao što to u svakom slučaju možemo očekivati, s obzirom na dio cijelog jezika koji Scotus koristi u tekstu citirani. Čini se kao da na prirodu postoje i intenzivni i ekstenzivni aspekti: intenzivno, ona je potpuno u svakoj instanci, ali ekstenzivno, priroda nekako postaje mnoštvo u trenutku. (Ne samo: postoji u mnogim stvarima, osim ako to ne znači da priroda postaje mnogo kad postoji u mnogim stvarima.) Čovječanstvu, barem sa stanovišta ekstenzije, postoji više od onoga što je pronađena u meni. Drugi način razmišljanja o relevantnom odnosu mogao bi biti promišljanje prirode kao u izvjesnom smislu "sadržaja", a svakog pojedinca kao "nositelja" ovog sadržaja. Priroda, što se tiče njegovog sadržaja, potpuno je u svakom nositelju sadržaja, ali se množi u njegovim nosiocima (tako da svaki nosač u potpunosti ima isti sadržaj, pa tako isti taj sadržaj postaje mnogo u njegovim nositeljima, samo kao što se sadržaj knjige množi u nekoliko njezinih primjeraka).baš kao što se sadržaj knjige množi u nekoliko njezinih primjeraka).baš kao što se sadržaj knjige množi u nekoliko njezinih primjeraka).

Zašto bismo trebali prihvaćati takve vrste univerzalija? Scotus ga brani u kontekstu odbacivanja teorije prema kojoj singularnost prirode ne zahtijeva drugo objašnjenje osim same prirode. Teorija se u principu može razvijati u jednom od dva različita smjera, a čini se da Scotus smatra indiferentnim koji od ova dva smjera njegov protivnik ima na umu. Jedan smjer je nominalistički: mogle bi postojati pojedinačne naravi (iste vrste), a svaka takva priroda treba biti sama po sebi posebna. Drugi je ekstremno realističan: mogao bi postojati nedjeljivi platonski univerzal, a svaki takav univerzalni bi po sebi mogao biti brojčano jedinstven. Kao što Scotus to vidi, jedini način da se objasni i postojanost i zajednička vrsta je pozicioniranje postojanja entiteta (tj. Prirode) koji su djeljivi. Razdjelnost prirode koja omogućuje njenu trenutačnost i jedinstvo prirode objašnjava zajedničkost vrste. Platonizmu nedostaje trenutnost, a nominalizmu nedostaje objašnjenje za zajedničko srodnost. Scotus postavlja presudnu tvrdnju o prirodi na sljedeći način:

Sve što ima stvarno, ispravno i dovoljno jedinstvo manje od brojčanog, samo po sebi nije brojčano jedinstvo - to jest, samo po sebi nije ovo. Ali pravilno, stvarno ili dovoljno jedinstvo prirode koja postoji u ovom kamenu manje je od brojčanog jedinstva. Stoga [priroda koja postoji u ovom kamenu nije sama po sebi brojčanim jedinstvom]. (Scotus, Ordinatio II, d. 2, str. 1, q. 1, broj 8 (Scotus [OO], 7: 395; Spade (1994), 59))

Ovdje premise govore o Scotusovom "manje od brojčanog jedinstva", jedinstvu nečega što se dijeli na brojčano mnogo subjektivnih dijelova. Scotus iznosi ukupno sedam argumenata u korist sporedne premise - u korist, drugim riječima, stava da postoji nešto manje jedinstveno od broja. Četiri od njih su aristotelska vlast, a treća je najzanimljivija:

Prema Filozofu, Metafizika V, poglavlje o odnosu [c. 15, 1021 a 9–12], isto, slično i jednako, sve se temelji na pojmu jednoga, tako da iako sličnost ima svoje temelje u rodu kvalitete, ipak takav odnos nije stvarni osim ako nema stvarne temelje i neposrednu osnovu za utemeljenje. Stoga je jedinstvo potrebno u temelju odnosa sličnosti stvarno. Ali to nije brojčano jedinstvo, jer ništa jedno te isto nije slično ili jednako. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, br. 18 (Scotus [OO], 7: 398; Spade (1994), 61))

Ovdje je stvar da se odnosi sličnosti između dvije pojedinosti ne mogu objasniti sami; oni moraju imati neko objašnjenje (neki "stvarni temelj") u sličnim stvarima. To je, između ostalog, argument protiv sličnosti nominalizmu. Ali to bi trebao biti i argument protiv mišljenja da bi univerzal mogao biti brojčano identičan u svakoj instanci. Budući da je univerzalni koji bi trebao objasniti odnos sličnosti, zaključivanje da je univerzalno brojčano identičan u svakoj instanci može dovesti samo do zaključka da je univerzal u svakoj instanci sličan samom sebi. Ali to nije ono što treba objasniti. (Unatoč načinu na koji govori, Scotus ovdje ne želi poreći da je sličnost refleksni odnos;njegov je stav da je refleksivnost svojstvo samo onoga što su srednjovjekovci označili "racionalnim odnosima", te da sličnost koja se dobije između dva različita objekta nije tako racionalan odnos. Poanta nije vrijedna boravka.)

Među argumentima iz razuma (a ne iz autoriteta Aristotela), jedan se posebno fokusira na tvrdnju s kojom se Ockham, nekoliko godina kasnije, snažno ne slaže:

Ako je svako stvarno jedinstvo brojčano jedinstvo, onda je svaka stvarna raznolikost brojčana raznolikost. Posljedica je lažna. Svaka je brojčana raznolikost, koliko je brojčana, jednaka. I tako bi sve stvari bile podjednako različite. U tom slučaju slijedi da intelekt više nije mogao apstrahirati nešto uobičajeno od Sokrata i Platona nego što je to mogao Sokrat i crta. Svaki univerzalni bi bio čisti plod intelekta. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, broj 23 (Scotus [OO], 7: 400-401; Spade (1994), 62))

Ovdje bi očito trebalo tvrditi da nije sva stvarna raznolikost numerička, a Scotus to podržava tvrdeći da, ako bi se jedini način na koji su se stvari razlikovale bile numeričke, sve bi stvari bile podjednako različite. Ali postoje stupnjevi razlike: Sokrat i Platon se ne razlikuju u vrstama, na primjer, kao što možemo reći iz našeg kapaciteta za apstraktno. Jedinstvo i raznolikost ovdje su međusobno definirane suprotnosti, tako da nije slučaj da je svako stvarno jedinstvo numeričko jedinstvo. Naravno, Scotus pretpostavlja da postoje na neki način stvarne (tj. Nekonvencionalne) vrste. Jasno je da Scotus pokušava natjerati protivnika nominalista da prihvati konvencionalizam. Njegov će argument, ako bude uspješan, naštetiti onim nominalizatorima - poput većine srednjovjekovnih nominalaca - koji žele poricati konvencionalizam.

Velik dio vrsta uobičajenih priroda može se naći u nuci u Aquinasovoj knjizi De ente et essentia. No, smatra se da se Scotusov račun razlikuje od Akvinskih barem na jedan presudan način. I Škoti i Akvinski - slijedeći neke prijedloge u Aviceni - moguću je smatrati prirodom u sebi, apstrahirajući i od njenog postojanja kao univerzalni pojam i kao pojedinosti na koje je ona podijeljena. (Otuda poznati Avicenin slogan „jednakost je samo jednakost“: Avicenna, Liber de scientia divina, V, c. 1 (Avicenna [LPP], 2: 228–229).) Akvinski je jasno da ovoj goloj prirodi nedostaje brojčano jedinstvo (vidi Aquinas, De ente et essentia, c. 3 (Akvinski [DEE], 24–25)). Akvinski ne vjeruje, međutim,da tako opisana priroda ima bilo kakav oblik postojanja ili postojanja - i upravo je Scotus odstupa od njega. Možda bi usput trebalo primijetiti da se može uvjeriti u vjerodostojan slučaj traženja te umjerene vrste realizma o pitanju univerzalnosti do aristotelovske tradicije (konkretno, Aleksandar Afrodisije: vidjeti Tweedale [1993]). Moglo bi se također tvrditi, kao što je to učinio njegov slavni komentator Cajetan, da će Akvinski nakon svega biti voljan pripisati nekakvo jedinstvo i proporcionalno neku vrstu bića apsolutno smatranom prirodom, čak i ako mu uskrati brojčano jedinstvo i odgovarajuće stvarno, stvarno postojanje. Za Cajetanovo izlaganje pitanja, pažljivo razlikovanje Akvinovog od Scotusovog položaja, a za korisne reference oba autora, vidi Cajetan [CBE], c. 4 (nn. 55–62), str.134-155. Škot, iako je jasno u toj istoj tradiciji, očito smatra da je vrsta računa pronađena u Akvinskim nedovoljnim, pa je stoga mnogo jasnije smjestiti se u realistički tabor nego Akvinski po ovom pitanju. Dakle, daleko od držanja da prirodi u sebi nedostaje bilo kakva stvarnost, Scotus drži da primarna stvarnost prirode pripada prirodi u sebi. Već sam citirao odlomak u kojem Scotus povezuje prirodno manje od brojčanog jedinstva s njegovom primarnom cjelinom ili bićem. Scotus drži da primarna stvarnost prirode pripada samoj prirodi. Već sam citirao odlomak u kojem Scotus povezuje prirodno manje od brojčanog jedinstva s njegovom primarnom cjelinom ili bićem. Scotus drži da primarna stvarnost prirode pripada samoj prirodi. Već sam citirao odlomak u kojem Scotus povezuje prirodno manje od brojčanog jedinstva s njegovom primarnom cjelinom ili bićem.

Razlog zbog kojeg zajednička priroda ima neku vrstu postojanja ili (kako on to kaže) entitet je taj što bi priroda trebala biti podložna slučajnim izmjenama postojećih kao ove ili one posebne, a to nije moguće subjektu stvarna modifikacija sama po sebi nije stvarna:

Iako je [viz. priroda] nikada nije bez nekih od tih značajki [viz. biti u dodatnim pojedinostima ili se misli na njih], ali nije nijedan od njih itelf, ali prirodno je prije svih njih. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, broj 32 (Scotus [OO], 7: 403; Spade (1994), 63))

Dakle, da bi posjedovala u sebi to neumeričko jedinstvo, priroda mora u sebi imati i svojevrsno postojanje, proporcionalno njoj (tako da se stvarni entitet prirode smanjuje proporcionalno smanjenom stvarnom jedinstvu koje ono ima ima). Scotus ne znači da je priroda neka vrsta univerzalnog ante rem; da nema instanci, ne bi postojala priroda, ali kad jednom postoje instancije postoji previše predmeta za prirodu (priroda), a ovaj predmet ima u sebi neku vrstu postojanja. Doista, ovaj je predmet u izvjesnom smislu prije (ali ne i vremenski prije) svojim instancijama: dok o njemu ovisi identitet njegovih instancija, njegov identitet ne ovisi o identitetu njegovih instanci. (Nema veze s identitetom ljudske prirode postojim li ili ne,premda stvarnost ljudske prirode sigurno zahtijeva postojanje barem jednog ljudskog bića: vidjeti Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, n. 34 (Scotus [OO], 7: 404; Spade (1994), 64).) Kako je indicirano, priroda prima (slučajnu) modifikaciju da je brojčano mnogobrojno u mnogim stvarima.

3. Haecceity u Duns Scotusu

Uobičajene naravi imaju nebrojavajuće jedinstvo, te su stoga u relevantnom smislu djeljive. Kao što Scotus vidi, osnovno pitanje koje treba objasniti nepristojnošću je pitanje nedjeljivosti:

Objašnjavam ono što razumijem individuacijom ili numeričkim jedinstvom ili singularnošću: Zasigurno nije neodređeno jedinstvo po kojem se bilo čemu u vrsti kaže da je jedno u broju. Mislim, naime, označeno jedinstvo kao ovo, tako da kao što je gore rečeno da je pojedinac nemoguć s podjelom na subjektivne dijelove i razlog za tu nesposobnost se pita tamo, tako i ovdje kažem da je pojedinac nespojiv sa ne bi li to bilo označeno ovom singularnošću i traži se uzrok ne singularnosti općenito već posebno ove označene singularnosti - to je, kako je ovo odlučno. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 76 (Scotus [OO], 7: 426–427; Spade (1994), 76); vidi također q. 2, n. 48 [Scotus (1950–), 7: 412–413]; qq. 5–6, n. 165 (Scotus [OO], 7: 473))

Poanta nije samo u tome što je potreban račun brojčane pojedinačnosti općenito ("neodređeno jedinstvo po kojem se bilo čemu u vrsti kaže da je jedno u broju"). Što se više traži, to je prikaz individualnosti bilo kojeg određenog, a ovaj će račun objasniti njegovo nepodijeljenost na subjektivne dijelove. (Scotus ne koristi izraz 'haecceity' [haecceitas] u djelu koje ja ovdje koristim - Ordinatio. On više govori o individualnoj razlici ili o pojedinačnom entitetu. Ali drugdje govori o ovom entitetu kao o haecceitas [a izraz Scotusova vlastitog izuma]: za promjenu u terminologiji, vidi Dumont [1995]).

Podijeljenost na subjektivne dijelove, naravno, na licu je vrlo različita od pitanja podjele od svih ostalih stvari, tako lijepo prikazano u Black-ovom primjeru kvalitativno identičnih sfera. Scotusova pretpostavka, međutim, je da se na oba pitanja može odgovoriti na isti način. Stoga Scotus pretpostavlja da je objašnjenje razlike objašnjenje nedjeljivosti, a grubi obris onoga što on misli izgleda sljedeće. Objašnjenje razlike je primarno, u smislu da je ono što treba razlikovati objašnjenje stavkama koje se nepomirljivo brojčano razlikuju jedni od drugih - kako Scotus kaže, "prije svega raznoliki" (primo diversa) i nemaju ništa zajedničko stvarnom: " slažu se u ništa isto “(Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, br. 186 (Scotus [OO], 7: 483; Spade (1994)),106)). (To ne znači da tako razlučene stvari nemaju ništa zajedničko. Scotusova je poanta da je okretnost potrebna kao sastavni dio bića koje svoju prirodu dijeli s nečim drugim, na način opisan u prethodnom odjeljku.) Prema Scotusu brojčano razlikovanje - za razliku od (recimo) određenog razlikovanja - podrazumijeva da svaka od različenih stvari ima numeričku singularnost. A brojčana pojedinačnost uključuje nerazdvojnost (na subjektivne dijelove), jer ono što omogućuje zajedničku prirodu (na subjektivne dijelove) je njezino posjedovanje jedinstva manjeg od broja. Scotusov stav je da je okretnost potrebna kao sastavni dio bića koje svoju prirodu dijeli s nečim drugim, na način opisan u prethodnom odjeljku.) Prema Scotusu, numerička razlika - za razliku od (reći) posebne razlike - podrazumijeva da svaki od istaknutih stvari ima numeričku singularnost. A brojčana pojedinačnost uključuje nerazdvojnost (na subjektivne dijelove), jer ono što omogućuje zajedničku prirodu (na subjektivne dijelove) je njezino posjedovanje jedinstva manjeg od broja. Scotusov stav je da je okretnost potrebna kao sastavni dio bića koje svoju prirodu dijeli s nečim drugim, na način opisan u prethodnom odjeljku.) Prema Scotusu, numerička razlika - za razliku od (reći) posebne razlike - podrazumijeva da svaki od istaknutih stvari ima numeričku singularnost. A brojčana pojedinačnost uključuje nerazdvojnost (na subjektivne dijelove), jer ono što omogućuje zajedničku prirodu (na subjektivne dijelove) je njezino posjedovanje jedinstva manjeg od broja.jer ono što omogućuje da se zajednička priroda podijeli (na subjektivne dijelove) je njezino posjedovanje manjeg od brojčanog jedinstva.jer ono što omogućuje da se zajednička priroda podijeli (na subjektivne dijelove) je njezino posjedovanje manjeg od brojčanog jedinstva.

Tvrdnja da su objašnjenja o nedjeljivosti i razlikovanju ista dobiva izvjesnu vjerojatnost iz analogije s razlikovanjem različitih specifičnih razlika u odnosu na rod - analog koji Scotus očito smatra manje kontroverznim i poznatijim svojim čitateljima. Specifična razlika razlikuje dvije različite vrste roda jedna od druge. Ali specifična razlika je - kako se svi slažu - isto tako objašnjava nemogućnost da se vrsta podijeli na podvrsta. Scotus zapravo koristi analogiju određenoj razlici da bi pokušao objasniti svoju vlastitu teoriju okretnosti. Specifična razlika je nešto nedjeljivo u daljnjim vrstama i, doista, objašnjenje nedjeljivosti vrste na daljnje vrste (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, n. 177 (Scotus [OO]),7: 478; Spade (1994), 103–104)). Jednako tako, krajnja specifična razlika „prvenstveno je različita“od bilo koje druge, u smislu da takva specifična razlika „ima koncept koji je apsolutno jednostavan“(i stoga se ne može preklapati s konceptom bilo koje druge takve razlike) (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)). Ne čini se pretjerano zagonetno da bi specifična razlika mogla obavljati ove dvije funkcije: apsolutna konceptualna jednostavnost bilo koje krajnje specifične razlike čini da uključuje i razlikovanje od svake druge specifične razlike, kao i njezinu nerazdvojnost u bilo kojoj daljnjoj vrsti. I Scotus vjeruje da ovakve vrste razmatranja mogu pomoći objasniti funkciju haecceity-a u odnosu na individuaciju. To značivjeruje da nešto posve lišeno zajedničkog (zajedničkog) konceptualnog sadržaja - haecceity - može objasniti ne samo nedjeljivost na daljnje pojedinosti, već i razlikovanje od svih ostalih pojedinosti (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5 –6, n. 177 (Scotus [OO], 7: 478; Spade (1994), 103–104); n. 183 (Scotus [OO], 7: 481; Spade (1994), 105)).

Dakle, Scotus drži da su objašnjenja o nedjeljivosti i razlikovanju jednaka. Da bismo shvatili zašto pretpostavlja da ovo objašnjenje treba biti nešto stvarno, moramo imati na umu njegovu teoriju o stvarnosti zajedničkih priroda, jer je stvarnost običnih prirodnih premisa Scotusova obrana postojanja gnjida. Budući da su takve prirode stvarne, Škoti, razlozi koji takve prirode vežu za pojedince također moraju biti podjednako stvarni:

Baš kao što zajedničko jedinstvo slijedi po sebi za neki entitet zajednički, tako i svako jedinstvo slijedi po sebi za neki entitet ili drugi. Stoga je apsolutno jedinstvo (poput jedinstva pojedinca … tj. Jedinstvo s kojim je podjela na nekoliko subjektivnih dijelova nespojiva i s kojim nije imenovanje to nespojivo), ako se ono nalazi u bićima (kao što svaka teorija pretpostavlja), slijedi kao takvo po sebi po sebi entitet. Ali to samo po sebi ne slijedi iz prirode, jer to ima određeno samo po sebi stvarno jedinstvo, kao što je dokazano…. Stoga slijedi neki drugi entitet koji ga određuje. A taj drugi entitet čini nešto samo po sebi s entitetom prirode, jer je cjelina kojoj pripada ovo jedinstvo savršeno. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, n. 169 (Scotus [OO], 7: 474–475);Spade (1994), 101))

A kasnije Scotus primjećuje da se "ne čini vjerovatnim" da zajednička priroda ima neku vrstu cjeline, a ipak da to svojstvo individuacije nema. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, n. 178 (Scotus [OO], 7: 478–479; Spade (1994), 104))

Scotus drugdje smatra gledište Henryja iz Ghena da bi objašnjenje individuacije moglo biti samo negacija. Poanta o negaciji je da ona ni na koji način nije stvarna: nije stvar, niti stvarni oblik ili svojstvo neke stvari. Kao što Scotus to vidi, tvrditi da bi individuacija mogla biti negacijom samo je način ponovnog postavljanja problema, a ne da mu se predloži objašnjenje (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 2, n. 49 (Scotus [OO], 7: 413; Spade (1994), 69)). U stvari, Scotus se zauzima da nema samo objašnjenje individuacije, već i objašnjenje identiteta. Kontrast s modernim prikazima nepristojnosti stoga je prilično oštar. U mnogim modernim literaturama je sramežljivost predmeta jednostavno primitivno svojstvo biti taj predmet ili biti identičan s tim predmetom. Za Scotusa,haecceity bi trebao objasniti to svojstvo. (Pogledajte daljnju raspravu o tome u odjeljku 6 u nastavku.)

Ako pretpostavimo da je okretnost nešto stvarno, gdje se ona uklapa u niz stvari koje postoje? Je li to, na primjer, oblik ili nešto drugo? Prema Scotusu, to je nešto poput oblika, a ponekad ga, zaista, i naziva takvim (dok drugdje negira istu tvrdnju: o tim beznačajnim terminološkim pomacima, vidi Dumont [1995]). Razlog je taj što je okretnost očigledno nešto poput svojstva neke stvari - dakle, poput forme -, ali je istovremeno u potpunosti lišena bilo kakve korespondencije s bilo kojim konceptualnim sadržajem. To uopće nije kvalitativna značajka neke stvari - uopće nije „quidditative“značajka u tehničkom rječniku. Kao nenadoknadivo, ono nema nikakve zajedničke osobine s bilo kojom drugom stvari. To ne znači da haecceities ne mogu spadati u proširenje koncepta. Biti individualizirajuća značajka nije stvarno svojstvo haecceity (ne može biti, budući da je svaka srdžba posve jednostavna i nema stvarnih osobina s bilo kojom drugom stvari); ali bilo koji pojam onoga što znači gnjavaža svakako spada među njegove sastavnice kao individuirajuće svojstvo. Koncept haecceity uključuje prikaze samo logičkih, a ne stvarnih značajki bilo koje haecceity.

Čini se da Scotusovo stajalište o stvarnosti i prirode i okretnosti stvara niz problema. Možda najakutan - problem koji postavlja sam Scotus - je ovaj:

Ako je neko stvarno jedinstvo manje od brojčanog jedinstva, ono pripada nečemu što je ili u onome što je brojčano isto ili u nečem drugom. Ne u onom što je brojčano isto, jer ono što je brojčano isto, to je i brojčano. Ni u dvoje, jer u toj dvojici stvarno nema ništa. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, n. 171 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

To je ono što je postalo poznato kao Ockhamov problem (vidi King [1992], 51): kako priroda kao utemeljena može zadržati neumeričko jedinstvo? Scotusovo očigledno rješenje je da priroda sama po sebi ima ne numeričko jedinstvo, ali kao što postoji u pojedinostima, u svakom pojedinom ima i numeričko jedinstvo. Dakle, Scotus - u skladu sa svojim osnovnim uvidom - vjeruje da priroda ima dvije različite vrste ekstramentalnog postojanja:

U istoj stavci koja je jedna na broju postoji neka cjelina iz koje slijedi jedinstvo manje od brojčanog jedinstva. Takvo jedinstvo [viz. numerički] je stvarno, a ono čemu takvo jedinstvo pripada, samo je formalno jedno numeričkim jedinstvom. Stoga priznajem da je to stvarno jedinstvo [viz. numerički] ne pripada ničemu što postoji u dvije jedinke, nego u jednoj. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, n. 172 (Scotus [OO], 7: 476; Spade (1994), 102))

Numeričko jedinstvo nekako se inheresira (iznova i iznova) u zajedničkoj prirodi (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5–6, br. 173 (Scotus [OO], 7: 477; Spade (1994)).), 103)), tako da je priroda sama po sebi ne numerički jedna, a imenski brojčano jedna u bilo kojoj datoj instanci. Denominativno predviđanje dobiva se u slučaju da je predikat istinit za subjekt kao rezultat posjedovanja subjekta neke daljnje, slučajne osobine. Prema tome, kvalificiranje predviđanja kao "nazivnog" na ovaj način ne čini ništa manje stvarnim predviđanjem. Biti slučajno brojčano jedan je slučaj da je jedan brojčan, a ne da je ne numerički jedan, a ono što Scotus stvarno pokušava reći je da je priroda u ovom konkretnom doista zaista (iako slučajno) brojčana.(Imajte na umu da je nazivna brojčana pojedinačnost prirode u pojedinim vrstama još uvijek kompatibilna s tim da je uobičajena priroda numerički jedna u nekoj drugoj posebnosti, a to je zato što je sama po sebi (a ne kao u ovom ili onom posebnom) manja od- brojčano jedan (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 1, br. 34 (Scotus [OO], 7: 404-405; Spade (1994), 64)). tada je, vjerojatno, kompatibilan s činjenicom da su slučajno brojčani jedno u bilo kojoj instanci, i da ih je slučajno brojčano u više od jedne instancije.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Potom je brojčano nebrojan, pretpostavlja se da je kompatibilan i s činjenicom da su slučajno brojčani jedan u bilo kojoj instanci, a slučajno brojčani u više od jedne instancije.)7: 404-405; Spade (1994), 64)). Potom je brojčano nebrojan, pretpostavlja se da je kompatibilan i s činjenicom da su slučajno brojčani jedan u bilo kojoj instanci, a slučajno brojčani u više od jedne instancije.)

Scotus objašnjava svoju poziciju koristeći analogiju između okrutnosti ili individualne razlike i specifične razlike:

Boja u bjelini je specifično jedna, ali nije tako sama po sebi ili sama po sebi ili prvenstveno već samo nazivno. Ali specifična je razlika prvenstveno jedna, jer je prvenstveno nespojivo s njom podijeliti se na više vrsta. Bijelina je specifično samo po sebi, ali ne prvenstveno, jer je specifično jedno kroz nešto unutarnje (na primjer, kroz razliku). Dakle, priznajem da je sve što je u ovom kamenu brojčano jedno, bilo prvenstveno ili samo po sebi ili nazivno. Prvenstveno, recimo, kao ono kroz koje takvo jedinstvo pripada ovom sastavu. Po sebi, kamen, od čega je ono što je prije svega jedno s tim jedinstvom. Samo što je nazivno, što je potencijalno, a usavršava se stvarnim i tako je denominativno povezano s njegovom stvarnošću. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq).5–6, nn 174–175 (Scotus [OO], 7: 477–478; Spade (1994), 103))

To nam zapravo daje tri cjeline pored zajedničke prirode (priroda sama po sebi): priroda-u-posebnosti, individualna razlika ili nesretnost, i sama posebnost. Odbacujući zajedničku prirodu, budući da je specifična priroda jednostavno slučajna izmjena zajedničke prirode, Scotus drži da postoji neka vrsta razlike između sva tri ova entiteta: priroda u određenom i okretnost je nešto poput sastavnih dijelova samog. Te dvije komponente su različite, u smislu da je jedna (posebna priroda) samo denominativno jedna, dok je druga (okretnost) sama po sebi i prvenstveno jedna (tj. U osnovi jedna u takvom tako da ne može biti daljnjeg objašnjenja za njegovo jedinstvo). Scotus se ovdje poziva na svoju poznatu "formalnu" razliku. Jasno,priroda-posebnost i okretnost su nešto poput (nužnih) svojstava ili obilježja određenog. Scotus je, kao što smo vidjeli, realist o tim značajkama (na osnovu toga što, u protivnom, ne bi mogli obavljati nikakvu objašnjenu ulogu onakve kakve bi trebali obavljati). I očito nisu ista osobina. Dakle, mora postojati neka vrsta razlike među njima. Ova razlika ne može biti stvarna: značajke se više ne mogu odijeliti jedna od druge nego što se mogu razlikovati od sebe; niti su išta poput diskretnih dijelova neke cjeline. Oni su, kako Scotus kaže, "formalno različiti":nisu mogli obavljati nikakvu objašnjenu ulogu one vrste koju bi trebali obavljati). I očito nisu ista osobina. Dakle, mora postojati neka vrsta razlike među njima. Ova razlika ne može biti stvarna: značajke se više ne mogu odijeliti jedna od druge nego što se mogu razlikovati od sebe; niti su išta poput diskretnih dijelova neke cjeline. Oni su, kako Scotus kaže, "formalno različiti":ne bi mogli obavljati nikakvu objašnjenu ulogu one vrste koju bi trebali obavljati). I očito nisu ista osobina. Dakle, mora postojati neka vrsta razlike među njima. Ova razlika ne može biti stvarna: značajke se više ne mogu odijeliti jedna od druge nego što se mogu razlikovati od sebe; niti su išta poput diskretnih dijelova neke cjeline. Oni su, kako Scotus kaže, "formalno različiti":

Ova pojedinačna cjelina nije stvar ili oblik sastavnog djela, utoliko što je svaki od njih priroda. Umjesto toga, stvarnost konačnog bića je stvar ili tvorevina ili oblik. Dakle, ono što je zajedničko i još uvijek moguće odrediti još uvijek se može razlikovati (bez obzira koliko je to jedna stvar) u nekoliko formalno različitih stvarnosti od kojih ova formalno nije. Ovaj je formalno entitet singularnosti i onaj formalno entitet prirode. Te se dvije stvarnosti ne mogu razlikovati kao stvar i stvar. … Umjesto kada su u istoj stvari, bilo u dijelu bilo u cjelini, uvijek su formalno različite stvarnosti iste stvari. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, qq. 5-6, n. 188 (Scotus [OO], 7: 483–484; Spade (1994), 107))

Formalno razlikovanje u ovom kontekstu u osnovi je način razlikovanja potrebnih svojstava određene tvari, u slučajevima u kojima priroda tvari nisu istodobne. S obzirom na ovo, u kakvom su odnosu „veze“ove dvije formalno različite komponente zajedno? Scotus sugerira da je ta veza stvarna (tj. Brojčana) istost, vrsta jedinstva koje ne zadovoljava apsolutni identitet (Scotus, Ordinatio I, d. 2, str. 2, qq. 1–4, broj 403 (Scotus [OO]), 2: 356)). Ova je sličnost vjerojatno nešto poput odnosa prisutnosti koji se nalazi u Russell-u i drugima, mada za razliku od cjelovitosti, stvarni identitet nije samo simetričan, već i tranzitivan (vidi Tweedale [1999], 2: 463–464). Scotus može zahtijevati tranzitivnost za odnos stvarne istosti jer, kao što smo vidjeli,vjeruje da zajednička priroda izrađena u dvije različite pojedinosti sama po sebi nema stvarni (tj. brojčani) identitet (vidjeti Tweedale [1999], 488). Prema tome, brzina i priroda posebno mogu biti jednaki, a da različite konkretne pojedinosti iste vrste zaista ne budu jednake jedna drugoj.

Što trebamo reći o neodlučivosti identiteta u takvim slučajevima (stvarni identitet, formalno razlikovanje)? Haecceities objašnjavaju identitet kompletnih konkretnih predmeta koje sastavljaju. Dakle, kompletni konkretni predmeti imaju samo-identitet. To isto vrijedi i za sve formalnosti koje čine takav konkretan objekt. Ali ove se formalnosti razlikuju jedna od druge. Prava istost ne zadovoljava apsolutni identitet. (Raspravljam o nekim tim pitanjima, a drugi se odnose na sorte razlikovanja u Scotusu, u Crossu, [2004].)

S obzirom na ogromne probleme koji takav račun izgleda stvaraju, vrijedno je vidjeti zašto Scotus vjeruje da ga treba prihvatiti. U osnovi, njegov argument za okretnost ovisi o njegovu pogledu na individuaciju kao, u osnovi, stvar objašnjavanja nedjeljivosti (u subjektivne dijelove). Scotus brani nesretnost odbacujući sve njemu poznate alternativne teorije individuacije. Odbijanje kvalitativnih teorija je za skolastici jednostavno. Pretpostavimo da sve stvari određene vrste u nekom smislu imaju istu prirodu. Priroda kao takva ne može objasniti individuaciju. Dakle, objašnjenje mora biti nekako nebitno. Ali nebitne kvalitativne ili slučajne osobine stvari su posmrtne za samu stvar, jer iako tvar mora imati neka slučajna svojstva, upravo ona koja ima, stvar je povijesne šanse (Scotus,Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 87 (Scotus [OO], 7: 432-433; Spade (1994), 79)). Stvari nisu identične njihovim životnim pričama (o ovome vidi Cross [1999b]). Uistinu, Scotus ide toliko daleko da sugerira da su nesreće neke tvari - barem njezine količine, kvalitete i odnosi - individualizirane vlastitim okretnostima, nečim što se često ne primjećuje u komentarima (o tome, vidi Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, broj 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Veliki škotičar iz 17. stoljeća, John Poncius, proširuje ovu tvrdnju na pokrivanje čak i takozvanih propria, potrebnih, ali nedefinirajućih svojstava: paradigmatično, sposobnost osmijeha kod ljudskih bića (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Stvari nisu identične njihovim životnim pričama (o ovome vidi Cross [1999b]). Uistinu, Scotus ide toliko daleko da sugerira da su nesreće neke tvari - barem njezine količine, kvalitete i odnosi - individualizirane vlastitim okretnostima, nečim što se često ne primjećuje u komentarima (o tome, vidi Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, broj 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Veliki škotičar iz 17. stoljeća, John Poncius, proširuje ovu tvrdnju na pokrivanje čak i takozvanih propria, potrebnih, ali nedefinirajućih svojstava: paradigmatično, sposobnost osmijeha kod ljudskih bića (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138Stvari nisu identične njihovim životnim pričama (o ovome vidi Cross [1999b]). Uistinu, Scotus ide toliko daleko da sugerira da su nesreće neke tvari - barem njezine količine, kvalitete i odnosi - individualizirane vlastitim okretnostima, nečim što se često ne primjećuje u komentarima (o tome, vidi Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, broj 89 (Scotus [OO], 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Veliki škotičar iz 17. stoljeća, John Poncius, proširuje ovu tvrdnju na pokrivanje čak i takozvanih propria, potrebnih, ali nedefinirajućih svojstava: paradigmatično, sposobnost osmijeha kod ljudskih bića (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138i odnosi - individualizirani su vlastitim okretnostima, nečim što se u komentarima često ne primjećuje (o tome vidi Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO]), 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Veliki škotičar iz 17. stoljeća, John Poncius, proširuje ovu tvrdnju na pokrivanje čak i takozvanih propria, potrebnih, ali nedefinirajućih svojstava: paradigmatično, sposobnost osmijeha kod ljudskih bića (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138i odnosi - individualizirani su vlastitim okretnostima, nečim što se u komentarima često ne primjećuje (o tome vidi Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 89 (Scotus [OO]), 7: 434; Spade (1994), 79–80)). Veliki škotičar iz 17. stoljeća, John Poncius, proširuje ovu tvrdnju na pokrivanje čak i takozvanih propria, potrebnih, ali nedefinirajućih svojstava: paradigmatično, sposobnost osmijeha kod ljudskih bića (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138sposobnost osmijeha u ljudskim bićima (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138sposobnost osmijeha u ljudskim bićima (vidjeti Poncius, Disputatio Metaphysica VI, q. 9 [Poncius (1659), 138b]).

No, to još uvijek ne iscrpljuje mogućnosti, a Scotus također smatra niz nekvalitetnih teorija. Pored dviju gore spomenutih teorija, s ciljem da su stvari samo individue (bilo kroz samu prirodu, bilo kroz negaciju podjele), on smatra i pogled prema kojem postojanje individualizira, i dva gledišta u skladu s kojima je objašnjenje za individuaciju je materija, odnosno materija kao takva, a materija + produžetak. Stvarno postojanje, možda prima facie uvjerljivo nekvalitetno ili nebitno obilježje neke stvari, Scotus odbacuje kao individuator iz razloga što se postojanje kao takvo - za razliku od postojećih stvari - ne čini drugačijim od od slučaja do slučaja: samo po sebi djeluje potpuno nediferencirano (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 3, broj 61 (Scotus [OO], 7: 418–419;Spade (1994), 72–73)). Ništa o postojanju ne čini se nepovratno određenim na način na koji se zahtijeva.

Možda je najzanimljiviji nekvalitativni pristup teorija, često povezana s Akvinskim (ali napadnuta od Škota u oblicima koje je predstavio Godfrey iz Fontainesa i Gilesa iz Rima), da je individuacija proširena materija: pomoću, kako bismo mogli reći, komadića materije. Scotusov način razumijevanja problema individuacije postaje važan u njegovom odbacivanju ove teorije. Jer njegova temeljna strategija protiv ove vrste materijalne individuacije jest da takva teorija, iako može objasniti brojčano razlikovanje, zasigurno ne može objasniti nedjeljivost:

Količina nije razlog za podjelu na pojedince…. Za univerzalnu cjelinu, koja je podijeljena na jedinke i na subjektivne dijelove, preferira se svaki od tih subjektivnih dijelova na takav način da je svaki subjektivni dio. Ali kvantitativni dijelovi na koje je podijeljena kontinuirana cjelina nikada ne priznaju predskazavanje cjeline koja ih je podijeljena. (Scotus, Ordinatio II, d. 3, str. 1, q. 4, n. 106 (Scotus [OO], 7: 443; Spade (1994), 85))

Scotus također ima i drugih argumenata, od kojih su najistaknutije varijante teme za koju se čini da isti komad materije (materija + proširenje) istraje kroz značajne promjene, te da stoga nije dovoljan kao račun individuacije (vidjeti Scotus, Ordinatio II, d.). 3, str. 1, q. 4, nr. 77–81 (Scotus [OO], 7: 427–429; Spade (1994), 77)). Individuacija na Scotusovo gledište, u osnovi, nije slučaj trenutačnih oblika u materiji.

4. Haecceity u drugim realističkim kontekstima

Do sada se haecceity smatrao u cijelosti u kontekstu vrlo prepoznatljive umjereno realističke teorije univerzaliteta, one prema kojoj univerzalnosti nisu (numerički) identične u svim svojim pojedinostima. Prema tome, kako to Scotus predstavlja, jedna od motiva za prikazivanje haecceities - a možda i jedina s obzirom na mnoštvo drugih mogućih računa individuacije - je objasniti numeričku nedjeljivost (brojčani identitet pojedinca). Suvremeni prikazi univerzaliteta u cjelini ne prihvaćaju da univerzalnosti same po sebi imaju neobičnu vrstu ne numeričkog identiteta za koji Scotus pretpostavlja. Mogu li haecceities imati ikakvu relevantnost u ovoj vrsti konteksta? Vjerojatno ne moraju biti potrebni za objašnjavanje nedjeljivosti,jer je sve - bilo određeno ili univerzalno - nedjeljivo u zahtijevanom smislu (numerički nedjeljivo; numerički identično u bilo čemu u čemu postoji). Mogu li se tražiti da se objasne numeričke razlike (od svakog drugog, u slučaju pojedinosti, i od svakog drugog univerzalnog u slučaju univerzalija)? Ne bi se zahtijevalo da Haecceities objašnjavaju identitet univerzalnog, jer se identitet univerzuma može jasno fiksirati samo po kvalitativnim crtama. Mogle bi se tražiti haecceities da objasne identitet podataka (tj. Njihovo razlikovanje od svih ostalih podataka), pod uvjetom da se takav identitet ne može objasniti niti kvalitativno niti materijalno (kao što je slučaj na većini suparničkih računa). Na primjer, jedan moderni realista, Richard Swinburne,negira da su potrebne haecceities za individuaciju materijalnih supstanci (budući da ih materija može individualizirati), no ipak tvrdi da su potrebne hakecitete za individuaciju nematerijalnih tvari, ako takve postoje (Swinburne [1994], 33–50).

Scotus prihvaća takvu realističku teoriju univerziteta u jednom slučaju - onom o Trojstvu. Božanska suština ne može biti djeljiva na način na koji je stvorena uobičajena priroda, od tada - s obzirom na to da postoje tri božanske osobe - postojalo bi više Boga, više od jednog primjera prirode podijeljene na mnoge. Općenito, Scotus prihvaća standardni stav da se tri božanske osobe razlikuju po svojim odnosima. No, i on je sretan što zastupa stajalište da bi se tri božanske osobe mogle razlikovati po ne-relacijskim svojstvima (o ovome povoljno vidjeti Cross [1999a], 65–67). Ovakva svojstva mogu se pretpostaviti da su kvalitativna, pod uvjetom da, po potrebi, niti jedna božanska osoba ne posjeduje točno isti skup razlikovnih obilježja. Ali mogu biti nekvalitativne,i u ovom slučaju Scotus bi imao nešto analogno haecceity koja je odgovorna za razlikovanje svake božanske osobe. ("Analogno", jer bi relevantno svojstvo objasnilo razliku, ali ne i nedjeljivost, na osnovu toga što su osobe primjerci nedjeljive suštine - suštine koja je u svakoj od njih brojčano jednaka. Uistinu, Scotus smatra da je u u tom kontekstu nije prikladno uopće razmišljati o božanskim osobama kao pojedincima, u smislu da one nisu slučajevi podijeljene prirode.) U ovom slučaju, nekvalitativno svojstvo bilo bi odgovorno za objašnjenje razlike, ali ne za objašnjenje nedjeljivosti.na osnovu toga što su osobe primjerci nedjeljive suštine - suštine koja je u svakoj od njih brojčano jednaka. Uistinu, Scotus drži da u tom kontekstu nije prikladno uopće razmišljati o božanskim osobama kao pojedincima, u smislu da nisu primjeri podijeljene prirode.) U ovom slučaju, nekvalitativno svojstvo bilo bi odgovoran za objašnjenje razlike, ali ne i za objašnjenje nedjeljivosti.na osnovu toga što su osobe primjerci nedjeljive suštine - suštine koja je u svakoj od njih brojčano jednaka. Uistinu, Scotus drži da u tom kontekstu nije prikladno uopće razmišljati o božanskim osobama kao pojedincima, u smislu da nisu primjeri podijeljene prirode.) U ovom slučaju, nekvalitativno svojstvo bilo bi odgovoran za objašnjenje razlike, ali ne i za objašnjenje nedjeljivosti.ali ne za objašnjenje nedjeljivosti.ali ne za objašnjenje nedjeljivosti.

5. Kasnije srednjovjekovne i rano moderne priče o gadostima

Prihvaćanje srdačnosti je karakteristično za misao mnogih Scotusovih sljedbenika, mada postoje neki skolastičari iz šesnaestog stoljeća koji prihvaćaju haecceities bez prihvaćanja mnogih drugih izrazito škotskih učenja. Rekavši to, neki rani sljedbenici Škota u potpunosti odbacuju nepristojnosti i teoriju zajedničke prirode, a oni koji prihvaćaju nepristojnost neki su smatrali da je ispravno razumijevanje prirode razlikovanja prirode pojedinca i njegove strpljivosti problematična stvar. Jedan od najranijih Škota, Francis od Meyronnesa, pišući svoj komentar na Rečenice oko 1320., prihvaća teoriju o numeričkom jedinstvu zajedničkih naravi (U Poslanici II, d. 34, q. 3 [Francis of Meyronnes (1520.), 157 rbG]), i tvrdnja da je individuacija po strpljenju (U Poslanici II, d. 34, q. 4 [Francis od Meyronnesa (1520), 157 va KL]); I, d. 3, q. 4 [Franjo od Meyronnes (1520), 18 ra. A]). Ali drži da je neprikladno govoriti o formalnom razlikovanju u ovom kontekstu. Formalno razlikovanje dobiva se samo između stvari koje imaju nekakav kviditativni sadržaj (U Poslanici I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 vb Q-49 ra B]). Haecceities nemaju takav kuditativni sadržaj (U Poslanici I, d. 8, q. 5 [(1520), 48 rb G]), i stoga se formalno ne mogu razlikovati od njihove prirode. Umjesto toga, haecceity se modalno razlikuje od svoje prirode (U Poslani II, d. 34, q. 3 [(1520), 157 vaL]). Modalna razlika, prema Meyronnes, dobiva između stvari i unutarnjeg načina te stvari, gdje je svojstveni mod nešto što "kad se stvar doda u stvarnost ne mijenja njegovu formalnu definiciju … jer ona sama po sebi ne podrazumijeva nikakvu ćudorednost ili formalna definicija "(U Poslano. I, d. 42, q. 3 [(1520), 120 va L; 120 vb O]; vidi također Sent. I, d. 8, q. 5 [(1520), 49 rb E]). Haecceity ne utječe na neku stvar; to je, dakle, svojstven način stvari.

Može izgledati kao da je to samo terminološki pomak, ali nije tako barem na sljedeći način: modalno razlikovanje je manje vrsta razlikovanja nego formalno razlikovanje. Formalne razlike dobivaju se između roda i specifične razlike; prema tome, razlika između vrste / prirode i staništa za Meyronnes manja je od razlike između roda i razlike. Scotus, nasuprot tome, ne razlikuje takvu razinu razlike u ovom kontekstu (za taj kontrast između dvojice mislilaca, vidi Dumont [1987], 18). Ipak, bez nekog principijelnog načina utvrđivanja razlike razlike, taj kontrast između Scotusa i Meyronne-a ne predstavlja ništa od filozofskog interesa. Do te je mjere razlika između dvojice mislilaca mogla biti i samo terminološka,i Meyronnes treba učiniti više posla ako želi ovdje iznijeti bilo kakvo značajno filozofsko stajalište.

Među baroknim skolastikama najistaknutiji je pristaša haecceities jezuit Peter Fonseca (1528–1599), čiji monumentalni komentar Aristotelove Metafizike (Fonseca [1599]) uključuje opsežnu raspravu o nepristojnostima. (Fonseca, s nečim humanističkim porijeklom, zabrinjava se za barbarsku prirodu Scotusovog neologizma i sugerira u prolazu da bi ta "haeccity" [haeccitas] bila ugodnija formulacija [U Met. V, c. 6, q. 5, sekta 1 (Fonseca [1599], vol. 2, kol. 381D)] - usporedite „ćudorednost.“) Poput mnogih skolastike iz šesnaestog i sedamnaestog stoljeća, Fonseca - najistaknutiji za stvaranje teorije božanskog “srednje znanje "u isto vrijeme kad i Molina - nije sljedbenik nijednog ranijeg filozofa,radije učiti od bilo kojeg od svojih prethodnika o raznim točkama kako bude smatrao prikladnim. Prema Fonseci,

načelo individuacije je izvjesna pozitivna razlika, prvenstveno nespojiva, koja, kada se doda u vrstu, sama po sebi čini jedinku … koju razliku drugi nazivaju gnjidom. (Fonseca, Met. V, c. 6, q. 5, sekcija 1 [Fonseca (1599), vol. 2, stupac 181C-D])

Fonseca se posebno bavi odbacivanjem srdačnosti Thomastičkog Kajetana (ponajviše u Cajetanovom komentaru Aquinasovog De ente, c. 2, q. 5, nn. 33–36 (Cajetan [CBE], 94–98)). Cajetan se brine da bi haecceities morali biti u nekom smislu slični jedni drugima - i posebno da bi haecceities Sokrata i Platona morale biti sličnije hakecitetima Platona i neke bijele mrlje (Cajetan, In de ente, c. 2, q). 5, n. 36 (Cajetan [CBE], 97); vidjeti Fonseca, u Metodi V, c. 6, q. 5, sekcija 2 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 185C-D]), Prema Fonseci, hakeceti su slični jedni drugima bez ikakvog stvarnog zajedničkog: oni su stoga prvenstveno raznoliki u potrebnom smislu, iako su haketi Sokrata i Platona sličniji groznicama Platona i neke bijele mrlje (Fonseca, U Metodu V, c.6, q. 5, sekta. 2 [Fonseca (1599), god. 2, kol. 185E-F]). Općenitije, Fonseca (s pravom) drži da bi tačna sličnost dviju haecceiteta rezultirala da su dvije hakecitete bile numerički identične (Fonseca, Met. V, c. 6, q. 5, sekta 2 [Fonseca (1599), vol. 2, stupac 185B]).

Fonseca je uvjeren u stvarnost haecceities jer prihvaća mišljenje da zajedničke prirode same po sebi imaju određenu vrstu jedinstva prije instancije, iako - više poput Akvinskih nego Scotus - ne vjeruje da priroda kao takva ima bilo kakvu stvarnu postojanje različito od postojećeg. Fonseca predlaže da prirodi treba dodati nešto - haecceity (Fonseca, U Metodu V, c. 28, q. 3, sekta 4 [Fonseca (1599), vol. 2, kol. 966A]). Opet, Fonsecina rasprava informirana je o Cajetanovim kritikama, mada se u ovom slučaju stav koji Cajetan zauzima o pitanju jedinstva zajedničke prirode čini bližim široko Thomističkoj i škotskoj tradiciji od one koju je predložio Fonseca. Drugim riječima,Fonseca prihvaća prikaz zajedničke prirode koji se čini prilično različitim od usko povezanih pogleda na Akvine i Škote. U toj mjeri, Fonsecina računica predstavlja prihvaćanje nepristojnosti u kontekstu teorije univerzaliteta koja zapravo nije škotska. Prema Cajetanu, zajedničke prirode same po sebi imaju "formalno" jedinstvo: nedjeljivost na daljnje specifične vrste, kompatibilne s podjelom na brojčano brojne instance ili subjektivne dijelove (Cajetan [CBE], br. 134–155 [nn. 55–62]); vidi Fonseca, U Metodu V, c. 28, q. 3, sekta 4 [Fonseca (1599), vol. 2, col. 967B, DE]). Fonseca se slaže da priroda mora imati to formalno jedinstvo - jedinstvo koje on identificira kao Scotusovo manje od brojčanog jedinstva (Fonseca, Met. V, c. 28, q. 3, sekta 4 [Fonseca (1599), sv. 2, stupac 968A]). Ali, pored ovog jedinstva,on drži da priroda ima vlastito jedinstvo koje nije moguće priopćiti svojim instancijama. Ovo jedinstvo je brojčano i pripada prirodi apsolutno (nekvalificirano) (Fonseca, U Metodu V, c. 28, q. 3, poglavlje 4 [Fonseca (1599), vol. 2, kol. 968A]). Razlog je taj što, ako bi prirodi nedostajalo takvo dodatno jedinstvo, o čovječanstvu ne bi moglo govoriti (samo o jednoj vrsti). Uostalom, formalno jedinstvo prirode kompatibilno je s podjelom na brojčano brojne instance; neko drugo jedinstvo mora biti osnova za tvrdnju da čovječanstvo nema mnogo prirod ili vrsta (Fonseca, Met. V, c. 28, q. 3, sekta 1 [Fonseca (1599), vol. 2, stupac 959F]). Slika doduše nije posve jasna, ali Fonseca 'pretpostavlja se da bi razlikovanje nebitnog i nedodirljivog jedinstva moglo objasniti kako može postojati jedinstvo koje odgovara uobičajenim prirodima; to jedinstvo razlikuje se od trenutnog jedinstva, a postojanje okretnosti objašnjava kako se trenutačno jedinstvo u stvari stvara.

6. Odbijanje srdačnosti

Odbacujući složenosti kasnijeg mislilaca kao što je Fonseca, godine neposredno nakon što je Scotus vidio nešto pomaka prema više nominalizmu po pitanju univerzaliteta - gledišta (na razumijevanju 'nominalizma' ovdje relevantnog), da su univerzalisti samo pojmovi. Teško je napraviti vrlo čvrste klasifikacije po ovom pitanju, jer se čini temeljno nejasnim da li takav položaj poput Akvinskog - koji negira bilo kakvu dodatnu stvarnost zajedničkim prirodama, prihvaćajući neku vrstu (dodatnog?) Ne-numeričkog jedinstva - treba smatrati a oblik nominalizma ili ne. Među Scotusovim protivnicima najčešća strategija bila je usvajanje stava da su same tvari prvenstveno raznolike, tako da njihovo razlikovanje nije objašnjeno nikakvim stvarnim osobinama ili svojstvima koja nisu samo sama tvar. Na primjer,prema pisanju Petera Auriola u drugom desetljeću nakon Scotusove smrti,

predmeti su jedinstveni sami po sebi, i … ta je singularnost osnovna činjenica koja ne treba dodatno objašnjavati…. Održavanje da je objekt pojedinačno ili pojedinačno jer proizlazi iz ili je obdaren pravilnim principom individuacije koji je i sam jedinstven, ne znači ništa više od dupliciranja onoga što bi trebalo objasniti. (Nielsen [2003], 498)

Odbacivanje Scotusovog stava nije bilo ograničeno na takve očite protivnike Scotusovog sustava. Među najranijim učenicima Škota mnogi su smatrali da je njegov pogled na okretnost i njegovo formalno razlikovanje od prirode neuporediv. William od Alnwicka, najcrnji Scotusov student koji je radio u drugom desetljeću četrnaestog stoljeća, ima barem dvije različite pozicije, niti jednaku Scotusovoj. U ranom osporavanom pitanju o individuaciji, William drži da su prirode same po sebi (Stella [1968], 363); kasnije, u svom Ordinatiou o rečenicama, William prihvaća nešto slično stavu Henryja Ghentskog da je individuacija negacijom,premda dodajući pojašnjenje da ova negacija ipak predstavlja savršenstvo - bolje je ne imati pozitivno svojstvo djeljivosti (Stella [1968], 630–631). Razlog za promjenu stava je bojazan da činjenica da se naravi mogu množiti (tj. Primjeriti mnogo puta) znači da priroda ne može biti samo-individualizirajuća (Stella [1968], 628). Ali William ne može shvatiti kako dodano svojstvo može biti išta pozitivno, jer ne vidi kako pojedinac može biti išta, nužno, osim njegove naravi (Stella [1968], 631). (Biti npr. Čovjek dovoljan je za pojedinca.) U oba djela William se protivi Scotusovom mišljenju da je zajednička priroda nekako prije njegovih instancija,na osnovu toga što ovaj prioritet podrazumijeva da bi zajednička priroda mogla postojati bez ikakvih instancija (Stella [1968], 352, 625). To u stvari znači - u škotskom smislu - tvrdnju da je priroda doista različita, a ne samo formalno različita, od bilo koje njene instancije. Za Scotusa je znak formalne razlike nerazdvojnost: nijedan pojedinac se ne može odvojiti od njegove prirode, pa stoga ni u jednoj jedinici ne postoji ništa više od formalne razlike između prirode i haecceity. Ockham ulaže prst u ovo pogrešno tumačenje od strane Alnwicka:i stoga ne postoji ništa više nego samo formalno razlikovanje između prirode i hakeciteta u bilo kojem pojedincu. Ockham ulaže prst u ovo pogrešno tumačenje od strane Alnwicka:i stoga ne postoji ništa više nego samo formalno razlikovanje između prirode i hakeciteta u bilo kojem pojedincu. Ockham ulaže prst u ovo pogrešno tumačenje od strane Alnwicka:

U vezi s tim pitanjem postoji jedna teorija koju neki ljudi pripisuju [viz. William od Alnwicka] suptilnom liječniku [tj. Scotusu] … Ovo je teorija da je univerzalno istinsko biće izvan duše, uistinu različito od kontrakcijske razlike, ali stvarno pomnoženo i varirano takvom ugovornom razlikom. (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 5, n. 6 (William of Ockham [OT], 2: 154,ll. 1–2, 3–7; Spade (1994), 149))

Kao što Ockham ispravno implicira, to nije Scotusovo gledište. Položaj koji nije različit od Williamovog ranijeg, nominalističkog stava, može se naći kod drugog istaknutog Scotusovog učenika - Henryja od Harclaya (vidi Henninger, 1994.); I, d. 2, q. 7, nn. 11–12, 63–82 (William od Ockhama [OT], 2: 227, l. 15 – p. 228, l. 20, str. 241, l. 21 - 248, l. 21; Spade (1994), 191–192, 200–204); vidi i Adams [1982]).

Ockham, pišući 1321-1323., Izvodi niz argumenata protiv Scotusovog stava. Ockham je, naravno, bio mislilac koji je Škote na sve moguće načine eksplicitno utjecao, premda je odbacio osnovno obilježje škotske metafizike i semantike, naime realizam u pitanju univerzaliteta. Bez izuzetka, argumenti ciljaju jedno od sljedeća dva škotska stajališta: zajedništvo prirode i formalno razlikovanje. Kao takav, Ockham ne napada haecceities, premda, koliko Scotusov račun haecceities zahtijeva i njegov osebujni prikaz o podjeli prirode, i formalno razlikovanje prirode i haecceity, Ockhamovi napadi će naštetiti i Scotusovoj nepristojnosti. Ockham nudi ne manje od četiri argumenta protiv uobičajenih naravi s manje od brojčanog jedinstva (Ockham,Ordinatio I, d. 2, q. 6, nn 51, 62, 78, 82 (William iz Ockhama [OT], 2: 181, ll. 8–13, str. 184,ll. 11–13, str. 189, ll. 10–14, str. 190, ll 18–22; Spade (1994), 161, 163, 166, 167)). Ključno je drugo: čovječanstvo u Sokratu i čovječanstvo u Platonu brojčano su različiti, i u biti tako. Dakle, nema ništa zajedničko između tih humanističkih znanosti. Ockhamov prvi i najduži argument protiv Scotusa dovodi u pitanje formalno razlikovanje. Protiv formalnog razlikovanja stvarno identičnih entiteta, Ockham uporno apelira na neupadljivost identiteta, tvrdeći da se načelo drži bez obzira na njegovu domenu (tj. Da li se proteže preko svojstava ili preko tvari, ili oboje: vidjeti Ockham, Ordinatio I, d. 2, q 6, nn. 25–8, 83 (William of Ockham [OT], 2: 173, l. 11 – p. 174, l. 12, str. 190, l. 23-p. 191, l. 4; Spade (1994), 118, 127)). Kao što je istaknula Marilyn Adams, ova strategija postavlja pitanje protiv Scotusa (Adams [1982], 420). Scotusova sklonost ograničiti je neupadljivost identičnih u domeni pojedinih tvari.

Ockhamova parsimoniozna ontologija važna je u pokušaju razumijevanja prirode upravo iskazanog Scotusa. Ockham se ponekad predstavlja kao da je njegovo osebujno stajalište o pitanju individuacije jednostavno rezultat njegovog osebujnog nominalističkog stava prema pitanju univerzaliteta. Tako Armand Maurer, u općenito vrlo korisnom prikazu Ockhamovog položaja:

Problem individuacije, u uobičajenom smislu tog pojma, ne javlja se u Ockhamovoj filozofiji. Problem nastaje kada filozof tvrdi da u pojedincima postoje prirode ili suštine, koje su na neki način zajedničke, a opet raznolike u njima … S obzirom na zajedničku [npr.] Životnost, što pojedinu životinju čini individuom? (Maurer [1994], 373)

Ovo nije sasvim u redu. Jer, dok Ockhamu nije potrebno objašnjenje o nedjeljivosti (budući da je načelo Ockhamovog nominalizma na pitanju univerzaliteta da ništa stvarno nije djeljivo na subjektivne dijelove), njemu je sigurno potrebno objašnjenje za razlikovanje jedne supstancije od druge, kao što su Blackova razmišljanja na principu identiteta nerazlučivog nasilno pokazuju. U stvari, Ockham tvrdi da je tvar pojedinačna kroz sebe („se ipso“: Ockham, Ordinatio I, d. 2, k. 6, broj 105–107 (William od Ockham [OT], 2: 196, ll). 2–12; Spade (1994), 171)). I čini mi se da ta tvrdnja doista predstavlja pokušaj rješenja problema razlikovanja. Jer Ockham je nominalist za mnogo više svojstava od Scotusa, kao i da je nominalizator po pitanju univerzalija. Tako,Ockham vjeruje da skup onih predikata koji ne uključuju ontološku opredjeljenost (to jest, predikate koji ne znače ništa drugo osim samo supstancije) uključuje aristotelovski rod, specifičnu razliku i proprij (potrebno, ali ne-definirajuće svojstvo) (vidjeti npr. Moody [1935], 97-106, 145–51). Sama supstanca primarno je raznovrsna prema Ockhamu - njihovo razlikovanje ne objašnjava se ničim drugim, osim njihovim vlastitim samo-identitetom, ipso facto ne bilo kakvim kvalitativnim ili relacijskim svojstvima. Međutim, samo-identitet nije stvarno svojstvo tvari u bilo kojem smislu različitom od nje same ili njene prirode. A to je rezultat ne Ockhamovog nominalizma na pitanju univerzaliteta, već njegova nominalizma na pitanju neodvojivih svojstava. Otprilike isto se čini i s gore spomenutim ostalim protivnicima Škota.

Ockhamov položaj se, tako, ispostavlja kao raznoliki haecceitizam (u modernijem smislu te riječi). Utvrđivanje da su tvari uglavnom raznolike ne znači nepostojanje teorije individuacije. Doista, to podrazumijeva da njihova raznolikost nije objašnjena, recimo, kvalitativnim razlikovanjem. Prema tome, Ockham drži da dvije stvari, svaka sama po sebi, mogu biti "točno slične jedna drugoj" (Ockham, Ordinatio I, d. 2, q. 6, br. 108 (William od Ockham [OT], 2: 196)., l. 17; Spade (1994), 171)). A to čini se da uključuje i neki oblik haeceitizma. Razlika između ovog pogleda i gledišta Škota je u tome što je okretnost koju brani Scotus - na neki minimalan način - hipostatizirana. Neki moderni prikazi o prijevarama više podsjećaju na Ockhamovo gledište nego Scotusovo: jedinstveno neprimjetan,nekvalitativno svojstvo (recimo) identičnosti sa Sokratom - Sokratova naklonost (u modernoj terminologiji) - ne nosi onu ontološku težinu koju Škot (na primjer) želi dati haecceities onako kako ih razumije:

Možda je sporno govoriti o "svojstvu" da sam sa mnom identičan. Želim da riječ 'svojstvo' ovdje nosi što svjetliji metafizički teret. Ova je tonost sinonim ili prijevod tradicionalnog izraza "haecceity" (na latinskom, "haecceitas"), koji je, koliko znam, izmislio Duns Scotus. Poput mnogih srednjovjekovnih filozofa, i Scotus je svojstva smatrao komponentama stvari koje ih imaju. Uveo je, u skladu s tim, haecceities (posebne osobine), kao posebnu vrstu metafizičke komponente pojedinaca. Ne predlažem da oživim ovaj aspekt njegove koncepcije oklijevanja, jer nisam posvećen odnosima prema svojstvima kao komponentama pojedinaca. Negirati da su ove činjenice čisto kvalitativne nije nužno postulirati „gole pojedinosti“, podloge bez vlastitih kvaliteta,što bi bilo ono što je preostalo pojedincu kad bi se oduzela sva njegova kvalitativna svojstva. Suprotno tome, smatrati da su ove čistoće potpuno kvalitativne ne znači da pojedinci nisu ništa drugo nego snopi kvaliteta, jer kvalitete uopće ne mogu biti sastavni dijelovi pojedinaca. Vjerojatno bismo mogli voditi našu istragu, pomalo drugačijim riječima, ne nazivajući ove osobine svojstvima. (Adams [1979], 6–7)

Naravno, imajte na umu da Scotusov račun zajedničke prirode uključuje i nešto jače nego što Adams predlaže: doista, ona podrazumijeva upravo onu vrstu minimalne hipostatizacije koju Scotus zagovara. A razlog tome je, naravno, Scotusovo mišljenje da pojedine supstance ne mogu same biti primarno raznolike - činjenica koja se objašnjava njegovom tvrdnjom da zajedničke prirode imaju svojevrsno jedinstvo u svojim instancijama: priroda u Sokratu je (ne numerički)) isto što i priroda u Platonu. Nature, za Scotusa, ne mogu biti prije svega raznolike; tvari moraju sadržavati više od prirode. Ali pojedinačne naravi po Ockhamovom mišljenju doista mogu biti raznolike, a to zasigurno predstavlja oblik haeceitizma - ništa drugo osim vlastitog samo-identiteta pojedine prirode ne objašnjava njegovu razliku od svih ostalih takvih priroda. Utvrđivanje da su pojedinačne naravi uglavnom raznolike nije u tome da nemaju teoriju individuacije, već da prihvaćaju oblik haeceitizma koji, poput Adamova, ne uključuje ontološku posvećenost postojanju stvarnih hakeciteta kao zasebnih stvarnih sastavnih dijelova stvari.

Bibliografija

Primarni tekstovi

  • Aquinas [DEE], De Ente et Essentia, ur. DOKTOR MEDICINE. Roland-Gosselin, Bibliothèque Thomiste, 8, Kain, Belgija: Revue des Sciences Philosophiques at Théologiques, 1926.
  • Avicenna [LPP], Liber de Philosophia Prima sive Scientia Divina, ur. S. van Riet, 3 sveska, Avicenna Latinus, Louvain, Peeters; Leiden: Brill, 1977–83.
  • Cajetan [CBE], komentar bića i suštine, tr. uvod. LH Kendzierski, FC Wade, Milwaukee: Marquette Univ. Press, 1964.
  • Duns Scotus (1639), Opera Omnia, Luke Wadding (ur.), 12 svezaka, Lyons.
  • Duns Scotus [OO], Opera Omnia, C. Balic (ur.), Vatikan: Vatican Polyglot Press, 1950–.
  • Fonseca, Peter (1599), In Libros Metaphysicorum Aristotelis Stagiritae, 4 svezak, Frankfurt.
  • Francis od Meyronnesa (1520), Preclarissima scriptpta in quatuor libros sententiarum, Venecija.
  • Poncius, John (1659), Cursus Philosophicus, Lyons.
  • Spade, Paul Vincent (1994.), Pet tekstova o srednjovjekovnom problemu sveučilišta: Porfirij, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis i Cambridge: Hackett.
  • Stella, PT (1968), „Illi qui student na Scoto-u: Guglielmo di Alnwick a la 'haecceitas' Scotistica,« Salesianum, 30: 331–387, 614–641.
  • William iz Ockhama [OT], Opera Theologica, ed. Iuvenalis Lalor i drugi, 10 svezaka, St Bonaventura, NY: Sveučilište St Bonaventure, (1967–1986).

Sekundarna literatura

  • Adams, Marilyn McCord (1982), "Sveučilišta u ranom četrnaestom stoljeću", u Normanu Kretzmannu, Anthonyju Kennyju i Janu Pinborgu (ur.), Cambridgeova povijest kasnosrednjovjekovne filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Adams, Robert (1979), "Primitivna točnost i primitivni identitet", časopis za filozofiju, 76: 5–26.
  • Black, Max (1952), "Identitet neupitljivih", Um, 61: 153–164.
  • Cross, Richard (1999a), Duns Scotus, Veliki srednjovjekovni mislioci, New York i Oxford: Oxford University Press.
  • Cross, Richard (1999b), "Identitet, podrijetlo i postojanost u fizici Duns Scotusa", Quarterly History of Philosophy, 16: 1-18.
  • Cross, Richard (2003), „Podijeljenost, komunikativnost i predvidljivost u teorijama zajedničke prirode Duns Scotusa“, Srednjovjekovna filozofija i teologija, 11: 43–63
  • Cross, Richard (2004), "Scotusovo pariško učenje o jednostavnosti božanstva", u Olivieu Boulnoisu i drugima (ur.), Duns Scot à Paris 1302–2002, Turnhout: Brepols, 519–562
  • Dumont, Stephen (1987), „Jedinstveni koncept postojanja u četrnaestom stoljeću: I. John Duns Scotus i William iz Alnwicka“, Mediaeval Studies, 49: 1–75.
  • Dumont, Stephen (1995), "Pitanje o individuaciji u Scotusovom" Quaestiones super Metaphysicam ", u Leonardu Sileu (ur.), Via Scoti: Methodologica ad mentem Joannis Duns Scoti. Atti del Congresso Scotistico Internazionale. Roma 9–11. Marzo 1993., 2 sveska, Rim: Antonianum, 1: 193–227.
  • Henninger, Mark (1994), "Henry of Harclay", u Jorgeu JE Gracia (ur.), Individuacija u skolastizmu: Kasniji srednji vijek i kontrareformacija, SUNY serija iz filozofije (Albany: Državno sveučilište New York Press), 333–346.
  • King, Peter (1992), "Duns Scotus o zajedničkoj prirodi i individualnoj različitosti", Filozofske teme, 20: 50–76.
  • Maurer, Armand (1994), "William od Ockhama", u Jorge JE Gracia (ur.), Individualizacija u skolastizmu: Kasniji srednji vijek i kontrareformacija, SUNY serija iz filozofije, Albany: Državno sveučilište New York Press, 373-396.
  • Moody, Ernest A. (1935.), Logika Williama iz Ockhama, London: Sheed and Ward.
  • Nielsen, Lauge Olaf (2003), "Peter Auriol", iz Jorgea JE Gracia i Timothyja B. Noonea (ur.), Sljedbenik filozofije u srednjem vijeku, Blackwell Companions to Philosophy, Malden, MA i Oxford: Blackwell, 494-503.
  • Park, Woosuk (1988), "Problem individuacije za Scotusa: načelo nedjeljivosti ili princip razlikovanja?" Franjevačke studije, 48: 105–123.
  • Park, Woosuk (1990.), "Haecceitas i gola partikula", Pregled metafizike, 44: 375–397.
  • Swinburne, Richard (1994), The Christian God, Oxford: Clarendon Press.
  • Tweedale, Martin M. (1993), "Doktrina Duns Scotusa o univerzalima i afrodizijskoj tradiciji", American Catholic Catholic Philosophical Quarterly, 67: 77–93.
  • Tweedale, Martin M. (1999), Scotus vs. Ockham-A srednjovjekovni spor oko sveučilišta, 2 sveska, Lewiston, Queenstown i Lampeter: The Edwin Mellen Press.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: