Thomas Hobbes

Sadržaj:

Thomas Hobbes
Thomas Hobbes

Video: Thomas Hobbes

Video: Thomas Hobbes
Video: POLITICAL THEORY - Thomas Hobbes 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Thomas Hobbes

Prvo objavljeno u srijedu 11. ožujka 2009.; suštinska revizija Fri Jan 27, 2017

Thomas Hobbes (1588–1679), čiji trenutni ugled uglavnom počiva na njegovoj političkoj filozofiji, bio je mislilac sa širokim interesima. U filozofiji je branio niz materijalističkih, nominističkih i empirijskih pogleda protiv kartezijanske i aristotelovske alternative. Fizika je njegov rad utjecala na Leibniz i vodila ga u sporove s Boyleom i eksperimentalistima ranog Kraljevskog društva. U povijesti je na engleski jezik preveo Thucydidesovu povijest Peloponeskog rata, a kasnije je napisao i vlastitu povijest Dugog parlamenta. U matematici bio je manje uspješan, a najbolje ga se pamti po opetovanim neuspješnim pokušajima da se ucvrsti krug. No unatoč tome, Hobbes je bio ozbiljan i istaknut sudionik u intelektualnom životu svoga vremena.

  • 1. Život i djela
  • 2. Um i jezik

    • 2.1 Smisao i mašta
    • 2.2 Oznaka
    • 2.3 Nominalizam
    • 2.4 Obrazloženje kao računanje
  • 3. Materijalizam
  • 4. Metoda
  • 5. Filozofija religije
  • 6. Prijem
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život i djela

Thomas Hobbes rođen je 5. travnja 1588. Njegov rodni grad bio je Malmesbury, koji se nalazi u Wiltshireu, u Engleskoj, oko 30 milja istočno od Bristola. O Hobbesovoj majci se vrlo malo zna. Njegov otac, koji se također zvao Thomas Hobbes, bio je pomalo nepošten lokalni svećenik. Hobbesov biograf iz sedamnaestog stoljeća John Aubrey govori priču o tome kako je "stari vikar Hobs bio dobar momak i cijelu je noć bio na kartama, a u crkvi u snu povika" Trafells is a trops "[tj. Klubovi su trube] (Aubrey 1696, 1.387). Stariji Thomas Hobbes na kraju je (1604.) napustio Malmesbury, kada je spor s drugim svećenstvom, Richardom Jeaneom, eskalirao do točke borbe u crkvenom dvorištu. Aubreyjevim riječima: "Hobs ga je udario i bio prisiljen da leti za njim" (Aubrey 1696, 1.387).

U tom je trenutku budući filozof Hobbes napustio Malmesbury (1602. ili 1603.), da bi studirao u Magdalen Hallu u Oxfordu. Njegove studije ondje podržao je njegov ujak Francis Hobbes, koji je bio glover. Nakon što je u veljači 1608. diplomirao na Oxfordu, Hobbes je otišao raditi za obitelj Cavendish, isprva kao učitelj Williamu Cavendishu (1590. - 1628.), koji je kasnije postao drugi grof Devonshirea. Hobbes bi ostatak života radio za istu obitelj. [1] Njegov rad za obitelj Cavendish dio je onoga što je omogućilo Hobbesu da razmišlja i piše kao i on: to mu je omogućilo pristup knjigama i povezanost s drugim filozofima i znanstvenicima.

Hobbesova prva zapažena filozofska djela datiraju iz oko 1640. Prije toga, značajno je objavio 1629. prijevod prijevoda Thucydides 'History of the Peloponnesian War, na engleski jezik. Hobbes je također surađivao s raznim istaknutim intelektualnim ličnostima. Na putovanju oko Europe sredinom 1630-ih, Hobbes je u Parizu upoznao Marina Mersenna. Aubrey tvrdi da je "kad je [Hobbes] bio u Firenci … sklopio prijateljstvo sa slavnim Galileom Galileijem" (Aubrey 1696, 1.366), iako znatiželjno Hobbesovi autobiografski spisi to ne spominju, mada spominju susret s Mersenneom. Ranije, oko 1620., Hobbes je neko vrijeme radio kao tajnik Francisa Bacona.

Hobbes je prvi učinio zapažen utjecaj filozofskim spisima početkom 1640-ih. Među njima su bili i Elementi prava i De Cive. Elementi zakona, koji je Hobbes kružio 1640., prvo je djelo u kojem Hobbes slijedi svoj tipični sustavni obrazac počevši od rada uma i jezika i razvijajući raspravu prema političkim stvarima. De Cive (1642.) bila je prva Hobbesova knjiga političke filozofije. Ovaj se rad usnije usredotočuje na politički: njegova tri glavna dijela su pod naslovom "Sloboda", "Carstvo" i "Religija". Međutim, De Cive je zamišljen kao dio većeg djela, Elementi filozofije. Taj je rad na kraju imao tri dijela: De Corpore (1655.), De Homine (1658.) i sam De Cive. De Corpore, o kojem se raspravlja u daljnjem tekstu, obuhvaća pitanja logike, jezika, metoda, metafizike, matematike,i fizike. De Homine se u međuvremenu fokusira na pitanja fiziologije i optike.

U to je vrijeme Hobbes imao i niz interakcija s Descartesom. 1640. Hobbes je poslao Mersenneu skup komentara na Descartesov diskurs i optiku. Descartes je vidio nešto od toga i kao odgovor poslao Mersenne pismo na koje je Hobbes također odgovorio. Tada su 1641. godine Hobbesovi prigovori bili među onima objavljenim zajedno s Descartesovim meditacijama. U tim razmjenama i drugdje, stavovi Hobbesa i Descartesa jedni prema drugima uključivali su neobičnu mješavinu poštovanja i otpuštanja. Jednom prilikom za koju kažu da su se upoznali, 1648. godine, nisu se dobro slagali (Martinich 1999, 171). Descartes je u ranijim pismima sugerirao da je Hobbes ostvaren u moralnoj filozofiji nego drugdje, ali i da je ondje imao opaka stajališta (Descartes 1643, 3.230–1). Descartes se također brinuo da je Hobbes "imao za cilj stjecanje njegove reputacije na moj trošak i na neprikladan način" (Descartes 1641b, 100). Aubrey izvještava da su se njih dvoje "međusobno poštovali", ali i da je Hobbes mislio da bi se Descartesu bolje držalo pridržavanja geometrije (Aubrey 1696, 1.367).

Hobbes je sljedeće desetljeće proveo u egzilu u Parizu, napustio Englesku krajem 1640., a vratio se tek 1651. Njegovo progonstvo bilo je povezano s tadašnjim građanskim ratovima. Hobbes je bio povezan s rojalističkom stranom, a možda je imao razloga i bojati se kazne zbog njegove obrane apsolutnog suvereniteta u svojoj političkoj filozofiji. Za vrijeme boravka u Francuskoj, Hobbes se i dalje družio s Mersenneom i njegovim krugom, uključujući i Pierrea Gassendija, koji je, čini se, bio Hobbesov prijatelj. Kasno u svoje vrijeme u Francuskoj, Hobbes je napisao Leviathan, koji je objavljen 1651. Njegova je struktura pomalo slična strukturi Elemenata zakona, iako također sadrži duge rasprave o pitanjima biblijske interpretacije i vjerojatno je najčvršće polemička glavnih Hobbesovih djela.

Nakon povratka u Englesku 1651. godine, Hobbes je nekoliko godina nastavio objavljivati filozofska djela. De Corpore objavljen je 1655. godine i donosi Hobbesove glavne izjave o nekoliko tema, kao što su metoda i funkcioniranje jezika. De Homine je objavljen 1658. godine, dovršavajući plan Elemenata filozofije. U kasnijim godinama Hobbes je obranio svoj rad u nizu proširenih rasprava. To su uključivale rasprave s Johnom Wallisom i Sethom Wardom koje su bile usredotočene na Hobbesovo navodno skidanje kruga (Jesseph 1999), rasprave s Johnom Bramhallom o slobodi i potrebi (Jackson 2007), te rasprave s Robertom Boyleom o eksperimentalnoj fizici Kraljevskog društva (Shapin & Schaffer 1989). Objavio je i latino izdanje Levijatana 1668. godine u kojem je došlo do značajnih promjena i dopuna koje se odnose na kontroverzne teme,poput njegovih tretmana Trojstva i prirode Božje. Ali Hobbesova pažnja nije bila samo na filozofiji. Doista, 1670-ih objavio je prijevode Odiseje i Iliade. I krajem 1660-ih napisao je povijest građanskih ratova, Behemoth; ili, Dugi sabor, koji je objavljen posmrtno (Hobbes 1668a).

Hobbes je umro 4. prosinca 1679. u Hardwick Hallu, jednom od domova obitelji Cavendish, s kojim je i dalje bio povezan nakon sedamdeset godina.

2. Um i jezik

Na apstraktnoj razini Elementi prava, Filozofski elementi i Levijatan dijele strukturu. Hobbes započinje pitanjima o umu i jeziku, te djeluje na pitanjima političke filozofije. Koliko su točno dijelovi sustava povezani dugo je raspravljano. Ali barem Hobbes misli da ćemo bolje razumjeti kako pojedinci djeluju u skupinama ako razumijemo kako pojedinci rade. Stoga je prvi dio Elemenata zakona naslovljen „Ljudska priroda“, a drugi „De Corpore Politico“(tj., „O politici tijela“). Hobbes nije inzistirao da je potrebno razmotriti sva pitanja o pojedincima prije nego što se pozabavi pitanjima o skupinama, što je i priznao kada je prvi objavio treći dio Elemenata filozofije (De Cive). Ali mislio je da je to korisno. Tako je i u Levijatanuusredotočen na politička i vjerska pitanja, Hobbes započinje s pričom o djelovanju uma. Prvih šest poglavlja rade na pitanjima o osjetilima, mašti, jeziku, razumu, znanju i strastima.

2.1 Smisao i mašta

Hobbes je vrsta empirizma jer misli da su sve naše ideje, izravno ili neizravno, izvedene iz senzacije. [2]Pored toga, on govori o uzročnoj priči o opažanju, koja je velikim dijelom priča o uzročnom lancu pokreta. Predmet uzrokuje (odmah ili medijski) pritisak na osjetilni organ, koji uzrokuje kretanje unutar nas, sve do "mozga i srca". Tamo gibanje uzrokuje „otpor, protu-pritisak, ili nastojanje srca da se oslobodi; koji nastoje, jer prema van, čini se da je neka stvar bez. A ovo prividno ili maštovito je ono što muškarci nazivaju smislom”(Hobbes 1651, 1.4). Zašto je ovo nastojanje iznutra prema van nejasno, jer stvari koje dolaze izvana trebaju se kretati drugim smjerom. U svakom slučaju, osjet je snažno utemeljen, možda čak i identičan unutarnjim pokretima. Ali kakva je, možda ćemo se pitati, kvaliteta? Što je, recimo,Crvena? Čini se da je u ovom poglavlju Hobbes sretan što kaže da crvena u objektu samo pokreće u njemu, a da je crvena u nama pokreti u nama, koji potiču ili su određeni senzacija. I čini se rado izbjegavajući pitanje pripada li sama crvena senzaciji ili objektu. Međutim, u Elementima zakona bio mu je jasan stav da boje postoje u opažačima, a ne u objektima (Hobbes 1640, 1.2).

Mašta je Hobbesova sljedeća tema. Njegova osnovna misao je da naša osjetila ostaju nakon čina osjetila, ali na slabiji način: „nakon što je predmet uklonjen ili zatvaranje očiju, mi i dalje zadržavamo sliku stvari viđenog, premda nejasnije nego kad je vidimo”(Hobbes 1651, 2.2). Ovo je priča o tome kako oblikujemo ideje. Općenitije, mašta ima presudnu ulogu u Hobbesovoj slici djelovanja uma. Jedna vrsta mašte je ono što bismo danas nazvali maštom, „kao što kad iz vida čovjeka u jednom trenutku, a konja kod drugog, u našem umu zamislimo Kentaura“(Hobbes 1651, 2.4). To jest, ideje, izblijedjele senzacije možemo uzeti iz različitih iskustava i kombinirati ih. No Hobbes također povezuje maštu i "sposobnost zamišljanja" (Hobbes 1651, 2.10) usko na pamćenje i razumijevanje. Imaginacija i sjećanje, kaže Hobbes, ista su stvar, s dva imena koja upućuju na različite aspekte fenomena koji propada smisao. Ako želimo ukazati na samu ideju ili sliku, koristimo 'maštu', ali ako želimo ukazati na propadanje, koristimo 'pamćenje' (Hobbes 1651, 2.3).

Štoviše, Hobbes misli da je razumijevanje vrsta mašte. Odnosno, sposobnost zamišljanja odgovorna je za razumijevanje, kao i za sastavljanje slika i za pamćenje. Razumijevanje je, kaže Hobbes, "[ma] mašta koja se odgaja u čovjeku (ili bilo kojem drugom stvorenju koje ima sposobnost maštanja) riječima ili drugim dobrovoljnim znakovima" (Hobbes 1651, 2.10). Razumijevanje nije ograničeno na ljude. Tako će, na primjer, "pas po običaju razumjeti poziv … svoga gospodara" (Hobbes 1651, 2.10). Ali ljudi imaju svojevrsno razumijevanje koje nedostaju drugim stvorenjima. Pas, na primjer, može razumjeti volju svog vlasnika, reći da njegov vlasnik želi da sjedne. Općenito, razumijevanje koje mogu imati neljudske životinje jest razumijevanje volje. Ali ljudi također mogu razumjeti „koncepcije i misli“(Hobbes 1651, 2).10) drugih iz njihove upotrebe jezika.

Razumijevanje je za Hobbesa djelo fakulteta za maštu i ključno uključuje jezik. Stoga je računanje funkcioniranja jezika presudno za njegovo shvaćanje o funkcioniranju uma. Za Hobbesa um sadrži smisao, maštu i funkcioniranje jezika, a nema daljnjih racionalnih sposobnosti, poput kartezijanskog nematerijalnog uma koji bi mogao razumjeti prirode jasnom i jasnom percepcijom. Njegova priča o senzaciji, formiranju ideja i radu mašte trebala bi objasniti kako djeluje neka naša misao. Ali tek s daljnjom pričom o jeziku i razumijevanju on ima punu alternativu Descartesovoj priči o našim kognitivnim sposobnostima. Za Descartesa su smisao i mašta, kao i u Hobbesovoj priči, usko povezani s radom mozga,ali više kognitivne funkcije obavlja nematerijalni um. Hobbes negira postojanje tog nematerijalnog uma i trebaju mu drugi računi tih funkcija. Ovo - u kombinaciji bez sumnje s nekim neovisnim zanimanjem za temu - dovodi do toga da Hobbes posveti pozornost posvećuje pitanjima filozofije jezika.

2.2 Oznaka

Hobbesov račun jezika presudan je za njegov um i ima važnu povezanost s njegovim pogledima na političku filozofiju (Pettit 2008). Čitajući Hobbesove različite jezične priče, brzo postaje jasno da je pojam značenja središnji. Očito je to središnji semantički odnos u Hobbesovoj priči, igrajući onu ulogu koja se u novijim prikazima igra po značenju ili smislu ili referenci (Abizadeh 2015; Pécharman 2004). Ali što je značenje? Ovdje je važno pitanje postoji li i kako Hobbes razlikuje označavanje (i stvar koja se označava) od imenovanja (i stvar koja je imenovana).

Kad Hobbes uvede svoju priču o imenima u Elementima zakona, on nam kaže da je „IME ili PRIJAVA čovjekov glas, proizvoljno nametnut, kako bi donio u obzir neko shvaćanje vezano za stvar na kojoj je nametnuta. Nazvane stvari su ili sami predmeti, kao čovjek; ili same predodžbe o čovjeku kao oblika ili pokreta; ili neku privolu, koja je kada smo shvatili da postoji nešto što pojmimo, a ne u njemu. “(Hobbes 1640, 5.2-3). To jest, Hobbes prvo uvodi imena kao privatnu upotrebu za pojedince, kako bi im pomogli da dovedu određene ideje na pamet. (Hobbes koristi 'ime' u vrlo širokom smislu. Samo u tom poglavlju on daje 'Sokrata', 'Homera', 'čovjeka', 'pravednog', 'odvažnog', 'jakog', 'srdačnog' i 'vjere 'kao primjer imena.) Ovdje imajte na umu da, iako je smisao upotrebe imena, prisjećanje na ideje, imenovana stvar nije nužno ideja. Može biti vanjski objekt poput Hobbesovog primjera čovjek. Kasnije u tom poglavlju Hobbes počinje izričito razgovarati o značenju, a ne o imenovanju. Stoga, govoreći o dvosmislenosti, Hobbes kaže da "riječ vjera ponekad označava isto s vjerom; ponekad posebno označava to vjerovanje koje čini kršćaninom; a ponekad znači i ispunjenje obećanja”(Hobbes 1640, 5.7). Međutim, uopće nije jasno da on doista želi uvesti označavanje kao odnos različit od imenovanja ovdje. Doista, čini se da onom odnosu daje dva različita imena. Kasnije u tom poglavlju Hobbes počinje izričito razgovarati o značenju, a ne o imenovanju. Stoga, govoreći o dvosmislenosti, Hobbes kaže da "riječ vjera ponekad označava isto s vjerom; ponekad posebno označava to vjerovanje koje čini kršćaninom; a ponekad znači i ispunjenje obećanja”(Hobbes 1640, 5.7). Međutim, uopće nije jasno da on doista želi uvesti označavanje kao odnos različit od imenovanja ovdje. Doista, čini se da onom odnosu daje dva različita imena. Kasnije u tom poglavlju Hobbes počinje izričito razgovarati o značenju, a ne o imenovanju. Stoga, govoreći o dvosmislenosti, Hobbes kaže da "riječ vjera ponekad označava isto s vjerom; ponekad posebno označava ono vjerovanje koje čini kršćaninom; a ponekad znači i ispunjenje obećanja”(Hobbes 1640, 5.7). Međutim, uopće nije jasno da on doista želi uvesti označavanje kao odnos različit od imenovanja ovdje. Doista, čini se da onom odnosu daje dva različita imena.a ponekad znači i ispunjenje obećanja”(Hobbes 1640, 5.7). Međutim, uopće nije jasno da on doista želi uvesti označavanje kao odnos različit od imenovanja ovdje. Doista, čini se da onom odnosu daje dva različita imena.a ponekad znači i ispunjenje obećanja”(Hobbes 1640, 5.7). Međutim, uopće nije jasno da on doista želi uvesti označavanje kao odnos različit od imenovanja ovdje. Doista, čini se da onom odnosu daje dva različita imena.

U Leviathanu i De Corporu događa se nešto složenije (Duncan 2011). Ekvivalentna poglavlja u Leviathanu i De Corpore započinju na isti način, s diskusijama o ulozi imena kao oznakama koje pomažu pamćenju (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.1). Međutim, obojica idu pravo na uvođenje još jedne uloge imena, kao znaka čuvaru govornikovih misli (Hobbes 1651, 4.3; Hobbes 1655, 2.2–5). A 'signify' se čini glagolom koji odgovara onome što znakovi čine. Iako postoje nagovještaji o ovom računu u Leviathanu, on je detaljnije opisan u De Corpore. Tamo Hobbes kaže da sama imena nisu znakovi: "oni nisu znakovi osim ako su raspoređeni u govoru i njihovi su dijelovi" (Hobbes 1655, 2.3). Kada govorimo o označavanju, to je čin označavanja,komuniciranja nečijih misli koristeći riječi koje su im znak, to je osnovno. U drugoj terminologiji, dok riječi imenuju stvari, značenja imaju značenja.

Netko bi mogao pomisliti na to i bez obzira na to imati izvedeno poimanje onoga što riječ znači. Hobbes poduzima neke korake u tom smjeru. Konkretno, možemo razumjeti dvije riječi koje imaju isto značenje kao svoje zamjenjive, a da pri tome ne promijene značenje izgovora (Hungerland i Vick 1981, 68). Tako se Hobbes koristi "označavati" kada govori o prevoditeljskoj vezi, kao kad u Levijatanu kaže da "Grci to nazivaju maštovitim, što znači izgled" (Hobbes 1651, 2.2). A neki tumači idu dalje i uzimaju Hobbesa da vjeruje da riječi označavaju ideje, što su ideje koje im padaju na pamet kad se upotrebljavaju u izrekama.

2.3 Nominalizam

Hobbes je nominalist: vjeruje da su jedine univerzalne stvari imena (Hobbes 1640, 5.6–7; Hobbes 1651, 4.6–8; Hobbes 1655, 2.9). Riječ 'stablo' je, smatra Hobbes, univerzalni ili uobičajeni naziv koji imenuje svako stablo. Postoji jedno ime i puno je stabala. Ali nema, tvrdi Hobbes, neke daljnje stvari koje je univerzalno stablo. Niti postoji neka univerzalna ideja koja je nekako od svakog ili svih stabala. Umjesto toga, 'stablo' naziva svako stablo, svakog pojedinca na koji se taj izraz odnosi (ne, imajte na umu, zbirku njih).

Ono što Hobbes naziva uobičajenim imenima, one riječi koje se odnose na više stvari, primjenjuju se zbog sličnosti tih stvari, a ne zbog povezanosti s nekom univerzalnom stvari ili idejom. U glavama govornika postoje ideje povezane s tim imenima, ali to nisu apstraktne ili opće ideje, već pojedinačne slike pojedinih stvari. Sad bih mogao koristiti 'stablo', povezujući ga s visokim borovom drvetom, a sutra koristim 'stablo', ali imam pred sobom kratko drvo bukve. Ono što je važno, kaže Hobbes, jest da „pamtimo da su takvi vokalni zvukovi ponekad evocirali jednu stvar u umu, a ponekad nešto drugo“(Hobbes 1655, 2.9).

Njegovi suvremenici prepoznali su Hobbesova nominalizam, ali ga su kritizirali i kao predaleko. Leibniz je stavio točku na sljedeći način.

Hobbes mi se čini super nominalizmom. Kako se ne može sadržavati poput nominalaca, svesti univerzal na imena, on kaže da se istina stvari sastoji u imenima i što je više, da to ovisi o ljudskoj volji, jer istina navodno ovisi o definicijama pojmova, a definicije ovise na ljudsku volju. Ovo je mišljenje o čovjeku koji je prepoznat kao jedan od najdubljih u našem stoljeću, i kao što rekoh, ništa više ne može biti nominalističnije od njega. Ipak ne može izdržati. I u aritmetičkoj, ali i u drugim disciplinama, istine ostaju iste čak i ako se mijenjaju notacije, a nije važno koristi li se decimalni ili dvanaestni brojčani sustav (Leibniz 1670, 128).

Sličnu zabrinutost što Hobbesovi stavovi ne mogu objasniti činjenicu da se iste istine mogu izraziti na različitim jezicima, Descartes je izrazio u svom odgovoru na Hobbesove prigovore meditacijama (Descartes 1641a, 2.126.) I Henry More u svojoj Besmrtnosti od duša (Više 1659, 133–4). Hobbes bi očito rekao, s obzirom na svoju priču o označavanju, da je "ova torba crvena" ima isto značenje kao i "Diese Tasche je trulo". Međutim, on podupire različite tvrdnje o aspektima jezika i istine koji su konvencionalni i proizvoljni. O nekim se takvim tvrdnjama općenito dogovara: pišemo li, primjerice, s lijeva na desno ili s desna na lijevo i koje određene oznake odabiremo za predstavljanje riječi na papiru. Ali Hobbes također podržava druge, kontroverznije tvrdnje takve vrste. Možda najkontroverznije,Hobbes misli da postoji konvencionalnost i proizvoljnost u načinu na koji podijelimo svijet na vrste. Iako se primjena crvenog na neke objekte, a ne na druge, temelji na sličnostima tih objekata, sličnosti ne zahtijevaju da te objekte grupiramo zajedno pod imenom. Odnosno, grupiranje i vrste, iako utemeljene na sličnostima, nisu određene samo tim sličnostima, već također i prvenstveno našim odlukama koje uključuju svijest o sličnostima, ali i proizvoljnim elementom. To unosi dodatni proizvoljni element u istinu 'Ova je vrećica crvena', jer čak i da su sve sličnosti u njima jednake, mogli bismo, recimo, povući crtu između crvene i narančaste na drugom mjestu. Međutim,uopće nije jasno da takva proizvoljnost rađa problematične posljedice za koje Descartes i Leibniz misle da to čine (Bolton 1977).

2.4 Obrazloženje kao računanje

Hobbes opisuje rasuđivanje kao računanje i nudi skice računanja za koje misli da se događaju kad razmišljamo. Čini se da bi ova ideja imala značajne veze s kasnijim pogledima, kako s nekim pogledima na Leibniz, tako i s novijim pristupima koji usvajaju računsku teoriju uma. U ovom se dijelu nalazi Hobbesova prezentacija ideje, a potom ukratko te dvije moguće veze.

U De Corpore Hobbes prvo opisuje stajalište da je rasuđivanje računanje već u prvom poglavlju. "Rezonovanjem", on kaže, "Razumijem računarstvo. A izračunati je prikupiti zbroj mnogih stvari zbrajanih istovremeno, ili znati ostatak kada je jedna stvar uzeta od druge. Razlog je, dakle, isti kao dodavanje ili oduzimanje”(Hobbes 1655, 1.2). U nastavku koji slijedi Hobbes daje neke početne primjere dodavanja u rezonovanju, koji su primjeri kombiniranja ideja kako bi se oblikovale složenije. Dakle, „iz predodžbi četverostrane figure, jednakostraničnog lika i pravokutne figure sastavljena je koncepcija kvadrata“(Hobbes 1655, 1.3). To je samo mali dio naše mentalne aktivnosti. Hobbes također opisuje prijedloge i silogizme kao vrste dodavanja:

silogizam nije ništa drugo do zbir zbroja koji je sastavljen iz dviju prijedloga (kroz zajednički pojam koji se naziva srednjim pojmom), međusobno povezanih; i stoga je silogizam dodatak triju imena, baš kao što je i prijedlog dva (Hobbes 1655, 4.6).

Prijedlog je u određenom smislu formiran dodavanjem imena predikata imenu subjekta, pa dodavanjem 'snijega' i 'bijelog' dobivamo 'snijeg je bijel'. (Dodajemo i "je", ali kako Hobbes tvrdi, to nije potrebno, jer bismo istu stvar mogli naznačiti redoslijedom riječi, a ne da imamo dodatnu riječ kao kopula.) Razmišljajući o silogizmima, razmislite o primjeru "Svaki čovjek je životinja; svaka životinja je tijelo; stoga je svaki čovjek tijelo”(Hobbes 1655, 4.4). U nekom smislu dodamo prijedloge ili barem bita od njih: subjektu prvog prijedloga dodamo predikat drugog, kojem u tome pomaže srednji izraz.

To je nametljiv prijedlog, ali čini se da nije baš daleko razvijen. Ovaj dodatak mora slijediti neka pravila, posebno u silogističkom slučaju. Kako kaže Hobbes, "Svaki je čovjek životinja; neka životinja je četveronožna; prema tome, neki je čovjek četveronošci "manjkav" (Hobbes 1655, 4.4). No i njegov zaključak uključuje dodavanje dijelova prostorija. Vjerojatno silogistički dodatak, poput aritmetičkog zbrajanja, mora imati svoja pravila. I naravno, Hobbes je bio svjestan svojstava raznih dobrih i loših argumenata. Ali nije jasno što je on dodao toj raspravi unoseći dodatak jezikom. Ni u stvari, nije jasno što je on zapravo dodao svojoj raspravi o radu uma povremenom upotrebom takvog jezika.

Unatoč tome, pojava da se rasuđivanje računa već je pominjana više puta. Leibniz je to izričito odobrio i razvio u jednom ranom djelu: „Thomas Hobbes, svugdje dubok ispitivač principa, s pravom je izjavio da je sve što je učinio naš um računanje, pod kojim se treba razumjeti ili dodavanje zbroja ili oduzimanje razlika … Kao što postoje dva osnovna znaka algebre i analitike, + i -, na isti način postoje dvije kopule, "jest" i "nije" (Leibniz 1666, 3). Čini se da se ideja i dalje privlačila za njega. Tako, na primjer, Leibnizova numerička karakteristika (Leibniz 1679) pokušava na drugi način koristiti jezik sabiranja i oduzimanja kako bi objasnio aspekte zaključivanja.

U novije vrijeme, neki su filozofi koji raspravljaju o računalnoj teoriji uma također vidjeli veze s Hobbesovom idejom. Središnja ideja moderne računalne teorije uma je da je um svojevrsno računalo. Preciznije i tehnički, „mehanizmi za primjenu namjernih zakona koji se odmah primjenjuju računaju se [računanja] koja se promatraju u namjeri su preslikavanja od simbola pod sintaktičkim opisom do simbola pod sintaktičkim opisom“(Fodor 1994, 8). I vrlo otprilike, mogli bismo vidjeti kako Hobbes govori isto. Postoje različiti mentalni procesi (složenje ideja, oblikovanje propozicija, silogično rasuđivanje) koje možemo opisati bez da znamo da je rasuđivanje računanje. Ali temeljni proces koji čini ovo sve djelo je računanje, naime, zbrajanje i oduzimanje. Čini se da veze nisu ništa više od toga, pa je barem previše dramatično reći da je Hobbes "proročki lansirao umjetnu inteligenciju" (Haugeland 1985, 23).

3. Materijalizam

Do doba Levijatana i De Corpora, Hobbes je bio uvjeren da su ljudska bića (uključujući njihov um) u potpunosti materijalna. [3] Kasnije je pomislio da je čak i Bog neka vrsta materijalnog bića (Gorham 2013, Springborg 2012). Ovaj se dio usredotočuje na Hobbesov materijalizam o ljudskim bićima. To u to vrijeme nije bila popularna ili općeprihvaćena pozicija. Hobbes je, međutim, bio materijalista. Zašto je bio materijalista?

Možemo posumnjati da bi Hobbesova priča o radu uma i jezika (npr. U ranim poglavljima Levijatana) trebala biti implicitna argumentacija za materijalizam. "Gledaj", moglo bi se reći da će Hobbes reći: "Ja mogu objasniti sav rad uma koristeći samo materijalna sredstva. Koja je potreba da se postulira nematerijalni um kada je ovo savršeno dobro i minimalnije objašnjenje dostupno? " Hobbes to možda i sugerira kada napominje da njegov nominalizam znači da ne trebamo pretpostaviti da postoji bilo koji drugi fakultet osim mašte kako bismo shvatili kako funkcionira univerzalna misao (Hobbes 1655, 2.9). Međutim, u većem dijelu ne nalazimo Hobbesa koji izričito iznosi taj argument. Umjesto toga, on iznosi niz argumenata protiv vjerovanja različitih protivnika u nematerijalna bića (uključujući nematerijalne ljudske umove).

Najistaknutiji u Levijatanu je argument koji govori o nepristranim stvarima je "beznačajan govor".

Sva ostala imena su samo beznačajni zvukovi; i one dvije vrste. Ono kad su novi, a njihovo značenje nije objašnjeno definicijom; odakle su ih u školi skovali i zbunjeni filozofi.

Drugo, kada muškarci imenuju dva imena, čija su značenja kontradiktorna i nedosljedna; kao što je to ime, neplodno tijelo ili (što je sve jedno) neplodna tvar i još mnogo toga. Budući da je svaka tvrdnja lažna, njezina dva imena koja su sastavljena, sastavljena i sastavljena jedno ne znače ništa (Hobbes 1655, 4.20–1).

Stoga Hobbes očito misli da je razgovor o neplodnim tvarima (poput kartezijanskih nerazumljivih razmišljanja) samo glupost. Ali zašto on to misli? Hobbesov komentar o lažnim tvrdnjama sugerira da on smatra da je 'nečistoća supstanca' beznačajna jer je 'tvar neplodna' lažna. No, čini se da to beznačajnost proizilazi iz istine materijalizma, što Hobbesove protivnike teško uvjerava. Hobbes nudi potkrepljujuću argumentaciju kada tvrdi da su 'nečistoća' i 'neplodno tijelo' svi jedno '. Ali i tu će premisu opovrgnuti njegovi protivnici, koji misle da mogu postojati tvari koje nisu tijela, te da su 'tvar' i 'tijelo' daleko od zamijenjivih izraza.

Hobbes nudi daljnji argument protiv protivnikova vjerovanja u nematerijalne stvari u De Corpore, u odlomku u kojem detaljno govori o "grubim pogreškama" filozofa.

Ali zloupotreba se sastoji u tome da kad neki muškarci vide da se mogu povećati i smanjivati količine, topline i druge nesreće, tj. Podvrgavaju se razlozima, kako mi kažemo, bez razmatranja tijela ili njihovih subjekata (što je zvani "apstrakcija" ili "postojanje osim njih"), oni govore o nesrećama kao da ih se može odvojiti od svakog tijela. Iz toga proizilaze grube pogreške pojedinih metafizičara; jer iz činjenice da je moguće razmišljanje razmišljati bez promišljanja tijela, zaključuju da nema potrebe za misaonim tijelom; a iz činjenice da je moguće razmotriti količinu bez uzimanja u obzir tijela, oni također misle da količina može postojati i bez tijela i tijela bez količine, tako da se kvantitativno tijelo stvara tek nakon što se tijelu doda količina. Ti besmisleni vokalni zvukovi, "apstraktne tvari", "odvojena suština", i drugi slični, proizlaze iz iste fontane (Hobbes 1655, 3.4).

Ključna pogreška, smatra Hobbes, leži u prelasku iz opažanja o kojima možemo razgovarati o 'A' i 'B', a o A možemo razmišljati i bez razmišljanja o B, do zaključka da A može postojati i bez postojanja B. Hobbes napada razne poglede povezane sa školskom aristotelovskom tradicijom kako počiva na toj pogrešci. Jedan od ciljeva ovog kritičkog odlomka je podržati materijalizam pokazujući problem s uvjerenjem da se može razmišljati bez tijela. Hobbes drugdje tvrdi da Aristotel misli da "ljudska duša, odvojena od čovjeka, postoji sama od sebe", pa pretpostavlja da Aristotel i Aristotelijci imaju na umu kao metu (Hobbes 1668b, 46,17).

Kada Hobbes govori o aristotelovskim pogledima, moglo bi se postaviti pitanje je li mu meta sam Aristotel ili neki kasniji Aristotelijani. Kad Hobbes govori posebno o aristotelovskoj metafizici, čini se da je njegov glavni pristup zauzeti određeno stajalište koje je bilo Aristotelovo, a zatim kritizirati i to gledište i daljnje njegove koristi. Hobbesov stav prema aristotelijanizmu snažno je naišao na raspravu u Behemothu koja započinje opisivanjem Petera Lombarda i Johna Dunsa Scotsa kao pisanja kao "dvije najozbiljnije muhe na svijetu" (Hobbes 1668a, 41–2). Ta razmjena ima nekoliko elemenata: osudu filozofskog stava kao besmislenog; tvrdnja koju neki filozofi ciljaju zbuniti; i tvrdnja da se promiču pogledi kako bi se kontrolirala javnost i oduzimao njihov novac. Međutim,iako je Hobbes odbacio mnoga gledišta skolastičke aristotelove tradicije, njegov je rad ipak imao nekoliko veza s njim, što ilustrira Leijenhorst 2002.

Descartesovo gledište je i mišljenje da se može razmišljati bez tijela. Doista, Hobbes možda razmišlja o Descartesovom argumentu za to gledište u Šestoj meditaciji. Ključna tvrdnja u Descartesovu argumentu je da je „činjenica da mogu jasno i razlučiti jednu stvar osim druge, dovoljna da me uvjeri da su dvije stvari različite“(Descartes 1641a, 2,54). Descartes tvrdi, kroz tu tvrdnju, od njegove sposobnosti da jasno i razlučivo poimanje uma osim tijela i obrnuto, do zaključka da su um i tijelo doista različiti (tj. Da su dvije tvari, a ne jedna). Oduzimajući se detaljima, imamo argument od zamislivosti uma bez tijela do zaključka da um nije fizički. I takav je argument jedan od Hobbesovih ciljeva u prolazu o "grubim pogreškama".

Međutim, Descartes, podržavajući taj argument, ne podržava tvrdnju da "ako mogu zamisliti da A postoji bez B-a, onda A može postojati i bez B-a". Najviše prihvaća slabiju tvrdnju da "ako mogu jasno i razlikovno zamisliti postojanje A bez B postojećeg, tada A može postojati i bez B koji postoji". Ovdje je uključena posebna vrsta zamislivosti, jasna i različita zamislivost, koja u ovom slučaju daje dozvolu za potez, ali ne i općenito. Hobbesova argumentacija čini se slijepom za ovu razliku.

Sve u svemu, ostaje zagonetka. Hobbes je očito bio materijalista o prirodnom svijetu, ali eksplicitni argumenti koje on nudi za prikaz izgledaju prilično slabo. Možda je on samo imao dovoljno pouzdanja u sposobnost nauke koja se brzo razvijala kako bi započela cjelovito materijalno objašnjenje uma. Baš kao što je i njegov suvremenik William Harvey, o kojem je on vrlo visoko mislio, postigao takav napredak u objašnjavanju bioloških stvari, tako bismo i mi (Hobbes bi mogao pomisliti) mogli očekivati da će daljnji znanstvenici uspjeti objasniti mentalna pitanja.

4. Metoda

U svakom slučaju, Hobbesa je jako zanimalo znanstveno objašnjenje svijeta: kako njegova praksa (za koju je smatrao da je angažiran), kao i njegova teorija. Poglavlje 9 Levijatana govori nam nešto o razlikama između znanstvenog i povijesnog znanja i podjelama između znanosti. Poglavlje 6 De Corpore daje puno potpuniji tretman pitanjima filozofije znanosti, pitanjima koja Hobbes naziva metodom. Metoda nam govori kako istražiti stvari kako bismo postigli scientia, najbolju vrstu znanja.

Oni koji pišu o Hobbesovoj metodi skloni su ispričati jednu ili drugu od dvije priče o vrsti metode koju predlaže i njezinim povijesnim korijenima. Jedna priča naglašava povezanost Hobbesove metode i aristotelovskih pristupa. To se često razvilo u priču o posebnom utjecaju na Hobbesa na djela Giacoma Zabarelle, Aristotelijana iz šesnaestog stoljeća koji je studirao i predavao na Sveučilištu u Padovi, a za koji utjecaj se često govori da ga je na neki način posredovao Galileo. Alternativna priča naglašava povezanost Hobbesovih općih pogleda o metodi i tradicije razmišljanja o metodi u geometriji. Ovdje su ključni pojmovi analize i sinteze. Očito je da obje ove priče mogu biti povezane s anegdotama koje Aubrey govori o Hobbesu: s jedne strane,izvještaj da je Hobbes zbog toga što je prijateljski bio s Galileom dok je putovao Italijom, i s druge, priča o tome kako je Hobbes u četrdesetoj godini fasciniran geometrijom nakon što je pogledao kopiju Euclidovih Elemenata, ne vjerujući u prijedlog i pronašao unatrag demonstraciju. o njemu i prijedlozima o kojima je ovisilo.

Ovaj dio govori o verziji prve priče. (Za korisnu nedavnu kritičku raspravu o takvom pristupu, pogledajte Hattab 2014.) Ipak, treba napomenuti da Hobbes ponekad koristi jezik matematičke metode analize i sinteze u opisu svoje opće metode (Hobbes 1655, 6.1). Nekoliko komentatora je to vidjelo, zajedno s njegovim jasnim divljenjem uspjesima geometrije, kao dokaz općenitije uporabe matematičkih pojmova u svom računu metode (Talaska 1988). I doista se može dogoditi da obje priče o Hobbesovoj metodi (Zabarelan i matematička) imaju istinu za njih.

Oni koji pišu o Hobbesu često opisuju Zabarellinu metodu kao dva dijela, rezoluciju i sastav. Rezolucija se kreće od stvari koju treba objasniti, što je učinak, do njezinih uzroka, a zatim se sastav vraća od uzroka do učinaka. Na primjereno općoj razini koja je točna, ali nedostaje mnogo detalja. Ono što je najvažnije, Zabarelle-ovu metodu - kako se primjerice vidi u njegovu djelu De Regressu - bolje je opisati kao tri dijela. Ključni, mada pomalo tajanstven, treći korak stoji između prelaska s učinka na uzrok i onoga s učinka na uzrok. Zabarelu naziva potpuni slijed, argumente od učinka da se ponovi i opet pruži regres. Taj slijed poboljšava naše znanje, preuzimajući nas od zbunjenog i jasnog saznanja o nečemu. Ali kako to učiniti? Prvi je korak prelazak s konfuznog znanja o učinku na zbrku poznavanja uzroka. Grubo, morate shvatiti što je uzrokovalo stvar koju pokušavate objasniti. Drugi korak prelazi iz zbunjenog u jasno poznavanje uzroka. Ovaj korak djeluje, misli Zabarella, svojevrsnim intelektualnim ispitivanjem uzroka. Cilj nije samo znati koja je uzrok, nego i razumjeti tu stvar. Posljednji korak zatim prelazi iz jasnog poznavanja uzroka do jasnog saznanja o učinku. Odnosno, vaše novo puno razumijevanje uzroka daje vam bolje razumijevanje stvari koju je prouzročio. Drugi korak prelazi iz zbunjenog u jasno poznavanje uzroka. Ovaj korak djeluje, misli Zabarella, svojevrsnim intelektualnim ispitivanjem uzroka. Cilj nije samo znati koja je uzrok, nego i razumjeti tu stvar. Posljednji korak zatim prelazi iz jasnog poznavanja uzroka do jasnog saznanja o učinku. Odnosno, vaše novo puno razumijevanje uzroka daje vam bolje razumijevanje stvari koju je prouzročio. Drugi korak prelazi iz zbunjenog u jasno poznavanje uzroka. Ovaj korak djeluje, misli Zabarella, svojevrsnim intelektualnim ispitivanjem uzroka. Cilj nije samo znati koja je uzrok, nego i razumjeti tu stvar. Posljednji korak zatim prelazi iz jasnog poznavanja uzroka do jasnog saznanja o učinku. Odnosno, vaše novo puno razumijevanje uzroka daje vam bolje razumijevanje stvari koju je prouzročio.

Šestero poglavlje De Corpora glavno je Hobbesovo djelo o metodi. Tamo Hobbes iznosi model ispravnog oblika znanstvenog objašnjenja. Pravilno objašnjenje govori vam o tri stvari: što je uzrok, priroda uzroka i kako uzrok izaziva učinak. Tako Hobbes prihvaća aristotelovsku ideju da imati najbolju vrstu znanja, znanstveno znanje, znači znati nešto kroz njegove uzroke. Sličnosti s aristotelovim teorijama, poput Zabarelle, pojavljuju se čak i u prvom dijelu šestog poglavlja. Ovdje Hobbes definira filozofiju kao znanje stečeno ispravnim rasuđivanjem. Znanje o efektima koje dobivate začećem o njihovim uzrocima i znanje o uzrocima koje steknete začećem o njihovim vidljivim učincima. Već vidimo znakove Aristotelove slike u kojima ćete spoznati uzrok poznavanjem vidljivog učinka i spoznati učinak znajući uzrok.

Štoviše, u Hobbesovoj metodi postoji možda nešto poput srednjeg stepena regresusa. Za Hobbesa, spoznati učinak kroz njegove uzroke znači znati koji su uzroci i kako djeluju: „Kažu da naučno znamo neki učinak kada znamo koji su uzroci, u kojem su to predmetu, u koji su predmet uvedeni učinak i kako to rade”(Hobbes 1655, 6.1). Zahtjev da se zna kako uzrok djeluje, a ne samo ono što jest, analogan je zahtjevu Zabarelana da se jasno zna uzrok. Znanje da uzrok postoji dolazi iz prvog koraka regresusa. Kompletan regres, tj. Cjelovito objašnjenje, zahtijeva detaljnije istraživanje uzroka. Za Hobbesa, analogno tome, doći do znanosti o učinku koji trebate razumjeti, ne samo koji su uzroci, već i kako djeluju.

Usporedba Hobbesovog pogleda s Zabarelovim i drugim potpuno aristotelovskim onima komplicirana je Hobbesova razmišljanja da su svi uzroci učinkoviti uzroci i da je gibanje uzrok svih promjena u prirodnom svijetu. U cjelovitijoj aristotelovskoj slici objašnjenja su uzročna, ali uzroci mogu biti nekoliko vrsta. Hobbesova slika je restriktivnija: pronaći uzroke znači pronaći efikasne uzroke. Štoviše, on smatra da su efikasni uzroci svi pokreti, tako da potraga za uzrocima postaje traženje pokreta i mehanizama.

Zbog svega što se čini da postoje sličnosti između Hobbesove metode i starijeg aristotelovskog pristupa, moglo bi se zapitati kako je Hobbes mogao uopće saznati za Zabarellina stajališta. Jedna je priča da je Hobbes za ovu metodu saznao od Galilea, ali ta je tvrdnja problematična. Galileo je znao za Zabarelove ideje i druge slične (Wallace 1984). Međutim, tekstovi Galilea u kojima su vidljivi znakovi Zabarelanovih ideja rani su, ali Hobbes je znao Galileovu misao kroz njegova kasnije objavljena djela. Ali čak i ako je priču Zabarella-Galileo-Hobbes teško podržati, postoje i drugi načini na koje je Hobbes mogao naučiti Zabarellovo djelo. Harvey, čiji se rad Hobbes silno divio i koji je studirao na medicinskom fakultetu u Padovi, također je mogao biti posrednik (Watkins 1973, 41–2). I daleko je od smiješnog razmišljati o Hobbesu čitajući djelo popularnog logičara Zabarelle.

5. Filozofija religije

Hobbesova stajališta o religiji bila su osporavana u velikoj mjeri, a pripisan mu je širok raspon stajališta, od ateizma do pravoslavnog kršćanstva. Ovaj se dio usredotočuje na dva središnja pitanja: vjeruje li Hobbes u postojanje Boga i misli li da iz otkrivenja može postojati znanje. Neki važni aspekti Hobbesova pristupa religiji ostaju po strani. Tu spadaju uloga religije u politici (Lloyd 1992) i pitanje ima li Bog neke temeljne uloge u Hobbesovom etičkom sustavu (vidi Warrender 1957 i Martinich 1992, ali i Nagel 1959 i Darwall 1994).

Hobbes u jednom trenutku vlada velikim dijelom religiozne rasprave izvan filozofije, jer njezine teme nisu podložne potpunim detaljnim uzročnim objašnjenjima koja su potrebna za scijentiju, najboljoj vrsti znanja. "Tako filozofija isključuje iz sebe teologiju, kako ja nazivam nauku o prirodi i svojstvima vječnog, neplodnog i neshvatljivog Boga, i u kojem se ne može uspostaviti ni sastav ni podjela i ne može se razumjeti generacija" (Hobbes 1655, 1.8). Također su isključene rasprava o anđelima, o otkrivenju i o ispravnom štovanju Boga. Ali uprkos tome što, strogo rečeno, nije filozofija, Hobbes u stvari ima štošta za reći o njima, ponajviše u Levijatanu. Stvari izvan filozofije (u njezinom strogom smislu) možda ne mogu biti podložne temeljitom kauzalnom objašnjenju u smislu pokreta tijela, ali mogu se ipak nalaziti u granicama racionalne rasprave.

Mnogi su Hobbesa nazvali ateistom, kako za vrijeme njegovog života, tako i u novije vrijeme. Međutim, riječ 'ateist' nije značila istu stvar u sedamnaestom stoljeću kao i sada. Tako kad Mintz (1962.), u studiji o Hobbesovoj kritici koja često spominje ateizam, rezimira razloge zbog kojih su kritičari naveli nazvanje Hobbesa ateistom, on iznosi poglede

da je svemir tijelo, da je Bog dio svijeta i samim tim tijelo, da su Pentateuh i mnoge druge knjige Svetog pisma redakcije ili zbirke iz ranijih izvora, da su članovi Trojstva Mojsije, Isus i apostoli, malo ako se mogu dogoditi čuda nakon testamentalnog razdoblja, da nijedna osoba ne zaslužuje ime 'mučenika' očekuju od onih koji su bili svjedoci Kristova uzašašća, da je čarobnjaštvo mit i raj zabluda, da je religija u stvari toliko zamarana praznovjerjem kao da se nalazi na mnogim vitalnim mjestima koja se od njega ne razlikuju, koja Crkva, i u vladi i u svojoj nauci, mora podčiniti diktatima Levijatana, vrhovne građanske vlasti (Mintz 1962, 45).

Stoga su mnogi Hobbesovi kritičari u sedamnaestom stoljeću, uključujući i one koji su žestoko napadali njegova religijska stajališta, još uvijek smatrali da vjeruje u postojanje Boga. Mislili su, međutim, da je on prilično sumnjiva vrsta kršćana. Drugi su kritičari, međutim, smatrali da je Hobbes u stvari negirao postojanje Boga. Ovo se može činiti zanimljivom tvrdnjom, jer Hobbes često govori o Bogu kao postojećem. Dakako, za čitanje Hobbesa na taj način potrebno je da neke njegove izjave uzme nešto drugo nego nominalna vrijednost.

U Elementima zakona Hobbes nudi kozmološki argument za postojanje Boga (Hobbes 1640, 11.2). Međutim, on tvrdi, jedino što o Bogu možemo znati je da on, "prvi uzrok svih uzroka", postoji. Naše je znanje ograničeno na taj način jer su naše misli o Bogu ograničene: "ne možemo imati poimanje ili sliku Božanstva". Stoga, kada se čini da svojstva pripisujemo Bogu, ne možemo doslovno opisivati Boga (Hobbes 1640, 11.3). Mi ili izražavamo svoju nesposobnost, kao kad Boga nazivamo nerazumljivim, ili izražavamo svoje poštovanje, kao kad Boga nazivamo sveznajućim i pravednim. Isto se događa i kad Boga nazivamo duhom: to nije „ime onoga što zamislimo“, već opet „oznaka našeg poštovanja“(Hobbes 1640, 11.3).

Ta tri pogleda - potpora kosmološkom argumentu, vjerovanje da je Bog nama nezamisliv i tumačenje prividnih opisa Boga kao zapravo nisu opisi - izgleda da se ponavljaju u Levijatanu (Hobbes 1651, 11.25, 12.6–9). Međutim, u kasnijem djelu, kao što je dodatak latvijskom izdanju Levijatana iz 1668., Hobbes predlaže drugačije viđenje. Stariji Hobbes smatrao je da možemo znati da Bog ima barem jedno svojstvo, naime, proširenje. U svom odgovoru biskupu Bramhallu, Hobbes opisuje Boga kao "tjelesnog duha" (Hobbes 1662, 4.306). Pod tim misli barem na to da je Bog produžen. Doista, čini se da Hobbes o Bogu razmišlja kao o produženoj stvari koja se miješa s ostatkom svijeta, a ne nalazi se na svakom pojedinačnom mjestu na svijetu, ali je sposobna utjecati na sve stvari na svijetu (Hobbes 1662, 4.306–13, posebno 4.309-10).

Što god mislili o ortodoksiji Hobbesovih ranijih stavova - i moglo bi se zauzeti za takvo stajalište samo kao vrlo ozbiljan vjernik prilično ortodoksnog stava da je Bog nerazumljiv - ovo kasnije gledište da je Bog tjelesan zaista je čudno. Međutim, Hobbes se čini da u svom odgovoru biskupu Bramhallu i prilogu latvijskog izdanja Leviathana iskreno vjeruje ovom čudnom pogledu. Doista, on ide na neke muke da to brani kao prihvatljivu verziju kršćanstva. Bez obzira vjeruje li ili ne, ovo je još uvijek na površini neobični teizam, a ne ateizam.

Čak i ako je Hobbes neka vrsta teista, on je teist koji skeptično gleda prema mnogim široko prihvaćenim vjerskim pogledima. To je u određenoj mjeri zapaženo i po njegovom kritičkom čitanju biblijskih tekstova, koji u to vrijeme uopće nije bio standardni pristup. Zapravo, Hobbes i Spinoza često dobivaju mnogo zasluga za razvoj ovog pristupa. Primjetno je i to što se odnosi na otkrivenje.

U drugom poglavlju Levijatana Hobbesa ove su teme pomalo iznenađujuće. Tijekom rasprave o radu mašte, prirodno govori dovoljno o snovima. Ističući povremene poteškoće u razlikovanju snova od buđenja, okreće se razgovoru o vizijama. Snovi su se u stresnim okolnostima, kada neko spava kratko, ponekad uzimali kao vizije, kaže Hobbes. On to koristi da objasni pretpostavljenu viziju koju je imao Marcus Brutus, a također i rašireno vjerovanje u duhove, gobline i slično. Kasnije ga koristi za obračun vizija Boga (Hobbes 1651, 32.6). A Hobbes to izričito koristi kako bi potkopao vjerodostojnost tvrdnji da se znaju stvari jer je Bog to rekao:

Reći da mu je [Bog] govorio u snu nije više nego reći da je sanjao da je Bog govorio o njemu, što nije sila za osvajanje uvjerenja od bilo kojeg čovjeka koji zna da su snovi najvećim dijelom prirodni i mogu nastaviti iz prijašnjih misli … Reći da je vidio viziju ili čuo glas, znači da je sanjao između spavanja i budnosti; jer na takav način čovjek mnogo puta prirodno uzima svoj san za viziju, kao da nije dobro promatrao vlastito sna (Hobbes 1651, 32.6)

To ne isključuje mogućnost da Bog doista izravno komunicira s pojedincem pomoću vizije. Ali to isključuje da drugi ljudi razumno vjeruju izvještajima o takvim događajima jer su prijavljeni događaji lako (a obično, ako ne nužno i uvijek ispravni) dobili prirodno objašnjenje kao snovi, koji i sami imaju prirodne uzroke.

Hobbes zauzima slično skeptično prema izvještajima o čudima. Poglavlje 37 Levijatana je rasprava o ovoj temi, usredotočena na Hobbesovu definiciju čuda kao „Božjeg djela (osim njegovog djelovanja prirodnim putem, namijenjenog stvaranju), učinjenog radi postavljanja manifestacije njegovom izabranom poslanju izvanrednog ministra za njihovo spasenje (Hobbes 1651, 37.7). Iako postoji neki spor oko toga što Hobbes tamo radi, očito se dosta govori o „lažnim“ili „pretvaranim“čudima, s naglaskom na mogućnost izigravanja i upozorenjem da se prenaglo vjeruje u izvještaje o čuda. Zaključak je slabiji od onog Humeova poznatijeg argumenta o dokazima za vjerovanje u čuda, ali postoji sličan skeptičan stav.

Međutim, često se navodi da Hobbes nije bio pomalo skeptičan prema nekim vjerskim tvrdnjama, već je zapravo negirao postojanje Boga. Ideja je da, iako Hobbes kaže da Bog postoji, te su izjave samo pokriće za njegov ateizam. Štoviše, tvrde ovi tumači, postoje različiti dokazi koji ukazuju na taj skriveni temeljni pogled. Mišljenja se razlikuju po tome što je ključni dokaz skrivenog ateizma. Jesseph (2002), na primjer, tvrdi da se Hobbesove tvrdnje o materijalnom Bogu ne nadovezuju. Curley (1992) tvrdi da Hobbesove rasprave o proročanstvima i čudima, uzete zajedno, sadrže sugestivni problem.

Ovdje postoji (kakav bih trebao biti) prilično očit problem kružnosti: u poglavlju o čudima treba suditi autentičnost čuda prema autentičnosti nauke koju koristi, ali u poglavlju o proročanstvu morali smo prosuđivati prorokovu tvrdnju da je Božji glasnogovornik svojim vršenjem čuda. Ako je Hobbes svjestan ove kružnosti, na to ne obraća pažnju. Možda to jednostavno nije primijetio. Možda Strauss, kako je to sugerirao, prepusti čitatelju da to otkrije sam. (Curley 1992, § 5).

Ovdje su postavljena opipljiva opća metodološka pitanja o tome kada razumno možemo reći da autor pokušava komunicirati sa stavom koji nije očigledno izjavljen. Međutim, imajte na umu da je za nekoga tko navodno prikriva svoj ateizam da bi izbjegao kontroverzu Hobbes prihvatio znatiželjan pristup izgovarajući mnoge druge intenzivno kontroverzne stvari. Protivio se slobodnoj volji i nematerijalnim dušama, protivio se prezbiterijanstvu i rimokatoličanstvu, a uspio je imati anti-rojaliste misleći da je rojalist, ali barem jedan istaknuti rojalist (Clarendon) koji misli da podržava Cromwella. Ovo nije bio recept za miran život. Moglo bi se vidjeti kako je Hobbes mislio da se o tim stvarima može govoriti s polemikom, ali Božje postojanje samo je demantirano sa stvarnom opasnošću. Ali jednom treba baremprilično složena priča o Hobbesovim stavovima kako bi se podržao stav da on nesretno sugerira da Bog ne postoji.

6. Prijem

Hobbes je bio široko čitljiv i kontroverzan autor. U mnogim slučajevima rasprava o njegovoj filozofiji vodila se o njegovoj političkoj filozofiji (Goldie 1994, Malcolm 2002). Međutim, raspravljalo se i o Hobbesovim nepolitičkim pogledima. Primjerice, Cambridgeov platonist Ralph Cudworth posvetio je znatnu energiju raspravljanju protiv hobezijskog ateizma i materijalizma. Cudworthov Cambridgeov kolega Henry More bio je i kritičar Hobbesa. Margaret Cavendish je u međuvremenu reagirala na Hobbesov rad i razvila vlastiti ne-hobebeski materijalizam.

Jedna važna veza je ona između Hobbesova djela i Leibnizova djela. Od svih kanonskih filozofa u razdoblju od Descartesa do Kanta, Leibniz je vjerojatno taj koji je najviše pažnje posvetio Hobbesovom djelu i imao je najviše toga za reći o njegovim različitim aspektima. Leibniz je Hobbesovo djelo smatrala vrijednim ozbiljnog angažmana, ali u konačnici je također smatrala da je pogrešno na više načina. S druge strane, kasniji filozofi empirizma, posebice Locke i Hume, razvijaju nekoliko hobezijskih tema. Doista, moglo bi se govoriti o Hobbesu, a ne o Lockeu kao prvom od britanskih empiričara.

Najpoznatiji dijelovi Leibnizove interakcije s Hobbesom nalaze se od rane Leibnizove filozofske karijere, prije 1686. godine, u godini u kojoj je Leibniz napisao svoj „Diskurs o metafizici“(Bernstein 1980; Jesseph 1998; Moll 1996, 103–36; Wilson 1997). Njegove su kritike Hobbesovog nominalizma i njegovo rano usvajanje stava da je rezonovanje računanje, gore spomenute. Leibniz je također posvetio veliku pozornost Hobbesovim pogledima na kretanje, posebno onima o konatu ili nastojanju, koji imaju primjenu i u fizici i u matematici. I Leibniz je 1670-ih dva puta pisao pisma Hobbesu, iako je nejasno je li ih Hobbes ikad primio, a nema dokaza o bilo kakvim odgovorima. Leibniz se, nadalje, bavio Hobbesovim djelom tijekom njegove filozofske karijere,čak i ako taj angažman nikada nije bio toliko intenzivan kao u kratkom ranom razdoblju. Na primjer, raspravlja se o Hobbesovim pogledima u Teodiciji iz 1709. godine.

Gledajući dalje od Leibniz, možemo vidjeti neke bliske veze između rada Hobbesa i djela Lockea i Humea, koji su obojica bili dobro svjesni Hobbesova stajališta. Lockeove veze s Hobbesom, iako možda nisu očite, postoje (Rogers 1988). Razmislite o Lockeovom empirizmu (tj. Antinativizmu), njegovoj pažnji prema jeziku i njegovom funkcioniranju i povezanim pogreškama, pružanju barem mogućnosti da materijalizam bude istinit i skepticizmu prema otkrivenju. Hume, u međuvremenu, započinje svoj Traktat svojim pogledom na to da su ideje manje intenzivne kopije naših senzacija, pogledom koji je vrlo sličan Hobbesovu mišljenju o propadajućem smislu. Russell (1985; 2008) uvjerljivo tvrdi da je Hume modelirao strukturu Traktata prema Hobbesovoj Elementi zakona. A Hume, poput Hobbesa,kombinira prividno prihvaćanje osnovnog kozmološkog argumenta i skepticizam prema mnogim religioznim tvrdnjama. Doista je dovoljno veza za koje je vjerovatno govoriti o "empirizmu Hobbesa …, Lockea … i Huma" (Nidditch 1975, viii), a ne o konvencionalnijoj trojki Lockea, Berkeleyja i Huma.

Bibliografija

Iako velika većina djela o Hobbesu gleda na njegovu političku filozofiju, postoje opće knjige o Hobbesu koje promatraju njegovu nepolitičku filozofiju, poput Sorell 1986 i Martinich 2005. Najbolja moderna biografija je Martinich 1999.

Upućivanja na Elemente prava, Leviathan i De Corpore nalaze se po broju poglavlja i stavka. To bi čitateljima trebalo omogućiti da pronađu reference u izdanjima koja nisu ovdje korištena (iako većina Leviathanovih izdanja ne ispisuje brojeve odlomaka). Sve ostale reference date su prema volumenu i broju stranice. U većini se djela navode imena autora i datum njihove prve objave. Nekoliko drugih - Hobbesovi Elementi zakona i Behemoth, Aubreyjevi kratki životi i neka od Leibnizovih djela - navode se pomoću datuma sastava jer su objavljena nekoliko godina nakon što su napisana.

Primarna književnost

  • Aubrey, J., 1696., Kratki životi, u: A. Clark (ur.), 'Kratki životi', uglavnom suvremenika, koji je postavio John Aubrey, između 1669. i 1696., Oxford: Clarendon, 1898.
  • Descartes, R., 1641., Meditacije o prvoj filozofiji, u J. Cottingham, R. Stoothoff i D. Murdoch (ur.), Filozofski spisi Descartesa, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, vol. 2.
  • Descartes, R., 1641., Pismo Marinu Mersenneu za Hobbesa, u N. Malcolmu (ur.), Dopisništvo Thomasa Hobbesa, Oxford: Oxford University Press, 1998., 94–101
  • Descartes, R., 1643, Pismo ocu ****, u J. Cottingham, R. Stoothoff i D. Murdoch (ur.), Filozofski spisi Descartesa, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, 3.230–1
  • Hobbes, T., 1640, Elementi prava, u JCA Gaskin (ur.) Elementi prava, prirodnosti i politike, Oxford: Oxford University Press, 1990.
  • Hobbes, T., 1651, Leviathan, u E. Curley (ur.), Leviathan, s odabranim varijantama iz latinskog izdanja iz 1668, Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Hobbes, T., 1655., De Corpore, poglavlja 1–6, u AP Martinich (prijevod), I dio De Corpore, New York: Abaris Books, 1981.
  • Hobbes, T., 1662., odgovor na knjigu biskupa Bramhalla, nazvanu "Catching of Leviathan", u W. Molesworth (ur.), The English Works of Thomas Hobbes, London: John Bohn, 1839–40, 4.279– 384.
  • Hobbes, T., 1668., Behemoth; ili, Dugi parlament, u F. Tönniesu (ur.), Behemoth; ili, Dugi parlament, Chicago: University of Chicago Press, 1990
  • Hobbes, T., 1668b, Leviathan (latinsko izdanje), u E. Curley (ur.), Leviathan, s odabranim varijantama iz latinskog izdanja 1668., Indianapolis: Hackett, 1994.
  • Leibniz, GW, 1666, "Umjetnost kombiniranja", u GHR Parkinson (ur.), Leibniz: Logical Papers, Oxford: Clarendon, 1966, 1–11.
  • Leibniz, GW, 1670, „Predgovor izdanju Nizolijesa“, u LE Loemker (ur.), Filozofski radovi i pisma, drugo izdanje, Dordrecht: Kluwer, 1969, 121–30.
  • Leibniz, GW, 1679, „Uzorci numeričkih karakteristika“, u: R. Ariew i D. Garber (ur.), Filozofski eseji, Indianapolis: Hackett, 1989, 10–8.
  • More, H., 1659, Besmrtnost duše, London.

Sekundarna literatura

  • Abizadeh, A., 2015, „Odsutnost reference u Hobbesovoj filozofiji jezika“, otisak filozofa, 15 (22): 1–17.
  • Bernstein, H., 1980, „Conatus, Hobbes i mladi Leibniz“, Studije iz povijesti i filozofije znanosti, 11: 25–37.
  • Bolton, MB, 1977, „Leibniz i Hobbes o proizvoljnoj istini“, Filozofski istraživački arhiv, 3: 242–73.
  • Curley, E., 1992, „„ Ne smijem tako hrabro pisati “ili, Kako čitati Hobbesova teološko-političku traktatu“, u D. Bostrenghi (ur.), Hobbes e Spinoza, scienza e politica, Napulj: Bibliopolis, 497 –593 [Pretisak dostupan od autora].
  • Curley, E., 1995, „Hobbes nasuprot Descartesu“, u Rogeru Ariewu i Marjorie Grene (ur.), Descartes i njegovi suvremenici, Chicago: University of Chicago Press, 97–109.
  • Darwall, S., 1994, pregled Lloyda 1992 i Martinicha 1992, Filozofski pregled, 103: 748–752.
  • Duncan, S., 2005, „Hobbesov materijalizam u ranim četrdesetima“, Britanski časopis za povijest filozofije, 13: 437–48 [autorski tisak dostupan].
  • Duncan, S., 2011, „Hobbes, značenje i beznačajna imena“, Hobbes studije, 24: 158–78 [autorski tisak dostupan od autora].
  • Fodor, JA, 1994., The Elm and the Expert, Cambridge: MIT Press.
  • Goldie, M., 1994, "Prijem Hobbesa", u JH Burnsu i M. Goldieu (ur.), The Cambridge History of Political Thought 1450–1700, Cambridge: Cambridge University Press, 589–615.
  • Gorham, G., 2013., "Teološki temelji Hobbesove fizike: obrana tjelesnog Boga", Britanski časopis za povijest filozofije, 21: 240–61.
  • Hattab, H., 2014, „Hobbesove i Zabarellove metode: nestala veza“, časopis za povijest filozofije, 52: 461–85.
  • Haugeland, J., 1985., Umjetna inteligencija: sama ideja, Cambridge: MIT Press.
  • Hungerland, IC i GR Vick, 1981., "Hobbesova teorija jezika, govora i razmišljanja", u T. Hobbesu, I dio De Corpore, New York: Abaris Books, 7–169.
  • Jackson, Nicholas D., 2007., Hobbes, Bramhall i politika slobode i nužnosti: svađa građanskih ratova i interregnuma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Jesseph, D. 1998, “Leibniz o osnovama računice: pitanje stvarnosti neograničenih veličina”, Perspektive znanosti, 6: 6–40.
  • Jesseph, D., 1999., Squaring the Circle, Chicago: University of Chicago Press.
  • Jesseph, D., 2002, „Hobbesov ateizam“, Srednjezapadne studije iz filozofije, 26: 140–66.
  • Leijenhorst, C., 2002, Mehanizacija aristotelizma: Kasnoaristotelska postavka prirodne filozofije Thomasa Hobbesa, Leiden: Brill.
  • Lloyd, SA, 1992., Ideali kao interesi u Hobbesovom levijatanu: Moć uma nad stvarima, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Malcolm, N., 2002, „Hobbes i Europska Republika Pisma“, u N. Malcolm, Aspects of Hobbes, Oxford: Clarendon, 457–545.
  • Martinich, AP, 1992., Dva boga Levijatana, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martinich, AP, 1999., Hobbes: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Martinich, AP, 2005., Hobbes, New York: Routledge.
  • Mintz, SI, 1962, Lov na leviathana, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Moll, K., 1996, Der junge Leibniz III, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Nidditch, PH, 1975, „Predgovor“, u J. Lockeu, Esej o razumijevanju čovjeka, Oxford: Oxford University Press, 1975, vi – xxvi.
  • Pécharman, M., 2004, „Sémantique et doctrine de la proposition: Hobbes nespojiv avec la tradition terministe?“, U RL Friedman i S. Ebbesen (ur.), John Buridan i dalje: Teme u znanosti o jeziku, 1300–1700., Kopenhagen: Kraljevska danska akademija znanosti i pisma, 203–36.
  • Pettit, P., 2008, Made with Words: Hobbes o jeziku, pameti i politici, Princeton: Princeton University Press
  • Rogers, GAJ: 1988, „Hobbesov skriveni utjecaj“, u GAJ Rogers i A. Ryan, (ur.), Perspektive na Thomas Hobbes, Oxford: Clarendon Press, 189–205.
  • Russell, P., 1985, "Humeov traktat i Hobbesovi elementi zakona", časopis za istoriju ideja, 46: 51–64.
  • Russell, P., 2008, The Riddle of Hume's Treatise: Skepticism, naturalism and Irreligion, Oxford: Oxford University Press.
  • Shapin, S. i S. Schaffer, 1989., Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle i eksperimentalni život, Princeton: Princeton University Press.
  • Sorell, T., 1986., Hobbes, Routledge & Kegan Paul, London.
  • Sorell, T, 1995, „Hobbesovi prigovori i Hobbesov sustav“, u Rogeru Ariewu i Marjorie Grene (ur.), Descartes i njegovi suvremenici, Chicago: University of Chicago Press, 83–96.
  • Springborg, P., 2012, „Hobbesov izazov Descartesu, Bramhallu i Boyleu: tjelesni Bog“, Britanski časopis za historiju filozofije, 20: 903–34.
  • Talaska, RA, 1988, „Analitička i sintetska metoda prema Hobbesu“, časopis za povijest filozofije, 26: 207–37.
  • Wallace, WA, 1984., Galileo i njegovi izvori: Baština Collegio Romana u Galileovoj znanosti, Princeton: Princeton University Press.
  • Warrender, H., 1957, Politička filozofija Hobbesa: Njegova teorija obaveza, Oxford: Clarendon.
  • Watkins, JWN, 1973., Hobbesov sustav ideja, London: Sveučilišna knjižnica Hutchison.
  • Wilson, C., 1997, "Kretanje, osjet i beskonačnost: trajni utjecaj Hobbesa na Leibniz", Britanski časopis za povijest filozofije, 5: 339–351.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Tekst Levijatana u Projektu Gutenberg.
  • Povijest stvaranja kruga u arhivu MacTutor St Andrews 'MacTutor Povijest.
  • Ulaz u William Harvey Richarda Westfalla u okviru projekta Galileo

Preporučeno: