Hume Na Slobodnoj Volji

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Hume na slobodnoj volji

Prvo objavljeno u petak, 14. prosinca 2007.; suštinska revizija Sre 27. svibnja 2020

Ali nastaviti s tim pomirljivim projektom s obzirom na pitanje slobode i nužnosti; najspornije pitanje metafizike, najspornija znanost … -David Hume (EU, 8.23 / 95)

Općenito je prihvaćeno da je doprinos Davida Humea raspravi o slobodnoj volji jedna od najutjecajnijih izjava stava "kompatibilističkog", gdje se to shvaća kao gledište da se ljudska sloboda i moralna odgovornost mogu pomiriti s (kauzalnim) determinizmom. Humeovi argumenti o ovoj temi nalaze se prvenstveno u odjeljcima pod naslovom „Slobode i nužnosti“, koji su prvi puta predstavljeni u „Traktatu o ljudskoj prirodi“(2.3.1–2), a kasnije, u nešto izmijenjenom obliku, u istrazi o čovjeku Razumijevanje (odjeljak 8). Iako oba priloga dijele isti naslov, ipak postoje neke značajne razlike među njima. To uključuje, na primjer, neke značajne dodatke u raspravi o istrazi jer se odnosi na probleme religije, kao što su predodređenost i božansko predznanje. Te razlike ne bi trebale,međutim, pretjerivati. Humeova osnovna strategija i kompatibilističke obveze ostaju gotovo isti u oba djela.

Ovaj će se članak organizirati oko osnovnog opreka između dvije alternativne interpretacije Humeove kompatibilističke strategije: "klasične" i "naturalističke" interpretacije. Prema klasičnom obračunu, Humeov napor da artikulira uvjete moralne odgovornosti i način na koji se oni odnose na problem slobodne volje trebao bi biti shvaćen prvenstveno u smislu njegovih stavova o logici pojmova "sloboda" i "nužnost" Suprotno ovome, naturalistički pristup drži da je ono što je bitno za Humeov račun prirode i uvjeta odgovornog ponašanja njegov opis uloge koju moralni osjećaji igraju u ovoj sferi. Kako mi tumačimo Humeove temeljne argumente koji se odnose na raspravu o slobodnoj volji, moramo shvatiti, s tog stajališta,s obzirom na ove psihološke tvrdnje i nedoumice (što u ovom kontekstu također uključuje upotrebu oznake "naturalizam"). U oba razloga, kontrast između ove dvije interpretacije bit će važan ne samo za naše opće razumijevanje Humeovog filozofskog sustava, već i za bilo kakvu adekvatnu procjenu suvremene vrijednosti i relevantnosti Humeovih pogleda na ovu temu.

Prva dva dijela ovog članka prezentiraju i suprotstavljaju klasične i naturalističke interpretacije. Humeovi pogledi na uzročno-posljedičnu potrebu i nužnost vrlo su važni za obje ove interpretacije. Sljedeća tri odjeljka razmatraju suvremeni značaj Humeovog doprinosa, posebno protumačenog naturalističkim prikazom. Šesti i posljednji dio ispituje relevantnost Humeovih stavova o slobodnoj volji za pitanja religije.

• 1. Sloboda i nužnost - Klasično čitanje
• 2. Slobodna volja i moralni osjećaj - prirodoslovno čitanje
• 3. Humeov naturalizam i Strawsonov "Pomirbeni projekt"
• 4. Vrlina, sreća i "moralni sustav"
• 5. Moralno osjećanje i moralni kapacitet
• 6. Slobodna volja i problem religije

• Bibliografija

  • Upućivanja na Humeova djela
  • Sekundarna literatura
  • Kratki vodič za daljnje čitanje
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. "Sloboda i potreba" - Klasično čitanje

Već je godinama utvrđeno Humeovo mišljenje da je on glavni i utemeljiteljski lik klasičnog kompatibilizma, smješten u empirijskoj filozofskoj tradiciji koja se proteže od Hobbesa, preko Humea, pa sve do Milla, Russella, Schlicka i Ayera. Klasični kompatibilisti vjeruju, s libertarijancima, da trebamo neku adekvatnu teoriju o tome što je slobodno djelovanje, kad se to podrazumijeva kao osiguravanje relevantnih uvjeta moralne agencije i odgovornosti. Kompatibilisti, međutim, odbacuju mišljenje da je za slobodno djelovanje potrebna lažnost determinizma ili da akcija ne može biti i slobodna i uzročno nužna zbog antecedentnih uvjeta. Prema klasičnoj kompatibilističkoj strategiji, nije samo sloboda kompatibilna s uzročnim determinizmom, odsustvo uzročno-posljedične veze onemogućilo bi slobodno i odgovorno djelovanje. Slobodna akcija je radnja koju je izazvao agent, dok je za nepristojnu akciju izabran neki drugi, vanjski uzrok. Hoće li radnja biti besplatna ili ne, ovisi o vrsti uzroka, a ne o odsutnosti uzročno-posljedične veze i nužnosti. Neprijavljena radnja bila bi u potpunosti kapricična i slučajna i ne bi se mogla pripisati nijednom agentu, a još manje interpretirana kao slobodan i odgovoran čin. Shvaćena na ovaj način, klasična kompatibilistička strategija uključuje pokušaj objašnjenja i opisivanja logike naših koncepata koji se odnose na pitanja slobode i determinizma. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente.vanjski uzrok. Hoće li radnja biti besplatna ili ne, ovisi o vrsti uzroka, a ne o odsutnosti uzročno-posljedične veze i nužnosti. Neprijavljena radnja bila bi u potpunosti kapricična i slučajna i ne bi se mogla pripisati nijednom agentu, a još manje interpretirana kao slobodan i odgovoran čin. Shvaćena na ovaj način, klasična kompatibilistička strategija uključuje pokušaj objašnjenja i opisivanja logike naših koncepata koji se odnose na pitanja slobode i determinizma. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente.vanjski uzrok. Hoće li radnja biti besplatna ili ne, ovisi o vrsti uzroka, a ne o odsutnosti uzročno-posljedične veze i nužnosti. Neprijavljena radnja bila bi u potpunosti kapricična i slučajna i ne bi se mogla pripisati nijednom agentu, a još manje interpretirana kao slobodan i odgovoran čin. Shvaćena na ovaj način, klasična kompatibilistička strategija uključuje pokušaj objašnjenja i opisivanja logike naših koncepata koji se odnose na pitanja slobode i determinizma. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente. Neprijavljena radnja bila bi u potpunosti kapricična i slučajna i ne bi se mogla pripisati nijednom agentu, a još manje interpretirana kao slobodan i odgovoran čin. Shvaćena na ovaj način, klasična kompatibilistička strategija uključuje pokušaj objašnjenja i opisivanja logike naših koncepata koji se odnose na pitanja slobode i determinizma. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente. Neprijavljena radnja bila bi u potpunosti kapricična i slučajna i ne bi se mogla pripisati nijednom agentu, a još manje interpretirana kao slobodan i odgovoran čin. Shvaćena na ovaj način, klasična kompatibilistička strategija uključuje pokušaj objašnjenja i opisivanja logike naših koncepata koji se odnose na pitanja slobode i determinizma. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente. Prvenstveno se bavi konceptualnim pitanjima, a ne bilo kakvim empirijskim istraživanjima naše ljudske moralne psihologije. U klasičnoj interpretaciji to treba razumjeti Humeove temeljne argumente.

Kao što Humeov naslov „Slobode i nužnosti“jasno govori, igraju se dvije ključne ideje: „sloboda“(sloboda) i „nužnost“(uzročno-deterministička). U svom Sažetku traktata Hume naglašava da njegovo "rezonovanje stavlja cjelokupnu [slobodnu volju] polemiku u novo svjetlo, dajući novu definiciju nužnosti" (T Abs. 34/661). Unatoč tome, klasična interpretacija stavlja veliku težinu na značaj njegovih pogleda na prirodu slobode kao relevantne osnove za objašnjenje Humeovog stava o ovoj temi. Prema ovom čitanju strategija koju slijedi Hume gotovo je jednaka onoj koju je slijedio Hobbes. Razlika između dvije vrste slobode posebno je važna, s tim u vezi. Humeovi stavovi o slobodi u Traktatu nisu, međutim,potpuno u skladu s njegovim kasnijim pogledima iznesenim u Istrazi.

U traktatu Hume razlikuje dvije vrste slobode.

Malo je onih koji su sposobni razlikovati između slobode spontanosti, kako se to naziva u školama, i slobode ravnodušnosti; između onoga što se protivi nasilju, a što znači negacija nužnosti i uzroka. Prvo je čak i najčešći smisao riječi; i kako je 'samo ta vrsta slobode, za koju se mi moramo čuvati, naše misli su uglavnom bile okrenute prema njoj i gotovo je univerzalno zbunjivale s drugom. (T 2.3.2.1/407–8)

Sloboda spontanosti podrazumijeva da agent može djelovati u skladu s vlastitom voljom i željama, nesmetano vanjskim preprekama koje bi mogle ograničiti ili ograničiti njezino ponašanje (npr. Zidovi ili rešetke zatvora [T 2.3.1.17/406]). Ova vrsta slobode ne podrazumijeva odsustvo uzroka i nužnosti, osim ako pogrešno pretpostavimo da je ono što je uzrokovano na neki način prisilno ili prisilno. U istrazi Hume smanjuje razliku između dvije vrste slobode i umjesto toga opisuje ono što naziva "hipotetičkom slobodom" (EHU 8.23 / 95). Takva sloboda uključuje „moć djelovanja ili ne djelovanja, u skladu s odlukama volje; to jest, ako odlučimo ostati u mirovanju, možemo; ako se odlučimo premjestiti, također možemo. " Prema Humeu, ova vrsta hipotetičke slobode je "univerzalno dopušteno da pripada svima,koji nije zatvorenik i u lancima "(ibid.). Iako je Hume posvećen postojanju i slobode spontanosti i hipotetičke slobode, one nisu iste. Osoba može uživati slobodu spontanosti i djelovati u skladu s odlukama vlastite volje, a još uvijek joj nedostaje hipotetička sloboda. Ako odabere drugačije, djelovanje joj i dalje može biti ometano (npr. S osobom koja odluči ostati u sobi, ali ne može otići ako odluči jer su vrata zaključana).kao s osobom koja odluči ostati u sobi, ali ne može otići ako to odluči jer su vrata zaključana).kao s osobom koja odluči ostati u sobi, ali ne može otići ako to odluči jer su vrata zaključana).

U Traktatu Hume teži da identificira slobodu s ravnodušnošću, a ne spontanošću, pa čak i sugerira „da su sloboda i šansa sinonimi“(T 2.3.2.8/ 412; usp. T 2.3.1.18/ 407; ali vidi i EHU 8.25 / 96). Iz tog razloga, svoje argumente prikazuje kao cilj da pokaže da je tako shvaćena sloboda (qua ravnodušnost), ako ne i kontradiktorna, „izravno suprotna iskustvu“(T 2.3.1.18/407). Postavljajući naglasak na ovaj negativan zadatak opovrgavanja „doktrine slobode ili slučajnosti“(T 2.3.2.7/ 412), Hume se rado predstavlja kao da se čvrsto snalazi na strani „nauke o potrebi“(T 2.3. 2.3 / 409), što on pažljivo definira na način da izbjegne zabunu između uzročno-posljedične sile ili sile (kao što je detaljnije objašnjeno u nastavku). Račun koji Hume nudi u upitu ima uravnoteženiju notu. U ovom djelu Hume iznosi svoje stajalište ne toliko kao odbacivanje "nauke o slobodi" ili "slobodne volje" (T 2.3.1.18/407; usp. T 2.1.10.5/312), već kao "pomirbu" projekt s obzirom na pitanje slobode i nužnosti "(EHU 8.23 / 95; iako ni u istrazi njegovo pozivanje na slobodu nije jednoliko prema spontanosti). Iako treba spomenuti te razlike, važno je ne pretjerivati ih. U traktatu Hume jasno govori da je sloboda spontanosti „najčešći smisao te riječi“i „jedina… vrsta slobode, koju nas briga čuva“(T 2.3.2.1/407–8). Stoga je očito da postoji i „pomirbeni projekt“koji se podrazumijeva u Traktatu i da su njegovi argumenti protiv „doktrine slobode“i dalje usredotočeni na slobodu ravnodušnosti.

I u Raspravi i U istrazi Hume tvrdi da najoriginalniji ili najzanimljiviji dio svoga doprinosa slobodi počiva na njegovoj definiciji ili razumijevanju onoga što mislimo pod potrebom (T 2.3.1.18, 2.3.2.4/407, 409–10; vidi također EHU 8.1–3, 8.21–25 / 80–81, 92–96). Upravo je ovo pitanje, tvrdi Hume, bilo glavna prepreka rješenju ove kontroverze. Prema Humeu postoje "dvije pojedinosti koje trebamo smatrati ključnim za nužnost, to jest. neprestano sjedinjenje i zaključivanje uma; i gdje god ih otkrijemo, moramo prepoznati potrebu “(T 2.3.1.4/ 400). Da bi to objasnio, Hume započinje s opisom uzročno-posljedične potrebe i nužnosti dok je promatramo u "operacijama vanjskih tijela" (T 2.3.1.3/399) ili u "djelima materije" (T Abs. 34/661). Ovdje nalazimo „ni najmanje tragove ravnodušnosti ili slobode“i možemo vidjeti da je „[e] sam objekt određen apsolutnom sudbinom“(T 2.3.1.3/ 400). To znači, objašnjava Hume, da otkrivamo da postoje stalne veze objekata, pri čemu nalik objektima jedne vrste jednoliko slijede slični predmeti druge vrste (npr., Xs ravnomjerno slijedi Ys). (Vidi, posebno, T 1.3; T aps. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; i također EHU 4 i 7). Kada osjetimo pravilnosti ove vrste, možemo izvući relevantne zaključke, a predmete prve vrste smatramo uzrocima, a oni druge vrste njihovim posljedicama.jest da otkrijemo da postoje stalne konjukcije objekata, pri čemu nalik objektima jedne vrste ravnomjerno slijede slični predmeti druge vrste (npr., Xs jednoliko slijedi Y). (Vidi, posebno, T 1.3; T aps. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; i također EHU 4 i 7). Kada osjetimo pravilnosti ove vrste, možemo izvući relevantne zaključke, a predmete prve vrste smatramo uzrocima, a oni druge vrste njihovim posljedicama.jest da otkrijemo da postoje stalne konjukcije objekata, pri čemu nalik objektima jedne vrste ravnomjerno slijede slični predmeti druge vrste (npr., Xs jednoliko slijedi Y). (Vidi, posebno, T 1.3; T aps. 8–9, 24–26 / 649–50, 655–57; i također EHU 4 i 7). Kada osjetimo pravilnosti ove vrste, možemo izvući relevantne zaključke, a predmete prve vrste smatramo uzrocima, a oni druge vrste njihovim posljedicama.a mi smatramo da su predmeti prve vrste uzroci, a oni druge vrste njihovi učinci.a mi smatramo da su predmeti prve vrste uzroci, a oni druge vrste njihovi učinci.

Ključna stvar, na Humeovu računu, jest ta da ne možemo pronaći više "konačne povezanosti" (T 1.3.6.11/ 91) između uzroka i posljedica izvan našeg iskustva redovnog sjedinjenja. Ne postoji percipirana ili poznata snaga ili energija u uzroku koji bi mogao izvući bilo koji zaključak o njenom učinku ili kojim se uzrok prisiljava ili prisiljava na to (T 1.3.12.20, 1.3.14.4–7 / 139, 157– 59). Ipak, na temelju našeg iskustva pravilnosti ili stalne povezanosti objekata, um pri pojavi prvog objekta prirodno crpi zaključak s onim drugog (T 1.3.14.20–22, 31 / 164–66, 169–70; usp. EHU 7,28–29 / 75–77). Drugim riječima, naše iskustvo pravilnosti služi kao osnova na temelju koje možemo izvući zaključke o postojanju objekta o pojavi drugog. Sve što nalazimo u uzroku i potrebi u tijelima ili materiji, tvrdi Hume, jest ta povezanost sličnih predmeta zajedno s zaključivanjem uma od jednog do drugog. Značajno pitanje je, dakle, nalazimo li slična obilježja u operacijama ljudskog djelovanja?

Naše iskustvo, drži Hume, dokazuje da „naše postupke imaju stalan spoj s našim motivima, temperamentima i okolnostima“te da na temelju toga izvlačimo relevantne zaključke, jedan od drugog (T 2.3.1.4/401). Iako postoje neke prividne nepravilnosti i u prirodnoj i u moralnoj sferi, to je u potpunosti posljedica utjecaja suprotnih ili skrivenih uzroka kojih mi nismo svjesni (T 2.3.1.11–12 / 403–4; usp. EHU 8.15 / 88).

[T] Sindikat među motivima i radnjama ima istu stalnost kao i u svim prirodnim operacijama, pa je i njegov utjecaj na razumijevanje isti, u određivanju nas da zaključimo postojanje jednog od drugog. Ako se to pokaže, nije poznata okolnost koja ulazi u spoj i proizvodi djelovanje materije, a to se neće naći u svim operacijama uma; i prema tome, ne možemo bez očitog apsurda pripisati nužnost jednima, a drugom odbiti. (T 2.3.1.14/404)

U prilog ovoj tvrdnji Hume navodi različite zakonitosti koje opažamo u ljudskom društvu, za koje se vidi da su klasa, spol, zanimanje, starost i drugi takvi čimbenici pouzdano povezani s različitim motivima i ponašanjem (T 2.3.1.5–10 / 401– 3). Ovakve pravilnosti omogućuju nam da izvučemo sve vrste zaključaka koji su potrebni za ljudski društveni život, kao što su sva naša razmišljanja koja se odnose na posao, politiku, rat i tako dalje (T 2.3.1.15/405; EHU 8.17– 18 / 89–90). U nedostatku potrebe, tako shvaćene, ne bismo mogli preživjeti ili živjeti zajedno.

Hume nastavlja da tvrdi da je za ljudsko društvo neophodna ne samo takva vrsta, već je i „bitna za religiju i moral“(T 2.3.2.5 410), jer je relevantna za temelje odgovornosti i kazne. Ako motivi za nagradu i kaznu ne bi imali ujednačen i pouzdan utjecaj na ponašanje, tada bi zakon i društvo bili nemogući (ibid; k.č. EHU 8.28 / 97-98; vidjeti također T 3.3.4.4/ 609). Preko toga, smatramo li ljudskom ili božanskom nagradom i kaznama, pravednost takvih praksi ovisi o činjenici da je agent proizveo ili pokrenuo ove radnje svojom voljom. Međutim, "doktrina slobode ili slučajnosti" uklonila bi tu vezu između agenta i djelovanja i tako niko ne bi mogao biti adekvatno odgovoran za njihovo ponašanje (T 2.3.2.6/ 411). Stoga je"Samo prema načelima nužnosti, da osoba stekne bilo kakvu zaslugu ili nedostatak svojih postupaka, ali zajedničko mišljenje može biti suprotno" (ibid; EHU 8.31 / 99). Čitajte ovako, Hume uglavnom ponavlja tvrdnju koja je pronađena u mnogim drugim kompatibilističkim prikazima, da je nužna potreba (determinizam) da bi se podržala općenito gledajuća, utilitarna teorija moralne odgovornosti i kazne.

Zašto postoji toliki otpor „nauci o nužnosti“? Osnovno objašnjenje ovog otpora „nauci o nužnosti“nalazi se, prema Humeu, u zbrci oko prirode potrebe dok je otkrivamo u materiji. Iako se u svakodnevnom životu svi oslanjamo i obrazložimo na načelima nužnosti, možda postoji i određena volja da se ta zajednica i nužnost zaključivanja.

Ali dokle god se značenje razumije, nadam se da riječ ne može nanijeti nikakvu štetu … Možda se varam u tvrdnji da nemamo pojma o bilo kakvoj drugoj vezi u postupcima tijela … Ali, jesam, jesam, ne pripisujem ništa radnjama uma, ali ono što se lako može dopustiti … Ne volji pripisujem onu nerazumljivu potrebu, koja bi trebala biti u materiji. Ali pripisujem materiji tu razumljivu kvalitetu, nazivam je potrebnom ili ne, što najstrože pravoslavlje čini ili mora dopustiti da pripada volji. Stoga ne mijenjam ništa u sustavima receiva, s obzirom na volju, nego samo s obzirom na materijalne predmete. (T 2.3.2.4/ 410; k.č. EHU 8.22 / 93–94)

Pretpostavka da u materiji postoji neka daljnja snaga ili energija, zbog čega se na neki način prisiljavaju ili prisiljavaju njihovi učinci, temeljni je izvor zbrke u ovom pitanju. To je ono što nas potiče da odbacimo sugestiju da su naši postupci podložni nuždi, iz razloga što bi to podrazumijevalo neku vrstu nasilja ili ograničenje - nešto što bi bilo nespojivo sa slobodom spontanosti. Kada se takve zabune uklone, jedino što preostaje je verbalna prepirka o korištenju izraza "nužnost" - što samo po sebi nije bitna točka neslaganja.

Humeov prijedlog da naše ideje uzročno-posljedične potrebe treba shvatiti u smislu stalne povezanosti objekata i zaključka uma postao je središnja nit klasičnog kompatibilističkog stava. Ključni element toga je njegova dijagnoza uzroka nekompatibilizma ukorijenjena u zbrci između uzročno-posljedične veze. Što trebamo učiniti za ovaj aspekt kompatibilističke strategije? Prvo što moramo uzeti u obzir je kako ovaj argument stoji u odnosu na ostale već kompatibilne argumente? Možemo početi primjećivanjem da Humeova strategija, izgrađena oko njegove „nove definicije nužnosti“(TA, 34/661), čini se da priznaje da jača metafizička „veza“ili „veza“između uzroka i posljedice doista „podrazumijeva nešto sile, nasilja i ograničenja. "Iz perspektive (jezgrovitog) kompatibilističkog argumenta, razvijenog oko pojma "sloboda spontanosti" i "hipotetičke slobode", to je osnovna pogreška. Razlika koja je ključna za izvorni argument jest ona između radnji koje imaju uzroke koji su unutar agensa (tj. Motiva i želja neke relevantne vrste) i onih koji imaju vanjske uzroke. Posljednje su prisilne ili ograničene radnje (kao što je slučaj u slučaju zatvorenika koji je u lancima: EU, 8.23 / 95). Ova ključna razlika između radnji koje su prouzročene motivima i željama agenta i onih koja nisu, nije ugrožena „metafizičkim“(neregularnostima) računima uzročno-posljedične povezanosti. Ono što je bitno za to je li neka akcija bila primorana ili ne je priroda uzroka (tj. Predmeta),a ne priroda uzročno-posljedične veze. Humeov argument koji se odnosi na prednosti njegove „nove definicije nužnosti“direktno to dovodi u pitanje - pa se jedno ili drugo od ove dvije tvrdnje mora napustiti.

Druga ključna tvrdnja izvorne strategije bila je da ako agent treba (pravedno) biti odgovoran za svoje postupke, ona mora biti uzročno povezana s njima na pravi način. Humeova “nova definicija nužnosti” predstavlja neke neugodne probleme zbog ovog zahtjeva. Konkretnije, može se tvrditi da ako iz koncepcije uzročno-posljedične veze uklonimo „metafizičku“potrebu bilo koje vrste, a svi su predmeti „potpuno labavi i odvojeni… spojeni, ali nikad povezani“(EU, 7.26 / 73–4 - Humeov naglasak), Humeov vlastiti oblik kompatibilizma podložan je istoj primjedbi koju je izrekao protiv prijedloga da se slobodne radnje neuzrokuju. To jest, puka redovita povezanost između događaja ne može poslužiti za adekvatno povezivanje agenta s njezinim djelovanjem. Humeova teorija uzročno-posljedične vezeprijeti da će vidjeti kompatibilističku granu na kojoj sjedi.

Osim ovih "unutarnjih" poteškoća među Humeovim osnovnim argumentima, može se postaviti i pitanje može li Humeov alternativni prikaz uzročno-posljedične veze ublažiti ili proširiti druge (i dublje) zabrinutosti koje libertarijanci i nekompatibilisti mogu imati o njegovom predloženom "pomirenju". Ono što libertarijanci traže - osobito, ali ne isključivo, 1818.st. kontekst - je račun moralne agencije koji počiva na agentima koji posjeduju neku vrstu aktivnih ovlasti tako da u istim (uzročnim) uvjetima imaju istinske otvorene alternative. S tim u vezi, libertarijanci također inzistiraju na tome da naprave razliku između agenata koji mogu intervenirati u prirodnom uzročnom redu i, s druge strane, bića koja su jednostavno dio prirodnog kauzalnog reda i potpuno integrirani u njega. Prava agencija zahtijeva da uzročni niz započne s agentom,da ne trči preko agenta. Humeova revizionarska „nova definicija“uzročno-posljedične potrebe i nužnosti ne zadovoljava nijednu od ovih temeljnih briga ili zahtjeva. Iako Hume sugerira da bi "nekoliko razumljivih definicija" trebalo odmah obustaviti ovu polemiku (EU, 8.2 / 81), mora da je bio svjestan da je daleko od pružanja vrsta metafizičkih resursa koje libertarijanci traže ili zadovoljavaju zahtijeva da se stave na slobodno i odgovorno moralno djelovanje.mora da je bio svjestan da je daleko od pružanja vrsta metafizičkih resursa koje libertarijanci traže ili udovoljavaju zahtjevima koje postavljaju slobodnim, odgovornim moralnim agencijama.mora da je bio svjestan da je daleko od pružanja vrsta metafizičkih resursa koje libertarijanci traže ili udovoljavaju zahtjevima koje postavljaju slobodnim, odgovornim moralnim agencijama.

Hume također iznosi druga dva objašnjenja za otpor "nauci o nužnosti". Jedna od njih odnosi se na religiju, o kojoj ćemo dalje raspravljati. Druga se tiče, onoga što bismo mogli opisati kao fenomenologiju agencije i načina na koji se čini da diskreditira Humeove nuždene tvrdnje. Hume priznaje da kad svoje postupke razmatramo iz agentureve perspektive (tj. Perspektive prve osobe) imamo „lažni osjećaj ili iskustvo čak i slobode ravnodušnosti“(T, 2.3.2.2/408. - Humeov naglasak; usp. EU 8,22n18 / 94n). Osnova toga je da kad djelujemo, možda nećemo imati nikakvu "odlučnost misli" prema kojoj zaključujemo radnju koju treba izvesti. Međutim, iz perspektive gledatelja (treće osobe) situacija je sasvim drugačija. Gledatelj će „rijetko osjetiti takvu labavost i ravnodušnost“te će pouzdano zaključiti radnje iz motiva i karaktera agenta. Iz tog razloga, iako ćemo, kada djelujemo, teško prihvatiti da smo „upravljali potrebom i da je to potpuno nemoguće da smo postupili drugačije“(T, 2.3.2.1/407.), Gledateljev perspektiva pokazuje da je to jednostavno „lažno osjećanje“. Drugim riječima, agentova perspektiva može potaknuti gledište da je budućnost "otvorena" s obzirom na to kako ćemo postupiti, no ta pretpostavka je u suprotnosti s oprečnom gledateljskom perspektivom, koja je općenito pouzdana. Vrijedi dodati da je ta tvrdnja u skladu s Humeovim računom u istrazi o "hipotetičkoj slobodi". Nema proturječnosti između gledatelja koji je u stanju pouzdano zaključiti kako će agent djelovati i činjenice da će taj agent djelovati ovisi o tome kako želi u tim okolnostima.

Gornja interpretacija sugerira da je Humeov glavni cilj u svojoj raspravi "O slobodi i potrebi" obraniti račun moralne slobode shvaćen u smislu "slobode spontanosti". Naša tendencija da zbrkamo ovaj oblik slobode s ravnodušnošću rezultat je pogrešnog razumijevanja prirode uzročnosti i nužnosti. Značaj Humeovog doprinosa u ovoj interpretaciji uglavnom leži u primjeni njegove "nove definicije nužnosti" na ovo pitanje. Sve je to zauzvrat u skladu s argumentima vodećih predstavnika klasičnog kompatibilizma koji su došli nakon Humea (npr. Mill, Russell, Schlick, Ayer, et al.). Ako je ovo točan i cjelovit prikaz Humeovog pristupa, onda je odgovoran za sve prigovore koji su postavljeni protiv klasičnog kompatibilističkog stajališta.

Prvi i najočitiji od ovih prigovora je da je "sloboda spontanosti" potpuno neprimjerena koncepcija moralne slobode. Kant, poznato, opisuje tu moralnu slobodu kao "bijednu podmuklu" i sugerira da takva sloboda pripada satu koji pokreće ruke pomoću unutarnjih uzroka. Ako je naša volja određena prirodnim uzrocima prethodnih tada nismo odgovorni za svoje postupke od bilo kojeg drugog mehaničkog objekta čiji su pokreti interno uvjetovani. Pojedinci koji ne uživaju ništa drugo do lične slobode, tvrde nekompatibilisti, malo su više od „robota“ili „marioneta“koji su podložni igri sudbine. Ova opća linija kritike, usmjerena protiv bilo kakvog razumijevanja moralne slobode u smislu "spontanosti", vodi direktno do dvije daljnje važne kritike.

Nespojivo tvrdi da ako su naše volje i izbori sami određeni prethodnim uzrocima, mi nikad ne bismo mogli odabrati drugačije od nas. S obzirom na prethodne uzročne uvjete, uvijek moramo djelovati kao i mi. Stoga ne možemo biti odgovorni za svoje ponašanje jer, na ovaj račun, ne postoje nam „istinske alternative“ili „otvorene mogućnosti“. Nekompatibilisti, kao što je već napomenuto, ne prihvaćaju da se Humeov pojam „hipotetičke slobode“, kako je predstavljeno u istrazi, može nositi s tim prigovorom. Točno je, istina, da hipotetička sloboda ostavlja prostor istini uvjeta koji nam sugeriraju da bismo mogli i drugačije postupiti da smo to odlučili. Međutim, i dalje ostaje slučaj, nekompatibilist, da agent nije mogao drugačije odabrati s obzirom na stvarne okolnosti. Odgovornost, tvrde oni, zahtijeva kategoričku slobodu da u istim okolnostima izaberu drugačije. Sama hipotetska sloboda neće biti dovoljna. Jedan od načina izražavanja ove točke u općenitijim crtama je da nekompatibilist smatra da za odgovornost treba više od slobode djelovanja, potrebna nam je i sloboda volje - shvaćena kao moć izbora između otvorenih alternativa. Ako to ne uspije, agent nema konačnu kontrolu nad svojim ponašanjem.agent nema krajnju kontrolu nad svojim ponašanjem.agent nema krajnju kontrolu nad svojim ponašanjem.

Humeov pokušaj da se napravi razlika između slobodnog i neslobodnog (tj. Prisilnog) djelovanja počiva na razlikovanju unutarnjih i vanjskih uzroka. Kritičari kompatibilizma tvrde da je to vrlo jednostavno razlikovanje nemoguće održati. Na primjer, izgleda očigledno da postoje slučajevi u kojima agent djeluje u skladu s odlukama vlastite volje, ali je svejedno nedvojbeno. Osobito postoje okolnosti u kojima agent može biti podložan i djelovati na želje i želje koji su sami po sebi kompulzivne prirode (npr., Poput ovisnika o drogama ili kleptomanije). Želja i vrsta te vrste, tvrdi se, ograničava i potkopava slobodu agenta ni manje nego vanjskom silom i nasiljem. Iako je možda istina da u tim okolnostima agent djeluje u skladu s vlastitim željama ili voljom,jednako je jasno da takav agent nije ni slobodan ni odgovoran za svoje ponašanje. Čini se, prema tome, da smo dužni priznati da se neki uzroci "unutarnji" za agenta mogu također smatrati uvjerljivim ili ograničavajućim. Ova koncesija, međutim, stvara ozbiljne poteškoće za klasičnu kompatibilističku strategiju. Više nije očito s obzirom na ovu ustupak koje bi unutarnje uzroke trebalo smatrati „ograničavajućim“ili „uvjerljivim“, a koji ne bi trebali. Iza ovog prigovora temeljnija je briga da argument spontanosti pretpostavlja potpuno neprikladno razumijevanje prirode opravdanja i ublažavanja razloga.da smo dužni priznati da se neki uzroci "unutarnji" za agenta mogu također smatrati prisilnim ili ograničavajućim. Ova koncesija, međutim, stvara ozbiljne poteškoće za klasičnu kompatibilističku strategiju. Više nije očito s obzirom na ovu ustupak koje bi unutarnje uzroke trebalo smatrati „ograničavajućim“ili „uvjerljivim“, a koji ne bi trebali. Iza ovog prigovora temeljnija je briga da argument spontanosti pretpostavlja potpuno neprikladno razumijevanje prirode opravdanja i ublažavanja razloga.da smo dužni priznati da se neki uzroci "unutarnji" za agenta mogu također smatrati prisilnim ili ograničavajućim. Ova koncesija, međutim, stvara ozbiljne poteškoće za klasičnu kompatibilističku strategiju. Više nije očito s obzirom na ovu ustupak koje bi unutarnje uzroke trebalo smatrati „ograničavajućim“ili „uvjerljivim“, a koji ne bi trebali. Iza ovog prigovora temeljnija je briga da argument spontanosti pretpostavlja potpuno neprikladno razumijevanje prirode opravdanja i ublažavanja razloga.koje „unutarnje“uzroke treba smatrati „ograničavajućim“ili „uvjerljivim“, a koji ne bi trebali. Iza ovog prigovora temeljnija je briga da argument spontanosti pretpostavlja potpuno neprikladno razumijevanje prirode opravdanja i ublažavanja razloga.koje „unutarnje“uzroke treba smatrati „ograničavajućim“ili „uvjerljivim“, a koji ne bi trebali. Iza ovog prigovora temeljnija je briga da argument spontanosti pretpostavlja potpuno neprikladno razumijevanje prirode opravdanja i ublažavanja razloga.

Konačno, na ovom čitanju Hume se shvaća kao obrana bitno moralne odgovornosti koja gleda naprijed i korisna. Slijedeći mislioce poput Thomasa Hobbesa, Hume ističe da nagrade i kazne služe ljudima da djeluju na neki način, a ne na drugi način, što je očito stvar velike društvene korisnosti (T, 2.3.2.5/410; EU, 8.2897–98). Ovakav tip utilitarističkog računa odgovornosti dodatno je razvio niz drugih kompatibilista s kojima je Hume često usko identificiran (npr. Moritz Schlick i JJC Smart). Utilitaristički računi odgovornosti ove vrste bili su predmetom kritike. Osnovni problem s bilo kojim računom ove vrste, nekompatibilisti su tvrdili,jest da su potpuno slijepi za pustinjska pitanja i tako nemaju potreban (gledajući unatrag) povratnički element koji je potreban u ovoj sferi. Štoviše, svaka teorija odgovornosti ove vrste, kažu kritičari, je i preširoka i preuska. Previše je širok, jer bi se činilo da djeca i životinje budu odgovorne; a preuski je jer podrazumijeva da su oni koji su mrtvi i izvan dosega relevantnih oblika „liječenja“zapravo odgovorni za svoje postupke. Iz svih ovih razloga, tvrde kritičari, trebali bismo odbaciti kompatibilističke teorije izgrađene u skladu s tim razlikama. Previše je širok, jer bi se činilo da djeca i životinje budu odgovorne; a preuski je jer podrazumijeva da su oni koji su mrtvi i izvan dosega relevantnih oblika „liječenja“zapravo odgovorni za svoje postupke. Iz svih ovih razloga, tvrde kritičari, trebali bismo odbaciti kompatibilističke teorije izgrađene u skladu s tim razlikama. Previše je širok, jer bi se činilo da djeca i životinje budu odgovorne; a preuski je jer podrazumijeva da su oni koji su mrtvi i izvan dosega relevantnih oblika „liječenja“zapravo odgovorni za svoje postupke. Iz svih ovih razloga, tvrde kritičari, trebali bismo odbaciti kompatibilističke teorije izgrađene u skladu s tim razlikama.

2. Slobodna volja i moralni osjećaj - prirodoslovno čitanje

Ono što bismo sada trebali pitati je u kojoj mjeri klasična interpretacija služi za otkrivanje esencija Humeovog stava o ovoj temi? Iz gledišta alternativnog naturalističkog čitanja postoje dvije temeljne mane klasičnog čitanja:

• Prvo, i najvažnije, klasično čitanje ne daje nijedan primjeren prikaz uloge moralnih osjećaja u Humeovom razumijevanju (prirode i uvjeta) moralne odgovornosti. Dio objašnjenja za to je da klasična interpretacija Humeove poglede na slobodnu volju tretira izolirano od ostalih dijelova njegova filozofskog sustava. Osobito ne uspijeva adekvatno integrirati njegovu raspravu o slobodnoj volji sa svojom teorijom strasti (T, 2.1 i 2.2). Ovu smo pogrešku ranjiviji ako se previše oslanjamo na Humeovu raspravu "o slobodi i potrebi", kako je predstavljeno u anketi.
• Drugo, a vezano uz prvo izdanje, klasično čitanje sugerira pretjerano jednostavan, ako ne i grub, odnos odnosa slobode i moralne odgovornosti. Dok klasični račun sugerira da se odgovornost može izravno analizirati u smislu slobodnog (ili dobrovoljnog) djelovanja, naturalistička interpretacija sugerira vrlo različitu sliku ovog odnosa. Na primjer, ne bi bilo ispravno tumačiti Humea kao odobravanje onoga što je JL Mackie nazvao "izravnim pravilom odgovornosti": a to je da je "agent odgovoran za sve i samo za svoja namjerna djela" (Mackie, 1977): 208; i također 221–2). To je, međutim, stav koji klasična interpretacija potiče.

Da bismo vidjeli gdje klasična interpretacija polazi po zlu, moramo započeti s ispitivanjem Humeovih argumenata u prilog tvrdnji da je nužnost bitna za moral i da će „ravnodušnost“moral učiniti nemogućim (T, 2.3.2.5–7 / 410 -2).

Humeova tvrdnja da je nužnost bitna za moral valjana je paralelno s njegovom tvrdnjom da je nužnost također bitna za društveni život (T, 2.3.1.8–15 / 401–05). Da bi živjeli u društvu, ljudi moraju biti u mogućnosti zaključiti postupke drugih iz svojih motiva i karaktera. Slično tome, da nismo uspjeli zaključiti lik iz radnje, nitko ne bi mogao biti odgovoran i moral bi bio nemoguć. Da bismo razumjeli osnovu ove tvrdnje, moramo dobiti jasniju sliku onoga što treba biti odgovoran na račun Humea - sliku koja se vrlo razlikuje od naprijed usmjerenog, utilitaristički orijentiranog pogleda predloženog klasičnim tumačenjem. Držanje odgovorne osobe za Huma je stvar preispitivanja neke osobe kao moralnih osjećaja odobravanja i neodobravanja. Odobrenje i neodobravanje „nisu ništa drugo nego blijeda i neprimjetnija ljubav i mržnja“(T, 3.3.5.1/614.). To su, točnije, mirni oblici ljubavi i mržnje, koji su i sami neizravna strast.

Da bismo shvatili važnost potrebe za uvjetima održavanja odgovorne osobe, moramo razumjeti djelovanje „redovitog mehanizma“neizravnih strasti (DP, 6.19). U svojoj raspravi o ljubavi i mržnji Hume kaže:

Jedna od tih pretpostavki, tj. da se uzrok ljubavi i mržnje mora povezati s osobom ili razmišljajućim bićem, kako bi se stvorile te strasti, ne samo vjerojatan, već i previše očit da bi se mogao osporavati. Vrlina i porok, kad se uzme u obzir sažetak … ne izazivaju ni jedan stupanj ljubavi i mržnje, poštovanja ili prezira prema onima koji nemaju odnos prema njima. (T, 2.2.1.7/331.)

Naše vrline i poroci nisu jedini uzroci ljubavi i mržnje. Bogatstvo i imovina, obiteljski i društveni odnosi, tjelesne kvalitete i svojstva također mogu stvoriti ljubav ili mržnju (T, 2.1.2.5; 2.1.7.1–5 / 279, 294f; DP, 2.14–33). Ipak, naše vrline i poroci, shvaćeni kao ugodne ili bolne osobine uma, su "najočitiji uzroci tih strasti" (T, 2.1.7.2/295; k.č. 3.1.2.5/473; i 3.3).1.3 / 574-5). Na ovaj način, pomoću općeg mehanizma neizravnih strasti, vrlina i porok rađaju onaj "slabi i neprimjetni" oblik ljubavi i mržnje koji predstavljaju moralne osjećaje. To je bitno za sve naše prikaze moralne odgovornosti.

Hume jasno pokazuje da radnje, kao takve, ne potiču naše moralne osjećaje, već naše trajnije ili trajnije karakterne osobine (T, 2.2.3.4/348–9; i 3.3.1.4–5 / 575). Ključni odlomak u njegovoj raspravi "O slobodi i potrebi" je sljedeći:

Postupci su po svojoj prirodi privremeni i propadaju; i ako ne proizlaze iz nekih razloga u likovima i raspoloženju osobe koja ih izvodi, oni se na njega ne uklapaju i ne mogu ga otkupiti u njegovu čast, ako je dobro, niti sramota, ako je zlo. Sama radnja može biti kriva. Sama radnja može biti kriva … Ali osoba nije odgovorna za to; a kako proizlazi iz ničega u njemu, trajnog ili stalnog, i ništa te prirode ne ostavlja iza sebe, nemoguće je da na njegov račun može postati predmet kazne ili osvete. (T, 2.3.2.6/411; k.č. EU, 8.29 / 98; vidi također T, 3.3.3.4/575: "Ako bilo koja akcija …")

Dalje u knjizi II, Hume dalje iznosi sljedeće:

„Očito je da kada hvalimo bilo koje radnje, smatramo samo motive koji su ih proizveli, a radnje smatramo znakovima ili naznakama određenih načela u umu i temperamentu. Vanjska izvedba nema zasluge. Moramo potražiti u sebi da pronađemo moralnu kvalitetu. To ne možemo izravno; i stoga usmjeriti našu pažnju na postupke, kao na vanjske znakove. Ali ove se radnje i dalje smatraju znakovima; a krajnji je objekt naše pohvale i odobravanja motiv koji ih je proizveo. (T, 3.2.1.2/477; k.č. 3.2.1.8/479; EU, 8.31 / 99)

U ova dva odlomka Hume navodi dvije različite, ali povezane točke. Prvo, on tvrdi da "radnja", koja se smatra "vanjskom predstavom" bez ikakvog pozivanja na motiv ili namjeru koja ju je proizvela, ne predstavlja moralnu brigu. To je, zapravo, "unutarnji" uzrok akcije koja budi naše moralne osjećaje. Upravo ti aspekti djelovanja informišu nas o umu i moralnom karakteru agenta. Drugo, moralne osobine agenta koji potiču naše moralne osjećaje moraju biti "trajne ili stalne" - one ne mogu biti "privremene i propadajuće" u prirodi u načinu na koji su postupci. Ovaj drugi uvjet stvaranja moralnih osjećaja sam je poseban primjerak općenitijeg opažanja koje je Hume iznio ranije u knjizi II da odnos između kvalitete ili osobine koja potiče neizravne strasti (tj. Njen uzrok) i osoba koja je objekt strasti ne smije biti „slučajna ili nedosljedna“(T, 2.1.6.7/293.). To je, međutim, prva točka koja je posebno važna za našu sadašnju svrhu razumijevanja zašto je nužnost bitna za moral.

Da bismo spoznali nečije motive i karakter, potrebno nam je zaključivanje, od njihovih postupaka do motiva i karaktera (T, 2.1.11.3; 3.3.1.7/ 317, 576). Bez znanja o nečijem karakteru, u nama se ne bi probudio osjećaj odobravanja ili krivice. Bez zaključaka koji se kreću u ovom smjeru - od djelovanja do karaktera (za razliku od karaktera do radnje) - nitko ne bi bio predmet pohvale ili okrivljavanja i, prema tome, niko se ne bi smatrao moralno odgovornim. U tim okolnostima pohvale i okrivljavanje bilo bi psihološki nemoguće. U skladu s tim, vanjsko nasilje, poput slobode ravnodušnosti, također onemogućuje nekoga smatrati objektom pohvale ili krivice. Kada je radnja proizvedena iz vanjskih uzroka agenta, mi smo odvedeni od karaktera agenta. Jasno, tadaradnje koje su ili izazvane ili su uzrokovane vanjskim faktorima ne mogu dovesti agenta do odgovornosti, ne zato što bi bilo nerazumno držati odgovornu osobu, već zato što bi bilo psihološki nemoguće držati osobu odgovornom, ako se takav stav razumije u smislu djelovanje moralnih osjećaja. Na taj način Hume iznosi svoja zapažanja o djelovanju neizravnih strasti na osnovu svoje tvrdnje da je nužnost ključna za moral, a posebno za naše stavove i prakse povezane s odgovornošću i kaznom.gdje se ovaj stav shvaća u smislu djelovanja moralnih osjećaja. Na taj način Hume iznosi svoja zapažanja o djelovanju neizravnih strasti na osnovu svoje tvrdnje da je nužnost ključna za moral, a posebno za naše stavove i prakse povezane s odgovornošću i kaznom.gdje se ovaj stav shvaća u smislu djelovanja moralnih osjećaja. Na taj način Hume iznosi svoja zapažanja o djelovanju neizravnih strasti na osnovu svoje tvrdnje da je nužnost ključna za moral, a posebno za naše stavove i prakse povezane s odgovornošću i kaznom.

U svjetlu ovog alternativnog zaključka, možemo zaključiti da je priroda Humeove kompatibilističke strategije značajno pogrešno predstavljena klasičnom interpretacijom. Humeovi argumenti koji žele pokazati da je nužnost bitna za moral prisno su povezani s njegovom raspravom o neizravnim strastima i specifičnim mehanizmom koji stvara moralne osjećaje. Dok klasična interpretacija njegove argumente shvaća kao konceptualne ili logičke naravi, naturalistička interpretacija Humea smatra zabrinutim za opisivanje okolnosti pod kojima se ljudi osjećaju odgovornima. Tumačeno na ovaj način, Humeovi argumenti doprinose opisnoj moralnoj psihologiji i, kao takav,važan su dio njegovog šireg programa "uvođenja eksperimentalne metode rasuđivanja u moralni predmet" (što je podnaslov Traktata).

3. Humeov naturalizam i Strawsonov "Pomirbeni projekt"

Sljedeće pitanje koje treba razmotriti je da li pitanja koja dijele klasične i naturalističke interpretacije imaju suvremeni značaj ili zanimanje? Prvo što treba reći o tome je da se iz suvremene perspektive, klasični kompatibilizam čini previše grubim prikazom i slobode i moralne odgovornosti, a vrlo je malo filozofa još uvijek iznijelo tvrdnju da se nekompatibilističke predrasude mogu objasniti jednostavno u smislu zbrke oko nužnosti proizišla iz povezanosti između uzročno-posljedične veze i prisile. Suprotno ovome, Humeova zabrinutost zbog uloge i važnosti moralnih osjećaja za naše razumijevanje slobodne volje predviđa nekoliko ključnih značajki izuzetno utjecajnog doprinosa PF Strawsona u suvremenoj raspravi. Strawson-ova „Sloboda i ozlojeđenost“(u daljnjem tekstu FR) zasigurno je najvažniji i najutjecajniji dokument koji se odnosi na problem slobodne volje objavljen u drugoj polovici dvadesetog stoljeća. Najupečatljiviji afinitet između pristupa Humea i Strawsona jest njihova zajednička apelacija na ulogu moralnih osjećaja ili reaktivnih stavova, koji oboje koriste kao način diskreditiranja svake pretpostavljene skeptičke prijetnje koja proizlazi iz teze o determinizmu.

Na Strawsonov račun, i klasični kompatibilisti (koje on naziva „optimistima“), i libertarijanci (koji se nazivaju „pesimistima“, jer pretpostavljaju da determinizam prijeti moralnoj odgovornosti) čine sličnu grešku „pretjerane intelektualizacije činjenica“tražeći pružiti neku vrstu "vanjskog" racionalnog "opravdanja" za moralnu odgovornost (FR, 81). Klasični kompatibilist to radi na temelju "jednookog utilitarizma", dok libertarijanac, vidjevši da nešto klasično kompatibilistički račun nedostaje, pokušava pokušati ugurati jaz u "kontra-kauzalnu slobodu" - što Strawson opisuje kao „Jadan intelektualistički sitničar“(FR, 81). Nasuprot takvim stavovima, Strawson tvrdi da bismo trebali usmjeriti našu pozornost na važnost reaktivnih stavova ili moralnih osjećaja u ovom kontekstu. Time se nada da će pronaći sredinu koja će moći "pomiriti" dva suprotstavljena tabora. Naše reaktivne stavove ili moralne osjećaje, tvrdi Strawson, treba shvatiti u smislu naših prirodnih ljudskih emocionalnih odgovora na stavove i namjere koje se ljudska bića ispoljavaju jedni prema drugima. Očekujemo i zahtijevamo određeni stupanj dobre volje i dužnog poštovanja te osjećamo ogorčenost ili zahvalnost ovisno o tome pokazuje li se to nama ili ne (FR, 66–7). Pod uvjetom da su ove emocije dio našeg osnovnog ljudskog sastava i prirodno su pokrenute ili pobuđene u relevantnim okolnostima, još je važno prepoznati da su ti odgovori u određenoj mjeri pod racionalnom kontrolom i da ih možemo „modificirati ili molificirati“u svjetlo relevantnih razmatranja (FR, 68).

Postoje dvije vrste razmatranja koje Strawson razlikuje i zbog kojih možemo zahtijevati izmjenu ili povlačenje svojih reaktivnih stavova. Prvo, postoje razmatranja koja bismo mogli opisati kao izuzeća, kada prosudimo da pojedinac nije prikladan ili prikladan cilj niti jednog reaktivnog stava. To su slučajevi u kojima se na osobu može gledati kao na "psihički abnormalnu" ili "moralno nerazvijenu" (FR, 68; i 71–2). S druge strane, čak i tamo gdje se izuzeća ove vrste ne primjenjuju, uobičajena oproštajna razmatranja ipak mogu zahtijevati od nas da izmijenimo ili promijenimo svoje specifične reaktivne stavove usmjerene prema nekom pojedincu (FR, 68). Ova vrsta razmatranja uključuje slučajeve kada agent djeluje slučajno ili u neznanju ili je bio podvrgnut nekoj fizičkoj sili. Ako se primjenjuju ova razmatranja, možemo prepoznati da dotično ponašanje, pravilno interpretirano, ne nedostaje stupnja dobre volje ili dužnog uvažavanja koji bismo mogli zahtijevati. Čak i ako se dogodila neka ozljeda, prema nama se nije pokazala zloba ili nedostatak brige. Međutim, presudno je za Strawsonovo mišljenje da iako se naši reaktivni stavovi mogu dobro izmijeniti ili povući u tim okolnostima, ne postoji pitanje da li ćemo potpuno napustiti ili obustaviti svoje reaktivne stavove (FR, 71–3). Konkretno, ne postoji ništa o tezi o determinizmu što podrazumijeva da se izuzeci ili izgovori, kako ih je opisao Strawson, primjenjuju ili vrijede univerzalno (FR, 70–1). Štoviše, i još spornije, Strawson također tvrdi da čak i ako je determinizam pružio neku "teorijsku" osnovu za izvođenje ovog skeptičnog zaključka,svaka takva politika je "za nas kao što jesmo, praktično nezamisliva" (FR, 71). Drugim riječima, prema Strawsonu, naše prirodno opredjeljenje za tkaninu moralnih osjećaja izolira nas od svake moguće globalne skeptičke prijetnje čitavom tkivu moralne odgovornosti temeljene na teorijskim brigama o implikacijama determinizma.

Ako Humea čitamo po uzoru na klasičnu interpretaciju, njegov stav o tim pitanjima izgleda kao da se poklapa s tipičnom „optimističkom“strategijom povezanom s takvim misliocima kao što je Schlick. Klasična interpretacija, međutim, u potpunosti previdi ulogu moralnih osjećaja u Humeovoj strategiji usklađivanja. Naglašava važnost (pretpostavljene) zbrke između uzročno-posljedične primjene kako bi se objasnila temeljnija zbrka u vezi s prirodom slobode (tj. Zašto filozofi teže miješati slobodu spontanosti sa slobodom ravnodušnosti). Kad se uspostave ove značajke Humeovog položaja, klasična interpretacija ukazuje na Humeove primjedbe koje se tiču društvene korisnosti nagrade i kazne i načina na koji oni ovise o načelima nužnosti. Iz ove perspektive,Humeova rasprava o slobodi i potrebi očito predstavlja paradigmatičnu i utjecajnu tvrdnju o položaju "optimista". Tako interpretirano, Hume se mora čitati kao mislilac, poput Schlick-a, koji je "preintelektualizirao činjenice" na temelju "jedno-otil-utilitarizma"; onaj koji je ignorirao "onu kompliciranu mrežu stavova i osjećaja" na koju Strawson želi skrenuti našu pažnju. Na ovaj način potiče nas se da Humea vidimo kao glavnu metu Strawsonovog napada na položaj "optimista".onaj koji je ignorirao "onu kompliciranu mrežu stavova i osjećaja" na koju Strawson želi skrenuti našu pažnju. Na ovaj način potiče nas se da Humea vidimo kao glavnu metu Strawsonovog napada na položaj "optimista".onaj koji je ignorirao "onu kompliciranu mrežu stavova i osjećaja" na koju Strawson želi skrenuti našu pažnju. Na ovaj način potiče nas se da Humea vidimo kao glavnu metu Strawsonovog napada na položaj "optimista".

Nasuprot tome, naturalistička interpretacija jasno pokazuje da je bilo kakav takav prikaz Humeovog pristupa i opće strategije duboko pogrešan. Hume, ništa manje od Strawsona, posebno je zabrinut kako bi nam skrenuo pažnju na činjenice o ljudskoj prirodi koje su relevantne za pravilno razumijevanje prirode i uvjeta moralne odgovornosti. Konkretnije, Hume tvrdi da ne možemo na odgovarajući način objasniti moralnu odgovornost ako ne priznamo i ne opišemo ulogu koju moralni osjećaji igraju u ovoj sferi. Zapravo, za razliku od Strawsona, Hume se mnogo više bavi detaljnim mehanizmom nastanka naših moralnih osjećaja, pa je stoga posebno zabrinut za objašnjenje važnosti spontanosti, ravnodušnosti i nužnosti funkcioniranja moralnih osjećaja. U ovoj mjeri, dakle,Humeov prirodoslovni pristup čvršće je uklopljen u njegov račun prirode nužnosti i moralne slobode. Ukratko, ako usporedimo Humeove argumente sa Strawsonovom važnom i utjecajnom raspravom, postaje očigledno da postoji značajan suvremeni značaj kontrasta između klasičnih i naturalističkih interpretacija Humeove strategije usklađivanja.

Sveukupna sličnost Humeove i Strawsonove strategije za bavljenje pitanjima slobode i odgovornosti je nevjerojatna. Temeljno stajalište s kojim se slažu jest da ne možemo razumjeti prirodu i uvjete moralne odgovornosti bez navođenja na presudnu ulogu koju moralni osjećaji igraju u ovoj sferi. Ovaj naturalistički pristup stavlja Humea i Strawsona u slične položaje ako se razmotri u odnosu na stavove pesimista i optimista. Naturalistički pristup pokazuje da obje strane tradicionalne rasprave na različite načine ne priznaju pravilno činjenice o moralnim osjećajima. Međutim, gdje se Hume najočitije razlikuje od Strawsona, pitanje je "općih uzroka" moralnih osjećaja. Strawson ovaj problem uglavnom zaobilazi. Za Hume,ovo je ključno pitanje koje se mora riješiti kako bi se razumjelo zašto je nužnost ključna za odgovornost i zašto je ravnodušnost u potpunosti nespojiva s učinkovitim radom mehanizma o kojem ovisi odgovornost.

4. Vrlina, sreća i "moralni sustav"

Primijetili smo da se klasične i naturalističke interpretacije razlikuju po načinu na koji se odnosi odnos između slobode i odgovornosti. Prema klasičnoj interpretaciji odgovornost se može izravno analizirati u smislu slobodnog djelovanja, gdje se to podrazumijeva jednostavno u smislu agenta koji djeluje u skladu s vlastitom voljom ili željama. Iako klasični kompatibilisti odbacuju nespojivu sugestiju da je za slobodno i odgovorno djelovanje potreban indeterminizam ili bilo koji poseban oblik „moralne uzročnosti“, ipak su se složili da se osoba može smatrati odgovornom ako i samo ako slobodno djeluje. Međutim, u naturalističkom tumačenju Hume odbacuje ovu opću doktrinu, koju možemo nazvati „volonterizmom“.

Hume tvrdi da je za moralnu filozofiju „od najveće važnosti“da djelovanje mora biti znak trajnih svojstava uma ako bi osoba trebala biti odgovorna za to (T, 3.3.1.4/575). Ova je tvrdnja dio Humeove općenitije tvrdnje da se naše neizravne strasti (uključujući naše moralne osjećaje) pobude i održavaju samo kada se ugodne ili bolne osobine (npr. Vrline i poroci) nalaze u trajnom ili stalnom odnosu s osobom koja je njihov objekt (T, 2.1.6.7/292–3; DP, 2.11). U slučaju radnji, koje su „privremene i nestajuće“, ne postoji takav trajni odnos, osim ako je radnja na odgovarajući način povezana s osobinama karaktera. Iz ovoga proizlaze dva važna pitanja koja je potrebno pažljivo razlikovati.

(1) Smatra li Hume da se svi aspekti vrline zbog kojih osoba mora biti predmet moralne procjene (tj. Odobrenja i neodobravanja) moraju dobrovoljno izraziti? Odnosno, da li se vrline i poroci procjenjuju u cijelosti na temelju agentova namjernog izbora i namjernih radnji?

(2) Omogućeno je da vrline i poroke treba shvatiti u smislu ugodnih ili bolnih osobina uma, u kojoj mjeri su ove osobine karaktera dobrovoljno stečene (tj. Stečene posrednikom vlastitom voljom i odabirom)?

Humeov je odgovor na oba pitanja jasan. Negira da je dobrovoljno ili namjerno djelovanje jedini temelj na kojem možemo procijeniti nečije vrline i poroke. Nadalje, on također tvrdi da je moralni karakter uglavnom nehotično stečen. Druga tvrdnja ga, naravno, ne obvezuje na prvu. Ni prvo ga ne obvezuje za drugo, jer osoba može dobrovoljno steći osobine koje se, jednom stečene, mogu nehotično izraziti ili očitovati. Očigledno, kombinacija tvrdnji koje Hume prihvaća po ovom pitanju dovodi ga do stava koji radikalno prkosi značaju i važnosti dobrovoljnosti u odnosu na vrlinu - svakako u usporedbi s nekim poznatim alternativnim računima (npr. Kao u Aristotelu).

Razmotrimo najprije važnost dobrovoljnosti za izražavanje karaktera. Kao što smo već napomenuli, Hume zauzima stajalište da radnje služe kao glavni način na koji učimo o karakteru neke osobe (T, 3.3.1.5/575). Djelovanje nastaje uzročnim utjecajem naših želja i volja. Tumačenje i evaluacija radnje moraju, stoga, uzeti u obzir posebnu namjeru s kojom je poduzeta neka radnja. Ako to ne učinimo, odgovorni smo da pripišemo osobinama karaktera koje nema (a time i nepravedno ga hvalimo ili krivim). Iako namjera i djelovanje imaju značajnu i važnu ulogu u procjeni moralnog karaktera, Hume također tvrdi da postoje i drugi kanali kojima se lik može izraziti. Točnije,krepostan ili zloban karakter može se razlikovati prema pozivu na nečije želje i osjećaje, kao i prema prirodi volje osobe (T, 3.3.1.5/575). Osjećaji, želje i osjećaji manifestiraju se na najrazličitije načine - ne samo kroz volju i djelovanje. Nečija osoba "razgovor i razgovor" (T, 2.1.11.3/317.), Deportacija ili "prijevoz" (EU, 8.15 / 88), geste (EU, 8.9 / 85) ili jednostavno njezin izgled i izraz mogu služiti kao znakovi karaktera i kvaliteta uma za koje se može smatrati ugodnim ili bolnim. Iako možemo uživati u ograničenom stupnju kontrole nad svojim željama i strastima, kao i nad njihovim izražavanjem, većim dijelom naša emocionalna stanja i stavovi nastaju u nama nehotično i mogu se čak manifestirati ili izraziti protiv naše volje.

Sada ćemo se možda obratiti daljnjem pitanju koje se tiče Humeovog razumijevanja načina stjecanja vrlina i poroka, a posebice u kojoj mjeri su oblikovani i uvjetovani našim vlastitim odabirom. Humeovo je gledište da je naš karakter, uglavnom, uvjetovan i određen faktorima neovisnim o našoj volji. U odjeljcima „Slobode i nužnosti“(T, 2.3.1–2; EU, 8), on tvrdi da ne samo što promatramo kako će se određeni likovi ponašati u određenim okolnostima, nego i kako okolnosti uslovljavaju karakter. Među čimbenicima koji određuju karakter, navode tjelesno stanje, dob, spol, zanimanje i socijalnu stanicu, klimu, religiju, vladu i obrazovanje (T, 2.3.1.5–10 / 401–03; EU, 8.7–15 / 83–8; vidi esp. EU, 8.11 / 85–6: „Postoje li načini…“). Ti različiti uzročni utjecaji objašnjavaju "raznolikost likova, predrasuda i mišljenja" (EU, 8.10 / 85). Svaka točna moralna filozofija, tvrdi se, mora priznati i uzeti u obzir sile koje „oblikuju ljudski um od njegovog početka“i koje uzrokuju „postupno mijenjanje naših osjećaja i sklonosti“kroz vrijeme (EU, 8.11 / 86), Opća snaga ovih opažanja je utvrditi da „tkanina i sastav našeg uma više ne ovisi o našem izboru, nego o našem tijelu“(ESY, 168; vidi također T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Opća snaga ovih opažanja je utvrditi da „tkanina i sastav našeg uma više ne ovisi o našem izboru, nego o našem tijelu“(ESY, 168; vidi također T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579). Opća snaga ovih opažanja je utvrditi da „tkanina i sastav našeg uma više ne ovisi o našem izboru, nego o našem tijelu“(ESY, 168; vidi također T, 3.3.4.3/608; ESY, 140, 160, 579).

Kritičari Humeova stava o ovoj temi tvrditi će da ako osoba ima malu ili nikakvu kontrolu nad čimbenicima koji oblikuju njezin karakter, tada bi vrlina i porok u tim okolnostima bili stvar dobre ili loše sreće i nema više osnova za moralna briga nego tjelesna ljepota ili ružnoća. (Vidi Reid 1969: 261: "Ono što je drevni autor rekao za Cato …".) Ako su ljudi odgovorni za likove koje izražavaju njihova djela i osjećaji, onda su taj lik trebali steći dobrovoljno. Humeov odgovor na ovu kritiku je da mi možemo savršeno dobro razlikovati vrlinu i poroka bez ikakvog pozivanja na način stjecanja lika. Naša moralna osjećanja su reakcije ili reakcije na moralne osobine i osobine karaktera koje ljudi ispoljavaju u svom ponašanju i ponašanju,te se stoga ne moraju povlačiti samo zato što ljudi ne biraju ili dobrovoljno stječu ove moralne karakteristike. Hume, naravno, prepoznaje da imamo ograničenu sposobnost izmjene i promjene našeg karaktera. Hume posebno priznaje da svoj moralni karakter možemo njegovati i poboljšati, u određenoj mjeri, samokritikom i samorazumijevanjem. Ipak, ono što on naglašava je da su svi takvi napori ograničeni u svom djelokrugu i učinku (ESY, 169) i da, osim toga, „čovjek mora biti prije tolerancije virtuozan“za takve napore „reformacije“u poduzeti u prvom redu. Hume priznaje da svoj moralni karakter možemo njegovati i poboljšati, u određenoj mjeri, samokritikom i samorazumijevanjem. Ipak, ono što on naglašava je da su svi takvi napori ograničeni u svom djelokrugu i učinku (ESY, 169) i da, osim toga, „čovjek mora biti prije tolerancije virtuozan“za takve napore „reformacije“u poduzeti u prvom redu. Hume priznaje da svoj moralni karakter možemo njegovati i poboljšati, u određenoj mjeri, samokritikom i samorazumijevanjem. Ipak, ono što on naglašava je da su svi takvi napori ograničeni u svom djelokrugu i učinku (ESY, 169) i da, osim toga, „čovjek mora biti prije tolerancije virtuozan“za takve napore „reformacije“u poduzeti u prvom redu.

Humeovi pogledi na odnos vrline i dobrovoljnosti mnogo objašnjavaju jedan od najkontroverznijih aspekata njegove teorije vrline: njegovo stajalište da bi prirodne sposobnosti trebale biti ugrađene u vrline i poroke (T, 3.3.4; EM, App 4). U vezi s ovim pitanjem on čini dvije ključne točke. Prvo je da su prirodne sposobnosti (tj. Inteligencija, mašta, sjećanje, duhovitost itd.) I moralne vrline koje se pobliže shvaćaju „jednako mentalne osobine“(T, 3.3.4.1/606.). Drugo, obojica „podjednako proizvode zadovoljstvo“i stoga imaju „jednaku tendenciju stvaranja ljubavi i poštovanja čovječanstva“(T, 3.3.4.1/606–07). U uobičajenom životu ljudi „prirodno hvale ili krive ono što im je drago ili im ne odgovara, pa stoga prodiranje smatraju vrlinom kao i pravdom“(T, 3.3.4.4/609). (Vidi npr. Humeovo sardonsko promatranje u EM, App. 4,5 / 315:"Teško je reći …") Osim svega ovoga, kao što je već napomenuto, bilo kakva razlika između prirodnih sposobnosti i moralnih vrlina ne može se temeljiti na razmatranju da su prirodne sposobnosti većinom nehotično stečene, jer to isto vrijedi i za moralne vrline usko zamišljene. Humeov je stav da dobrovoljno / nehotično razlikovanje pomaže objasniti "zašto su moralisti izmislili" razliku između prirodnih sposobnosti i moralnih vrlina. Za razliku od moralnih svojstava, prirodne sposobnosti „gotovo su uvijek neizbježne za bilo koju umjetnost ili industriju“(T, 3.3.4.4/609). Suprotno ovome, moralne kvalitete, „ili barem postupci koji iz njih proizlaze, mogu se mijenjati motivima nagrade i kazne, pohvale i okrivljavanja“(T, 3.3.4.4/609). Na taj način, prema Humeu,značaj dobrovoljne / nevoljne razlike u velikoj je mjeri ograničen na našu brigu oko regulacije ponašanja u društvu. Međutim, ograničiti naše razumijevanje vrline i poroka na tim granicama znači iskriviti i pogrešno predstaviti njezinu samu prirodu i temelj u ljudskom životu i iskustvu. (Više o Humeovim pogledima na vrlinu u odnosu na njegov položaj na slobodi vidjeti će Russell, 2013.)

Ova zapažanja o Humeu i doktrini volonterizma od značaja su za suvremenu etičku raspravu jer se tiču onoga što je Bernard Williams opisao kao "moralni sustav" (Williams, 1985: Chp. 10). Iako je Williamsov (neprijateljski) prikaz moralnog sustava višeslojan i prkosi laganom sažetku, njegove su osnovne značajke dovoljno jasne. Koncept koji Williams identificira kao temeljnog za moralni sustav jest njegov poseban pojam obveze. Iz ovog posebnog koncepta obveze proizlaze povezani pojmovi ispravnog i pogrešnog, okrivljavanja i dobrovoljnosti. Kad agenti svojevoljno prekrše svoje obveze, čine pogrešno i podložni su krivnji i nekoj mjeri odmazde. Do te mjere, moralni sustav, tako zamišljen, uključuje ono što Williams naziva "sustavom krivnje",koja se usredotočuje na pojedine radnje (Williams, 1985: 194). Prema Williamsu, postoji pritisak u sustavu okrivljavanja „zahtijevati dobrovoljnost koja će biti totalna i presjeći karakter i psihološki ili društveni determinizam, a krivicu i odgovornost rasporediti na krajnje pravednoj osnovi agentovog doprinosa, ne više i ne manje”(Williams, 1985: 194).

Jedan od razloga zašto moralni sustav pridaje veliku težinu važnosti dobrovoljnosti je taj što teži pokazati da moral - i posebno moralna odgovornost - nekako „nadilaze sreću“(Williams, 1985: 195). To je potrebno kako bi se osiguralo raspodjela krivice na način koji je "u krajnjoj liniji pravičan". Unatoč očiglednim izazovima koje ovaj zahtjev predstavlja, kompatibilisti su obično pokušali udovoljiti tim težnjama moralnog sustava nudeći razne argumente kako bi pokazali da nas kompatibilističke obveze ne čine ranjivim na sudbinu ili sreću u našem moralnom životu (npr. Dennett, 1984). Hume, međutim, čini malo napora kako bi udovoljio tim težnjama. (Točka koju Williams primjećuje u Williams, 1995: 20n12.) U konačnoj analizi, Hume tvrdi,baš kao što je svako tijelo ili materijalni objekt "određen određenom apsolutnom sudbinom do određenog stupnja i smjera njegovog kretanja, i više ne može odstupiti od one precizne linije u kojoj se kreće, nego što se može pretvoriti u anđela, ili duha ili bilo koje superiorne supstance "(T, 2.3.1.3/400), pa je i naše ponašanje i karakter podložno" apsolutnoj sudbini "kako je shvaćeno u smislu neizbježnih" veza nužnosti "(T, 2.3. 2.2 / 408). U tim temeljnim aspektima, dakle, Hume zauzima mišljenje, zajedno s Williamsom, da moral ne izmiče ni sudbini ni sreći. Možda se ovaj Hume dijeli više s drevnim Grcima nego s onim modernim koji prihvaćaju težnje moralnog sustava (vidi npr. Williams, 1993).u kojem se kreće, nego što se može pretvoriti u anđela, duha ili bilo kakvu superiornu tvar “(T, 2.3.1.3/400), tako je i naše ponašanje i karakter podložno„ apsolutnoj sudbini “kako je shvaćeno u uvjeti neizbježnih "obveznica nužnosti" (T, 2.3.2.2/408). U tim temeljnim aspektima, dakle, Hume zauzima mišljenje, zajedno s Williamsom, da moral ne izmiče ni sudbini ni sreći. Možda se ovaj Hume dijeli više s drevnim Grcima nego s onim modernim koji prihvaćaju težnje moralnog sustava (vidi npr. Williams, 1993).u kojem se kreće, nego što se može pretvoriti u anđela, duha ili bilo kakvu superiornu tvar “(T, 2.3.1.3/400), tako je i naše ponašanje i karakter podložno„ apsolutnoj sudbini “kako je shvaćeno u uvjeti neizbježnih "obveznica nužnosti" (T, 2.3.2.2/408). U tim temeljnim aspektima, dakle, Hume zauzima mišljenje, zajedno s Williamsom, da moral ne izmiče ni sudbini ni sreći. Možda se ovaj Hume dijeli više s drevnim Grcima nego s onim modernim koji prihvaćaju težnje moralnog sustava (vidi npr. Williams, 1993). U tim temeljnim aspektima, dakle, Hume zauzima mišljenje, zajedno s Williamsom, da moral ne izmiče ni sudbini ni sreći. Možda se ovaj Hume dijeli više s drevnim Grcima nego s onim modernim koji prihvaćaju težnje moralnog sustava (vidi npr. Williams, 1993). U tim temeljnim aspektima, dakle, Hume zauzima mišljenje, zajedno s Williamsom, da moral ne izmiče ni sudbini ni sreći. Možda se ovaj Hume dijeli više s drevnim Grcima nego s onim modernim koji prihvaćaju težnje moralnog sustava (vidi npr. Williams, 1993).

5. Moralno osjećanje i moralni kapacitet

Iz kritičke perspektive, može se tvrditi da i dalje postoji značajan jaz u Humeovoj shemi kao što je to dosad opisano. Čak i ako odbacimo težnje moralnog sustava, svaka vjerodostojna naturalistička teorija moralne odgovornosti mora biti u stanju pružiti određeni prikaz vrsta moralne sposobnosti uključenih u oslobađanje uvjeta, pri čemu neke pojedince, a druge smatramo odgovarajućim metama morala osjećaji ili „reaktivni stavovi“. Kako sada stoji, ono što Hume ima reći na ovu temu očito je neprimjereno. Prema Humeu, krajnja je neobjašnjiva činjenica o našim moralnim osjećajima (qua mirni oblici neizravnih strasti ljubavi i mržnje) da su oni uvijek usmjereni prema ljudima, bilo sebi ili drugima. Ovaj račun nam ne može reći zašto neki ljudi nisu primjereni moralni osjećaji (nprdjeca, bezumnici i tako dalje). Međutim, postoji nekoliko dostupnih prijedloga za rješavanje ovog nedostatka. Možda je najutjecajniji prijedlog usvajanje neke opće teorije reakcije razuma ili racionalne samokontrole. Prema takvim izvještajima, odgovorni agenti moraju imati kontrolu nad svojim postupcima, gdje to uključuje namjerno izvršavanje „tih radnji, a pritom posjedujući odgovarajuće vrste normativne kompetencije: opću sposobnost razumijevanja moralnih zahtjeva i upravljanje nečijim ponašanjem u svjetlu njih”(Wallace, 1994: 86). Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom.nekoliko dostupnih prijedloga za rješavanje ovog nedostatka. Možda je najutjecajniji prijedlog usvajanje neke opće teorije reakcije razuma ili racionalne samokontrole. Prema takvim izvještajima, odgovorni agenti moraju imati kontrolu nad svojim postupcima, gdje to uključuje namjerno izvršavanje „tih radnji, a pritom posjedujući odgovarajuće vrste normativne kompetencije: opću sposobnost razumijevanja moralnih zahtjeva i upravljanje nečijim ponašanjem u svjetlu njih”(Wallace, 1994: 86). Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom.nekoliko dostupnih prijedloga za rješavanje ovog nedostatka. Možda je najutjecajniji prijedlog usvajanje neke opće teorije reakcije razuma ili racionalne samokontrole. Prema takvim izvještajima, odgovorni agenti moraju imati kontrolu nad svojim postupcima, gdje to uključuje namjerno izvršavanje „tih radnji, a pritom posjedujući odgovarajuće vrste normativne kompetencije: opću sposobnost razumijevanja moralnih zahtjeva i upravljanje nečijim ponašanjem u svjetlu njih”(Wallace, 1994: 86). Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom. Prema takvim izvještajima, odgovorni agenti moraju imati kontrolu nad svojim postupcima, gdje to uključuje namjerno izvršavanje „tih radnji, a pritom posjedujući odgovarajuće vrste normativne kompetencije: opću sposobnost razumijevanja moralnih zahtjeva i upravljanje nečijim ponašanjem u svjetlu njih”(Wallace, 1994: 86). Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom. Prema takvim izvještajima, odgovorni agenti moraju imati kontrolu nad svojim postupcima, gdje to uključuje namjerno izvršavanje „tih radnji, a pritom posjedujući odgovarajuće vrste normativne kompetencije: opću sposobnost razumijevanja moralnih zahtjeva i upravljanje nečijim ponašanjem u svjetlu njih”(Wallace, 1994: 86). Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom. Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom. Iako prijedlozi ove opće vrste pomažu ukrštanju velikog jaza u Humeovoj teoriji, oni također sugeriraju posebno razumijevanje moralne odgovornosti koja nije u potpunosti u skladu s Humeovim vlastitim računom.

Dvije su točke odstupanja koje su posebno značajne u vezi s problemom. Prvo, racionalna samokontrola može se objasniti, kao što je Wallaceov račun, konkretno kantovskim koncepcijama praktičnog razuma i moralne agencije (Wallace, 1994: 12–17). Čak i ako se izbjegnu takve obveze, teorije ove vrste se još uvijek preusko temelje na moralnim sposobnostima jer se odnose isključivo na djela i namjere. Na Humeovu računu moralni kapacitet mora biti povezan sa širim obrascima i raspoloženjima osjećaja, želja i karaktera. Opseg moralne procjene ne smije se svoditi ili ograničiti na bavljenje (brzo i trenutačno) djelima volje po uzoru na zakonske paradigme. Moralni kapacitet mora se provoditi i očitovati u većem i raznovrsnijem nizu sklonosti i sposobnosti koje čine moralni karakter,uključujući sam rad moralnih osjećaja.

Drugo, vezano za prethodnu točku, iako Hume ne pruža nijednu suštinsku ili robusnu teoriju moralnih sposobnosti, u onome što on pruža može se naći materijal koji sugerira manje „racionalističko“razumijevanje moralne sposobnosti. Na primjer, može se tvrditi da u Humeovom sustavu postoji prisan i važan odnos između moralnog smisla i vrline. Naš moralni smisao treba shvatiti u smislu naše opće sposobnosti da osjetimo i usmjerimo moralne osjećaje i prema sebi i prema drugima. Hume ističe da djeca stječu umjetne vrline, koje uključuju pravde, tako što ne samo da uče njihove prednosti, već i uče osjećati odgovarajuće moralne osjećaje kada se te konvencije krše (T, 3.2.3.26/500–01). Mehanizam moralnih osjećaja i njeguje i održava umjetne vrline. Hume ima manje riječi o ulozi moralnih osjećaja u odnosu na prirodne vrline, ali čini se da bi se primjenjivala slična zapažanja. Kako djeca odrastu i sazrijevaju, postaju sve svjesnija da njihove osobine karaktera utječu i na druge i na sebe i da će to neizbježno stvoriti moralne osjećaje kod ljudi s kojima će se susresti. Čitav ovaj proces spoznavanja moralnih osjećaja drugih i „anketiranja sebe onakvim kakvim se drugima činimo“(T, 3.3.1.8, 3.3.1.26, 3.3.1.30, 3.3.6.6/576–7, 589, 591, 620; EM, 9.10, App 4.3 / 276, 314) zasigurno služi razvoju prirodnih i umjetnih vrlina. U skladu s tim linijama,Hume tvrdi da je ta sklonost da se „sami ispitamo“i tražimo vlastiti „mir i zadovoljstvo“najsigurniji čuvar svake vrline (EM, 9.10 / 276). Svaka osoba kojoj u potpunosti nedostaje to raspoloženje, bit će besramna i neizbježno će joj nedostajati sve vrline koje ovise o moralnom razmišljanju za njihov razvoj i stabilnost.

Ako je ova pretpostavka o intimnom ili unutarnjem odnosu vrline i moralnog smisla tačna, onda je potrebno puno objasniti i uzeti u obzir raspon izuzeća koji su potrebni u ovom području. Humeovo razumijevanje djelovanja moralnih osjećaja nije samo stvar uživanja u ugodnim i bolnim osjećajima osebujne vrste (T, 3.1.2.4/472). Naprotiv, moralno vrednovanje karaktera uključuje aktivnost i razuma i osjećaja. Potrebne intelektualne aktivnosti uključuju ne samo učenje iz iskustva specifičnih ugodnih i bolnih sklonosti određenih vrsta lika i ponašanja, već i sposobnost da se tačno razlikuje među njima, već i sposobnost procjene karaktera i ponašanja iz „nekih stalnih“i opće gledište”(T, 3.3..15 / 581–2; EM, 5.41–2 / 227–8). Jasno,tada, ako kultura i stabilnost vrline ovisi o moralnom smislu, ona također zahtijeva intelektualne kvalitete i sposobnosti koji su uključeni u vršenje moralnog smisla. (Jedan od načina razumijevanja toga je reći da moralni smisao i moralna refleksija služe kao pandan praktičnoj mudrosti ili fronezi Aristotelove moralne teorije. Vidi Russell, 2006.) S obzirom na to, životinji, novorođenčadi ili ludoj osobi nedostaje sposobnost obavljanja intelektualnih zadataka uključenih u stvaranje moralnih osjećaja. Stoga ne možemo očekivati da se vrline o kojima ovise ove sposobnosti i intelektualne aktivnosti očituju kod pojedinaca koji im nedostaju ili kada su oštećeni ili nerazvijeni.ona također zahtijeva intelektualne kvalitete i sposobnosti uključene u ostvarivanje moralnog smisla. (Jedan od načina razumijevanja toga je reći da moralni smisao i moralna refleksija služe kao pandan praktičnoj mudrosti ili fronezi Aristotelove moralne teorije. Vidi Russell, 2006.) S obzirom na to, životinji, novorođenčadi ili ludoj osobi nedostaje sposobnost obavljanja intelektualnih zadataka uključenih u stvaranje moralnih osjećaja. Stoga ne možemo očekivati da se vrline o kojima ovise ove sposobnosti i intelektualne aktivnosti očituju kod pojedinaca koji im nedostaju ili kada su oštećeni ili nerazvijeni.ona također zahtijeva intelektualne kvalitete i sposobnosti uključene u ostvarivanje moralnog smisla. (Jedan od načina razumijevanja toga je reći da moralni smisao i moralna refleksija služe kao pandan praktičnoj mudrosti ili fronezi Aristotelove moralne teorije. Vidi Russell, 2006.) S obzirom na to, životinji, novorođenčadi ili ludoj osobi nedostaje sposobnost obavljanja intelektualnih zadataka uključenih u stvaranje moralnih osjećaja. Stoga ne možemo očekivati da se vrline o kojima ovise ove sposobnosti i intelektualne aktivnosti očituju kod pojedinaca koji im nedostaju ili kada su oštećeni ili nerazvijeni.) S obzirom na to, životinji, novorođenčadi ili bezumnoj osobi nedostaje sposobnost obavljanja intelektualnih zadataka uključenih u stvaranje moralnih osjećaja. Stoga ne možemo očekivati da se vrline o kojima ovise ove sposobnosti i intelektualne aktivnosti očituju kod pojedinaca koji im nedostaju ili kada su oštećeni ili nerazvijeni.) S obzirom na to, životinji, novorođenčadi ili bezumnoj osobi nedostaje sposobnost obavljanja intelektualnih zadataka uključenih u stvaranje moralnih osjećaja. Stoga ne možemo očekivati da se vrline o kojima ovise ove sposobnosti i intelektualne aktivnosti očituju kod pojedinaca koji im nedostaju ili kada su oštećeni ili nerazvijeni.

Tumačenje Huma u ovim izrazima ne samo da ide dugo do popunjavanja onoga što izgleda kao veliki jaz u njegovom prirodoslovnom programu, već izbjegava iskrivljavanje vlastitih širih etičkih obveza nametanjem užeg, racionalističkog poimanja moralnih sposobnosti u njegovim naturalističkim okvirima. Osim toga, tumačenje moralne sposobnosti u tim sentimentalističkim terminima je i filozofski i psihološki zadovoljavajuće i uvjerljivo. Na računima ove vrste postoji prisan i bitan odnos između odgovornosti, kada se to podrazumijeva u tome što je prikladna meta moralnih osjećaja ili reaktivnih stavova, i kad je u stanju sebe i druge smatrati odgovornim, ako se to razumije kao sposobnost doživljavanja i zabavljanja moralnih osjećaja. To je zasluga Humeovog sustava, tako protumačenog,da se izbjegava „pretjerana intelektualizacija“ne samo onoga što je uključeno u držanje odgovorne osobe, već i onoga što je uključeno u to da bude odgovoran agent.

6. Slobodna volja i problem religije

U traktatu, kao što je ranije napomenuto, Hume tvrdi da je jedan od razloga „zašto je doktrina slobode [ravnodušnosti] općenito bolje primljena u svijetu od svog antagonista [doktrina nužnosti] proistekla iz religije, kojeg je ovo pitanje jako nepotrebno zanimalo “(T, 2.3.2.3/409). Dalje tvrdi da "doktrina o potrebi, prema mojoj eksplikaciji, nije samo nevina, već čak i korisna za religiju i moral". Kad je Hume ponovno iznio svoje stavove u istrazi (Sekcija 8), bio je manje oprezan prema svojim neprijateljskim namjerama u pogledu "religije". U paralelnom odlomku (EU, 8.26 / 96-97), on se opet protivi bilo kakvom naporu da se opovrgne hipoteza „izgovorom o njenim opasnim posljedicama po religiju i moral“(moj naglasak). Dalje kaže kako njegovo izlaganje o doktrinama slobode i nužnosti "nije samo u skladu s moralom, već je apsolutno neophodno za njegovu potporu" (E, 8.26 / 97; moj naglasak). Na taj način jasno daje do znanja da ne tvrdi da je njegov položaj "u skladu" s religijom. U završnim dijelovima Istražne rasprave o slobodi i potrebi (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomci koji se ne pojavljuju u izvornoj raspravi o traktatu - Hume jasno pokazuje kako njegovi nužni principi imaju „opasne posljedice za religiju”. U završnim dijelovima Istražne rasprave o slobodi i potrebi (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomci koji se ne pojavljuju u izvornoj raspravi o traktatu - Hume jasno pokazuje kako njegovi nužni principi imaju „opasne posljedice za religiju”. U završnim dijelovima Istražne rasprave o slobodi i potrebi (EU, 8.32–6 / 99-103) - odlomci koji se ne pojavljuju u izvornoj raspravi o traktatu - Hume jasno pokazuje kako njegovi nužni principi imaju „opasne posljedice za religiju”.

Hume razmatra slijedeći prigovor:

Može se reći, na primjer, da ako se dobrovoljnim radnjama podvrgavaju isti zakoni nužnosti s operacijama materije, postoji kontinuirani lanac neophodnih uzroka, unaprijed određenih i unaprijed utvrđenih, koji će poteći od prvobitnog uzroka sve na svaku volju svakog ljudskog stvorenja … Konačni Autor svih naših volja je Stvoritelj svijeta, koji je prvi poklonio ovom ogromnom stroju i stavio sva bića u taj određeni položaj, pri čemu svaki sljedeći događaj, neminovno, mora rezultirati. Ljudsko djelovanje, dakle, ili uopće ne može imati moralnu stremljenje jer proizlazi iz tako dobrog uzroka; ili ako imaju ikakvu nemir, moraju uključiti našeg Stvoritelja istom krivnjom, dok je on priznat kao njihov konačni uzrok i autor. (EU, 8,32 / 99–100)

Drugim riječima, doktrina o nužnosti stvara neugodnu dilemu za teološki položaj: Ili se razlika između (moralnog) dobra i zla urušava, jer sve proizvodi savršeno biće koje namjerava „ništa drugo nego ono što je u cjelini dobro i hvale“(EU, 8.33 / 101), ili moramo „povući atribut savršenstva koji pripisujemo Božanstvu“na osnovu toga što je on krajnji autor moralnog zla na svijetu.

Hume tretira prvi rog ove dileme u najvećoj dužini. On se oslanja na svoja naturalistička načela kako bi pokazao da je zaključak koji je postignut (tj. Da nijedan ljudski čin nije zle ili zločinačke prirode) apsurdan. Na ovom svijetu postoje, kako fizička, tako i moralna zla, koja ljudski um prirodno boli, što u skladu s tim utječe na naše osjećaje. Bilo da smo žrtva gihta ili pljačke, prirodno osjećamo bol takvih zla (EU, 8.34 / 101–2). Nikakve "udaljene špekulacije" ili "filozofske teorije" koje se odnose na dobro ili savršenstvo čitavog svemira neće izmijeniti ove prirodne reakcije i reakcije na određene bolesti i zla na koja nailazimo. Dakle, čak i ako bismo priznali da je to doista najbolje od svih mogućih svjetova - i Hume jasno zastupa stajalište da nemamo razloga pretpostaviti da jest (D, 113–4; EU, 11).15–22 / 137–42) - to ne bi učinilo ništa da potkopa stvarnost razlike između dobra i zla (tj. Kako je doživljeno na temelju „prirodnih osjećaja ljudskog uma“: EU, 8.35 / 103).

Što je, dakle, s alternativnim gledištem da je Bog "najveći autor krivnje i moralne okretnosti u svim svojim stvorenjima"? Hume nudi dva prilično različita opisa ove alternative - iako ih on ne razlikuje kako treba. On započinje napomenom da ako neke ljudske radnje „imaju ikakve muke, moraju uključiti našeg Stvoritelja u istu krivnju, dok je on priznat kao njihov konačni uzrok i autor“(EU, 8.32 / 100; moj naglasak). Ovaj odlomak sugerira da je Bog također kriv za zločinačke radnje na ovom svijetu, jer je njihov "krajnji autor". U ovom trenutku, međutim, nema nagovještaja da određeni ljudski agenti koji počine te zločine (kao što je Bog predodređen) za njih ne odgovaraju. U prolazu koji slijedi ovo je zauzeto stajalište.

Jer kao čovjek koji je ispalio minu odgovara za sve posljedice bilo da vlak koji je zaposlio bude dug ili kratak; pa gdje god je fiksan kontinuirani lanac neophodnih uzroka, da je Biće, bilo ograničeno ili beskonačno, koje stvara prvo, isto je i autor svih ostalih, i obojica moraju snositi krivicu i steći pohvale koje im pripadaju. (EU, 8,32 / 100)

Hume dalje tvrdi da ovo pravilo morala ima još „veću snagu“kada se primjenjuje na Boga, jer on nije niti neznalica niti nemoćan i stoga je svjesno proizveo one zločinačke radnje koje se očituju u svijetu. Doznavši da su takve radnje doista zločinačke, slijedi, kaže Hume, „da je Božanstvo, a ne čovjek, za njih odgovorno“(EU, 8.32 / 100; usp. EU, 8.33 / 101).

Očito je da Hume raspravlja o dvije točke. Prvo, ako je Bog stvoritelj svijeta i unaprijed odredio i unaprijed odredio sve što se u njemu događa, tada mu se može pripisati (očito) postojanje moralnog zla, i stoga „moramo povući atribut savršenstva“koji mu pripisujemo, Drugo, ako je Bog doista najveći autor moralnog zla, tada nijedno pojedinačno ljudsko biće nije odgovorno za zločinačke radnje koje čini. Druga tvrdnja ne slijedi iz prve. Štoviše, to je jasno u neskladu s Humeovim općim stavom o ovoj temi. Kao što je primijećeno, u istom je kontekstu Hume također tvrdio da nijedna spekulativna filozofska teorija ne može promijeniti prirodno djelovanje naših moralnih osjećaja. Pretpostavka da je Bog "krajnji autor" svega što se događa u svijetu neće, na ovaj pogled na stvari,promijenite našu prirodnu sklonost da hvalimo ili okrivljujemo svoje bližnje ljudsko biće. Bez obzira na krajnje uzroke ljudskog karaktera i ponašanja, ono će (neizbježno) pobuditi osjećaj hvale ili krivice kod drugih ljudi koji o njemu razmišljaju. To ostaje slučaj čak i ako pretpostavimo da Bog također zaslužuje krivicu za „moralnu nemir“koju nalazimo u svijetu. Općenito, tada je Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da Bog mora snositi krivicu za one zločine koji se događaju u svijetu) u skladu s njegovim naturalističkim načelima. To ostaje slučaj čak i ako pretpostavimo da Bog također zaslužuje krivicu za „moralnu nemir“koju nalazimo u svijetu. Općenito, tada je Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da Bog mora snositi krivicu za one zločine koji se događaju u svijetu) u skladu s njegovim naturalističkim načelima. To ostaje slučaj čak i ako pretpostavimo da Bog također zaslužuje krivicu za „moralnu nemir“koju nalazimo u svijetu. Općenito, tada je Humeova prva formulacija druge alternative (tj. Da Bog mora snositi krivicu za one zločine koji se događaju u svijetu) u skladu s njegovim naturalističkim načelima.

Ono što je ključno za Humeovu polemičku svrhu u ovim odlomcima nije teza da ako je Bog autor zločina, tada njegove ljudske kreacije ne snose odgovornost za njih. Umjesto toga, ono što Hume želi zanemariti (budući da zapravo ne sumnja u neizbježnost naše moralne odgovornosti prema svojim bližnjima) jest da vjerska hipoteza dovodi do "apsurdne posljedice" da je Bog konačni autor grijeh na ovome svijetu i da je, prema tome, kriv za neku odgovarajuću mjeru krivice. Hume, drugim riječima, poduzima (duboko nepristojan) korak pokazujući da ako Bog postoji i stvoritelj svemira, onda on više nije slobodan od grijeha nego što to čine ljudska bića. Prema Humeu, moramo suditi o Bogu kao što sudimo o ljudskim bićima, na osnovu njegovih učinaka u svijetu i moramo prilagoditi svoje osjećaje u skladu s tim. Doista,nema druge prirodne ili razumne osnove na kojoj bismo mogli ustanoviti svoje osjećaje prema Bogu. Stoga, u određenom pogledu, možemo bolje shvatiti kako mi (ljudi) možemo smatrati Boga odgovornim nego što možemo shvatiti kako Bog treba smatrati odgovornim ljude (tj. Budući da nemamo saznanja o njegovim osjećajima ili čak ako ima ih; usp. D, 58,114,128–9; ESY, 594; ali vidi također LET, I / 51). Humeovo je smatrano da je strašna greška špekulativne teologije i filozofije pretpostaviti da je svemir stvoren od strane bića koje ima neku (blisku) sličnost s čovječanstvom. Pitanje podrijetla svemira postavlja pitanje koje Hume jasno smatra izvan okvira ljudskog razuma (vidi, npr., EU, 1.11–2; 11.15–23; 11.26–7; 12.2634 / 11–13, 137–42, 144–47, 165; D, 36–8,88–9,107). Ipak, Humeova poenta je jasna:Na temelju (ograničenih) dokaza koji su nam dostupni, moramo pretpostaviti da ako postoji Bog, koji je stvoritelj ovoga svijeta i koji naređuje sve što se u njemu događa, tada je to biće uistinu odgovorno za sve (nepotrebno i izbjeći; D, 107) zlo koje otkrivamo u njemu.

Iako je očito da je Humeova rasprava o slobodnoj volji u prvoj istrazi dio njegove šire kritike kršćanske religije, ipak se raširi tvrdnja da Humeova ranija rasprava o slobodi i potrebi u Traktatu ne sadrži nijedan od ovih ireligioznih sadržaja ili značaj. Ovo je stajalište potaknuto općenitijim razumijevanjem odnosa između Traktata i prve istrage koja tvrdi da traktatu nedostaje bilo kakav značajan ireligiozan sadržaj (jer je Hume "kastrirao" svoj rad i uklonio većinu takvih odlomaka, možda uključujući i odlomke u EU, 8,32–6). U ovom pogledu stvari, elementi Humeove rasprave, koji su zajednički i za Traktat 2.3.1-2 i Istragu 8, sami po sebi nemaju poseban vjerski ili ireligiozni značaj. Pokazati zašto je ovo gledište ozbiljno pogrešno, ipak bi nam oduzelo čitavu našu sadašnju brigu. (Za detaljniji prikaz Humeovih temeljnih ireligioznih namjera u cijelom Traktatu pogledajte Russell, 2008, pa i Russell, 2016.)

Dovoljno je napomenuti za naše današnje svrhe da su tijekom njegovih djela Humeovi filozofski interesi i problemi bili u velikoj mjeri dominirani i usmjereni njegovim temeljnim nereligioznim ciljevima. Osnovna tema Humeove filozofije, koja se tako smatra, je njegov napor da demistificira moralni i društveni život i oslobodi ga metafizičkih zamki "praznovjerja". Temeljna teza Humeovog traktata - u stvari, njegova cjelokupnog (ireligioznog ili „ateističkog“) filozofskog pogleda - je da moralni i društveni život ne počiva niti zahtijeva dogme kršćanske metafizike. Humeov naturalistički okvir za razumijevanje moralnog i društvenog života isključuje ne samo metafiziku libertarijanizma (npr. Modalitete moralne uzročnosti od strane nematerijalnih uzročnika), već i svu daljnju teološki nadahnutu metafiziku koja ga općenito prati (tj., Bože, besmrtna duša, buduća država i tako dalje). Metafizika religije, sugerira Hume, služi samo za zbunjivanje i zataškavanje našeg razumijevanja tih pitanja i za skrivanje njihovog istinskog temelja u ljudskoj prirodi. Humeovi pogledi na temu slobodne volje i moralne odgovornosti, predstavljeni u odjeljcima "Slobode i nužnosti" i drugdje u njegovim spisima, sami su temelj na kojem se okreće ova temeljna teza.su ona središnja točka na kojoj se okreće ova temeljna teza.su ona središnja točka na kojoj se okreće ova temeljna teza.

Bibliografija

Upućivanja na Humeova djela

U gornjem unosu slijedimo konvenciju danu u Nortonovom traktatu i Beauchampovim istragama: citiramo Book. Dio. Odjeljak. Stavak; nakon čega slijede reference na Selby-Bigge / Nidditch izdanja. Tako će T, 1.2.3.4 / 34: naznačiti Traktat Bk.1, Pt.2, Sec.3, para.4 / Selby-Bigge str.34. Upućivanje na Sažetak [TA] odnosi se na dva izdanja gore spomenutog traktata (stavak / stranica). U vezi s upitima navodim Odjeljak i odlomak; nakon čega slijedi referenca na stranicu Selby-Bigge. Stoga se EU 12.1 / 149 odnosi na istragu u vezi s razumijevanjem čovjeka, sekt.12, st. 1 / Selby-Bigge str. 149.

T	Traktat o ljudskoj prirodi, uredio LA Selby-Bigge, drugo izd. revidirali PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Traktat o ljudskoj prirodi, uredili David Fate Norton i Mary J. Norton, Oxford / New York: Oxford University Press, 2000.
EU	Istraga o ljudskom razumijevanju, U istrazi o ljudskom razumijevanju i u vezi s načelima morala, uredio LA Selby-Bigge, treće izdanje u revidiranju PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Upitnik o ljudskom razumijevanju, uredio Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1999.
EM	Ispitivanje o načelima morala, Ispitivanje ljudskog razumijevanja i načela morala, uredio LA Selby-Bigge, treće izdanje u revidiranju PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975. Upitnik o načelima morala, uredio Tom L. Beauchamp, Oxford / New York: Oxford University Press, 1998
ESY	Eseji: moralni, politički i književni, rev. ed. autor EF Miller (Indianapolis: Liberty Classics, 1985).
DP	„Disertacija o strastima“[1757], prepisana u Disertaciji o strastima i Prirodnoj povijesti religije, uredio TLBeauchamp. Oxford: Clarendon Press, 2007.
D	Dijalozi o prirodnoj religiji (1779) u: Dijalozi i Prirodna religija, ur. JAC Gaskin (Oxford & New York: Oxford University Press, 1993).
LET	Pisma Davida Humea, uredio JYT Greig, 2 Vol., Oxford: Clarendon Press, 1932.

Sekundarna literatura

• Árdal, Pall, 1966. Strast i vrijednost u Humeovom traktatu, Edinburgh: Edinburgh University Press, Poglavlje 4: Sloboda.
• Ayer, AJ, 1954. „Sloboda i nužnost“, Filozofski eseji, London: Macmillan; reprinted in G. Watson (ur.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982 [pp. 15-23].
• Beebee, Helen i Alfred Mele, 2002. “Humean Compatibilism”, Mind, 111 (442): 201–223.
• Berofsky, Bernard (ur.), 1966. Slobodna volja i odlučnost, New York i London: Harper & Row.
• Berofsky, Bernard, 2012. Priroda je izazov slobodnoj volji, New York & Oxford: Oxford University Press.
• Botterill, George, 2002. “Hume o slobodi i nužnosti”, u P. Millican (ur.), Reading Hume on Human Understanding, Oxford: Clarendon Press, str. 277-300.
• Bricke, John, 1988. „Hume o slobodi ponašanja i osobnom vrednovanju“, Kvartalno, Historija filozofije, 5: 141–56.
• –––, 2011. „Hume o slobodi i potrebi“, u ES Radcliffe (ur.), Companion to Hume, Oxford: Blackwell.
• Buckle, Stephen, 2001. Humeov prosvjetiteljski trakt: Jedinstvo i svrha istraživanja o ljudskom razumijevanju, Oxford: Clarendon; Odjeljak 8 [o slobodi i potrebi].
• Campbell, CA, 1951. "Je li 'Freewill' pseudo-problem?", Um, 60: 446–65; prepisano u Berofskyju (ur.) 1966, str. 112–35.
• Clarke, Samuel, 1704. Dokaz o biću i svojstvima Boga i drugih pisama, E. Vailati (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
• Collins, Anthony, 1717. Filozofska istraga o ljudskoj slobodi; ponovno tiskano u J. O'Higgins (ur.), Determinizam i slobodnjaštvo, Hag: Nijhoff, 1976.
• Davidson, Donald, 1963. „Radnje, razlozi i uzroci“, tiskano u Davidsonu 1980, str. 3–19.
• –––, 1973. „Sloboda ponašanja“, tiskano u Davidsonu 1980, str. 63–81.
• –––, 1980. Akcije i događaji, Oxford: Clarendon Press.
• Dennett, Daniel, 1984. Soba za laktove: Vrste slobodnih volja koje vrijede poželjeti, Oxford: Clarendon Press.
• Fields, Lloyd, 1988. „Hume o odgovornosti“, Hume Studije, 14: 161–75.
• Flew, Antony, 1961. Humeova filozofija vjerovanja, London: Routledge & Kegan Paul.
• –––, 1984. „Paul Russell o Humeovom„ projektu pomirenja “, Mind, 93: 587–88.
• –––, 1986. David Hume: Filozof moralne znanosti, Oxford: Blackwell, 8. poglavlje [Nužnost, sloboda i mogućnost moralne znanosti].
• Frankfurt, Harry, 1971. "Sloboda volje i koncept osobe", tiskano u G. Watson (ur.), Free Will, Oxford: Oxford University Press, 1982., str. 81–95.
• Garrett, Don, 1997. Kognicija i predanost u Humeovoj filozofiji, Oxford: Oxford University Press, Poglavlje 6 [Sloboda i neophodnost].
• Harris, James, 2005. O slobodi i potrebi: rasprava o slobodnoj volji u britanskoj filozofiji iz osamnaestog stoljeća, Oxford: Clarendon.
• –––, 2012. „Slobodna volja“, u A. Bailey i D. O'Brien (ur.), The Continuum Companion to Hume, London & New York: Continuum.
• Hobbes, Thomas, 1650. Elementi prava, F. Tonnies (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1928.
• –––, 1651. Leviathan, R. Tuck (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
• –––, 1654.. Sloboda i nužnost, odabrani popisi objavljeni u DD Raphael (ur.), Britanski moralisti: 1650–1800 (svezak 1), Oxford: Clarendon Press, 1969, str. 61–70.
• Kane, Robert, 2005. Suvremeni uvod u slobodnu volju, Oxford i New York: Oxford University Press.
• Kemp Smith, Norman, 1941. Filozofija Davida Humea, London: MacMillan, 20. poglavlje.
• Locke, John, 1689. [1700]. Esej o ljudskom razumijevanju, 4. izdanje, P. Nidditch (ur.), Oxford: Clarendon Press, 1975.
• Mackie, JL, 1977. Etika: Izmišljanje ispravno i pogrešno, Harmondsworth, Middlesex: Penguin.
• McKenna, Michael, 2004. "Kompatibilizam", Filozofska enciklopedija Stanforda (ljeto 2004.), Edward N. Zalta (ur.), URL = ,
• Millican, Peter, 2010. "Humeov determinizam", Kanadski časopis za filozofiju. 40.4: 611–642.
• Penelhum, Terence, 1975. Hume, London: Macmillan, Poglavlje 6: Volja.
• –––, 1993. „Humeova moralna psihologija“, u The Cambridge Companion to Hume, DF Norton (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, 1992.; ponovno tiskan u Penelhumu 2000.
• –––, 1998. „Kritička obavijest Paul Russela, sloboda i moralni osjećaj“, Kanadski časopis za filozofiju, 28: 81–94.
• –––, 2000a. "Huma i sloboda volje", u T. Penelhum 2000b.
• –––, 2000b. Teme u Humeu: Sebstvo, volja, religija, Oxford: Clarendon Press.
• Perry, John, 2010. "Wretched Subterfuge: Defense of Compatibilism of Freedom and Natural Caus", Zbornik radova i adresa Američkog filozofskog udruženja, 84 (2): 93–113.
• Pitson, AE, 2002. Humeova filozofija sebstva, London: Routledge [Poglavlje 7: Hume i agencija].
• –––, 2006. „Sloboda, nužnost i volja“, u The Blackwell Companion Humeovom traktatu, S. Traiger (ur.), Oxford: Blackwell.
• –––, 2016. „Hume, slobodna volja i moralna odgovornost“, u P. Russellu (ur.), Oxford Handbook of Hume, New York & Oxford: Oxford University Press: 380–400.
• Reid, Thomas, 1788. Aktivne sile ljudskog uma, B. Brody (ur.), Cambridge, MA: MIT Press, 1969.
• Russell, Paul, 1983. „Prirodni projekt Humena naturalizma“, Mind, 92: 593–600.
• –––, 1985. „Humeov„ projekt pomirbe: odgovor Flewu “, Mind, 94: 587–90.
• –––, 1988. „Uzročnost, prisila i kompatibilnost“, Američki filozofski kvartal, 25: 313–21; ponovno tiskan u Russellu 2017.
• –––, 1990. „Hume o odgovornosti i kazni“, Kanadski časopis za filozofiju, 20: 539–64; ponovno tiskano u Russellu (ur.) predstojeće.
• –––, 1995. Sloboda i moralni osjećaj: Humeov način naturaliziranja odgovornosti, Oxford i New York: Oxford University Press.
• –––, 2006. „Moralno razum i vrlina u Humeovoj etici“, u T. Chappellu (ur.), Vrijednosti i vrline: Aristotelijanizam u suvremenoj etici, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2008. Odredba Humeovog traktata: skepticizam, naturalizam. i Irreligion, Oxford & New York: Oxford University Press, 16. poglavlje [Sloboda u nuždi: Humeov čovjek iz sata].
• –––, 2013. „Humeova anatomija vrline“, u D. Russellu (ur.), The Cambridge Companion to Virtue Ethics, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; ponovno tiskano u Russellu (ur.) predstojeće.
• –––, 2015. „Humeova„ Duga digresija “: Slobodna volja u traktatu“, u: A. Butler & D. Ainslie (ur.), Cambridge Companion u Humeovu traktatu, Cambridge: Cambridge University Press: 230–251; ponovno tiskano u Russellu (ur.) predstojeće.
• –––, 2016. „Humeova filozofija nereligioznosti i mit o britanskoj empirizmu“, u P. Russellu (ur.), Oxford Handbook of Hume, New York & Oxford: Oxford University Press; ponovno tiskano u Russellu (ur.) predstojeće.
• –––, 2017. Granice slobodne volje: Izabrani eseji, New York & Oxford: Oxford University Press.
• ––– (ur.), Predstojeće. Osvještavanje huma: Izabrani eseji o Hume i ranoj modernoj filozofiji, New York & Oxford: Oxford University Press.
• Russell, Paul i Anders Kraal, 2005 [2017]. "Hume on Religion", Stanfordska enciklopedija filozofije, Edward N. Zalta (ur.), URL =,
• Schlick, Moritz, 1939., "Kad je čovjek odgovoran?", David Rynin (prijevodi), u Problemi etike, New York: Prentice Hall, str. 143–158; prepisano u Berofskyju (ur.) 1966, str. 54–63.
• Smart, JCC, 1961. „Slobodna volja, pohvala i okrivljivanje“, um, 70: 291–306.
• Smith, Adam, 1759. Teorija moralnih osjećaja, DD Raphael (ur.), Oxford: Clarendon, 1976.
• Strawson, PF, 1962. „Sloboda i ogorčenje“, Zbornik radova Britanske akademije, 48: 187–211; ponovno tiskano u P. Russell & O. Deery (ur.), The Philosophy of Free Will, New York: Oxford University Press, 2013., str. 63–83; stranica se odnosi na ponovni ispis.
• –––, 1985. Skepticizam i naturalizam: neke sorte, London: Metheun.
• Stroud, Barry, 1977. Hume, London: Routledge, 7. poglavlje: Akcija, razum i strast.
• Wallace, R. Jay, 1994. Odgovornost i moralni osjećaji, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Williams, Bernard, 1985. Etika i granice filozofije, London: Fontana.
• –––, 1993. Sramota i neophodnost, Berkeley: University of California Press.
• –––, 1995. Making Sense of Humanity i drugi filozofski radovi, Cambridge: Cambridge University Press.

Kratki vodič za daljnje čitanje

Gornji navodi mogu se koristiti kao osnova za daljnje čitanje o ovoj temi na sljedeći način. Utjecajne izjave klasične interpretacije Humeovih namjera mogu se naći u Flewu (1962), Penelhumu (1975) i Stroudu (1977). Istaknute izjave od ^20.st.stoljeću klasični kompatibilizam koji se obično uzima u obzir za Humeove pjesme uključuju Schlick (1939), Ayer (1954) i Smart (1961). Davidson (1963.) daje važnu tvrdnju kauzalne teorije djelovanja koja se temelji na široko Humeovim načelima. Potpuna izjava naturalističke interpretacije dana je u dokumentu Russell (1995), esp. Dio I. Za kritički odgovor na ovu studiju vidjeti Penelhum (1998; 2000a), a također i raniju razmjenu između Russell-a (1983, 1985) i Flew-a (1984). Doprinosi Botterill (2002) i Pitson (2016) prate neka pitanja koja su ovdje u pitanju. Za prikaz Humeovih stavova o kazni - temi koja je usko povezana s problemom slobodne volje - vidjeti Russell (1990) i Russell (1995 - Chp. 10). Za opći račun 18 ^-ogstoljeću raspravu da je Hume umiješan u vidjeti Harris (2005) i Russell (2008), kap. 16. Pogledajte i O'Higgins-ov uvod [u Collinsu (1717)] za daljnju pozadinu. Radovi Hobbesa, Lockea, Clarkea i Collinsa, kao što je prethodno spomenuto, bitno su čitanje za razumijevanje opće rasprave o slobodnoj volji u koju je Hume bio uključen. Smith (1759) vrijedna je kontrastna točka u odnosu na Humeova stajališta, u mjeri u kojoj kao što Smith razvija naturalističku teoriju odgovornosti koja se temelji na moralnom raspoloženju (koju Strawson nastavlja). Međutim, Smith ne raspravlja o slobodnoj emisiji izravno (što je samo po sebi točka neke važnosti). Suprotno ovome, Reid (1788.) je možda Humeov najučinkovitiji i najugledniji suvremeni kritičar na ovu temu, a njegov doprinos ostaje značajan i vrijedan. Glede Humeovih stavova o slobodnoj volji, koji se odnose na njegove općenitije ireligiozne namjere, vidi Russell (2008 - esp. Pogl. 16). Sličan materijal obrađen je u Russellu (2016). Garrett (1997) daje lucidan pregled i pažljivu analizu Humeovih stavova o slobodi i nužnosti, što uključuje raspravu o teološkoj strani Humeovih argumenata i zabrinutosti. Korisni uvodi koji govore o nedavnim kretanjima u kompatibilističkom razmišljanju, a koji su očito relevantni za procjenu suvremene vrijednosti Humeovih stavova o ovoj temi, mogu se naći u McKenna (2004) i Kane (2005). Među raznim kontrastima o kojima nije riječ u ovom članku, Frankfurt (1971) je utjecajan i važan rad koji ima za cilj unaprijediti klasičnu kompatibilističku strategiju izvan okvira računa slobode djelovanja. Međutim,Kao što je napomenuto u glavnom tekstu ovog članka, rad PF Strawsona (1962, 1985) od osobite je važnosti u odnosu na suvremeni značaj i relevantnost Humeove naturalističke strategije. Konačno, za raspravu o Humeovom kompatibilnosti, koja se odnosi na njegovu teoriju uzročnosti, pogledajte, primjerice, Russell (1988), Russell (1995), esp. Poglavlja 1-3, Beebee i Mele (2002), Harris (2005), kap. 3, Millican (2010) i Berofsky (2012).i Berofsky (2012).i Berofsky (2012).

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Hume Tekstovi na mreži [Peter Millican]..
• Društvo Hume.
• David Hume, ulog Jamesa Fiesera, u Internet enciklopediji filozofije.
• Kompatibilizam: Mogu li postojati slobodna volja i determinizam ?, John Perry, u novinskoj službi Stanford.