Logika U Klasičnoj Indijskoj Filozofiji

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Logika u klasičnoj indijskoj filozofiji

Prvo objavljeno Utorak, 19. travnja 2011.; sadržajna revizija Wed Aug 3, 2016

Vježbanje rezonovanja i vježba argumentacije zabilježeni su u ranim tekstovima Indije. Preokupacija prirodom razuma i rasprava javlja se u najranijim filozofskim tekstovima, gdje je njihovo tretiranje usko povezano s pitanjima ontologije, epistemologije i dijalektike. Ta su pitanja i dalje bila u središtu filozofske rasprave kroz klasično i srednjovjekovno razdoblje indijske filozofije. Ovaj članak kronira odgovore indijskih filozofa na ta pitanja tijekom pretklasičnog i klasičnog razdoblja.

• 1. Obrazloženje i logika
• 2. Pred klasično razdoblje

• 3. rano klasično razdoblje

  • 3.1 Upotrijebljeno obrazloženje
  • 3.2 Korištena načela
  • 3.3 Argumenti s obrascem
• 4. Klasično razdoblje

• Bibliografija

  • Izvorni tekstovi
  • Opća djela
  • Reference
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Obrazloženje i logika

Ljudski razum: to jest, uzimajući neke stvari istinitim, iz njih zaključuju da su i druge stvari istinite. Ako se to učini u misli, neko vrši zaključak; a ako se to učini u govoru, jedan donosi argument. Doista, zaključak i argument su samo dvije strane iste kovanice: argument se može razmišljati i odatle postati zaključak; zaključak se može izraziti i tako postati argument.

Logika, barem kako je tradicionalno zamišljeno, nastoji razlikovati dobro rasuđivanje od lošeg. Preciznije, nastoji identificirati opće uvjete pod kojima je ono što zaključuje istinito, uzimajući druge stvari istinitim. Te se uvjete može tražiti u prirodi stvari. Pita se, dakle, pod kojim uvjetima određene činjenice zahtijevaju neku drugu činjenicu. Ova perspektiva na obrazloženje je ontička perspektiva. Zatim, ako su činjenice uhvaćene u misli, može se postaviti i pitanje pod kojim uvjetima dopušta saznanje o nekim činjenicama. Takvi uvjeti, kad se jednom utvrde, razlikovali bi dobre zaključke od loših zaključaka. Ova perspektiva na obrazloženje je epitetna. Treća je perspektiva dijalektička. Uostalom, u mjeri u kojoj su navedene činjenice,može se postaviti i pitanje pod kojim uvjetima prihvaćanje neke činjenice od nekoga zahtijeva da prihvati neku drugu činjenicu. Kad se jednom utvrde, ovi bi se razlozi razlikovali od loših argumenata. Konačno, budući da je argument izraz zaključivanja i do te mjere izražen jezikom, prirodno je koristiti oblike jezičnih izraza za identifikaciju oblika zaključaka i argumenata i na taj način razlikovati oblike dobrih zaključaka i argumenata od oblici loših zaključaka i argumenata. Ova je perspektiva jezična. Studija rasuđivanja u Indiji proizišla je iz ontičke, epiztemske i dijalektičke perspektive, a ne iz lingvističke perspektive, perspektive koja je najpoznatija modernim misliocima. Jednom kada se identificiraju, razlikovao bi dobre argumente od loših argumenata. Konačno, budući da je argument izraz zaključivanja i do te mjere izražen jezikom, prirodno je koristiti oblike jezičnih izraza za identifikaciju oblika zaključaka i argumenata i na taj način razlikovati oblike dobrih zaključaka i argumenata od oblici loših zaključaka i argumenata. Ova je perspektiva jezična. Studija rasuđivanja u Indiji proizišla je iz ontičke, epiztemske i dijalektičke perspektive, a ne iz lingvističke perspektive, perspektive koja je najpoznatija modernim misliocima. Jednom kada se identificiraju, razlikovao bi dobre argumente od loših argumenata. Konačno, budući da je argument izraz zaključivanja i do te mjere izražen jezikom, prirodno je koristiti oblike jezičnih izraza za identifikaciju oblika zaključaka i argumenata i na taj način razlikovati oblike dobrih zaključaka i argumenata od oblici loših zaključaka i argumenata. Ova je perspektiva jezična. Studija rasuđivanja u Indiji proizišla je iz ontičke, epiztemske i dijalektičke perspektive, a ne iz lingvističke perspektive, perspektive koja je najpoznatija modernim misliocima.prirodno je koristiti oblike jezičnih izraza za identificiranje oblika zaključaka i argumenata i na taj način razlikovati oblike dobrih zaključaka i argumenata od oblika loših zaključaka i argumenata. Ova je perspektiva jezična. Studija rasuđivanja u Indiji proizišla je iz ontičke, epiztemske i dijalektičke perspektive, a ne iz lingvističke perspektive, perspektive koja je najpoznatija modernim misliocima.prirodno je koristiti oblike jezičnih izraza za identificiranje oblika zaključaka i argumenata i na taj način razlikovati oblike dobrih zaključaka i argumenata od oblika loših zaključaka i argumenata. Ova je perspektiva jezična. Studija rasuđivanja u Indiji proizišla je iz ontičke, epiztemske i dijalektičke perspektive, a ne iz lingvističke perspektive, perspektive koja je najpoznatija modernim misliocima.

2. Pred klasično razdoblje

Činjenica da razum ljudi nema garanciju da oni koji razmišljaju razmišljaju o tome koji je zaključak dobar, a koji loš. Jasno je da su aktivnosti razmišljanja, s jedne strane, i aktivnosti promišljanja o tome koje je rasuđivanje dobro, a koje nije, s druge, različite, iako su, naravno, blisko povezane. Izložba ovdje, iako izvještava prije svega o onome što je izričit, također će podnijeti izvještaj o onome što se podrazumijeva. Promatrajući podrijetlo rasuđivanja u Indiji, prirodno je započeti s praksama u kojima je rezoniranje igralo svoju ulogu i koji bi, kao rezultat toga, vjerojatno bili kandidati za promišljanje. Očito polazište takve prakse su svi oblici racionalnog ispitivanja.

Racionalno ispitivanje uključuje traženje razloga javno prihvaćenih činjenica, podložnih javnom i racionalnom nadzoru. Ova aktivnost uključuje ljude pojedinačno i zajedno. Uključuje ljude nekoliko puta u mjeri u kojoj su ljudi, pojedinačno, mjesto zaključivanja. Uključuje ljude kolektivno u onoj mjeri u kojoj su argumenti, javna manifestacija zaključaka izoštrena budnim nadzorom.

Iako porijeklo javnih rasprava u Indiji (pariṣad), jedan oblik racionalnog ispitivanja, nije jasno, znamo da su javne rasprave bile uobičajene u pretklasičnoj Indiji, jer se često aludira u raznim Upaniṣadima i u ranoj budističkoj literaturi, Poznatiji, ali mnogo kasnije primjer takvih angažmana su budistička djela, Milinda-pañho (Pitanja kralja Milinde) i Kathā-vatthu (Točke osporavanja).

Javna rasprava nije jedini oblik javnih rasprava u pretklasičnoj Indiji. Redovito su se okupljale skupštine (pariṣad ili sabhā) raznih vrsta, koje su sačinjavale relevantni stručnjaci kako bi raspravljali o raznim stvarima, uključujući administrativna, pravna i vjerska pitanja. Kao što je izvijestio Solomon (1976: pogl. 3), velik dio pravnog rječnika za takve rasprave uključuje poznate pojmove rasprave i argumente koji se nalaze u filozofskoj literaturi (vidjeti također Preisendanz 2009).

Do petog stoljeća prije Krista, u tijeku je racionalno istraživanje širokog spektra tema, uključujući poljoprivredu, arhitekturu, astronomiju, gramatiku, pravo, logiku, matematiku, medicinu, fonologiju i državnu struju. Osim najranije postojeće gramatike na svijetu, Pāṇinijev Aṣṭādhyāyī, međutim, nijedno djelo posvećeno tim temama zapravo ne potječe iz ovog pretklasičnog razdoblja. Ipak, znanstvenici se slažu da su se početne verzije prvih postojećih tekstova o tim temama formulirale, a rane verzije istih uređivale do početka zajedničke ere. Uključuju takve tekstove kao Kṛṣi-śāstra (Traktat o poljoprivredi), Śilpa-śāstra (Traktat o arhitekturi), Jyotiṣa-śāstra (Traktat o astronomiji), Dharma-śāstra (Traktat o zakonu), Caraka-Saṃhitā (Carakina zbirka), a traktat o medicini i Artha-śāstra (Traktat o bogatstvu),traktat o politici.

3. rano klasično razdoblje

U prvih pet stotina godina zajedničke ere vidjelo se i uređivanje filozofskih traktata u kojima zagovornici različitih filozofskih i religijskih tradicija iznose sustavne verzije svog pogleda na svijet. Ova posljednja djela svjedoče, na više različitih načina, o intenzivnom interesu za argumentaciju u ovom razdoblju. To zanimanje otkriva se na tri različita načina. Prvo, autori su iznijeli argumente koji odgovaraju dobro poznatim oblicima logičke argumentacije. Drugo, autori su koristili ili dodali logičke principe rasuđivanja kao što je princip nedosljednosti, princip isključene sredine i princip dvostruke negacije. Treće, neki su autori izdvojili kanonske oblike argumenata.

3.1 Upotrijebljeno obrazloženje

Mnogi argumenti formulirani u ovim tekstovima odgovaraju tako dobro prepoznatim pravilima zaključivanja kao modus ponens (tj. Iz (alfa) i (alpha / rightarrow / beta), jedan zaključuje (beta)), modus tollens (tj. iz (neg / beta) i (alfa / rightarrow / beta), jedan zaključuje (neg / alfa)), disjunktivni silogizam (tj. iz (neg / alfa) i (alfa / lor / beta), zaključuje (beta)), konstruktivna dilema (tj. iz (alpha / lor / beta), (alpha / rightarrow / gama) i (beta / rightarrow / gama), zaključuje (gama)), kategorički silogizam (tj. iz (alfa / rightarrow / beta) i (beta / rightarrow / gama)), zaključuje se (alfa / rightarrow / gama)) i reductio ad absurdum (tj. ako nešto lažno slijedi iz pretpostavke, tada je pretpostavka lažna). Ovaj posljednji oblik argumenata, na sanskrtu, nazvan prasaṅga,bio je izuzetno čest. Doista, tako su česti takvi argumenti u djelima budističkog filozofa Nāgārjuna (2)^u stoljeću prije Krista) da je njegov sljedbenik, Buddhapālita (470–540.), sve Nāgārjunaove tvrdnje uzeo za prasaggu argumente. Kao rezultat toga, Budaladi i njegovi sljedbenici bili su i nazivaju se prāsaṅgikas ili apsurdisti.

3.2 Korištena načela

Iako nijedan autor klasične Indije princip nedosljednosti nije učinio predmetom proučavanja, to je gotovo uvijek bilo pretpostavljeno. Tako, na primjer, u Samyutta Nikaji (Zbirka kratkih diskursa 4.298, 4.299) iz budističkog Tri-piṭkaka pronalazimo nekoga poznatog kao Nigaṇṭha Nātaputta koji kaže: „Pogledajte koliko je Citta iskren, iskren i iskren, domaćin.“; i malo kasnije, također, kaže: "Pogledajte kako Citta, domaćin, nije uspravan, iskren ili iskren." Na to Citta odgovara: "ako je vaša prethodna izjava istinita, vaša posljednja izjava je lažna, a ako je vaša posljednja izjava istinita, vaša bivša izjava je lažna."

Eksplicitne formulacije ontičkog principa neustavljanja nalaze se vrlo rano u filozofskoj literaturi. Stoga se budistički filozof Nāgārjuna (otprilike ^2. stoljeća p.n.e.) često poziva na ontički princip nedosljednosti, govoreći takve stvari kao „kad je nešto jedno, to ne može biti i nepostojeće i nepostojeće“(Mūla-madhyamaka -kārikā (Osnovni stihovi na srednjem putu) MMK 7.30), jasno podsjeća na Aristotelovu ontičku formulaciju načela nesproticaja, naime, "da stvar istodobno ne može biti i ne može biti" (Metafizika: Bk. 3, pogl. 2, 996b29–30). Nisu takve formulacije rijetke. Vātsyāyana (5. ^st.), U svojoj Nyāya-bhāṣya (komentar na logiku), kaže:

Štoviše, zbog isključivosti postojanja vječnosti i ne-vječnosti, vječnost i ne-vječnost moraju se isključiti kao dva svojstva istog vlasnika imovine. (To jest,) ne mogu se pojaviti zajedno. (komentar NS 5.1.36)

Bhartṛhari (6. ^st.), Ugledni gramatičar i filozof jezika, formulira ontičku verziju načela isključene sredine u svojoj Vākyapadīya (O rečenicama i riječima) govoreći: „Stvar mora biti ili postojeća ili nepostojeća: nema treće”(VP 3.9.85).

Poput Aristotela, i klasični indijski mislioci bili su svjesni mogućeg ograničenja načela isključene sredine. Candrakīrti, na primjer, u svom Prasannapadā (komentaru jasne riječi (komentar)), komentaru Nāgārjuna's Mūla-mādhyamaka-kārikā, ističe da se nespojiva svojstva ne primjenjuju podjednako na nepostojeće objekte.

Ali nekima koji su stekli jasan pogled na istinu kroz dugogodišnju praksu i koji su korijenje stabala ometanja oduzeli samo malo, naučeno je da to nije ni istinito ni neistinito; da bi uništili i najmanje prepreke, obojica su odbijena, isto kao što jedno negira i bjelinu i crninu sina neplodne žene. (komentar za MMK 8.18; citirano od Staal 1975: 43; reprint, str. 50)

Konačno, u klasičnoj Indiji nalazimo ontičke formulacije načela dvostruke negacije. Vātsyāyana kaže: "Poznato je da je izostanak onih stvari koje postoje isključene" (komentar NS 2.2.10).

3.3 Argumenti s obrascem

Svijest o činjenici da je oblik argumentacije ključan za njegovo dobro nalazimo u budističkom djelu trećeg stoljeća prije Krista, Kathā-vatthu Moggaliputta Tisse, u kojem se nalazi pobijanje dvjestotinjak prijedloga nad kojima su Sthaviravādini, jedan budističkih škola, ne slažući se s drugim budističkim školama. Tretman svake točke uključuje razmjenu između predlagača i protivnika. Pobijanja se, naravno, uključuju u pokazujući nedosljednost niza prijedloga. Na primjer, u odlomku ispod, Sthaviravādin ispituje svog protivnika, ovdje Pudgalavādina, o tome zna li duša doista i konačno.

• Sthaviravādin: Je li duša poznata doista i konačno?
• Pudgalavādin: Da.
• Sthaviravādin: Je li duša poznata doista i konačno baš kao i svaka krajnja činjenica?
• Pudgalavādin: Ne.
• Sthaviravādin: Priznajte svoje odbacivanje, ako je duša poznata doista i konačno, onda je dobro, gospodine gospodine, trebali biste također reći da je duša poznata doista i u konačnici baš kao i svaka krajnja činjenica. Ovo što ovdje kažete nije u redu: naime, da bismo trebali reći (a) da je duša doista poznata i u konačnici; ali ne bismo trebali reći (b) da je duša poznata doista i u konačnici baš kao i svaka krajnja činjenica. Ako potonja izjava (b) ne može biti prihvaćena, tada prethodna izjava (a) ne može se prihvatiti. Pogrešno je potvrditi prvu izjavu (a) i negirati drugu (b).

Iz ovog se lako može apstrahirati sljedeći obrazac,

• Sthaviravādin: Je li AB?
• Pudgalavādin: Da.
• Sthaviravādin: Je li CD?
• Pudgalavādin: Ne.
• Sthaviravādin: Potvrdite svoje odbijanje, ako je A B, onda je C D. Ovo što ovdje kažete nije u redu: naime, (a) da je A B, ali da C nije D. Ako C nije D, onda A nije B. Pogrešno je što je A B, a C nije D.

Zaista se ovaj obrazac više puta primjenjuje u knjizi 1, poglavlje 1.

Jasno je da autor uzima zdravo za sljedeće: prvo, da su tvrdnje za koje je utvrđeno da su nedosljedne, udovoljavajući sljedećim nedosljednim shemama prijedloga (alpha), (neg / beta), (alpha / rightarrow / beta); drugo, da je pogrešno tvrditi nedosljedne tvrdnje; i treće, ako je (alfa / rightarrow / beta), tada (neg / beta / rightarrow / neg / alfa) - to je polovica ekvivalencije načela suprotnosti.

Najraniji odlomci koji se tiču argumenata i zaključaka nalaze se, s jedne strane, u filozofskoj literaturi, i brahmanijska i budistička, a s druge strane, u Caraka-saṃhitā, medicinski tekst, za koji su neki pretpostavili da je uređen u sadašnji oblik početkom prvog stoljeća pne. Najpoznatiji brahmanski tekst koji se odnosi na zaključak je Gatama Nyāya-sutra (Aforizmi o logici), također poznat kao Akṣapāda (otprilike ^2. st.), Traktat o racionalnom istraživanju, o čijoj stvarnoj redakciji neki smatraju do trećeg stoljeća CE. Druga dva brahmanska djela koja se dotiču zaključka su Vaiśeṣika-sutra (Aforizmi o individuaciji), traktat spekulativne ontologije koji se pripisuje Kaṇadi (otprilike 1. ^sv.st CE) i Ṣaṣṭi-tantra (šezdeset doktrine), pripisuje se neki Pañcaśikha (c, 2 ^nd st pr) i drugi za Vrṣagaṇa (st. Nakon 2 ^II CE st) i preživljavanje samo u fragmentima.

Preostali tekstovi nalaze se u budističkoj filozofskoj literaturi. Rani budistički tekst nepoznatog autorstva, čiji je izvorni sanskritski jezik izgubljen, ali čiji su prijevodi na tibetanski i kineski jezik sačuvani, je Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmi pri puštanju iz ropstva). Najraniji identificirati Budistički autor pisati o argumentu i zaključak je idealist Asaṅga (c. 4 ^thstoljeća CE). Jedan odlomak, često nazvan Vāda-viniścaya (Određivanje o tome što je rasprava), javlja se u njegovoj Abhidharmi-samuccayi (Kompendij viših učenja), a drugi, obično nazvan Hetu-vidyā (Nauka o osnovama), javlja se kod kraj poglavlja njegove Yogācāra-bhūmi-śāstra (Traktat o fazama prakse joge). Pored toga, moderni učenjaci pripisali su Asaṅgi još dva teksta koji se tiču razmišljanja, ali koji opstaju samo na kineskom. Jedan je Xiǎn chàng shèng jiào lùn (Traktat koji otkriva i širi mudra učenja), čiji sanskritski naslov G. Tucci daje kao Prakaraṇa-ārya-vācā-śāstra, a E. Lamotte daje Ārya-deśanā-śāstra. Drugi je Shùn zhōng lùn (Traktat o slijeđenju srednjeg puta),što se čini komentarom uvodnog stiha Nāgārjuna-e Mūla-madhyamaka-kārikā (Katsura 1985: 166).

Ubrzo nakon Asaṅga, Vasubandu (c. 5 ^thstoljeća CE), još jedan budistički idealist, za kojeg se smatralo da je mlađi brat Asaṅge, napisao je najmanje tri djela o raspravi: Vāda-hṛdaya (Srce rasprave), Vāda-vidhāna (Recepti rasprave) i Vāda-vidhi (Pravila rasprava). Nije sačuvan niti jedan sanskritski izvornik ništa od toga, iako je sanskritske fragmente posljednjeg prikupio E. Frauwallner (1957). Drugo djelo, pripisano Vasubandhuu, koje opstaje samo na kineskom, jest Rú shí lùn (Traktat o istini). E. Frauwallner pretpostavlja svoje sanskritsko ime Prayoga-sāra, dok mu je G. Tucci (1929), kad ga je preveo na sanskrit, dao sanskrtski naslov Tarka-śāstra, po kojem je danas općenito poznat. Konačno, postoji još jedno djelo koje je samo na kineskom. To je Fāng biàn xīn lùn (Traktat o srcu znači; T 1632). Nepoznatog je autora i datuma. G. Tucci (1929) preveo je i ovaj tekst na sanskrit, dajući mu sanskrtski naslov, Upāya-hṛdaya.

Uz zapažene iznimke Vaiśeṣika-sutre i ṣṭaṣṭi-tantre, koje tretiraju samo zaključak, epiztemski postupak, prevladavanje gore spomenutih tekstova više se posvećuje raspravi nego raspravi. U tim se tekstovima obično nabrajaju, definiraju ili klasificiraju javne rasprave, prijedlozi kako se koriste u javnim raspravama, dijelovi argumenata, kvalitete koji ili poboljšavaju ili umanjuju rad diskutanta ili njegove izjave ili postupke raspravljača koji garantuju da se smatra poraženim, uključujući izgovaranje raznih zabluda.

Rani polemični budistički tekstovi ispunjeni su argumentima, od kojih su mnogi analogni argumenti. Posebno je bogat takvim argumentima Bǎi lùn (Śata-śāstra; Traktat u stotinu stihova))ryadeva, učenika Nāgārjuna. Iako, u ovom trenutku, nije bilo prihvaćenog, kanonskog oblika za analogne argumente, iako mnogi imaju jedan od dva navedena dolje navedena oblika, ili ih se može lako i vjerno unijeti u jedan od njih. Jedan oblik argumenta temelji se na sličnosti (sādharmya; sārūpya). Takvi argumenti imaju dvije pretpostavke: jedna pretpostavka tvrdi da dvije stvari imaju imovinu, a druga pretpostavka da jedna od dviju stvari ima drugo svojstvo. Zaključak koji tvrdi da druga stvar ima i drugo svojstvo. Argumenti po analogiji kroz sličnost, dakle, imaju ovaj oblik. Imena izjava su dodana radi lakše usporedbe.)

Argument po analogiji kroz sličnost

zaključak:	p ima S.
prizemlje:	jer p ima H.
potvrda:	d ima H i S.

Drugi oblik argumentacije temelji se na različitosti (vaidharmya; vairūpya). Takvi argumenti također imaju dvije pretpostavke, jedna tvrdi da dvije stvari ne dijele imovinu, a druga tvrdi da jedna od njih nema drugo vlasništvo. Njihov zaključak tvrdi da druga stvar ne posjeduje drugo svojstvo. Argumenti analogijom različitošću tada imaju ovaj oblik.

Argument po analogiji kroz različitost

zaključak:	p nema S.
prizemlje:	jer p nema H.
potvrda:	d ima H i S.

Opet, ako argument ne treba kružiti, p i d moraju biti različiti. Međutim, evo, to proizlazi iz zakona neustavljanja.

Predviđajući kasniju raspravu, pogledajmo kako bi se ove dvije vrste analognih argumenata mogle okarakterizirati pomoću dva izraza koji postaju presudni tehnički pojmovi u indijskoj logici: naime, predmetni (sa-pakṣa) ili sličan temi i za razliku od predmeta (vi-pakṣa), ili različito od teme. Prefiksi sanskrta, sa - i vi - i njihovi odgovarajući engleski pridjevi, poput i za razliku, koji su ujedno i engleski prijedlozi, izražavaju odnos sličnosti i različitosti. Ove riječi izražavaju odnos na tri mjesta, naime odnos neke stvari koja je u nekom pogledu slična (ili slična) (ali različita), ali i sanskritski i engleski izraz kada se koriste dopuštaju nadopunu koja se odnosi na poštovanje u kojem su stvari slične ili različite treba ostaviti neizraženo. Upravo je ta opustljivost objasnila činjenicom da sljedeće dvije rečenice nisu kontradiktorne: Devadatta je poput Yajñadatta, a Devadatta je za razliku od Yajñadatta. Napokon, dvije osobe mogu biti slične jedna drugoj, recimo, temperamentu, ali za razliku od drugih, recimo, po izgledu. Isto je i s sanskrtskim kolegama ovih engleskih rečenica. Kada poštovanje sličnosti ili različitosti nije izraženo rečenicom, mora se prikupiti iz konteksta. Na sanskrtu, kada je kontekst rasprava o argumentu i ne spominje se poštovanje u kojem su stvari slične ili različite, podrazumijeva se da svojstvo argumenta koje treba uspostaviti (sādhya-dharma) je ono u odnosu na koje postoji sličnost ili različitost.

Sada se pomoću tehničkog izraza, subjektivnog (sa-pakṣa) može reći da je argument analogijom sličnosti tačan samo u slučaju da zadovoljava dva uvjeta:

prvi uvjet:	Postojanje tla (H) u predmetu (p).
drugi uvjet:	Postojanje tla (H) u predmetu sličnom predmetu (d).

Važna značajka riječi za sličnost u mnogim jezicima, uključujući engleski, je snažna pragmatična pretpostavka da su stvari slične ili slične. Ako je to istina za sanskritske riječi za sličnost, dva upravo navedena uvjeta pretpostavljaju da su p, predmet argumenta i d, potkrepljujuća instanca, različiti, što isključuje kružne argumente.

Zatim, koristeći se tehničkim izrazom, za razliku od predmeta (vi-pakṣa), može se reći da je argument analogijom različitošću tačan samo u slučaju da zadovoljava dva uvjeta:

prvi uvjet:	Postojanje tla (H) u predmetu (p).
treći uvjet:	Nepostojanje zemlje (H) u stvari za razliku od predmeta (d).

Najraniji tekst koji sadrži primjer analognog argumenta u kanonskom obliku za raspravu je Caraka-saṃhitā. Evo jednog od dva primjera (CS 3.8.31) koji pruža:

Kanonski argument po analogiji

prijedlog:	duša je vječna
prizemlje:	jer nije stvoren,
potvrda:	poput prostora;
primjena:	kao što je prostor nestvoren i vječan je, tako je i duša nestvorena;
zaključak:	dakle, duša je vječna

Ovaj oblik argumenta jasno odražava stanje u raspravi. Prvo, jedan propovijeda prijedlog (pratijñā), tj. Jedan prijedlog treba dokazati. Zatim se navodi osnova ili razlog (hetu) za prijedlog koji se temelji. Zatim se potvrđuje primjer (dṛṣṭānta) koji ilustrira vezu koja se podrazumijeva između svojstva spomenutog u propoziciji i svojstva koja je pripisana kao osnova. Odmah slijedeći korak, aplikacija (upanaya), opisuje sličnost primjera i predmeta prijedloga. I na kraju, tvrdnja se tvrdi kao zaključak (nigamana).

Da je argument analogan, jasno se rabi upotrebom korelacijskih izraza kao (yathā) tako (tathā); Uistinu, upravo je navedeni primjer argument analogijom kroz sličnost, premda više proliksa u svojoj formulaciji nego gore spomenuti analogni argumenti. Iako Caraka-saṃhitā ne pruža primjer argumentacije analogijom različitošću u kanonskom obliku, ipak se odnosi na razliku (CS 3.8.36); i dok u Nyāya-sutri nema ni primjera argumenata, par primjera analognih argumenata, jedan kroz sličnost (NS 1.1.33) i jedan kroz različitost (NS 1.1.35), nalazi se u Nyāya-bhāṣya. Analoški argument u Karaka-saṃhitā i argument analogijom sličnosti u Nyāya-bhāṣya u osnovi su isti, iako su dijelovi grupirani različito.

Kanonski argument po analogiji kroz sličnost

prijedlog:	zvuk je ne vječan
prizemlje:	jer ima svojstvo nastajanja;
potvrda:	tvar, poput lonca koja ima svojstvo stvaranja, nije vječna;
primjena:	i isto tako zvuk ima svojstvo nastajanja;
zaključak:	dakle, zvuk je ne-vječan zbog svojstva nastajanja,

Kanonski argument po analogiji kroz različitost

prijedlog:	zvuk je ne vječan
prizemlje:	jer ima svojstvo nastajanja;
potvrda:	tvar, kao što je ja, koja nema svojstvo stvaranja, vječna je;
primjena:	i obrnuto, zvuk nema svojstvo nastajanja;
zaključak:	dakle, zvuk je ne-vječan zbog svojstva nastajanja,

Kao što je vidljivo iz takvih tekstova, njihovi su autori željeli razlikovati dobre argumente od loših. Nije iznenađujuće da su autori katalogizirali loše argumente. Razlozi navedeni u argumentima katalogizirani kao loši nazivaju se ne-osnovama (a-hetu) ili pseudo-osnovama (hetu-ābhāsa). Teško je biti siguran što je bila osnova za klasifikaciju. U slučaju Nyāya-sutre, autor ne daje ni definiciju niti primjer. Čak i u slučajevima kada se daju definicije i primjeri, suvremeni čitatelj nije uvijek siguran što mu je namijenjeno. Po svoj prilici, ovdje su uključena oba slučaja u kojima pretpostavke argumentacije mogu biti istinite, ali zaključak je lažna, formalna pogrešna pogreška, kao i slučajevi u kojima argument, iako formalno valjan, ipak nije pretjeran, jer, na primjer,njegovo tlo (hetu) jednako je kontroverzno kao i njegov zaključak.

Ti isti tekstovi, kao i Vaiśeṣika-sūtra, dotiču se zaključivanja kao epiztemski čin. Iako primjeri zaključaka daju dijelove koji odgovaraju prijedlogu (pratijñā) i temelju (hetu), nisu svi tekstovi jednako eksplicitni u identificiranju oblika zaključka. Konkretno, i Caraka-saṃhita (CS 1.11.21–22) i Nyāya-sutra (NS 1.1.5) zaključuju kao zaključivanje saznanja o jednoj činjenici na temelju znanja o drugoj, ostavljajući neizrečenim bilo kakvo znanje o odnosu koji povezuje to dvoje, Nadalje, ovi tekstovi klasificiraju zaključke na temelju karakteristika koje su u potpunosti vanjske logičke karakteristike danih zaključaka. Čini se da su zaključci klasificirani prema vremenskom redoslijedu pojavljivanja svojstava dijelova koji odgovaraju prijedlogu (pratijñā) i tla (hetu).

Poboljšane definicije, u kojima se spominju ne samo dijelovi koji odgovaraju prijedlogu (pratijñā) i tlu (hetu), već i odnos ta dva dijela, nalaze se u ṣṭaṣṭi-tantri i Vaiśeṣika-sūtra, gdje je poznavanje odnosa izričito uključeni u njihove definicije zaključivanja. Međutim, odnos nije formalni, nego nekoliko iz raznih materijalnih odnosa. Ṣaṣṭi-tantra nabraja sedam takvih odnosa, dok Vaiśeṣika-sutra (VS 9.20) nabraja pet: odnos uzroka prema učinku, učinak u uzroku, kontakt, isključenje i nepostojanje. U svakom od ovih tekstova raznolikost materijalnih odnosa služi za klasificiranje zaključaka. Stoga, iako su u ova dva djela dijelovi zaključka eksplicitni, formalna veza među tim dijelovima ostaje implicitna.

Drugi autor koji je svjestan da je zvuk zaključak mora se temeljiti na odnosu između prijedloga i tla je Mallanaga Vatsyayana (5 ^-og stoljeća CE), također poznat kao Pakṣalisvāmin, autor Nyāya-bhasyu. Iako, kao što je gore napomenuto, oblik argumentacije koji koristi ima oblik analognog argumenta, Vātsyāyana odbacuje puku sličnost (sādharmya-mātra) i puku različitost (vaidharmya-mātra), što temeljno obrazloženje temelji kao zvuk kanonski argument. Čini se da Vātsyāyana misli da zvučni kanonski argumenti podupiru odnos uzroka. Identifikacija uzroka s tlom ostavlja Vātsyāyana nejasnom u pogledu razlike između opažanja i suprotnosti. (Pogledajte raspravu Gillon 2010).

Vasubandhu, suvremenik Vātsyāyane, prvi je mislilac koji je jasno dao do znanja da odnos, čije je znanje potrebno za zaključivanje, nije samo neki od različitih materijalnih odnosa, već formalni, koji on označava, u nekim mjestima, kao a-vinā-bhāva --- doslovno, ne biti bez (k.č. latinski izraz sine qua non) ---, a u drugima, kao nāntarīyakatva --- doslovno, biti nenamjeran.

Preoblikovanje forme argumenta iz analognog argumenta u deduktivno izgleda da se dogodilo u vrijeme Vasubandhua. Najraniji zapis da je takav korak učinjen nalazimo u Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) (T 1632 28.1.4), gdje je izložen sljedeći argument, iako bez naziva dijelova koji su dodani ovdje za jednostavnost usporedbe.

Deduktivni argument

prijedlog:	jastvo je vječno
prizemlje:	jer ga osjetila ne mogu primjetiti;
potvrda:	prostor, ne osjetivši ga osjetilima, vječan je; ono što nije vidljivo osjetilima je vječno;
primjena:	sebstvo nije vidljivo osjetilima;
zaključak:	kako jastvo može biti ne-vječno?

Primijetite da se treća izjava sastoji od dvije izjave, jedna izjava u smislu da instanca nečega, koja se razlikuje od predmeta argumentacije, ima i osnova i svojstvo koja se mora uspostaviti, druga u smislu da sve što ima zemlja ima imovinu koja se mora uspostaviti. Bivša izjava odgovara na potkrepljujuću tvrdnju u argumentu analognošću preko sličnosti pronađene u Nyāya-bhāṣya. Potonja izjava je inovacija, zbog čega je argument deduktivno valjan.

Zapanjujuće, autor Fāng biàn xīn lùn (Upāya-hṛdaya) odbacuje argument kao loš argument. Nijedan drugi argument u tekstu ne daje kanonski oblik. Štoviše, gotovo svi argumenti navedeni u tekstu kao primjeri su analogni. Ipak, argumenti ovog deduktivnog oblika dati su kao primjeri dobrih argumenata u Rú shí lùn (Tarka-śāstra), gdje autor izričito odbacuje analogne argumente kao loše argumente. Štoviše, njegov autor opravdava takav argument pozivanjem na kriterij koji tvrdi da pravilno tlo (hetu) (H) zadovoljava tri oblika (tri-rūpa) (T 1633 30.3.18--26). Prvi je da se tlo (H) pojavljuje u predmetu (p). Drugo je da se tlo (H) događa u onome što je slično (subjektu). Treći je stav da je tlo (H) isključeno iz onoga što je različito (u odnosu na predmet).

Iako ne postoje tekstovi s odlomcima u tom smislu, prvi i drugi oblik odgovarajućeg tla (tri-rūpa-hetu) mogli bi se upotrijebiti za karakterizaciju argumenta analogijom sličnosti, dok su se prvi i treći oblik mogli koristiti okarakterizirati analogni argument putem različitosti. Dakle, u argumentu analognošću kroz sličnost, s jedne strane, tlo (H) se mora pojaviti u predmetu argumenta (p), a mora se pojaviti u primjeru, koji sam po sebi mora biti različit od predmeta, ali još uvijek sličan za njega u onoj mjeri u kojoj i on mora posjedovati imovinu koju treba uspostaviti (S). U analognom argumentu kroz različitost, s druge strane, tlo (H) se mora pojaviti u predmetu argumenta (p) i ne smije se pojaviti u primjeru,koja se sama mora razlikovati od subjekta, a isto tako se razlikovati od njega u onoj mjeri u kojoj ne posjeduje imovinu koju treba uspostaviti (S). (Ovaj odlomak razrađuje na napomeni koju je Randle (1930: 183) usput dao.)

Ono što je jasno i iz oblika dobrih argumenata i iz tzv. Tri oblika (tri-rūpa) je da je neophodan uvjet da je kanonski argument dobar: bilo koji izbor predmeta argumentacije (p), tlo (H) i svojstvo koje će se uspostaviti (sādhya-dharma) (S) zadovoljavaju sljedeću shemu.

Deduktivna shema

glavne premise:	Što god H ima S;
manje premise:	jer p ima H;
zaključak:	p ima S.

Važno je dodati da zadovoljstvo ove sheme nije dovoljan uvjet da bi argument mogao biti dobar, jer takva shema ne isključuje argumente u kojima su tlo (H) i svojstvo koje treba uspostaviti (sādhya-dharma) (S) su isti; to jest, na primjer, ne isključuje kružne argumente.

Iako za to ne postoje odlomci, prvi i drugi oblik odgovarajućeg tla (tri-rūpa-hetu) mogli su se upotrijebiti za karakterizaciju argumenta analogijom sličnosti, dok su prvi i treći oblik mogli biti korišteni za karakterizaciju argument analogijom kroz različitost. Dakle, u argumentu analognošću kroz sličnost, s jedne strane, tlo (H) se mora pojaviti u predmetu argumenta (p), a mora se pojaviti u primjeru, koji sam po sebi mora biti različit od predmeta, ali još uvijek sličan za njega u onoj mjeri u kojoj i on mora posjedovati imovinu koju treba uspostaviti (S). U argumentu analogno preko različitosti, s druge strane, tlo (H) se mora pojaviti u predmetu argumenta (p) i ne smije se pojaviti u primjeru,koja se sama mora razlikovati od subjekta, a isto tako se razlikovati od njega u onoj mjeri u kojoj ne posjeduje imovinu koju treba uspostaviti (S). (Ovaj odlomak razrađuje na napomeni koju je Randle (1930: 183) usput dao.)

Kako je napomenuo H. Ui prije gotovo jednog stoljeća (Katsura 1985: 166), niti autor kanonskog argumenta s deduktivnom jezgrom niti tri oblika pravilnog tla koji je karakteriziraju nije originalan kod autora Rú shí lùn (Tarka-śāstra), jer su ove ideje već spomenute u Asaṅginom Shùn zhōng lùn, iako Asaṅga niti u ovom tekstu ne podržava ideje, niti ih spominje u nijednom od svoja dva postojeća djela o argumentu. Ako je pripisivanje Rú shí lùn (Tarka-śāstra) Vasubandhuu zaista ispravno, ispada da će biti prvi budistički autor za kojeg se zna da je izričito prihvatio kao kanonski argument onaj s deduktivnom jezgrom i da je koristio tri oblika zemlje (tri-rūpa-hetu) da opravda svoj oblik.

4. Klasično razdoblje

Jasniji i sveobuhvatniji pogled na zaključak i argument pojavljuje u sačuvanim djelima Dignāga (c 5. ^Th - 6 ^-og CE stoljeće) posvećena ovim temama. Nažalost, u svakom je slučaju izvorni sanskritski tekst izgubljen. Dvije osobe postoje, međutim, u tibetanskom prijevodu: Hetu-cakra-ḍamaru (Kotač bubnja razuma) i njegov magnum opus, Pramāṇa-samuccaya (Prilog o epiztemskim sredstvima spoznaje), četiri od kojih je šest poglavlja posvećeno zaključivanju i argumentu, Jedan postoji u kineskom i tibetanskom prijevodu: Nyāya-mukha (Uvod u logiku).

Jedna ideja koja je posebno jasna u djelu Dignāge je njegovo izričito priznanje da su zaključci, kognitivni proces kojim se povećava nečije znanje i argument, uređaj uvjeravanja, samo dvije strane jedne kovanice.

Ono što se također pojavljuje u ovim djelima je kontinuirano pročišćavanje kanonskog oblika argumentacije. Iako tek spomenuti tekstovi ne postoje na sanskrtu, neki komentari jesu, a neki odlomci ovih tekstova nalaze se u postojećim sanskritskim djelima. Iskoristivši svoja djela, S. Katsura (2004a: 143) identificirao je ovo kao argument koji potvrđuje ono što Dignāga smatra kanonskim oblikom dobrim argumentom.

Kanonski argument za Dignāgu

teza:	zvuk je ne vječan
prizemlje:	jer proizlazi iz napora;
potvrda sličnosti:	ono što je odmah povezano s naporom promatra se da nije vječno, poput lonca.
potvrda o različitosti:	ono što je vječno promatra se da nije odmah povezano s naporom, poput prostora.

Kanonski argument Dignāge razlikuje se u četiri aspekta od jedinog gore navedenog deduktivno valjanog argumenta, nađenog u Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya). Prvo, kanonski argument Dignāge nema ni izjavu o prijavi niti zaključku. Drugo, ima dvije potvrdne izjave, umjesto jedne. Njegova prva izjava o potvrđivanju odgovara tvrdnji obrazloženja shematskog argumenta po analogiji kroz sličnost, a druga odgovara potvrđivanju izjave shematskog argumenta analogijom kroz različitost. Te su izjave na sanskrtu poznate kao izjave o podudarnosti sličnosti (sādharmya-dṛṣṭānta) i o različijoj potvrdi (vaidharmya-dṛṣṭānta). Treće, svaka od njegove dvije potvrdne izjave sadrži jednu univerzalnu izjavu,iako svaka uključuje i frazu koja se odnosi na primjer koji je instanca univerzalni iskaz. Drugim riječima, univerzalni iskaz u obrazloženju argumenta koji se nalazi u Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) zadržava se i jednina se svodi na ono što na engleskom jeziku predstavlja predpozicioniranje. Nazvat ćemo ovu frazu primjerom fraze. Konačno, čini se da je Dignāga u kanonički oblik izjave o potvrđivanju dodao riječ, naime, riječ dṛṣṭa (promatrano), prošlo pasivno particilo glagola dṛś (vidjeti), što znači ne samo vidjeti nego i promatrati, primijetiti, pa čak i znati.univerzalni iskaz u obrazloženju argumenta koji se nalazi u Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) zadržava se i jednina se svodi na ono što na engleskom jeziku predstavlja predpozicioniranje. Nazvat ćemo ovu frazu primjerom fraze. Konačno, čini se da je Dignāga u kanonički oblik izjave o potvrđivanju dodao riječ, naime, riječ dṛṣṭa (promatrano), prošlo pasivno particilo glagola dṛś (vidjeti), što znači ne samo vidjeti nego i promatrati, primijetiti, pa čak i znati.univerzalni iskaz u obrazloženju argumenta koji se nalazi u Fāng biàn xīn lùn (Upaya-hṛdaya) zadržava se i jednina se svodi na ono što na engleskom jeziku predstavlja predpozicioniranje. Nazvat ćemo ovu frazu primjerom fraze. Konačno, čini se da je Dignāga u kanonički oblik izjave o potvrđivanju dodao riječ, naime, riječ dṛṣṭa (promatrano), prošlo pasivno particilo glagola dṛś (vidjeti), što znači ne samo vidjeti nego i promatrati, primijetiti, pa čak i znati.prošli pasivni udjel glagola dṛś (vidjeti), što znači ne samo vidjeti, nego i promatrati, primijetiti, pa čak i znati.prošli pasivni udjel glagola dṛś (vidjeti), što znači ne samo vidjeti, nego i promatrati, primijetiti, pa čak i znati.

Možda je najoriginalnije u Dignāginom djelu o argumentima i zaključivanju ono što je nazvao kolosijekom osnova (hetu-cakra), ekvivalentnom alternativom tri oblika argumentacije. Sastoji se od tri do tri matrice koja razlikuje pravilan od nepravilnog tla. S jedne strane određuje tri slučaja zemlje (hetu) koji se pojavljuju u nekim, nijednim ili svim predmetima sličnim stvarima (sa-pakṣa), a s druge, tri slučaja tla (hetu)) koji se pojavljuju u nekim, nijednim ili svim stvarima za razliku od predmeta (vi-pakṣa). Ako je H tlo, S stvari slične predmetu i (bar {S}) stvari za razliku od predmeta, dobit ćemo sljedeću tablicu.

H nastaje u:	sve (S) sve (bar S)	sve (S) ne (bar S)	sve (S) neki (bar S)
H nastaje u:	ne (S) sve (bar S)	ne (S) ne (bar S)	ne (S) neki (bar S)
H nastaje u:	neki (S) svi (bar S)	neki (S) ne (bar S)	neki (S) neki (bar S)

Dignāga je argumente koji odgovaraju gornjem i donjem slučaju srednjeg stupca identificirao kao dobre argumente, a argumente koji odgovaraju ostalim slučajevima kao loše.

Ovi su događaji doveli do prilično burne rasprave među znanstvenicima o razvoju logike u ranoj klasičnoj Indiji. Vrlo sažet, ali pomalo zabludujući način postavljanja pitanja u središte rasprave je je li Dignāgov kanonski argument induktivan ili deduktivan. Pitljivije, ali preciznije postaviti pitanje je ovo: postoji li izbor predmeta argumenta (p), osnova (H) i svojstva koja se trebaju uspostaviti (sādhya-dharma) (S) koja Dignāga bi prihvatio da predstavlja dobar argument, ali koji ne zadovoljava gornju deduktivnu shemu. Razmotrimo sada one aspekte Dignāgovog postupanja u argumentima koji su u središtu ove rasprave.

Jedan od razloga za sumnju da bi Dignāga mislio da argumenti koji ne zadovoljavaju deduktivnu shemu ipak mogu biti dobri argumenti je uključivanje riječi dṛṣṭa (uočeno) u potkrepljujuću izjavu. Konkretno, moglo bi se pomisliti da bi Dignāga prihvatio kao dobar argument onaj u kojem nije slučaj da je ono što je H jednako S, već je slučaj da sve što je promatrana instanca H je S: to jest, univerzalna izjava u potvrđivanju izjava vrijedi samo za promatrane slučajeve H, a ne za svaki slučaj H, bez obzira je li primijećen slučaj H ili ne. Međutim, Dignāga ne prihvaća takve argumente. Štoviše, dodavanje riječi dṛṣṭa (promatrano) ne dopušta pripisivanje takve ideje Dignāgi, jer riječ je dodana, a ne podređenom izjavi potkrepljivanja,relativna klauzula, ali do njezine glavne klauzule. Dakle, ono što kaže univerzalna izjava jest da nije svaka opažena instanca tla (H) instanca svojstva koja se uspostavlja (S), već da je svaki primjerak tla (H) promatran kao instanca imovine koju treba uspostaviti (S). Štoviše, ako riječ dṛṣṭa (promatrano) ima faktičko značenje, to jest, smisao koji pretpostavlja istinitost rečenice u koju je riječ ubačena, kao što je to slučaj i s nekoliko njezinih engleskih prijevoda, na primjer, primijetio, znao, tada je riječ u izjavi ostavlja uvjete utjecaja istine univerzalnih izjava ne utječu.nego da svaki primjerak tla (H) promatra kao instancu imovine koja se uspostavlja (S). Štoviše, ako riječ dṛṣṭa (promatrano) ima faktičko značenje, to jest, smisao koji pretpostavlja istinitost rečenice u koju je riječ ubačena, kao što je to slučaj i s nekoliko njezinih engleskih prijevoda, na primjer, primijetio, znao, tada je riječ u izjavi ostavlja uvjete utjecaja istine univerzalnih izjava ne utječu.nego da svaki primjerak tla (H) promatra kao instancu imovine koja se uspostavlja (S). Štoviše, ako riječ dṛṣṭa (promatrano) ima faktičko značenje, to jest, smisao koji pretpostavlja istinitost rečenice u koju je riječ ubačena, kao što je to slučaj i s nekoliko njezinih engleskih prijevoda, na primjer, primijetio, znao, tada je riječ u izjavi ostavlja uvjete utjecaja istine univerzalnih izjava ne utječu.tada riječ u izjavi ne utječe na uvjete istine univerzalnih izjava.tada riječ u izjavi ne utječe na uvjete istine univerzalnih izjava.

Daljnji razlog koji je natjerao znanstvenike da sumnjaju da dobri argumenti koje je Dignāga imao na umu nisu oni koji bi zadovoljili deduktivnu shemu je činjenica da je u svojim izjavama o potvrivanju zadržao primjer fraze, jer takvi izrazi nemaju utjecaja na deduktivnu valjanost kanonskog argumenta. Ova je sumnja ponovno oživljena činjenicom da su izjave o potvrđivanju sličnosti i o različitosti koje su oduzete od njihovih primjera fraza suprotne druge. Dakle, jedno je logično ekvivalentno drugom također je logično suvišno u odnosu na njega. Doista, čini se da je Dignāga svjestan ekvivalencije, jer u svojoj komentarskoj raspravi o tri oblika (PS 2.5) priznaje da su drugi i treći oblik ekvivalentni (Katsura 2000, str. 245; Katsura 2004b, str. 121–124),iz čega proizlazi da su svaka dva iskaza, od kojih jedan zadovoljava drugi oblik, a drugi koji zadovoljava treći oblik, ekvivalentni.

Međutim, potpuno valjani deduktivni argumenti razumno su isključeni kao dobri argumenti. Razmotrimo, na primjer, argument čiji je zaključak identičan jednoj od njegovih premisa. To je valjan argument, iako je krajnje neupitan. Dignāga, kao i svaki racionalni mislilac, ne bi htio i nije prihvatio kao dobar argument nijedan argument u kojem su tlo (H) i svojstvo koje treba uspostaviti (S) isto svojstvo, čak i ako takvi argumenti zadovoljavaju deduktivnu shemu, Isključivanje takvih kružnih argumenata u potpunosti je u skladu sa stavom da je zadovoljenje deduktivne sheme nužan uvjet Dignāgovih kanonskih argumenata. (Za opsežnu znanstvenu raspravu o ulozi potkrepljujućih slučajeva u budističkim argumentima pogledajte zbirku članaka u knjizi Katsura i Steinkellner (ur.) 2004.)

Dobar razlog da Dignāga zadrži primjer fraze u potvrđivanju svojih kanonskih argumenata, bilo bi izuzeti argumente koji su očigledno nepoverljivi, iako su, poput kružnih argumenata, deduktivno valjani. Razmotrite sljedeći argument:

teza:	zvuk je ne vječan
prizemlje:	jer je zvučan
potvrda:	sve što je zvučno nije vječno.

Ovaj argument, koji je Dignāga odbacio kao loš argument, iznijela je škola brahminskih mislilaca koja je iz doktrinarnih razloga smatrala da je taj zvuk vječan. Da bi održali tu tvrdnju uoči opažanja suprotnog, ti su mislioci umjesto toga tvrdili da je ono što je prolazno otkriće zvuka, a ne sam zvuk. Prema njima, drugim riječima, zvuk je stalno prisutan, ali ga čujemo tek kad se otkriva njegova prisutnost.

Njihova argumentacija, iako formalno valjana, krajnje je neuvjerljiva. Razlog je taj što su primjerci zvuka (H) istodobni sa zvukom (p). Dakle, ne postoje neovisni empirijski dokazi koji bi podržali univerzalnu tvrdnju da je ono što se može čuti nije vječno. Zahtijevajući da se barem nešto razlikuje od zvuka koji je i zvučan i ne-vječan očigledan je i vjerodostojan način uklanjanja takvih očigledno neupadljivih argumenata. Dignāga, stoga, argument isključuje kao loš argument, a ne, kao što bismo to htjeli, prihvatamo kao valjan argument sa pogrešnom pretpostavkom. (Vidi također Tillemans 1990.)

Ali to ne može biti cijelo objašnjenje zašto izgleda da Dignāga inzistira na primjerima u izjavama o potkrepljenju, jer se ne može isključiti kao dobar argument koji je, iako valjan, neprimjenjiv u potrazi za nekim stvarima za razliku od predmeta.

Zbog upravo raspravljenih nedoumica, neki znanstvenici smatraju kako Dignāga nije težio izradi deduktivističkog oblika mišljenja i argumenata. Umjesto toga, prema nekim, kao što je Hayes (1980; 1988, pogl. 4.2), Dignāga je nastojao razviti induktivistički oblik razmišljanja i argumentacije. Prema drugima, poput Oetkea (1994; 1996), Dignāga i neki njegovi prethodnici i suvremenici nastojali su objasniti obranjivi oblik obrazloženja i argumentacije. (Vidi Taber 2004 za kritičku procjenu Oetkeovog stava.)

Iako se mnogi znanstvenici ne slažu oko Dignāgovog cilja u izradi kanonskog argumenta, svi se slažu da njegovi radovi postavljaju okvir unutar kojeg su se kasniji budistički mislioci bavili filozofskim pitanjima koja se odnose na zaključivanje i raspravu. Dakle, Śaṅkarasvāmin (c. 6 ^th CE stoljeće) napisao kratak priručnik za zaključivanje za budiste, naziva Nyāya-praveśa (Počevši logika), koji se temelji izravno na Dignāga rada. Nedugo nakon toga, Dharmakirti (c. 7 ^-og stoljeća CE), veliki budistički metafizičar, također razradio svoje mišljenje o zaključku i rasprava u okviru nalazi u Dignāga.

Kanonski argument zamišljen kao zaključak jest da onaj koji poznaje istinu njegovih premisa također može spoznati istinu svog zaključka. Istina premisa koje odgovaraju tlu, manje premise deduktivne sheme, poznata je, naravno, bilo kroz percepciju ili kroz drugi zaključak. Ali kako je poznata istina univerzalnog iskaza potvrdnog stava, glavne premise deduktivne sheme? Ne može se saznati zaključkom, jer je glavna pretpostavka univerzalna izjava, a zaključak kanonskog argumenata je posebna tvrdnja. Međutim, čini se da bi spoznaja istine glavnih premisa putem percepcije trebala znati jedno o svakoj stvari koja ima H, neovisno o tome ima li i S. Ipak, ako je to znao,već bi se spoznao zaključak kanonskog argumenta. Kao rezultat toga, zaključak bi bio suvišno sredstvo znanja.

Najraniji klasični indijski filozof pomislio je da je prepoznao problem kako se spozna glavnim premisama indijskog kanonskog argumenta bio Dignāgov student, Švarasena (Steinkellner 1997: 638). Čini se da je mislio da je poznavanje glavnih premisa kanonskog argumenta utemeljeno na ne-percepciji (anupalabdhi). To je, prema Īśvarasena, saznanje da sve što H ima S dolazi iz jednostavnog neuspjeha poimanja nečega što ima H, ali što nema S. (Vidi Steinkellner 1993, gdje crta Steinkellner 1966).

Međutim, ovaj prijedlog ne rješava problem, iz razloga utvrđenih u detaljno Īśvarasena studentice, Dharmakirti (c. 7 ^thstoljeća CE). Njegovo opsežno pisanje o epistemologiji općenito, a posebno razumu i argumentu, oblikovalo je prelomnicu u klasičnoj indijskoj filozofiji. Pored svog magnum opusa, Pramāṇa-vārttika (Sjaj na sredstvo epiztemske spoznaje), jedno od čije je četiri poglavlja posvećeno zaključivanju (svārtha-anumāna), sastoji se od 340 stihova i komentara koje je on napisao te drugog posvećenog argumentu (para-anumāna), koji sadrži 285 stihova, napisao je nekoliko manjih djela, uključujući Pramāṇa-viniścaya (Određujući se onim što su epistemična sredstva spoznaje), Nyāya-bindu (kap logike), Hetu-bindu (kap razuma) i Vāda-nyāya (Logika rasprave). Pošto jasno govori u stihovima 13-25 i njegovim komentarima na poglavlje o zaključku (svārtha-anumāna) svoje Pramāṇa-vārttike,jednostavni neuspjeh u poimanju nečega što ima H, ali koji nema S nije jamstvo da ono što ima H ima S; na kraju krajeva, iako se nikada nije susreo s nečim što ima H a nema S, kakvo je jamstvo da nešto što ima H a nema S nije među stvarima s kojima se još mora susresti? Dharmakīrtijev je odgovor bio da se istinitost prve pretpostavke jamči bilo koji od dva odnosa koji dobivaju između svojstava: uzročno-posljedični odnos (tadutpatti) i identitetski odnos (tādātmya). Nažalost, kao što se može posumnjati, Dharmakīrtijevo rješenje ne djeluje. (Detalje potražite u Gillon 1991.)Koje je jamstvo da nešto što ima H a što nema S nije među stvarima s kojima se čovjek još mora susresti? Dharmakīrtijev je odgovor bio da se istinitost prve pretpostavke jamči bilo koji od dva odnosa koji dobivaju između svojstava: uzročno-posljedični odnos (tadutpatti) i identitetski odnos (tādātmya). Nažalost, kao što se može posumnjati, Dharmakīrtijevo rješenje ne djeluje. (Detalje potražite u Gillon 1991.)Koje je jamstvo da nešto što ima H a što nema S nije među stvarima s kojima se čovjek još mora susresti? Dharmakīrtijev je odgovor bio da se istinitost prve pretpostavke jamči bilo koji od dva odnosa koji dobivaju između svojstava: uzročno-posljedični odnos (tadutpatti) i identitetski odnos (tādātmya). Nažalost, kao što se može posumnjati, Dharmakīrtijevo rješenje ne djeluje. (Detalje potražite u Gillon 1991.)

Tijekom vremena između Dignāge i Dharmakīrti, mislioci su počeli dodavati česticu eva svojoj izjavi o tri oblika (tri-rūpa) kako bi je učinili preciznijom. (Vidi Katsura 1985.) Kad stignemo do Dharmakīrtija, vidimo njegovu formulaciju u kojoj se pojavljuje u svakom od tri uvjeta (NB 2.5).

Tri oblika tla (tri-rūpa-hetu)

prvi oblik:	određeno (H) postojanje tla u subjektu (p);
drugi oblik:	postojanje tla (H) samo u subjektnim stvarima (eva);
treći oblik:	tlo (H) posvemašnje (eva) nepostojanje u stvarima za razliku od predmeta.

Jao, nada u preciznost potkopava se dvosmislenosti u značenju čestice (eva) i imenice sa-pakṣa (subjekt). Ova promjena je došao u kritike na rukama Nyāya mislioca, Uddyotakara (c. Kasni 6 ^-og CE stoljeće), te je dovelo do mnogo controvery među suvremenim znanstvenicima. Dopustite mi da objasnim problem.

Čestica eva ima dvije glavne uporabe, jednu naglašenu, drugu restriktivnu. Ono što naglašava ili ograničava ovisi o riječi nakon koje je postavljen. Čestica u iskazu prvog oblika odnosi se na postojanje apstraktnih imenica i u svojoj se izrazitoj uporabi dobro prevodi određenom ili stvarnom. Čestica u izjavi trećeg oblika odnosi se na negativnu apstraktnu imenicu ne-postojanje i u njenoj se izrazitoj upotrebi s negacijom najbolje prevodi u potpunosti ili uopće. (Neki učenjaci prevode česticu u ovim izjavama po potrebi. Međutim, za takav prijevod nema filološkog opravdanja.) Čestica u čestici drugog oblika odnosi se na konkretnu imenicu. Iako bi ovdje čestica mogla imati ili naglašenu ili restriktivnu upotrebu, samo restriktivna upotreba odgovara kontekstu. Problem nastaje iz izraza sa-pakṣa) (subjekt-likea). Kao što je objašnjeno ranije, mogu se tumačiti na dva načina: bilo kao uključivanje ili isključenje teme. Ako se tumači kao inkluzivni, onda su drugi i treći oblik logički ekvivalentni i iskaz triju oblika ima retoričku manu da sadrži logički suvišni oblik. Ako se uzme kao isključivi, tada su tri oblika nedosljedna, jer u tom slučaju drugi oblik podrazumijeva kontradiktornost prvog oblika. (Za detalje pogledajte Gillon 1999.)tada su drugi i treći oblik logički ekvivalentni i iskaz triju oblika ima retoričku manu da sadrži logički suvišan oblik. Ako se uzme kao isključivi, tada su tri oblika nedosljedna, jer u tom slučaju drugi oblik podrazumijeva kontradiktornost prvog oblika. (Za detalje pogledajte Gillon 1999.)tada su drugi i treći oblik logički ekvivalentni i iskaz triju oblika ima retoričku manu da sadrži logički suvišan oblik. Ako se uzme kao isključivi, tada su tri oblika nedosljedna, jer u tom slučaju drugi oblik podrazumijeva kontradiktornost prvog oblika. (Za detalje pogledajte Gillon 1999.)

Ideje o prirodi argumentacija i zaključaka vrlo slične onima Dignāga nalaze se u djelima nekolicine njegovih suvremenika. Na primjer, u Padārtha-dharma-saṃgraha (Sažetak kategorija i svojstvima), poznatiji kao Praśastapāda-bhasyu (Praśastapāda komentara, shvatio kao komentar na Vaiśeṣika-sutra), njegov autor, Praśastapāda (c. 6 ^-og stoljeća CE), sljedbenik škole Vaiśeṣika i bliski suvremenik Dignāga, također je jasno promatrao indijski kanonski argument kao formalni, valjani argument. To je pojasnio koristeći sanskrtski kvantitativni pridjev sarva (svi) za formuliranje drugog i trećeg stanja triju oblika tla (vidjeti raspravu, Randle 1930, ch. 3.1.)

Hoće li se još odlučiti hoće li se pogled na kanonski argument kao formalno valjan proširiti od Dignāge na njegove suvremenike ili od nekoga od njegovih suvremenika ili od neke druge osobe koja ih je sve predočila. Kakav god odgovor bio na ovo pitanje, jasno je da je kanonski argument prihvatio gotovo svaki klasični indijski mislilac i ta se ista koncepcija širenjem budizma proširila na Kinu, Koreju i Japan.

Prošlo je mnogo vremena dok su ideje o zaključku i raspravi postale općenito prihvaćene ne samo od drugih ne-brahmanskih mislilaca, poput Jaina, već i od brahmanskih mislilaca. Na primjer, Jain mislilac, Jinabhadra (6. ^st. CE), suvremenik Dignāge, napisao je komentar Jainovog mislioca, Bhadrabāhua, gdje je uzeo tvrdnje u svojem drugom djelu i preoblikovao ih u obliku kanonskog argumenta kao što je pronađeno u Dignāga radu (Uno 2009.) Osim toga, nalazimo da je Mīmāṃsā mislilac, Kumārila Bhatta (c. rano 7 ^-ogstoljeću CE), bez posebnog komentara usvojila deduktivna perspektiva. Njegove logičke ideje detaljno su razvijene u sto osamdeset i osam stihova njegovih „Loka-vārttika“(sjaj u stihovima) Anumāna-pariccheda (Odjeljak o zaključku). S druge strane, također se utvrđuje da se, premda je mislilac Nāya, Uddyotakara, žestoko argumentirao protiv mnogih Dignāgovih stavova, ipak zagovarao gledište koje pretpostavlja istu deduktivnu shemu kao ono što je predviđeno Dignāginim djelima. Dakle, Uddyotakara je razvrstao razloge (hetu) kao: istodobne (anvaya), pri čemu ništa različito od određenog supstratuma p (u inferencijskoj shemi) nema svojstvo S; ekskluzivno (vyatireka), pri čemu se ništa razlikuje od p (u inferencijalnoj shemi) ima svojstvo S; i istovremeno i ekskluzivno,gdje se neke stvari razlikuju od p imaju svojstvo S, a neke nemaju svojstvo S. Ova klasifikacija postaje standardna klasifikacija za Nyāyeve pristalice tijekom skolastičkog razdoblja.

Dok su brahmanski mislioci prihvatili uvid budista da je kanonski zaključak utemeljen na neophodnosti, oni su se suzdržali od promjene oblika kanonskog argumenta koji su koristili. Umjesto toga, brahmanski mislioci zadržali su oblik zaključivanja koji se nalazi u Vātsyāyana Nyāya-bhāṣya. Međutim, shvatili su korake potvrde i primjene prenosa odnosa neophodnosti.

Pored toga, usprkos metafizičkim razlikama koje su razlikovale različite škole mišljenja, kako budističke, tako i brahmanske, svi su mislioci koristili ontologiju naivnog realista da odrede stanja stvari koja su korištena za proučavanje kanonskog argumenta. Prema ovom stajalištu, svijet se sastoji od pojedinačnih supstanci, odnosno stvari (dravya), univerzaliteta (sāmānya) i odnosa među njima. Temeljni odnos je pojava (vṛtti). Relate ovog odnosa poznati su podstratum (dharmin) i superstratum (dharma). Odnos ima dva oblika: kontakt (saṃyoga) i inherencija (samavāya). Tako se, na primjer, jedna pojedinačna tvar, lonac, može pojaviti na drugoj, recimo zemlji, relaciji dodira. U ovom slučaju, lonac je supstratum, a tlo je supstratum. Ili, univerzalni,recimo stablo, može se pojaviti u pojedinačnoj supstanci, recimo pojedinačnom stablu, odnosom srodnosti. Ovdje se drveće, praznovjerje, inheres u pojedinačnom stablu, supstratumu. Suprotnost odnosa pojavljivanja je odnos posjedovanja.

Drugi važan odnos je odnos koji jedan superstrat nosi prema drugom. Taj odnos, spomenut gore kao neophodnost (a-vinā-bhāṣva), a kasnije poznat kao pervazija (vyāpti), može se definirati u odnosu na pojavu. Jedan superstrat prožima drugi samo u slučaju gdje se dogodi drugi. Suprotnost pervazijskog odnosa je odnos praćenja.

Kao rezultat tih odnosa, svijet utjelovljuje strukturu: ako je jedan superstrat, označen kao H, istodobno s drugim superstratumom, označenim kao S, i ako određeni supstrat, recimo p, posjeduje nekadašnji superstratum, tada posjeduje drugi, Ova je struktura ona koja je u osnovi klasičnog indijskog kanonskog argumenta.

Bibliografija

Izvorni tekstovi

• Abhidharma-samuccaya (sažetak viših učenja) Asaṅga.

  Izdanje: Tatia 1976.

  Francuski prijevod: Rahula 1971.

• Bǎi lùn (Traktat u stotinu stihova; Śata-śāstra) byryadeva.

  Izdanje: Taishō kineski Tripiṭaka 1569.

  Engleski prijevod: Tucci 1930.

• Caraka-saṃhitā (Carakina zbirka) Agniveśa.

  Izdanje: Sharma and Dash 1976.

  Engleski prijevod: Sharma i Dash 1976.

  Reference: CS sthāna.adhyāya.sūtra

• Fāng biàn xīn lùn (Traktat o srcu znači).

  Izdanje: Taishō kineski Tripiṭaka 1632.

  Reference: T 1632 stranica.horizontal-band.vertical-line

• Hetu-bindu (Kap razuma) Dharmakīrti.

  Izdanje: Steinkellner 1967.

  Engleski prijevod: Gokhale 1997.

• Kathā-vatthu (Točke osporavanja) Moggaliputta Tissa.

  Izdanje: Kāśyapa 1961.

  Engleski prijevod: Aung i Davids 1915.

• Milinda-pañho (Pitanja kralja Milinde)

  Izdanje: Trenckner 1880.

  Engleski prijevod: Davids 1890.

• Mūla-madhyamaka-kārikā (Osnovni stihovi na srednjem putu) Nāgārjuna.

  Izdanje: de Jong 1977.

  Engleski prijevod: Siderits and Katsura 2013.

  Reference: MMK Chapter.verse

• Nyāya-bhāṣya (komentar na logiku), komentar Nyāya-sutre, napisao je Vātsyāyana, koji je također poznat kao Pakṣalisvāmin.

  Izdanje: Taranatha i Amarendramohan 1936.

  Engleski prijevod: Jha 1913.

  Reference: NSB adhyāya.āhnika.sūtra

• Dharmakīrti Nyāya-bindu (kap logike).

  Izdanje: Malvania 1955.

  Engleski prijevod: Shcherbatskoï 1930 v. 2.

  Reference: NB Chapter.passage

• Nyāya-mukha (Uvod u logiku)

  izdanja Dignāga: Izvorni tekst na sanskrtu izgubljen.

  Kineski prijevod: Tai Shou br. 1628. (stih 32, 1–2).

  Engleski prijevod: Tucci 1930.

  Reference: NM.

• Nyāya-praveśa (Primer o logici) praveaṅkarasvāmin.

  Izdanje: Dhruva 1930.

  Engleski prijevod: Gillon i ljubav 1980; Tachikawa 1971.

• Nyāya-sūtra (Aforizmi o logici) Gautama, koji je također poznat kao Akṣapāda.

  Izdanje: Taranatha i Amarendramohan (ur.) 1936.

  Engleski prijevod: Jha 1913.

  Reference: NS adhyāya.āhnika.sūtra.

• Nyāya-vārttika (Glosses of logic) Uddyotakara, komentar Nyāya-bhāṣya.

  Izdanje: Taranatha i Amarendramohan 1936.

  Engleski prijevod: Jha 1913.

• Pramāṇa-samuccaya (Prilog o epistemičkim sredstvima spoznaje) autora Dignāga.

  Izdanje: Izvorni tekst sanskrta izgubljen.

  Prijevod s engleskog: prvo poglavlje, Hattori 1968; drugo poglavlje, Hayes 1988 ch. 6; peto poglavlje, Hayes 1988 ch. 7.

  Upućivanje: poglavlje PS. obrnuto

• Pramāṇa-vārttika (Sjaj na epistemičkim sredstvima spoznaje) Dharmakīrtija.

  Izdanje: Pandeya 1989.

  Engleski prijevod: prvo poglavlje do stiha 38 s autokomentarima, Hayes i Gillon 1991 i Gillon i Hayes 2008; stihovi 312 - 340 u prvom poglavlju s autokomentarima, Eltschinger, Krasser i Taber (prijevod, 2012.)

  Engleski prijevod poglavlja o argumentu: Tillemans 2000.

• Pramāṇa-viniścaya (određivanje onoga što su epistemična sredstva spoznaje) Dharmakīrti.

  Izdanje poglavlja o percepciji: Vetter 1966.

  Izdanje poglavlja o zaključku: Steinkellner 1973.

• Prasanna-padā (Jasna riječ (komentar)) od Candrakīrti, komentar Mūla-madhyamaka-kārikā.

  Izdanje: Shastri 1983.

  Engleski prijevod: Sprung 1977.

• Praśastapāda-bhāṣya (Praśastapādov komentar), također poznat kao Padārtha-dharma-saṃgraha (Sažetak kategorija i svojstava), autor Praśastapāda.

  Izdanje: Bronkhorst i Ramseier 1994.

  Engleski prijevod: Jha 1916.

• Rú shí lùn (Traktat o istini; Tarka-śāstra).

  Izdanje: Taishō kineski Tripiṭaka 1633.

  Referenca: T 1633 stranica.horizontal-band.vertical-line

• Sandhi-nirmocana-sūtra (Aforizmi na puštanju iz ropstva)

  Izdanje: Lamotte 1935.

  Francuski prijevod: Lamotte 1935.

• Śata-śāstra: vidi Bǎi lùn.

• Śloka-vārttika (Sjaj u stihovima), komentar Śabara komentar Jaiminijevog Mīmāṁsā Sūtra, Bk. 1, pogl. 1, napisao Kumārila Bhaṭṭa.

  Izdanje: Musalgaonkar 1979.

  Prijevod: Jha 1924.

• Tarka-śāstra: vidi Rú shí lùn.
• Upāya-hṛdaya: vidi Fāng biàn xīn lùn.

• Vāda-nyāya (Logika rasprave) Dharmakīrti.

  Izdanje: Shastri 1972; Gokhale 1993.

  Engleski prijevod: Gokhale 1993.

• Vāda-vidhi (Pravila rasprave) Vasubandhua.

  Izdanje: Frauwallner 1957.

  Engleski prijevod: Anacker 1984 ch. 3.

• Kaṇāda vaiśeṣika-sūtra (Aforizmi o individuaciji).

  Izdanje: Jambuvijāyajī 1961.

  Engleski prijevod: Sinha 1911.

  Reference: VS adhyāya.āhnika.sūtra

• Vākyapadīya (O rečenicama i riječima) Bhartṛhari.

  Izdanje: Rau 1977.

  Engleski prijevod: Subramania Iyer, KA 1965, 1971, 1974, 1977.

  Reference: VP kāṇḍa.kārikā ili kāṇḍa.samuddeśa.kārikā

Opća djela

• Bochenski, Joseph M., 1956. [1961], Formale Logik, München: Verlag Karl Alber. Preveo Ivo Thomas, 1961, kao Povijest formalne logike, Notre Dame: Sveučilište Notre Dame Press. 2 ^nd edition, 1970. Preneseno: Chelsea Publishing Co., New York.
• Chi, Richard SY, 1969, budistička formalna logika: studija Dignāga-ove Hetucakra i K'uei-chi-jev veliki komentar na Nyāyapraveśa, London: Kraljevsko azijsko društvo Velike Britanije.
• Ganeri, Jonardon (ur.), 2001., indijska logika: čitač, Richmond: Curzon.
• –––, 2004., indijska logika, u Priručniku povijesti logike (svezak 1), Dov Gabbay i John Woods (ur.), Amsterdam, Nizozemska: Elsevier, str. 241–266.
• Hamblin, Charles Leonard, 1970., Fallacies, London: Methuen.
• Herzberger, Hans H., 1982., „Tri sustava budističke logike“, u budističkoj logici i epistemologiji, Bimal Krishna Matilal i Robert D. Evans (ur.), Dordrecht: D. Reidel Publishing Co., str. 59–76.
• Jayatilleke, Kulatissa Nanda, 1963, Rana budistička teorija znanja, London: George Allen i Unwin Ltd.
• Katsura, Shōryū, 1998, Indojin no ronrigaku: mondōhō kara kinōhō e (Logika Indijanaca: od dijalektike do indukcije) (na japanskom), Tokio, Chūōkōronsha chūōkōshinsho: 1142). Prevedeno na kineski jezik, Xiāo, Píng i Yáng, Jīnpíng (prijevod, 2010).
• Matilal, Bimal Krishna, 1971, epistemologija, logika i gramatika u indijskoj filozofskoj analizi, The Hague: Mouton and Co. (Series Minor: 111).
• –––, 1985, Logija, jezik i stvarnost: uvod u indijske filozofske studije, Delhi: Motilal Banarsidass.
• –––, 1990., Logija, jezik i stvarnost: indijska filozofija i suvremena pitanja, Delhi: Motilal Banarsidass poglavlja 1 i 2.
• –––, 1998, lik logike u Indiji, Jonardon Ganeri i Heeraman Tiwari (ur.), Albany, NY: Državno sveučilište New York Press.
• Potter, Karl H., 1977, Uvod u filozofiju Nyāya-Vaiśeṣika, u Enciklopediji indijske filozofije, v. 2, dio I. Poglavlje 9 (Logička teorija).
• Perrett, Roy W., 1984., "Problem indukcije u indijskoj filozofiji", Filozofija Istok i Zapad, 34: 161–174.
• Oetke, Claus, 1994, Studije o doktrini trairūpya, Beč: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930., budistička logika, 2 sveska, Sankt Peterburg (ranije, Lenjingrad): Akademija znanosti SSSR-a (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Reprinted: Publikacije Dover, New York, NY, 1962.
• Solomon, Esther A., 1976., Indijska dijalektika: Metode filozofske rasprave, 2 sveska, Ahmedabad: Institut za učenje i istraživanje BJ (Serija istraživanja: 70).
• Staal, JF (ur.), 1988, sveučilišta: studije indijske logike i lingvistike, Chicago: University of Chicago Press.
• Tillemans, Tom JF, 1990, "O sapakṣa", časopis za indijsku filozofiju, 18: 53–80.
• –––, 1992, „La logique bouddhique est-elle une logique non-classique ou deviante?“Les cahiers de philosophie, 14: 183–198.
• Vidyabhusana, Satis Chandra, 1921., Povijest indijske logike: drevna, srednjovjekovna i moderna, Kalkuta: Sveučilište u Kalkuti. Prepisano: Motilal Banarsidass, Delhi, 1971.
• Xiāo, Píng i Yáng Jīnpíng (trans.) 2010, yīndùrén de luóji: cóng wèndáfǎ dào guīnàfǎ. Peking: jiàowènhuà chūbǎnshè (kineski prijevod Katsura 1998.).

Reference

• Anacker, Stefan (trans), 1984., Sedam djela Vasubandhua: budistički psihološki liječnik, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Aung, Shwe Zan i Caroline Anne Foley Rhys Davids (prev.), 1915., Točke osporavanja ili teme diskursa, prijevod Kathā-vatthu iz Abhidhamma-piika, London: Pali Text Society.
• Bronkhorst, Johannes i Yves Ramseier (ur.), 1994, Wordov indeks Praśastapādabhāṣya: cjelovit indeks riječi tiskanim izdanjima Praśastapādabhāṣya, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Davids, TW Rhys (trans), 1890, Pitanja kralja Milinde, London: Pali Text Society (Svete knjige Istoka: stih 35–36). Reprinted: Publikacije Dover, New York, NY, 1963.
• Dhruva, Ānandaśaṅkar (ur.), 1930., Nyāyapraveśa: sanskritski tekst s komentarima, Baroda: Orijentalni institut (Gaekwadova orijentalna serija), ^2. studenoga 1968.
• Frauwallner, Erich, 1957, „Vasubandhuov Vadavidhiḥ“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens und Archiv za Indische Philosophie, 1: 104–146.
• Gillon, Brendan S., 1991, "Dharmakīrti i problem indukcije", u Studije iz budističke epistemološke tradicije, Zbornik radova druge međunarodne konferencije Dharmakīrti (Beč, 11. - 16. lipnja 1989.), Ernst Steinkellner (ur.), Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, str. 53–58.
• –––, 1999, „Još jedan pogled na sanskrtsku česticu eva“, u Dharmakīrti-jevoj misli i njegovom utjecaju na indijsku i tibetansku filozofiju, Zbornik radova Treće međunarodne konferencije o dharmakirima (Hiroshima, 11. - 16. studenog 1997.), Shoryu Katsura (ur..), Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, str. 117–130.
• ---, 2010a, „Obversion i oprečnost u Nyāyabhāṣya”, u Logic u najranije klasična Indija, Brendan S. Gillon (ur.), Delhi: Motilal Banarsidass Publishers (Radovi 12 ^-og svjetskog sanskrtske konferencije: v. 10,2), str. 167–182.
• Gillon, Brendan S. i Richard P. Hayes (prim.), 2008, „Dharmakīrti o ulozi uzroka u zaključku kako je prikazano u Pramāṇavārttika Svopajñavṛtti 11–38“, časopis za indijsku filozofiju, 36: 335–404.
• Gillon, Brendan S. i Martha Lyle Love (prim.), 1980., "Indijska logika revidirana: Nyāyapraveśa pregledan", časopis za indijsku filozofiju, 8: 349–384.
• Gokhale, Pradīpa P. (ed./trans.), 1993, Vādanyāya od Dharmakīrti: logika rasprave, kritički uređena i prevedena uvodom i napomenama, Delhi: Sri Satguru Publications.
• ––– (ed./trans.), 1997, Hetubindu of Dharmakīrti: verzija na sanskrtu prevedena s uvodom i bilješkama, Delhi: Publikacije Sri Satguru (Bibliotheca Indo-Buddhica, serija: br. 183).
• Hayes, Richard P., 1980, “Dignāgaini pogledi na rasuđivanje (svārthānumāna)”, časopis za indijsku filozofiju, 8: 219–277.
• –––, 1988., Dignāga o tumačenju znakova, Dordrecht: Kluwer (Studije klasične Indije: 9).
• Hayes, Richard P. i Brendan S. Gillon (trans.), 1991., „Uvod u Dharmakīrti-jevu teoriju zaključka kako je predstavljeno u Pramāṇa-vārttaka Svopaj navṛtti 1–10“, Journal of Indian Philosophy, 19: 1–73.
• Jambuvijāyajī (ur.), 1961, Vaiśeṣikasūtra od Kaṇāde, uz komentar Candrānanda, Baroda: Orijentalni institut (Gaekwadova orijentalna serija), 2. ^kolovoz, 1982.
• PUP, Ganganatha (trans.), 1913, Nyāya-sutre od Gautama, s bhasyu od Mallanaga Vatsyayana i Vārtika od Uddyotakara, preveden na engleski jezik, s bilješkama iz Vāchaspati Mishra je Nyāya-vārtika-tātparyaṭīkā, Udayana je Pariśuddhi i Raghūttama je Bhāṣyacandra, Delhi: Motilal Banarsidass, 1984 (reprint).
• ––– (prev.), 1916., Padārthadharmasaṃgraha iz Praśastapāde, s Nyāyakandalī iz īrīdhara, Vārāṇasī: Chaukhambha Orientalia, 1982 (reprint).
• ––– (prev.), 1924., Ślokavārttika, prevedeno s izvornog sanskrta, s odlomcima iz komentara Kāśikā Sucaritamiśra i Nyāyarathn = akara Pārthasārathimiśra, Delhi: Sri Satguru Publications, 1983 (reprint).
• de Jong, Jan Willem (ur.), 1977, Mūlamadhyamakakārikāḥ / Nāgārjuna, Madras: Knjižnica i istraživački centar Adyar.
• Kāśyapa, Jagadīśa (ur.) 1961. Abhidhammapiṭake Kathāvatthupāli, Nālandā, Bihārarājakīya Pālipakasanamaala (Nālandā-Devanāgarī-Pāli-ganthamālāya).
• Katsura, Shoryu, 1985, „O nastanku i razvoju koncepta vyaptija u indijskoj logici“, Hiroshima Tetsugakkai, 38: 1–16.
• –––, 1986, „O trairūpya formulama“, u budizmu i njegovom odnosu prema drugim religijama: eseji u čast dr. Shozen Kumoi na njegov sedamdeseti rođendan, Kyoto: Heirakuji Shoten, 161–172.
• –––, 2000., „Dignāga o trairūpya preispitao je: odgovor prof. Oetkea“, u Svesku o prigodi povodom 70. rođendana dr. Tosakija Hiromasa, Kultura i logika u Indiji, Akihiko Akamatsu (ur.), Fukuoka, Japan: Kyushu University Press, str. 241–266.
• –––, 2004a, „Uloga dṛṣṭānta u Dignāgovoj logici“, u Ulozi primjera (dṛṣṭānta) u klasičnoj indijskoj logici, Shoryu Katsura i Ernst Steinkellner (ur.), Beč: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 58), str. 135–174.
• –––, 2004b, „Pakṣa, sapakṣa i asapakṣa u Dignāgovoj logici“. Hōrin, 11: 119–128.
• Lamotte, Étienne (ed./trans.), 1935., Samdhi-nirmocana-sūtra: L’explication des mystères (Texte Tibétain édité et traduit), Louvain: Université de Louvain (Recueil de travaux publiés par les membres des Conférences dH et de Philologie: 2 ^e Série, 34 ³ Fascicule).
• Malvania, Dalsukhbhai (ur.), 1955, Pandita Durveka Misrinim Dharmottarapradīpa, kao pod-komentaru Dharmottara je Nyāyabinduṭīkā, komentar na Dharmakirti je Nyāyabindu, Patna: Kashiprasad Jayaswal Research Institute, 2 ^nd izdanje, 1971.
• Musalgaonkar, Gajānan Śastrī (ed.), 1979, Mīmāmsādarśana: tatra śrikumārilabhaṭṭa-viracitam mīmāmsā-ślokavārtikam, tacca śabarabhāṣyeṇa, nyāyaratnākaravyākhyayā tīppaṇṇā [sic] ca saṃvalitam, Varanasi: Bharatiya Vidya Prakāśana.
• Oetke, Claus, 1994, Studije o doktrini trairūpya, Beč: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde: 33).
• –––, 1996, „Drevna indijska logika kao teorija ne-monotonih rezonovanja“, časopis za indijsku filozofiju, 24: 447–539.
• Pandeya, Ram Chandra (ur.), 1989., ācāryadharmakīteḥ pramāṇavārttikam: granthakartṛviracitayā svopajñavṛttyā ācāryamanorathanandikṛtayā pramāṇavārttikavṛttyā ca samupetam, Delhi: Motilalna Baassrsna.
• Preisendanz, Karin, 2009, „Logika, rasprava i epistemologija u drevnoj indijskoj medicinskoj znanosti - istraživanje povijesti i historiografije indijske filozofije“, Indian Journal of History of Science, 44: 261–312.
• Rahula, Walpola (trans.), 1971., Le concndium de la super-doctrine (philosophie) (Abhidharmasamuccaya) d'Asanga, Pariz: École française d'Extrême-Orient.
• Randle, Herbert Niel, 1930, indijska logika u ranim školama. Studija Nyāyadarśana u odnosu na ranu logiku drugih škola, Oxford: Oxford University Press.
• Rau, Wilhelm (ur.), 1977, Bhartṛharis Vākyapadīya: Die Mūlakārikās nach den Handschriften herausgegeben und mit einem Pāda-Index versehen, Wiesbaden: Steiner (Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes: 42, 4).
• Sharma, Ram Karan i Bhagawam Dash (ur.), 1976., Agniveśina Caraka saṃhita: tekst s engleskim prijevodom i kritičko izlaganje na temelju Cakrapaaki Datta's Ayurveda dīpika, Vārāṇasī: Chowkhamba sanskritski ured (Chowkhamba) sanskritski studiji
• Shastri, Dvārikādasa (ur.), 1972, Vādanyāyaprakaraṇam ācāryaśantarakṣitakṛtavipañcitārthavyākhyāyutam evaṃ ācāryaprabhācandrakṛtavyākhyānāthā sambandhaparīkṣā, Vārātha, Vārātāā, Babrat, Babrat
• ––– (ur.), 1983, Āryanāgārjunīyam Madhyamakaśāstram: Candrakīrtteḥ Prasannapadākhyavṛttyā samvalitam, Vārāṇasī: Bauddhabhāratī.
• Shcherbatskoï, Fedor Ippolitovich (Stcherbatsky, F. Th.), 1930., budistička logika, 2 sveska, Sankt Peterburg (ranije, Lenjingrad): Akademija znanosti SSSR-a (Bibliotheca Buddhica: v. 26). Reprinted: Publikacije Dover, New York, NY, 1962.
• Siderits, Mark i Shoryu Katsura (trans.), 2013., Srednji put Nāgārjuna. Mulamadhyamakakarika. Boston, Masssachusetts: Wisdom Publications.
• Sinha, Nandalal (ed./trans.), 1911., Vaiśeṣika sūtras Kaṇāda, uz komentar Śānkara Miśra i izvadaka iz sjaja Jayanārāyaṇa. Zajedno s bilješkama iz komentara Chandrakānta i uvodom prevoditelja, Allahabada, Pāṇini-ove svete knjige hindusa: stih 6, str. 1-4). Reprinted: AMS Press, New York, NY, 1974.
• Solomon, Esther A., 1976., Indijska dijalektika: Metode filozofske rasprave, 2 sveska, Ahmedabad: Institut za učenje i istraživanje BJ (Serija istraživanja: 70).
• Sprung, Mervyn (trans.), 1977., Lucidno izlaganje srednjeg puta: bitna poglavlja iz Prasannapadā Candrakīrti (u suradnji s TRV Murti i američkim Vyasom), London: Routledge i K. Paul.
• Staal, JF, 1975, Istraživanje mistike: metodološki esej, Berkeley, Kalifornija: Sveučilište California Press. Reprinted: Knjige pingvina, Harmondsworth, Engleska, 1976.
• Steinkellner, Ernst, 1966, „Bemerkungen zu Īśvarasenas Lehre vom Grund“, Wiener Zeitschrift za die Kunde Südasiens, 10: 73–85.
• ––– (ur.), 1967, Dharmakīrti's Hetubinduḥ, Teil 1, tibetischer Text and rekonstruierter Sanskrit-Text, Beč: Österreichische Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte philosophich-historische Klasse: 252/1) -and Ostasiens: 4)
• ––– (ur.), 1973, Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya.h 2, Kapitel: Svārthānumānam. Teil II: Übersetzung und Anmerkungen, Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 287) (Veröffentlichungen der Commission für Sprachen und Kulturen Südasiens: 12).
• –––, 1993, „budistička logika: potraga za sigurnošću“, u budističkoj duhovnosti: indijska, jugoistočna Azija, tibetanska i rana kineska, Takeuchi Yoshinori (ur.), New York, NY: Crossroad, str. 171–187,
• –––, 1997, „Kumārila, Īśvarasena, Dharmakīrti u dijalogu. Nova interpretacija Pramāṇavārttika I 33”, u Bauddhavidyāsudhākaraḥ: studije u čast Heinz Bechert povodom njegovih 65 ^th rođendan, Petra Kieffer-Pulz Jens-Uwe Hartmann, Swisttal-Odendorf (ur.): Indica i Tibetica Verlag (Monographien zu den Sprachen und Literaturen des indo-tibetischen Kulturraumes: 30), str. 625–646.
• Subramania Iyer, KA (prev.), 1965., Vākyapadīya iz Bhartṛharija s Vṛttijem: I. poglavlje, prijevod s engleskog jezika, Pune: Dekanski fakultet (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series: v. 26).
• ––– (prev.), 1971., Vākyapadīya iz Bhartṛharija, poglavlje 3, prvi dio: prijevod s engleskog jezika, Pune: Deccan College (Deccan College Building Centenary and Silver Jubilee Series: v. 71).
• ––– (trans.), 1974., Vākyapadīya iz Bhartṛharija, uz komentar Helārāja, kāṇḍa III, dio II; Engleski prijevod s eksegetičkim bilješkama, Delhi: Motilal Banarsidass.
• ––– (trans), 1977, Vākyapadīya od Bhartṛhari, kāṇḍa II; Engleski prijevod s eksegetičkim bilješkama, Delhi: Motilal Banarsidass.
• Taber, John, 2004., „Je li indijska logika nemutonska?“, Filozofija Istok i Zapad, 54: 143–170.
• Tachikawa, Musashi, 1971, „Priručnik indijske logike iz šestog stoljeća. Prijevod Nyāya-praveśa “, časopis za indijsku filozofiju, 1: 111–145.
• Taranatha i Amarendramohan (ur.), 1936, Nyāya-darśanam s Vātsyāyana's Bhāṣya, Uddyotakara's Vārttika, Vācaspati Miśra's Tātparyaṭīkā i Viśvanātha's Vṛtti, Delhi: Munshiram Mahoharlal Publ.
• Tatia, Nathamal (ur.), 1976., Abhidharmasamuccaya-bhāṣyam, Patna, Institut Kashi Prasad Jayaswal (Tibetanski sanskritski radovi serija: 17), ^2. izdanje, 2005.
• Tillemans, Tom JF (prev.), 2000., Dharmakīrti's Pramāṇa-vārttaka: Primjećeni prijevod četvrtog poglavlja (parārthānumāna), Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte philosophisch-historische Klassechen: Klasse, 6, 6) und Kulturen Südasiens: 32).
• Trenckner, Vilheim (ur.), 1880, The Milindapañho s Milinda-ṭīkā, London, Pali Text Society, indeksirali CJ Rylands i Caroline AF Rhys Davids, ponovno uredio Padmanabh S. Jaini, 1961. Reprinted: 1986.
• Tucci, Giuseppe, 1929, Pre-Dinnāga tekstovi o logici iz kineskih izvora, Baroda: Orijentalni institut (Gaekwadova orijentalna serija: 49).
• ––– (trans.), 1930., Nyāyamukha iz Dignāga: Najstariji budistički test o logici, Heidelberg, Otto Harrasowitch (Materialen sur Kunde des Buddhismus: 15).
• Uno, Tomoyuki, 2009, „o teoriji logike u Niryukti književnosti”, 14 ^-og svjetskog sanskrta kongresu, Kyoto, Japan.
• Vetter, Tilmann (ur.), 1966, Dharmakīrti's Pramāṇaviniścaya.h 1, Kapitel: Pratyakṣam, Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse: 250/3) 3).

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Bibliografija indijanskih filozofija Karla Pottera, napisana za Enciklopediju indijanskih filozofija, koju održava Christine Keyt.
• Fragmenti indijske filozofije, Austrijska akademija znanosti.