Jayarāśi

Sadržaj:

Jayarāśi
Jayarāśi
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Jayarāśi

Prvo objavljeno Sre 19. siječnja 2011; suštinska revizija Thu 11. veljače 2016

Jayarāśi Bhaṭṭa, koji je najvjerojatnije procvjetao između 800.-1840. Vjerojatno u Južnoj Indiji, bio je indijski filozof, skeptik koji je slabo povezan s materijalističkom školom misli Cārvāka / Lokāyata, autor jednog od najobičnijih filozofskih djela u Indiji, Tattvôpaplava- siṁha ('Lav rastvaranja [svih] kategorija'). Njegova glavna tvrdnja je da nije moguće doći do istinskog znanja, jer prvo treba pravilno definirati osnovne kriterije valjanosti valjanih kognitivnih postupaka, što nije moguće bez prethodnog istinskog znanja o stvarnosti na kojem bismo mogli testirati postupke valjanosti itd. Jasno je da naše znanje o stvarnosti i objektima ovisi o valjanim kognitivnim postupcima. Međutim,svi valjani kognitivni postupci su ili u osnovi pogrešni i krajnje nepouzdani ili zahtijevaju daljnje valjane kognitivne postupke, a oni stoje s istom potrebom itd. Stoga ne možemo niti formulirati ispravne definicije valjanih kognitivnih postupaka niti definirati što je stvarnost i koje su osnovne kategorije, To je barem slučaj, tvrdi, sa svim kognitivnim alatima i epistemološkim kategorijama koji su nam sada na raspolaganju.

  • 1. Život, djela i filozofska pripadnost

    • 1.1 Upoznavanje Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.2 Zavičajno mjesto Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.3 Djela Jayarāśi Bhaṭṭa
    • 1.4 Filozofska pripadnost Jayarāśi Bhaṭṭa
  • 2. Metoda i filozofija Jayarāśija

    • 2.1 Korištenje Reductio argumenata
    • 2.2 Skepticizam i definicije
    • 2.3 Pozitivni pogledi
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život, djela i filozofska pripadnost

1.1 Upoznavanje Jayarāśi Bhaṭṭa

Prvi ozbiljniji pokušaj datiranja Jayarāśi Bhaṭṭe poduzeli su Sukhlāljī Saṁghavī i Rasiklāl C. Pārīkh, koji su izveli Tattvôpaplava-siṁha u svom izdanju iz 1940. (p. Iv-xi) traktata, djelo dodijelilo 8. stoljeću (p. x). Taj je datum malo izmijenio Sukhlāljī Saṁghavī (1941) koji je Jayarāsijev Tattvôpaplava-siṁha stavio između 725-825., Što zauzvrat prihvaća Eli Franco (1987: 12–13). Međutim, ovo drugo, u „Predgovoru drugog izdanja“iz 1994. godine, mijenja datum Jayarāśi Bhaṭṭa i dodjeljuje mu razdoblje 770–830 na temelju onoga što on misli da su Jayarāsijeve indirektne reference (prvenstveno terminološka osnova) na budistički filozof Dharmottara (ca. 740–800).

U stvari, to datiranje Tattvôpaplava-siṁhe moglo bi biti lagano izmijenjeno na 800-840. Jayarāśi Bhaṭṭu smjestio bih nakon filozofa Digambara Jaine Akalaṅke Bhaṭṭe (oko 720–780) i prije Vidyānanda Pātrakesarisvāmin (oko 850), filozofa u istoj tradiciji koji je komentirao Akalaṅku. Kao što Franco (1994: XI) primjećuje, budistička Kamalaśila (c. 740–795) u svom enciklopedijskom komentaru Tattva-saṅgraha nigdje se ne odnosi na Jayarāsija. Nadalje, ne nalazimo ni Jayarāsija u djelu Akalaṅke Bhaṭṭe, iako je on bio vrlo dobro upoznat sa trenutnim idejama svojih suvremenika. Bilo bi posebno iznenađujuće u slučaju Akalaṅke Bhaṭṭe da se ne spominje autor koji je uvelike utjecao na način na koji su Jaina mislioci argumentirali i formulirali svoja razmišljanja, jer obojica izgleda pripadaju Južnoj Indiji. U nekoliko navrata Akalaṅka je imala priliku ili nagovijestiti ili se čak izravno obratiti tako originalnom misliocu kakav je Jayarāśi to zasigurno bio, ali to nigdje ne čini. Dobar primjer je Akalaṅkovo djelo Aṣṭa-śatī „U osam stotina linija“(sam komentar na djelo Āpta-mīmāṁsā, „Ispitivanje autoritativne osobe“) iz Samantabhadra, c. 580-640). U njemu se (komentar na stih 1.3 od Āpta-mīmāṁsā, AṣŚp.2 = AṣS 29.20) Akalaṅka poziva na materijalistički argument: '[Protivnik]: "Iz tog razloga je rečeno da nema sveznajuće osobe, jer se tvrdnje o istini [različitih učitelja koji se natječu za primat] pokazale pogrešnim kognitivnim kriterijima, jer nema razlike između njih (tj. svi su jednaki u svojoj uvjerljivoj sili). Budući da netko prihvaća da [nije moguće odlučiti za ili protiv gledišta među nekolicinom konkurentskih], nema ništa loše [u odbacivanju ideje sveznajuće osobe]. " [Akalaṅka:] Ergo, ta odluka nekih [mislilaca, tj. Materijalista] po sebi je ništavna bilo kakvoj racionalnoj osnovi. Jer, kao što znamo, opseg percepcije (koji bi mogao dokazati materijalističko odbacivanje sveznajuće osobe) ne može sam po sebi pokazati da ne može postojati drugi dokaz sveznajuće osobe, jer bi to imalo previše dalekosežne posljedice. Ni [materijalistički ne mogu dokazati da sveznajući čovjek ne može postojati] uz pomoć zaključka, jer za njega nema valjanosti '. Akalaṅka očito ima na umu tipičnog materijalističkog filozofa koji odbacuje ideju sveznanja,ali istodobno prihvaća percepciju (pratyakṣa) kao jedini valjani instrument znanja, istovremeno odbacujući valjanost zaključka (anumāna). To je standardni prikaz materijalističkog (Cārvāka / Lokāyata) mislioca u Indiji i zapravo ništa ne može sugerirati da je ono što je Akalaṅka ovdje imao na umu kao metu svoje kritike bio skeptik (poput Jayarāsija) koji je odbacio krajnju ispravnost i percepcija.

Međutim, račun se mijenja u onome što Vidyānanda (c. 850) ima reći o Akalaṅkovom prolazu. Vidyānanda je, prema našim saznanjima, prvi indijski filozof koji je znao i koji se izravno odnosi na Jayarāśi. U svom Aṣṭa-sahasri "U osam tisuća linija", Vidyānanda (AṣS 29.20-36.6) uzima odlomak " Budući da jedan prihvaća da [nije moguće odlučiti se za nekoga ili protiv jednog stajališta] među nekolicinom konkurentskih zemalja], nema ništa pogrešno [u odbijanju ideje sveznajuće osobe]. " [Akalaṅka:] Ergo je ta odluka nekih [mislilaca, tj. Materijalista] sama po sebi ništavna bilo kakve racionalne osnove '(tathêṣṭatvād adoṣa ity ekeṣām aprāmāṇikaivêṣṭiḥ) jer izričito podrazumijeva dvije vrste pristupa istom pitanju. Prvo (AṣS 29,20 ff.), Kaže kako su neki nihilistički mislioci (eke) Laukāyatika (sljedbenici Lokāyata, materijalističke škole),koji ne priznaju niti jedan instrument znanja koji bi mogao nadići svijet opažanja, tj. oni prihvaćaju percepciju kao jedini kognitivni kriterij. Drugo, kaže Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.), Postoje i „oni koji promiču raspuštanje [svih] kategorija“(tattvôpaplava-vādin), izraz koji teško može biti više jednoznačan u svom jasnom upućivanju na Jayarāśi. Da je Akalaṅka znao za Jayarāsija, njegov skepticizam i odbacivanje valjanosti opažanja, uvrstio bi ga među one koji su odbacili ideju svemogućeg bića.izraz koji teško može biti više jednoznačan u svom jasnom upućivanju na Jayarāśi. Da je Akalaṅka znao za Jayarāsija, njegov skepticizam i odbacivanje valjanosti opažanja, uvrstio bi ga među one koji su odbacili ideju svemogućeg bića.izraz koji teško može biti više jednoznačan u svom jasnom upućivanju na Jayarāśi. Da je Akalaṅka znao za Jayarāsija, njegov skepticizam i odbacivanje valjanosti opažanja, uvrstio bi ga među one koji su odbacili ideju svemogućeg bića.

1.2 Zavičajno mjesto Jayarāśi Bhaṭṭa

Koliko god znamo točne datume njegova života, još manje znamo o mjestu na kome je procvjetao, a zapravo smo prepušteni nagađanjima, jer nema čvrstih dokaza, poput natpisa itd., Koji bi nam mogli pomoći. Postoje tri točke koje bi mogle sugerirati da je Jayarāśi bio iz Južne Indije, a sve prilično slabo. Najjači dokazi su cirkulacija i prijam Tattvôpaplava-siṁha: prvi spomen djela spominju južnoindijski autori Digambara Vidyānanda (oko 850.) i Anantavīrya (prijelaz iz 10. i 11. stoljeća). Drugi jednako slab dokaz je da Jayarāsijeva kritička metoda argumentacije (vidi dolje), koju Jainas usvaja, najprije prodire u djela južnoindijskih autora Digambara, slučajno istih onih koji se prvi pozivaju na Jayarāsija. Ova metoda kritike postaje standardna među gudžaratijskim Jainasima tek u kasnijoj fazi. Treći argument u korist južnoindijskog podrijetla Jayarāśija (Saṁghavī-Pārīkh 1940, xi), još slabiji od onoga što je gore spomenuto, njegov je naslov Bhaṭṭa, redovito se pripisivao imenima brojnih južnoindijskih filozofa i često se koristio kao službeni naslov južnoindijske Digambare sveštenika (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāsijev naslov možda sugerira da je bio i Južno-Indijanac i Brahmin po društvenoj klasi (varṇa). No, naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu. Treći argument u korist južnoindijskog podrijetla Jayarāśija (Saṁghavī-Pārīkh 1940, xi), još slabiji od onoga što je gore spomenuto, njegov je naslov Bhaṭṭa, redovito se pripisivao imenima brojnih južnoindijskih filozofa i često se koristio kao službeni naslov južnoindijske Digambare sveštenika (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāsijev naslov možda sugerira da je bio i Južno-Indijanac i Brahmin po društvenoj klasi (varṇa). No, naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu. Treći argument u korist južnoindijskog podrijetla Jayarāśija (Saṁghavī-Pārīkh 1940, xi), još slabiji od onoga što je gore spomenuto, njegov je naslov Bhaṭṭa, redovito se pripisivao imenima brojnih južnoindijskih filozofa i često se koristio kao službeni naslov južnoindijske Digambare sveštenika (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāsijev naslov možda sugerira da je bio i Južno-Indijanac i Brahmin po društvenoj klasi (varṇa). No, naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu.redovito se pridodavao imenima brojnih južnoindijskih filozofa i često se koristio kao službeni naslov sveštenika visokog ranga Južne Indije Digambara (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāsijev naslov možda sugerira da je bio i Južno-Indijanac i Brahmin po društvenoj klasi (varṇa). No, naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu.redovito se pridodavao imenima brojnih južnoindijskih filozofa i često se koristio kao službeni naslov sveštenika visokog ranga Južne Indije Digambara (bhaṭṭa, bhaṭṭāraka). Jayarāsijev naslov možda sugerira da je bio i Južno-Indijanac i Brahmin po društvenoj klasi (varṇa). No, naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu.naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu.naslov Bhaṭṭa ne koriste isključivo Brahmini ili isključivo Južna Indija, mada doista postoji određena tendencija ove vrste. No, kako se čini da ništa ne sugerira da je Jayarāśi rođen u Sjevernoj Indiji, čak i takvi blagi savjeti dobivaju neku dokaznu težinu.

1.3 Djela Jayarāśi Bhaṭṭa

Jedino sačuvano djelo Jayarāsija je Tattvôpaplava-siṁha ("Lav rastvaranja [svih] kategorija"). Rukopis njegovog palminog lista otkriven je 1926. godine u biblioteci rukopisa na Patanu kod Sukhlāljī Saṁghavī i Rasiklāl C. Pārīkh, a tekst je ostao gotovo nepoznat sve do objave 1940.

Djelo je bilo prilično poznato u srednjovjekovnom filozofskom miljeu, kako na jugu, tako i na sjeveru Indije, ali gotovo nikada nije tretirano na neki način koji zaslužuje ozbiljan i originalan filozofski traktat: indijski filozofi uspostavljene tradicije u pravilu se ne odnose na raditi izravno ili pobijati njegov sadržaj, a da ne spominjemo pokušaj davanja istinske ocjene djela ili uvođenje u raspravu s njegovim autorom. Jednostavno su to ignorirali.

Dva razloga mogu se spomenuti za takvu situaciju. Prvo, indijski filozofi nisu se uglavnom bavili raspravama s predstavnicima materijalističke škole, osim standardiziranih odbojnih opovrgavanja nekoliko osnovnih materijalističkih teorija koje indijski filozofi spominju u svojim djelima kako bi stvorili „cjelovitu“sliku filozofskog spektar. Ova standardizirana, uobičajena ponavljanja odbijanja nisu bila primjenjiva na Jayarāsija, koji nije bio tipični predstavnik škole Cārvāka / Lokāyata. Morala bi se primijeniti nova moćna filozofska mašinerija da bi se započela rasprava s Jayarāsijem. A to je upravo drugi razlog: argumenti Jayarāśi se dosljedno primjenjuju,njegove krute i koherentne linije argumentacije pokazale su se kao izuzetno težak komad torte za gutanje onima čije je stavove kritizirao. Čini se, stoga, da je opći pristup indijskih filozofa prema Jayarāsiju bio nepoštovanje i neprihvatanje težine njegovog rada. Povremeno se spominje u pozitivnom svjetlu kada indijski autori priznaju Jayarāsijevu snažnu metodu kritičke analize, a to su prvenstveno ili čak isključivo Jaina autori. Ponekad se odnose prema Jayarāśiju kao stručnjaku u nekim područjima, npr. Malliṣeṇa (c. 1229), koji kaže: „Pobijanje svih kognitivnih kriterija u pojedinostima treba potražiti u Tattvôpaplava-siṁha“(SVM, str. 118.1- 2).da je opći pristup indijskih filozofa prema Jayarāsiju bio nepoštivanje i neprihvaćanje težine njegovog rada. Povremeno se spominje u pozitivnom svjetlu kada indijski autori priznaju Jayarāsijevu snažnu metodu kritičke analize, a to su prvenstveno ili čak isključivo Jaina autori. Ponekad se odnose prema Jayarāśiju kao stručnjaku u nekim područjima, npr. Malliṣeṇa (c. 1229), koji kaže: „Pobijanje svih kognitivnih kriterija u pojedinostima treba potražiti u Tattvôpaplava-siṁha“(SVM, str. 118.1- 2).da je opći pristup indijskih filozofa prema Jayarāsiju bio nepoštivanje i neprihvaćanje težine njegovog rada. Povremeno se spominje u pozitivnom svjetlu kada indijski autori priznaju Jayarāsijevu snažnu metodu kritičke analize, a to su prvenstveno ili čak isključivo Jaina autori. Ponekad se odnose prema Jayarāśiju kao stručnjaku u nekim područjima, npr. Malliṣeṇa (c. 1229), koji kaže: „Pobijanje svih kognitivnih kriterija u pojedinostima treba potražiti u Tattvôpaplava-siṁha“(SVM, str. 118.1- 2).1229), koji kaže: „Tattvôpaplava-siṁha treba savjetovati o pobijanju svih kognitivnih kriterija u detalje“(SVM, str. 118.1-2).1229), koji kaže: „Tattvôpaplava-siṁha treba savjetovati o pobijanju svih kognitivnih kriterija u detalje“(SVM, str. 118.1-2).

Tekst Tattvôpaplava-siṁha sačuvan je bez ikakvih komentara i čini se da nikad nije prokomentiran. Ne možemo sa apsolutnom sigurnošću reći je li imao sljedbenika ili je li osnovao neovisnu školu, ali to nije malo vjerovatno, jer povremeno nailazimo na izraz tattvôpaplava-vādin u množini: 'oni koji promiču raspuštanje [svih] kategorija' u filozofskoj literaturi i preko pojedinog pojma koji se Tattvôpaplava koristio kao da označava zasebnu školu.

Nije sigurno je li Jayarāśi skladao neko drugo djelo. On se jednom prigodom spominje traktat pod nazivom Lakṣaṇa-sāra („Kvintesencija definicije [kognitivnih kriterija (pramāṇa)]“)), istovremeno opovrgavajući uporabu izraza „neverbalni“(avyapadeśya) u definiciji kognitivni kriterij (pramāṇa, ili 'veridalni instrument znanja') Nyāya škole. Tamo kaže da je neprimjenjivost pojma već prikazana u Lakṣaṇa-sāri i da bi se taj posao trebao savjetovati. Velika je vjerojatnost da se on zaista poziva na svoj vlastiti tekst iz prostog razloga što općenito ne spominje nijednu drugu knjigu ni u prilog vlastitim pogledima niti u povoljnom svjetlu, osim materijalističkog učitelja Bṛhaspatija i njegove Bṛhaspati- Sutre. Još,nije nemoguće da bi tekst koji je spomenuo pod naslovom Lakṣaṇa-sāra mogao napisati neki drugi predstavnik škole Kārvāka / Lokāyata kojeg je Jayarāśi držao u poštovanju, npr. njegov vlastiti guru.

1.4 Filozofska pripadnost Jayarāśi Bhaṭṭa

Bilo je nekih kontroverzi oko toga može li se Jayarāśi uopće svrstati među predstavnike indijske materijalističke škole, tj. Među Cārvākas / Lokāyatas. Do objavljivanja Tattvôpaplava-siṁha, Jayarāśi se smatrao tipičnim predstavnikom materijalističke škole. Sve se promijenilo kada je objavljeno djelo 1940. godine tekst učinilo dostupnim učenjacima. Publikacija je otkrila da je Jayarāsijevo gledište daleko od onoga što se smatralo materijalizmom i teško je kompatibilno s onim što smo do sada znali o školama Kārvākas / Lokāyatas.

Unatoč tome, Sukhlāljī Saṁghavī i Rasiklāl C. Pārīkh (1940: xi-xii) uzimaju tekst kao "djelo škole Lokāyata ili Cārvāka, ili da budemo precizniji - o određenoj podjeli te škole", naglašavajući da je Jayarāśi " razvijajući nauk o ortodoksnoj (!) Lokāyata '. Tradicija pripisivanja stava Saṁghavīju i Pārīkhu da je Tattvôpaplava-si'ha „pravi Cārvāka rad“oslanja se na pogrešno tumačenje onoga što autori kažu: dobro su svjesni da Jayarāśi razvija izvornu i neovisnu školu unutar onoga što on sam smatrali materijalističkom tradicijom. Ovo stajalište, usvojio i Ruben (1958), Franco je donekle izmijenio (1987: 4–8).

Druga linija istraživača ne slaže se da je Jayarāśi uopće pripadao materijalističkoj tradiciji, tipični zagovornici tog mišljenja su Debiprasad Chattopadhyaya (1959), (1989) i Karel Werner (1995). Chattopadhyaya (1989.) tvrdi da, budući da Jayarāśi kritizira sve filozofske poglede i škole, on se ne može smatrati pristalicom tradicije Kārvāka / Lokāyata, jer može biti ili materijalista ili skeptik; i jasno se Jayarāsijevi filozofski pogledi ne uklapaju u tipične materijalističke okvire. Čini se da Karel Werner (1995.) podržava takav pristup, iako s određenim rezervama, ali bez ikakvih čvrstih racionalnih argumenata, osim subjektivnog dojma.

Teško bi mogao postojati bolji izvor informacija o stvarnoj pripadnosti Jayarāsiju od samog autora. Nigdje u svom radu ne navodi da je on Kārvāka / Lokāyata, u čemu se ne razlikuje od svih ostalih indijskih autora koji svoje filozofske pripadnosti nigdje ne spominju u obliku: „Autor ovog djela je budistički“ili „Ja sam sljedbenik škole Nyāya '. U većini slučajeva takve se pripadnosti priopćavaju kroz početne odjeljke, npr. U uvodnim stihovima (maâgalâcaraṇa) ili kolofonima, ali obično na neizravan način, npr. Odavanjem odavanja probuđenom (buddhi) ili guruu ili Mahêśvari ili kroz neke druge nagovještaje, ali to se teško ikad izravno, na nedvosmislen način. Nažalost,sačuvani tekst Tattvôpaplava-siṁha ne sadrži uvodne stihove (vjerojatno ih nije bilo), a kolofon ne sadrži nagovještaje. Jedini skriveni podaci u uvodnom dijelu djela mogu se naći prvi stih koji se pojavljuje na samom početku koji kaže: 'Svjetski put (laukiko mārgaḥ) treba slijediti … / U pogledu svakodnevne svjetske prakse (loka- vyavahāra), budala i mudri su slični “(TUS, str.1.9–10 = Franco (1987: 68–6–7)), citirano iz nekog drugog izvora, kojeg je Jayarāśi uzeo kao autoritativnog. Izraz „ovozemaljski put“(laukiko mārgaḥ) često se javlja kao referenca na Lokāyata („sljedbenici svjetovne [prakse]“), npr. Haribhadra u svojoj ŚVS1.64. Ono što je najvažnije,Jayarāśi u nekoliko navrata citira stihove Bṛhaspatija kako bi podupro svoje vlastito mišljenje ili pokazao da ne postoji nesklad između Tattvôpaplava-siṁha i tradicije Bshaspatija. Nadalje, on izričito spominje materijalističkog učitelja imenom i odnosi ga s poštovanjem 'Časni Bṛhaspati' (bhagavān bṛhaspatiḥ, TUS, str. 45.10–11 = Franco (1987: 228.10)), izraz poštenja koji se pojavljuje samo jednom u cijelom djelu, To je prilično jedinstveno, jer čini se da Jayarāśi ne slijedi nikakve vlasti niti citira odlomke i mišljenja na koja on bezrezervno gleda u povoljnom svjetlu. Ne može biti sumnje da se Jayarāśi smjestio u tu tradiciju i očito priznao da je u njoj izvorno trenirao.

Nadalje, Jayarāśi kritizira u osnovi sve filozofske škole uz dva izuzetaka: Advaita Vedānta iz ṅaṅkara i školu Cārvāka / Lokāyata. Razlog da se prešutjela tradicija Śaṅkara bio je taj što je ovaj bio suvremen ili zaostajao za Jayarāsijem, ali ne bi bilo razloga da se ne iznese nikakva kritika protiv škole Cārvāka / Lokāyata, da to nije bila vlastita tradicija Jayarāśija.

Jayarāśi je općenito vrlo oprezan da ne izrazi svoja pozitivna stajališta i teorije. No, može se dogoditi iznimka. Jednom prilikom (u budističkom odjeljku, TUP, str.57–88 = Franco (1987: 269–271)), dok je pobijao stav da je „prvi trenutak svijesti [tek rođenog], odmah nakon izlaska iz majčinoj maternici, prethodi drugi trenutak svijesti ", zaključuje on," prvi trenutak svijesti u maternici itd. [tj. tek rođen] mora potjecati iz kombinacije elemenata ", što je tipično materijalistički pogled. Međutim, nije sasvim jasno koliko je ovaj zaključak doveden samo radi odbacivanja teorije svijesti kao načela neovisnog o materiji ili teoriji osobnog svjesnog kontinuuma (santāna), i koliko je pogled sam od Jayarāśija.

Postoje i vanjski dokazi koji u određenoj mjeri potkrepljuju tezu o pripadnosti Jarjašii Cārvāka / Lokāyata. Vidyānanda koji prvi spominje Jayarāsije donosi neke zanimljive detalje (aludira se na gore). U svom Aṣṭa-śatīju (AṣS 29.20-36.7) on izričito navodi kategoriju nihilističkih mislilaca koji odbacuju niz vitalnih načela i tvrde da 'Ne postoji [pouzdan] sveznajući autoritet (tīrtha-kāra), ne postoji [pouzdan] kognitivnog kriterija (pramāṇa), ne postoji [pouzdana] autoritativna doktrina (samaya) ili [pouzdana] Veda, niti bilo kakva [pouzdana] rezoniranja (tarka), jer se međusobno protive”, a on citira popularni stih: "Obrazloženje nije uspostavljeno, svjedočenja se razlikuju, nema mudraca čije su riječi kognitivni kriterij (tj. Autoritativan),suština moralnog zakona (dharma) skrivena je na tajnom mjestu (tj. nije dostupna). [Pravi] put je onaj koji je pošla većinom ljudi '[1], Bilo da stih potječe iz neidentificiranog izvora Lokāyata, što nije nemoguće, ili ne, odjekuje Jayarāśi u gore spomenutom stihu na početku svoga djela i izrazu "ovozemaljski put" (laukiko mārgaḥ). Zanimljivo je da stih ima očitu skepsku osnovu. Kategorija takvih „nihilista“uključuje (1) sljedbenike Lokāyata škole (laukāyatika, AṣS 29.26), poznate i kao Cārvāka (AṣS 30.25), koji su povezani sa stavom da postoji samo jedan kognitivni kriterij, tj. Percepcija, i (2) kategoriju „onih koji podstiču raspuštanje [svih] kategorija“(tattvôpaplava-vādin, AṣS 31.2). Vidyānanda (AṣS 31.2 ff.) Objašnjava tko su potonji: „Neki koji su ti koji raspiruju raspuštanje [svih] kategorija uzimaju (1) sve kategorije kognitivnih kriterija poput percepcije itd.i (2) sve kategorije mogućih saznanja kako su otopljene (tj. nisu uspostavljene) “. Kroz svoj tekst, Vidyānanda drži ove dvije tradicije - Lokāyata i Tattvôpaplava - razdvojenima, iako priznaje da su genetski povezane, glavna razlika među njima je hoće li prepoznati barem jedan kognitivni kriterij (Cārvāka / Lokāyata) ili nijedan (Jayarāśi).

Jayarāśi se stoga može smatrati istinskim predstavnikom izdanaka tradicije Kārvāka / Lokāyata, prvenstveno zato što je i sam mislio da je sljedbenik Bṛhaspatijeve materijalističke tradicije, i vjerojatno zato što je prvobitno bio podučavan u materijalističkom sustavu. Također se čini vrlo vjerojatnim da su predstavnici sustava Cārvāka / Lokāyata povremeno imali skeptične sklonosti prije Jayarāsija, što mu je pomoglo da odustane od tipično materijalističkih tvrdnji i poduzme svoj skeptični projekt. Međutim, ni on ni njegov rad ne mogu se smatrati tipičnim predstavnicima škole Cārvāka / Lokāyata niti su izvor informacija o toj tradiciji iz prve ruke. Unatoč tome, djelo ostaje jedino autentično, iako ne „ortodoksno“traktati tradicije Kārvāka / Lokāyata, koje se svelo na nas.

2. Metoda i filozofija Jayarāśija

Jayarāśi se može klasificirati kao skeptik, ili čak metodološki skeptik, koji se dosljedno koristi određenom metodom za analizu teorija i sadržaja prijedloga.

2.1 Korištenje Reductio argumenata

Polazište njegove metodologije je sofisticiran i vrlo razrađen redukcijski tip argumentacije (prasaṅga), razvijen ranije u okviru Madhamaka škole budizma i njegovog istaknutog sljedbenika Nagārjuna (oko 150. godine prije Krista).

U svojoj metodi Jayarāśi analizira određenu tezu T svog protivnika, prvo nabrajajući sve logičke implikacije ili sve doktrinarno moguće zaključke C 1, C 2, C 3, … C n, dopuštene unutar protivničkog sustava, a koje slijede iz teze T. Zatim pokazuje kako i zašto svaki od takvih zaključaka C 1, C 2, C 3, … C n ili dovodi do neželjenih posljedica (logično problematičnih ili nepoželjnih u protivnikovom sustavu) ili je u suprotnosti s početnom tezom T:

(1) T → C 1 ∧ C 2 ∧ C 3 ∧… ∧ C n
(2)

| C 1 | = 0

| C 2 | = 0

| C 3 | = 0

| C n | = 0

(3) | T | = 0

pri čemu '0' ne znači samo 'lažno' (logično), već također može značiti i 'nije dopušteno unutar protivnikovog određenog skupa uvjerenja' ili 'nije kompatibilno s protivnikovim određenim skupom uvjerenja'. Da bi se analizirala vrijednost istinitosti ili prihvatljivost svakog od zaključaka C 1, C 2, C 3, … C n, ako je njihova struktura složena, Jayarāśi analizira zaključke zauzvrat, koristeći potpuno istu metodu.

Što može izgledati kao dobro poznati logički zakon koji stoji u osnovi reductio ad absurdum argumenata, tj.

[(~ p → q) ∧ ~ q] → p,

ili poput drugih tipičnih zakona dokaza proturječno, tj.

[(~ p → q) ∧ (~ p → ~ q)] → p, [~ p → (q ∧ ~ q)] → p, ili

[~ p → (q ≡ ~ q)] → p,

čini se da se u početku usko ogleda Jayarāśi. Međutim, njegov se pristup bitno razlikuje u jednom određenom aspektu. Prvo, Jayarāśi analizira pozitivne teze kako bi ih osporio. Drugo, redukcija ili dokaz kontradikcijom, pri čemu se p odbacuje, ne obvezuje se priznati p u smislu prihvaćanja pozitivnog stanja stvari suprotno p. Jayarāśi je zadovoljan samo odbacivanjem teze, a da ne postavlja vlastito rješenje problema. Drugim riječima, kada Jayarāśi opovrgava tezu T, pokazujući da su njeni zaključci C 1, C 2, C 3,… C njesu li svi krivi (lažni ili doktrinarno nedopusćeni), on se ne obvezuje na suprotnu tezu ~ T s nekim vrstama ontološkog nametanja. Bolji način za opisivanje njegove metode bili bi sljedeći obrasci:

[(p → q) ∧ ~ q] → ~ p, [(p → q) ∧ (p → ~ q)] → ~ p, [p → (q ∧ ~ q)] → ~ p, ili

[p → (q ≡ ~ q)] → ~ p,

Da bi se dobio primjer, Jayarāśi najprije vješto pokazuje da univerzalni ne može postojati spominjanjem tri moguće zaključke: Ukoliko (T) univerzalna postoji, onda (C 1) univerzalna razlikuje od osobe u koje je djcluju, (C 2) to se ne razlikuje od pojedinaca, ili (C 3) je drugačija od osoba u nekim aspektima, te se ne razlikuje od osoba u drugim aspektima. Svaka od ovih opcija se zatim analizira u daljnje mogućnosti, a sve se na kraju prikazuje kao pogrešna ili nemoguća. Budući da su sva tri zaključka C 1, C 2 i C 3se odbacuju, pobija se i početna teza T ('univerzalno postoji'). Međutim, on ne kaže što uopće postoji, ako nema univerzaliteta.

U svojoj metodi Jayarāśi ne spominje sve logički zamislive zaključke proistekle iz teze koju želi opovrgnuti. U većini slučajeva on se ograničava samo na one implikacije koje su relevantne za raspravu s određenom filozofskom školom, a sve druge logičke ili zamrljive implikacije za koje znamo da protivnik nikada ne bi priznao iz različitih razloga jednostavno se zanemaruju.

Zanimljivo je da je kritička metoda analize tipa reductio (prasaṅga) koju Jayarāśi tako obilno koristi u osnovi odsutna u djelima filozofa Digambara Akalaṅke, dok ovu metodu redovito koristi njegov komentator Vidyānanda i svi kasniji Jaina-ini mislioci, što možda ima njegova povijesna relevantnost i upućuju na to da je Jayarāśi bio prisan do Akalaṅke.

Redukcionističku taktiku, koju je Jayarāśi dijelio s budisti Mādhyamika, brahmanski filozofi, npr. Naiyayikas, tradicionalno klasificiraju kao eristički spor ili raspravu samo s pobijanjem (vitaṇḍā) i smatraju neistinitim argumentom, jer je cilj autentičan rasprava je bila težnja istini, shvaćena naravno u pozitivnom smislu. Jesu li takve kritike negirale Jayarāśi istinsku argumentacijsku vrijednost opravdane? Jasno da nije, i to iz raznih razloga, najvažniji je taj što je glavni cilj Jayarāstija naznačen u naslovu njegova traktata: raspuštanje svih kategorija. Kako bismo to razumjeli? Je li njegov pristup bio isključivo negativan, eristički, nihilistički ili agnostički? Čini se da njegov glavni cilj nije nužno bila čvrsta tvrdnja da nikada ne mogu biti poznate istine. Namjera mu je bila pokazati temeljnu ovisnost našeg znanja o stvarnosti od kognitivnih sredstava i kategorija koje prihvaćamo manje ili više proizvoljno. Raspuštanje svih kategorija podrazumijeva da su kriteriji na kojima počivaju svi filozofski sustavi i teorije svijeta potrebni za daljnje dokaze, što samo po sebi nije moguće bez usvajanja nekih od tih kategorija ili nekih drugih kategorija koji opet zahtijevaju dodatne dokaze, ali koje smo kategorije i metode odabrali, u konačnici je naša proizvoljna odluka. Da bi se uključili u ono što bi brahmanski filozofi nazvali „istinskom raspravom“(vada), moralo bi se prihvatiti da je takva proizvoljna odluka krajnja i opravdana, te se tako odreći daljnjeg traženja istine, iako bi proces bio beskonačan i osuđen prekinuti prevremeno. Drugim riječima,kontradikcije i nedosljednosti u stvari su sistemski u smislu da ih generira tijelo prijedloga od kojih je svaki prihvaćen proizvoljno iz ovog ili drugog razloga, a sistemskom znanju na kraju nedostaju pouzdani i koherentni temelji. Baš kao i kod pironizma u Sekstovoj interpretaciji, čini se da je Jayarāśi vječni istražitelj: on odbacuje sve teorije i prijedloge koji nisu konzistentni niti dokazni, a za koje također ne postoje uvjerljivi dokazi. No, vjerojatno bi bilo krajnje moguće tvrditi da ideja istine za njega ne predstavlja nikakvu vrijednost. Baš kao i kod pironizma u Sekstovoj interpretaciji, čini se da je Jayarāśi vječni istražitelj: on odbacuje sve teorije i prijedloge koji nisu konzistentni niti dokazni, a za koje također ne postoje uvjerljivi dokazi. No, vjerojatno bi bilo krajnje moguće tvrditi da ideja istine za njega ne predstavlja nikakvu vrijednost. Baš kao i kod pironizma u Sekstovoj interpretaciji, čini se da je Jayarāśi vječni istražitelj: on odbacuje sve teorije i prijedloge koji nisu konzistentni niti dokazni, a za koje također ne postoje uvjerljivi dokazi. No, vjerojatno bi bilo krajnje moguće tvrditi da ideja istine za njega ne predstavlja nikakvu vrijednost.

2.2 Skepticizam i definicije

Jayarāśi predstavlja ono što je nekada označeno epistemološkim skepticizmom ili ontološkim skepticizmom (Hankinson 1995, 13ff), tj. Položaj u kojem čovjek odbija prihvatiti istinu neke tvrdnje ili potvrditi postojanje nečega, ne negirajući, kao što se razlikuje od negativan (ontološki) dogmatizam, tj. stav u kojem se zapravo odbija istina neke tvrdnje i negira postojanje navodnih predmeta. Nadalje, Jayaraśijev metodološki skepticizam ne treba miješati s onim što je obuhvaćeno tim pojmom, npr. U slučaju Descartesovog pristupa traženju konačno čvrstih temelja nakon što su uspješno otklonjena sva uvjerenja podložna sumnji. Jayarāśi ne traži ultimativne temelje svog sustava ili čvrstu osnovu za svoju epistemologiju, ontologiju ili etiku, jer nikada, čak i nejasno,intimama koje bi on imao. Zadovoljan je pokazom da svega što smo mi, filozofi dosad utvrdili, ne držimo. Ali suprotno Decartesovom metodološkom skepticizmu, Jayarāśi zapravo ne dovodi u sumnju ono što nam dolazi iz osjetila.

Na početku svog rada (TUS 1), on ukazuje na glavni nedostatak našeg znanja: 'Uspostavljanje kognitivnih kriterija (pramāṇa, instrumenti znanja) ovisi o pravilnim definicijama. Nadalje, uspostavljanje predmeta kognitivnih kriterija ovisi o kognitivnim kriterijima. Kad odgovarajuće definicije izostanu, kako je moguće da kognitivne kriterije i njihove predmete tretiramo kao istinski stvarne? ' Za usvajanje određenih definicija prvo moramo usvojiti određene definicije i kriterije valjanosti. To mora biti učinjeno prema vanjskoj stvarnosti i testirati se na valjanost s obzirom na fenomene koji su po svemu sudeći stvarni, jer su indijski filozofi en bloc prihvatili teoriju korespondencije istine. Za testiranje definicija, kriterija valjanosti i kognitivnih kriterija u odnosu na stvarne objekte,prvo bismo trebali znati koji su to stvarni predmeti. Da bismo znali da moramo imati na raspolaganju pouzdane instrumente znanja (kognitivne kriterije) i kriterije valjanosti. Slećemo u začarani krug: ne možemo niti znati stvarne objekte koji se mogu spoznati niti odrediti koji su stvarni kognitivni kriteriji niti ih je moguće definirati bez da prvo imamo ideju o valjanosti. Bez njega ne možemo ni pravilno razlikovati valjane kognitivne postupke od nevažećih. Bez njega ne možemo ni pravilno razlikovati valjane kognitivne postupke od nevažećih. Bez njega ne možemo ni pravilno razlikovati valjane kognitivne postupke od nevažećih.

Kako je od vitalnog značaja ispravna definicija kognitivnog kriterija, odnosno valjanog kognitivnog postupka i kriterija istine za filozofsko poduzeće, Jayarāśi analizira takve definicije koje su formulirane u najznačajnijim filozofskim školama u Indiji. Kognitivni kriteriji čije su različite definicije jedna za drugom ispitane su percepcija (pratyakṣa), zaključak (anumāna), pretpostavka (arthāpatti), zaključivanje zasnovano na analogiji (upamāna), negativan dokaz zasnovan na odsutnosti (abhāva), ekvivalentnost (sambhāva), tradicija (aitihya) i verbalno ili biblijsko svjedočanstvo (śabda, āgama). S obzirom na argumentiranu strukturu i prirodu, sve se to može svesti na tri: percepciju, zaključak i svjedočenje. Filozofske škole na koje Jayarāśi najčešće upućuje i kritiziraju njihove definicije kognitivnih kriterija su Nyāya,Vaiśeṣika, Sāṁkhya, Mīmāṁsā kao i budistička i Jaina škola.

Pokazuje da dosad nitko nije ponudio nepobitnu definiciju percepcije (što ne mora značiti da percepcija kao takva mora biti potpuno nepouzdana). Sve su definicije percepcije ozbiljno manjkave i na nju se ne možemo osloniti na način kako je definiran: nemamo čak ni pouzdanu metodu ili pouzdan kriterij za razlikovanje stvarne percepcije od mirage, optičke iluzije ili mentalne slike (npr. U halucinacija, reminiscencija ili san). Međutim, nije slučaj da Jayarāśi tvrdi da 'jednostavno nema načina … znati da su naša osjetilna opažanja istinita' (Kralj 1999: 19). Ono što on želi jest pokazati da, s obzirom na naše današnje definicije percepcije i kategorije na kojima počiva naša epistemologija, ne postoji način da se utvrdi koja su od naših osjetilnih opažanja istinita.

Zaključak se oslanja na podatke dobivene percepcijom što zaključivanje čini dvojbenim. Ali zaključivanje načina na koji je to do sada definirano manjkavo je iz niza drugih razloga. Ne postoji pouzdan način povezivanja svojstava ili činjenica na način koji vodi istinu. Na primjer, da bi se zaključio uzrok učinku, prvo bi se trebalo definirati uzročno stanje, što se, kako pokazuje Jayarāśi, ne može učiniti s kategorijama koje imamo na raspolaganju: zapravo nema pouzdanog načina povezivanja A i B kao uzroka i učinak. Nadalje, što povezujemo u zaključivanju: univerzalnost s univerzalima, univerzalitet s određenim ili pojedinačna s određenim? Kako univerzalnosti ne postoje, zaključivanja koja se temelje na takvim pojmovima su suštinski manjkava. Ostaje nam ideja da zaključci ovise o odnosu pojedinac-konkretan. Da je to slučaj,ne postoji metoda kojom bi se utvrdila valjana veza između dvije pojedinosti koja bi nam mogla omogućiti da izvučemo bilo kakve zvučne zaključke iz slučajeva koji su pojedinačni. Nadalje, zaključci će se morati oslanjati na slučajeve induktivnog obrazloženja koji logično nisu valjani i ne može se pokazati da su univerzalno valjani. Isto tako, svjedočenje autoriteta ne može biti legitiman izvor saznanja, jer, prvo, takvo bi se svjedočenje moralo oslanjati na druge kognitivne kriterije, a drugo, mi ne bismo imali mogućnost utvrđivati pouzdano svjedočanstvo ili tko može biti autoritativna osoba. Stoga, s obzirom na sve dostupne definicije i kriterije, ne može se znati ništa sigurno.zaključci će se morati oslanjati na slučajeve induktivnog rezonovanja koji logično nisu valjani i ne može se pokazati da su univerzalno valjani. Isto tako, svjedočenje autoriteta ne može biti legitiman izvor saznanja, jer, prvo, takvo bi se svjedočenje moralo oslanjati na druge kognitivne kriterije, a drugo, mi ne bismo imali mogućnost utvrđivati pouzdano svjedočanstvo ili tko može biti autoritativna osoba. Stoga, s obzirom na sve dostupne definicije i kriterije, ne može se znati ništa sigurno.zaključci će se morati oslanjati na slučajeve induktivnog rezonovanja koji logično nisu valjani i ne može se pokazati da su univerzalno valjani. Isto tako, svjedočenje autoriteta ne može biti legitiman izvor saznanja, jer, prvo, takvo bi se svjedočenje moralo oslanjati na druge kognitivne kriterije, a drugo, mi ne bismo imali mogućnost utvrđivati pouzdano svjedočanstvo ili tko može biti autoritativna osoba. Stoga, s obzirom na sve dostupne definicije i kriterije, ne može se znati ništa sigurno.ne bismo imali mogućnost utvrđivati pouzdano svjedočanstvo ili tko može biti autoritativna osoba. Stoga, s obzirom na sve dostupne definicije i kriterije, ne može se znati ništa sigurno.ne bismo imali načina utvrđivati pouzdano svjedočanstvo ili tko može biti autoritativna osoba. Stoga, s obzirom na sve dostupne definicije i kriterije, ne može se znati ništa sigurno.

Jayarāsijev poduhvat nije ograničen na ispitivanje valjanih kognitivnih postupaka i njihovih definicija. Tijekom svog rada analizira niz temeljnih ideja i pokazuje da su njihove definicije neadekvatne i da ne mogu postojati onako kako ih filozofi shvaćaju i definiraju. Tu se ubrajaju pojmovi kao što su valjanost i nedosljednost, podređivanje prethodnog znanja naknadnim iskustvom, univerzalnost, odnos složenih cjelina prema njihovim dijelovima, produkcija spoznaja, ontološke kategorije kao što su nasljeđivanje svojstava u njihovim supstratima, priroda iluzije, definicija onoga što postoji (npr. sposobnost stvarnog objekta da izvrši uzročno učinkovite radnje, artha-kriyā), priroda osjetilno-objektnog kontakta, sjećanja i sjećanja, trenutnosti i stalnosti,konceptualnost ili konceptualno stanje uma, odnos pojmovne slike u spoznaji prema predstavljenoj vanjskoj stvari, priroda svijesti (odbacivanje nematerijalnog karaktera), ponovno rođenje i karmička odmazda, uzročnost, vidljivi i nevidljivi predmeti, odsutnosti, pravila zaključivanja itd. Sve ove ideje, kao što pokazuje Jayarāśi, trebaju ispravnu definiciju i sve dok ih mi nemamo, ne mogu se održati u svom sadašnjem obliku.stoje potrebne ispravne definicije i sve dok ih mi ne bismo mogli održati u svom sadašnjem obliku.stoje potrebne ispravne definicije i sve dok ih mi ne bismo mogli održati u svom sadašnjem obliku.

2.3 Pozitivni pogledi

Jayarāśi, kao što smo napomenuli, oprezan je da ništa ne potvrdi, i nigdje se ne koristi takvim izrazima "tako je utvrđeno da" (iti sthitam) ili sličnim izrazima tipičnim za sva ostala filozofska djela. Unatoč tome, možemo li rekonstruirati bilo kakva pozitivna stajališta koja potvrđuje ili je njegov skepticizam sveobuhvatan? Čini se da postoji nekoliko takvih pogleda. Njegovo jasno odbacivanje karmičke odmazde, zagrobnog života i nadnaravnog ("ljudski postupci ne donose vanzemaljske rezultate, poput ponovnog rođenja na nebu itd.") I tvrdnja da je za nas konačna stvarnost ono što doživljavamo i ono što nas okružuje tiče se metafizike i etika. Metafizički gledano, za nas ne postoji natprirodna stvarnost koja bi bila relevantna. Etički je jedini kriterij koji određuje šta je ispravno, a što pogrešno ono što ljudi pristaju prihvatiti kao takvo („svjetski put treba slijediti“). Često koristi primjere nepostojećih entiteta kao što su demoni (piśāca), atomi (paramāṇu) i bog (mahêśvara), uzimajući njihov fiktivni karakter zdravo za gotovo, što ukazuje da je očigledno odbacio nevidljivu stvarnost koja je suštinski izvan naših osjetila.

On jasno kaže da „univerzalnosti ne postoje“(TUP, 4.5 ff.), Što ne izgleda kao puka teza koju on odbacuje samo radi argumentacije, jer će se tijekom svog rada pozivati na tu tvrdnju („mi već su pokazali da univerzalisti ne postoje '). Znači li njegovo poricanje univerzaliteta da je bio nominalac? Ako je tako, u kojem smislu? Drugom prilikom (TUS 24) kritizira mišljenje da složene makroskopske cjeline ne mogu postojati, a ono što postoji umjesto njih samo su njihovi dijelovi (tipična budistička noministička pozicija). Zaključuje kako ne postoji način da se pokaže kako složene cjeline ne postoje. Zanimljivo je da on nigdje ne povezuje ideju složenih cjelina (i paradoksa cjeline i njegovih dijelova), za koje se čini da prihvaća, da one imaju univerzalno (i paradoks univerzalnog i pojedinosti kao njegovih instancija),što on očito odbacuje. Ova dva koncepta, cjeline i univerzalnosti, u Indiji su općenito analizirani zajedno kao dva aspekta istog problema: jednako kao što cjelina postoji (ili ne postoji) kroz njene dijelove, na isti način također postoji i univerzalni (ili ne postoji) kroz njegove podatke. Zanimljivo je da Jayarāśi nikada ne povezuje ta dva pitanja, upravo zato što je, čini se, priznao postojanje makroskopskih objekata našeg iskustva (tj. Kompozitnih cjelina), dok je odbacio postojanje univerzalija. Budući da je skeptik, čini se da prihvaća 'zajedničko stajalište' na svijet koji se sastoji od takvih makroskopskih objekata, ali ne od nevidljivih atoma ili univerzalnih, demona i boga. U skladu s ovim pristupom, činilo se da i on tvrdi da je svijest proizvod ili kombinacija četiri elementa (vidi gore). Ne bi trebalo biti iznenađenje kad je otkrio da su sva ta gledišta koja je dijelio s istinskim materijalistima tradicije Kārvāka / Lokāyata.

Doista skeptična teza koju je Jayarāśi zabavio bila je njegova pretpostavka da se sve filozofske tvrdnje uvijek iznose unutar određenog skupa uvjerenja, tj. Unutar određenog sustava koji se temelji na proizvoljno prihvaćenim kriterijima, definicijama i kategorijama. Njegov pragmatični, „zajednički stajalište“istaknut je u stihu koji citira: „s obzirom na svakodnevnu praksu svijeta, budale i mudri su slični“(vidi gore), jer se na kraju svi moramo pouzdati u svoje iskustvo i neispravno i djelomično znanje o stvarnosti.

Zaključak njegovog rada: „Dakle, kada su sve kategorije potpuno raztopljene na gore navedeni način, sve praktične radnje (koje uključuju misao, govor i aktivnost) mogu biti ugodne, bez da se odražavaju na njih“, prilično je smislen. S jedne strane, moglo bi se podrazumijevati nekakav stav o carpe diemu: s obzirom na naša ograničenja i unutarnju nesposobnost da sa sigurnošću znamo, jedina opcija koja nam preostaje je uživati u svijetu onako kako nam se čini. S druge strane, izjava bi također mogla sugerirati da je Jayarāśi imao na umu da je za sve naše praktične aktivnosti, uključujući razmišljanje, verbalnu komunikaciju, ponašanje ili svakodnevni život, svijet naših postupaka - sve dok je to relevantno za nas - je „ovdje i sada“i zadržava svoju konačnu valjanost, iako smo nesposobni za njegovu pravilnu filozofsku analizu.

Bibliografija

Primarna književnost

Sanskritski radovi

[SVM] Malliṣeṇa-sūri: Syād-vāda-mañjarī. AB Dhruva (ur.), Syād-vāda-mañjarī od Malliṣeṇa s Anya-yoga-vyavaccheda-dvātriṁśikā od Hemacandra. Bombay sanskrit i Prakrit Series 83, Bombay 1933.
[AAV] Abhisamayâlaṁkara-vṛtti. Tripathi, Ram Shankar (ur.), Abhisamayâlaṁkara-vṛtti sphuṭârtha. Središnji institut viših tibetanskih studija, Sarnath 1977.
[SVS] Haribhadra-sūri: straāstra-vārtā-samuccaya. KK Dixit: Śāstravārtāsamuccaya Ācārya Haribhadrasūri s prijevodom na hindu, bilješke i uvod. Serija LD 22, Lalbhai Dalpathai, Bharatiya Sanskriti Vidyamandira, Ahmedabad 1969.
[MbH] Sukthankar, Vishnu S.: Āraṇyakaparvan (2. dio). Kao treća knjiga Mahābhārata, Velikog epa Indije. Institut za orijentalno istraživanje Bhandrakar, Poona 1942.
[Dupe] Vidyānanda Pātrakesarisvāmin: Aṣṭa-sahasrī. (1) Vaṁśīdhar (ur.): Aṣṭa-sahasrī tārkika-cakra-cūḍā-maṇi-syādvāda-vidyāpatinā śrī-Vidyānanda-svāminā nirākṛta. Nirṇaya-sāgara Press, Bombay 1915. (2) Darbārī Lāl Koṭhiyā; Brahmacārī Sandīpa Jain (ur.): Tārkika-śiromaṇi ācārya vidyānanda-kṛtra Aṣṭa-sahasrī. Jaina-vidyā Saṁsthāna, Digambara Jaina Atiśaya Kṣetra, Śrīmahāvīrajī (Rājasthān) 1997.
[Dupe] Akalaṅka: Aṣṭa-śatī. Nagin Shah (ur., Tr.): Samantabhadra's Āptamīmāṁsā. Kritika autoriteta [Uz engleski prijevod, uvod, bilješke i Akala Noteskin komentar na sanskrtu Aṣṭaśatī]. Sanskrit-Sanskriti Grantha-mālā 7, Dr. Jagruti Dilip Sheth, Ahmedabad 1999.

Kritična izdanja primarnih tekstova

[TUP] Saṁghavī, Sukhlāljī; Pārīkh, Rasiklāl C. (ur.): Tattvopaplavasimha Shri Jayarasi Bhatta. Uređeno uz uvod i indekse. Gaekwad orijentalna serija 87, Orijentalni institut, Baroda 1940. [Reprinted: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987]. [Izdanje cjelovitog sanskrtskog teksta].

Franco, Eli, 1987., Percepcija, znanje i nevjerica: Studija Jayarāsijevog skepticizma (Alt-und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Reprinted: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Izdanje i prijevod prvog poglavlja teksta na engleskom jeziku]

Prijevodi primarnih tekstova

Franco, Eli, 1987., Percepcija, znanje i nevjerica: Studija Jayarāsijevog skepticizma (Alt-und Neu-Indische Studien 35), Stuttgart: Franz Steiner Verlag [Reprinted: Motilal Banarsidass, Delhi 1994]. [Izdanje i prijevod prvog poglavlja teksta na engleskom jeziku]

Sekundarna literatura

  • Campawat, Narayan, 1995, „Jayarāśi Bhaṭṭa“, u Ianu McGreadyju (ur.), Veliki mislioci istočnog svijeta, Harper Collins, New York, 202–206.
  • Chattopadhyaya, Debiprasad, 1959, Lokayata. Studija iz drevnog indijskog materijalizma, New Delhi: Narodna izdavačka kuća [Reprinted: New Delhi 1973, 1992].
  • –––, 1989., U obranu od materijalizma u drevnoj Indiji: Studija Carvaka / Lokayata, New Delhi: Narodna izdavačka kuća; 'Poglavlje 2.6: Jayarāśi', str. 36 ff.
  • –––, 1990, u Mrinal Kanti Gangopadhyaya (ur.), Cārvāka / Lokāyata: Antologija izvornih materijala i neka nedavna indijska vijeća za filozofska istraživanja, New Delhi.
  • Franco, Eli, 1987, Percepcija, znanje i nevjerica: Studija Jayarāsijevog skepticizma, Motilal Banarsidass, Delhi 1994. [1. izdanje: Alt- und Neu-Indische Studien 35, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1987]. [Drugo izdanje sadrži važan 'Predgovor drugom izdanju'].
  • –––, u daljnjem tekstu, „Jayarāśi i skeptička tradicija“, u Matthewu Kapsteinu (ur.), Columbia Guide to Classical Indian Philosophy, New York, NY: Columbia University Press.
  • Hankinson, RJ, 1995., Skeptici. Argumenti filozofa, London - New York: Routledge.
  • Joshi, Shubhada A., 1995, Lokāyata - kritička studija (ponovno potvrđen indijanski duhovnost), (Sri Garib Das Oriental Series 180), Delhi: Publikacije Sri Satguru.
  • King, Richard, 1999, indijska filozofija: uvod u hinduističku i budističku misao, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Klein, Peter D., 1981., Sigurnost: Pobijanje skepticizma, Minneapolis: University of Minnesota Press.
  • Mills, Ethan, 2013., Ovisna izvornost skepticizma u klasičnoj Indiji: eksperiment međukulturalne filozofije, dr. Sc. Disertacija, Odjel za filozofiju, Sveučilište u Novom Meksiku, dostupna na mreži.
  • –––, 2015, „Jayarāśijevo dopadljivo uništenje epistemologije“, Filozofija Istok i Zapad, 65 (2): 498–541.
  • Matilal, Bimal Krishna, 1985, „Skepticizam i mistika“, časopis Američkog orijentalnog društva 105 (3) [Indološke studije posvećene Daniel HH Ingallsu]: 479–484.
  • Preisendanz, Karin C. i Eli Franco, 1998., „Materijalizam, indijska škola“, u Edwardu Craigu (ur.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, London: Routledge, 178–181.
  • Ruben, Walter, 1958, „Über den Tattvopaplavasiṁha des Jayarāśi Baṭṭa, eine agnostizistische Erkenntniskritik“, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens, 2: 140–153.
  • Saṁghavī, Sukhlāl, 1941., “Tattvṁpvopaplāva-siṁha - Cārvāka darśan kā ek apūrv granth”, Bhāratīya Vidyā, 2 (1): STRANICE.
  • Saṁghavī, Sukhlāljī i Rasiklāl C. Pārīkh, 1940, 'Uvod' u Tattvopaplavasimha Shri Jayarasi Bhatta (Gaekwad Oriental Series 87), Baroda: Orijentalni institut, i-xiv [Reprinted: Bauddha Bharati Series 20, Varanasi 1987].
  • Tripāṭhī, Chandrabhāl, 1975, Katalog Jaina rukopisa u Strasbourgu, Leiden: EJ Brill.
  • Werner, Karel, 1995, "Pregled Eli Franca: Percepcija, znanje i nevjerica: studija o skepticizmu Jayarāsija, Delhi, Motilal Banarsidass 1994", Bilten Škole orijentalnih i afričkih studija, 58 (3): 578.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]