Pravda

Sadržaj:

Pravda
Pravda

Video: Pravda

Video: Pravda
Video: Президентские выборы в США: театр марионеток 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

pravda

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 26. lipnja 2017. godine

Ideja pravde zauzima središte pozornosti i u etici i u pravnoj i političkoj filozofiji. Primjenjujemo ga na pojedinačne akcije, zakone i javne politike i mislimo da u svakom slučaju ako su nepravedni to je jak, možda čak i uvjerljiv razlog da ih odbacimo. Klasično se pravda smatrala jednom od četiri kardinalne vrline (a ponekad i kao najvažnija od četiri); u moderno doba John Rawls ga je slavno opisao kao "prvu vrlinu društvenih institucija" (Rawls 1971, str. 3; Rawls, 1999, str. 3). Možemo raspravljati o tome koja od ovih područja praktične filozofije prvo tvrdi na pravdu: je li to prvenstveno svojstvo zakona, na primjer,a samo izvedeno vlasništvo pojedinaca i drugih institucija? No, vjerojatno je prosvjetljenije prihvatiti da je ideja s vremenom potonula duboko u korijene u svakoj od tih domena i pokušati smisliti takav široki koncept identificiranjem elemenata koji su prisutni kad god se prizove pravda, ali i istražujući različite oblike koje ona poprima u različitim praktičnim kontekstima. Ovaj članak ima za cilj pružiti opću kartu načina na koji su pravdu shvatili filozofi, prošli i sadašnji.prošlost i sadašnjost.prošlost i sadašnjost.

Započinjemo identificiranjem četiri temeljna obilježja koja razlikuju pravdu od ostalih moralnih i političkih ideja. Zatim ispitujemo neke velike konceptualne suprotnosti: između konzervativne i idealne pravde, između korektivne i distributivne pravde, između procesne i materijalne pravde, te između komparativne i nesporedne pravde. Dalje ćemo se okrenuti pitanjima opsega: na koga se ili na što primjenjuju načela pravde? Pitamo mogu li neljudske životinje biti subjekti pravde, primjenjuje li se pravda samo između ljudi koji su već međusobno u određenoj vrsti odnosa i da li pojedini ljudi nastavljaju obavljati dužnosti pravde nakon što su stvorene institucije utemeljene na pravdi, Zatim ispitujemo tri opće teorije koje bi mogle poslužiti za objedinjavanje različitih oblika pravde: utilitarizam, kontraktarijanizam,i egalitarizam. No, čini se u zaključku da nijedna takva teorija vjerojatno neće biti uspješna.

Detaljnije rasprave o pojedinim oblicima pravde mogu se naći u drugim člancima: vidi posebno distributivnu pravdu, globalnu pravdu, međugeneracijsku pravdu, međunarodnu distributivnu pravdu, pravdu i lošu sreću, pravdu kao vrlinu i razmjernu pravdu.

  • 1. Pravda: Mapiranje koncepta

    • 1.1 Pravda i pojedinačni zahtjevi
    • 1.2 Pravda, dobročinstvo i izvršne obveze
    • 1.3 Pravda i nepristrasnost
    • 1.4. Pravda i agencija
  • 2. Pravda: četiri distinkcije

    • 2.1 Konzervativna naspram idealne pravde
    • 2.2 Korektiv protiv distributivne pravde
    • 2.3 Proceduralna naspram stvarne pravde
    • 2.4 Usporedba nasuprot nekomparativnoj pravdi
  • 3. Opseg pravde

    • 3.1 Čovjek naspram nečovječnih životinja
    • 3.2. Relativna vs ne-relacijska pravda
    • 3.3 Pojedinci protiv institucija
  • 4. Utilitarizam i pravda

    • 4.1 Usklađivanje intuicija o pravdi
    • 4.2. Utilitarne teorije pravde: tri problema
  • 5. Kontraktarizam i pravda

    • 5.1 Gauthier
    • 5.2 Rawls
    • 5.3 Scanlon
  • 6. Egalitarizam i pravda

    • 6.1 Pravda kao jednakost
    • 6.2 Egalitarizam osjetljiv na odgovornost
    • 6.3 Relativni egalitarizam
  • 7. Zaključak
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Pravda: Mapiranje koncepta

"Pravda" se ponekad koristila na način da je praktično ne razlikuje od ispravnosti uopće. Aristotel je, primjerice, razlikovao „univerzalnu“pravdu koja je odgovarala „vrlini kao cjelini“i „posebnu“pravdu koja je imala uže područje (Aristotel, Nikomahejska etika, Knjiga V, chs. 1–2). Široki smisao je možda bio vidljiviji u klasičnom grčkom nego u modernom engleskom. No Aristotel je također napomenuo da kada je pravda poistovjećena s "potpunom vrlinom" to je uvijek bilo "u odnosu na drugu osobu". Drugim riječima, ako se pravda želi poistovjetiti s moralom kao takvim, to mora biti moral u smislu „onoga što dugujemo jedni drugima“(vidjeti Scanlon 1998). No svejedno je upitno treba li pravdu shvatiti tako široko. Na razini individualne etike,pravda se često suprotstavlja dobročinstvu s jedne strane, a milosrđe s druge strane, a to su također i druge vrline. Na razini javne politike razlozi pravde razlikuju se i često se natječu sa razlozima drugih vrsta, primjerice ekonomska učinkovitost ili vrijednost okoliša.

Kao što će se ovaj članak nastojati pokazati, pravda poprima različita značenja u različitim praktičnim kontekstima i da bismo je potpuno razumjeli moramo se suočiti s tom raznolikošću. No, ipak se vrijedi zapitati pronalazimo li temeljni koncept koji prolazi kroz sve te različite namjene ili ga je bolje promatrati kao obiteljsku ideju sličnosti prema kojoj se očekuje da se u svakoj prigodi uporabe pojavljuju različite kombinacije značajki. Najpouzdaniji kandidat za suštinsku definiciju dolazi od Instituta Justinijana, kodifikacije rimskog prava iz šestog stoljeća nove ere, gdje je pravda definirana kao "stalna i vječna volja za pružanjem svakog njegova dužnosti". To je naravno prilično apstraktno do daljnjeg, ali baca svjetlo na četiri važna aspekta pravde.

1.1 Pravda i pojedinačni zahtjevi

Prvo, pokazuje da pravda ima veze s postupanjem s pojedincima ("prema njemu"). Pitanja pravde nastaju u okolnostima u kojima ljudi mogu podnijeti zahtjeve - prema slobodi, prilikama, resursima i tako dalje - koji su potencijalno sukobljeni, a mi apeliramo na pravdu da takve sukobe razriješi utvrđivanjem onoga što svaka osoba pravilno ima. Suprotno tome, tamo gdje se interesi ljudi zbližavaju, a odluka koju treba donijeti je najbolji način za ostvarivanje zajedničke svrhe - razmislite o tome kako vladin dužnosnik mora odlučiti koliko hrane treba zalihati kao osiguranje od neke buduće izvanredne situacije - pravda ustupa mjesto drugima vrijednosti. U drugim slučajevima, možda neće biti razloga za žalbu na pravdu, jer su resursi toliko obilni da se ne trebamo brinuti oko dodele dionica pojedincima. Hume je istaknuo da u hipotetičkom stanju obilja u kojem se „svaki pojedinac nađe u potpunosti opskrbljen onim što može poželjeti najglasniji apetit“, „oprezna, ljubomorna vrlina pravednosti nikada se ne bi sanjala“(Hume, Upitnik koji se tiče Načela morala, str. 183–4). Hume je također vjerovao - a filozofska polemika u vezi s tim postoji i do danas - da pravda nema mjesta u bliskim osobnim odnosima, poput obiteljskih, gdje se (navodno) svaki poistovjećuje sa tuđim interesima tako snažno da nema potrebe i nema razloga da itko podnosi zahtjev za osobno pravo. (Vidi Sandel 1982. za obranu ovog stajališta; za kritiku vidi Okin 1989. Vidi također unos o feminističkim perspektivama reprodukcije i obitelji).

Ta pravda je stvar načina na koji se postupa prema svakoj zasebnoj osobi stvara probleme teorijama poput utilitarizma koji prosuđuju akcije i politike na temelju njihovih cjelokupnih posljedica sjedinjenih među ljudima - pod pretpostavkom da te teorije žele uključiti, a ne odbaciti ideju o pravda. U nastavku 4 odjeljka razmatramo kako su uslužni službenici pokušali odgovoriti na ovaj izazov.

Iako je pravda središnje pitanje kako se prema pojedincima postupa, pravda se može govoriti i za skupine - na primjer, kada država raspodjeljuje resurse između različitih kategorija građana. Ovdje se svaka skupina tretira kao zasebna osoba u svrhu dodjele.

1.2 Pravda, dobročinstvo i izvršne obveze

Drugo, Justinijanova definicija naglašava da je pravedno liječenje nešto dužno svakoj osobi, drugim riječima da je pravda stvar tvrdnji koje se mogu s pravom postaviti protiv agenta koji izdaje pravdu, bilo da je osoba ili institucija. Ovdje postoji kontrast s drugim vrlinama: tražimo pravdu, ali molimo za dobročinstvo ili oproštenje. To također znači da je pravda stvar obveze za agenta koji ju izdaje i da agent griješi primatelja ako je potonjem uskraćeno ono što joj treba. Karakteristično je obilježje pravde da obveze koje on stvara trebaju biti izvršne: možemo biti prisiljeni da isporučimo ono što drugima pripada kao pravdu, bilo od strane primatelja bilo od strane trećih strana. Međutim, preuveličava poziciju da izvršljivost svojih zahtjeva odredi pravnom značajkom (vidjeti Buchanan, 1987). S jedne strane, postoje neke tvrdnje o pravdi za koje se čini da ih niko ne može izvršiti. Kada raspodjeljujemo poklone svojoj djeci ili prijateljima, trebali bismo prema svakom primatelju postupati pošteno, ali ni sami korisnici ni bilo tko drugi ne mogu s pravom prisiliti davatelja na to. S druge strane, u ekstremnim izvanrednim situacijama, ponekad može biti opravdano prisiljavati ljude da rade više nego što to čini pravda - mogu postojati izvršne dužnosti čovječanstva. Ali to su rijetke iznimke. Obvezna priroda pravde uglavnom ide ruku pod ruku s izvršnošću. Kada raspodjeljujemo poklone svojoj djeci ili prijateljima, trebali bismo prema svakom primatelju postupati pošteno, ali ni sami korisnici ni bilo tko drugi ne mogu s pravom prisiliti davatelja na to. S druge strane, u ekstremnim izvanrednim situacijama, ponekad može biti opravdano prisiljavati ljude da rade više nego što to čini pravda - mogu postojati izvršne dužnosti čovječanstva. Ali to su rijetke iznimke. Obvezna priroda pravde uglavnom ide ruku pod ruku s izvršnošću. Kada raspodjeljujemo poklone svojoj djeci ili prijateljima, trebali bismo prema svakom primatelju postupati pošteno, ali ni sami korisnici ni bilo tko drugi ne mogu s pravom prisiliti davatelja na to. S druge strane, u ekstremnim izvanrednim situacijama, ponekad može biti opravdano prisiljavati ljude da rade više nego što to čini pravda - mogu postojati izvršne dužnosti čovječanstva. Ali to su rijetke iznimke. Obvezna priroda pravde uglavnom ide ruku pod ruku s izvršnošću. Ali to su rijetke iznimke. Obvezna priroda pravde uglavnom ide ruku pod ruku s izvršnošću. Ali to su rijetke iznimke. Obvezna priroda pravde uglavnom ide ruku pod ruku s izvršnošću.

1.3 Pravda i nepristrasnost

Treći aspekt pravde na koji nam Justinijanova definicija skreće pozornost je veza između pravde i nepristrane i dosljedne primjene pravila - to je ono što dio definicije prenosi "stalnom i vječnom voljom". Pravda je suprotnost proizvoljnosti. Zahtijeva da se tamo gdje su dva slučaja podjednako slična, trebaju tretirati na isti način (U nastavku raspravljamo o posebnom slučaju pravde i lutrije). Slijedom pravila koje određuje čemu se treba obratiti osoba koja ima značajke X, Y, Z kad god se takva osoba susreće to osigurava. I premda pravilo ne mora biti nepromjenjivo - vječno u doslovnom smislu - mora biti relativno stabilno. To objašnjava zašto je pravda primjer vladavine zakona, gdje se zakoni shvaćaju kao opća pravila koja se vremenom nepristrano primjenjuju. Izvan samog zakona,pojedinci i institucije koje se žele ponašati pravedno moraju oponašati zakon na određene načine (na primjer, prikupljanjem pouzdanih informacija o pojedinim podnositeljima zahtjeva, dopuštanjem žalbi na odluke).

1.4. Pravda i agencija

Konačno, definicija nas podsjeća da pravda zahtijeva agenta čija volja mijenja okolnosti njegovih predmeta. Agent može biti pojedinac, ili to može biti grupa ljudi ili institucija kao što je država. Stoga, osim metaforički, ne možemo opisati kao nepravedno stanje stvari koje niti jedan agent nije doprinio stvaranju - osim ako ne mislimo da postoji božansko biće koje je naredilo svemir na takav način da je svaki ishod manifestacija njegove volje. Doduše, u iskušenju smo da donosimo prosudbe o nečemu što se ponekad naziva 'kosmičkom nepravdom' - recimo kada je život talentirane osobe okrutno prekinut rakom ili je naš omiljeni nogometni tim eliminiran iz natjecanja nakaznim ciljem - ali ovo je iskušenje trebali bismo se oduprijeti.

Reći da je za nepravdu ili nepravdu potrebno postojati neki agent koji je postupio na određeni način ili proizveo neki ishod manje je restriktivan nego što se možda na prvi pogled čini. Jer agenti mogu propuštanjem stvoriti nepravdu. Nije nepravedno - premda je to nesumnjivo žalostan - da se neka djeca rađaju s usnama. No, možda bi bilo nepravedno, nakon što je popravna operacija izvodljiva, to uskratiti djeci čiji bi život inače bio opušten.

2. Pravda: četiri distinkcije

Do sada smo pogledali četiri elementa koja su prisutna u svakoj uporabi koncepta pravde. Sada je vrijeme da razmotrimo neke jednako važne kontraste.

2.1 Konzervativna naspram idealne pravde

Filozofi koji pišu o pravdi primijetili su da ona ima dva različita lica, jedno konzervativno u postojećim normama i praksama, a drugo zahtijevajući reformu tih normi i praksi (vidi Sidgwick 1874/1907, Raphael 2001). Stoga je s jedne strane pravednost poštivati ljudska prava prema postojećem zakonu ili moralnim pravilima ili, općenito, ispunjavati legitimna očekivanja koja su stekli kao rezultat prethodne prakse, socijalnih konvencija i tako dalje; s druge strane, pravda nam često daje razlog za promjenu zakona, prakse i konvencija prilično radikalno, stvarajući tako nova prava i očekivanja. To otkriva dvosmislenost što znači "isplatiti mu dugu". "Dostojno" može biti ono što osoba može opravdano očekivati da je dala postojeći zakon, politiku ili društvenu praksu,ili bi moglo biti ono što bi osoba trebala dobiti pod režimom idealne pravde: to bi moglo značiti ono što osoba zaslužuje, ili treba, ili na to ima pravo na osnovi jednakosti, ovisno o tome koji se idealni princip poziva.

Pojmovi pravde razlikuju se o težini koju pridaju svakom od tih lica. U jednom ekstremu, neke koncepcije tumače pravdu kao onu koja se u potpunosti bavi onim što pojedinci mogu zahtijevati prema postojećim zakonima i socijalnim konvencijama: stoga je za Huma pravda trebala biti shvaćena kao pridržavanje skupa pravila koja pojedincima dodijeljuju fizičke objekte (kao što su prvi posjednik takvog predmeta) (Hume, Traktat o ljudskoj prirodi, knjiga III, II dio). Ova se pravila mogu objasniti pozivanjem na prirodne asocijacije koje se u ljudskom umu formiraju između osoba i vanjskih objekata, i iako se sustav pravde u cjelini može pokazati društveno korisnim, ne postoje relevantni neovisni standardi po kojima se njegova načela mogu biti procijenjen (Hume je žustro odbacio jednakost i zasluge kao principe za raspodjelu imovine osobama). Slično je razmišljao i Hayek tvrdio da je pravda svojstvo individualnog ponašanja, shvaćeno kao poštivanje "pravila pravednog ponašanja" koja su se razvila kako bi tržišna ekonomija mogla učinkovito funkcionirati. Za Hayeka, govoriti o „socijalnoj pravdi“kao idealnom standardu distribucije bilo je besmisleno koliko i govoriti o „moralnom kamenu“(Hayek 1976, str. 78)

Na drugom su krajnjem stajalištu koncepcije pravde koje postavljaju idealno načelo raspodjele kao što je jednakost, zajedno s "valutom" koja određuje poštovanje u kojem pravda zahtijeva da se ljudi jednako dobro odrade, a zatim odbijaju priznati pravdu za bilo kakve tvrdnje koji ne proizlaze izravno iz primjene ovog načela. Stoga se zahtjevi koji proizlaze iz postojećeg zakona ili prakse odbacuju osim ako se slučajno podudaraju s onim što načelo nalaže. Međutim, češće se idealna pravda promatra kao predlaganje načela po kojima se mogu procijeniti postojeće institucije i prakse s ciljem njihove reforme ili, u ekstremnom slučaju, potpunog ukidanja, dok se daju tvrdnje koje ljudi već imaju pod tim praksama neke težine. Rawls, na primjer,čija se dva načela pravde u tu svrhu smatraju idealnim načelima, teško je naglasiti da ih se ne namjerava primijeniti na način koji zanemaruje postojeća legitimna očekivanja ljudi. O načelu razlike, koji zahtijeva socijalne i ekonomske nejednakosti da se regulišu tako da rade u najveću korist članova s najmanje prednosti, kaže:

Primjenjuje se na najavljeni sustav javnog prava i statute, a ne na pojedine transakcije ili distribucije, niti na odluke pojedinaca i udruga, već na institucionalnu pozadinu na kojoj se te transakcije i odluke odvijaju. Nema nenajavljenih i nepredvidivih uplitanja u očekivanja i stjecanja građana. Prave se stječu i poštuju kako to izjavljuje javni sustav pravila. (Rawls 1993, str. 283)

Ovdje vidimo kako Rawls pokušava pomiriti zahtjeve konzervativne i idealne pravde. Ipak, on se izravno ne bavi pitanjem što bi se trebalo dogoditi kad promjenljive okolnosti znače da načelo razlike zahtijeva donošenje novih zakona ili politika: imaju li oni čija prethodna prava ili očekivanja više nisu ispunjena imaju li pravo na nadoknadu gubitka? To bismo mogli nazvati pitanjem tranzicijske pravde (premda se ova fraza često koristi u specifičnijem smislu da se odnosi na proces pomirenja koji može nastupiti nakon građanskog rata ili drugih oružanih sukoba: vidi unos o tranzicijskoj pravdi).

2.2 Korektiv protiv distributivne pravde

Druga važna suprotnost, čiji se rodovnik doseže barem do Aristotela, je između pravde kao načela dodjeljivanja distributivne robe raznih vrsta pojedincima i pravde kao načela popravljanja koje se primjenjuje kada jedna osoba pogrešno intervenira u zakonito vlasništvo druge osobe, Pretpostavimo da Bill krade Aliceovo računalo ili prodaje Alice neispravnu robu za koju tvrdi da je u savršenom redu: tada Alice trpi gubitak, koji pravda zahtijeva da Bill to ispravi tako što će vratiti računalo ili pošteno ispuniti svoj ugovor. Korektivna pravda, dakle, u osnovi se odnosi na bilateralni odnos između krivca i njegove žrtve i zahtijeva da se greška poništi vraćanjem žrtve u položaj u kojem bi bila da nije došlo do pogrešnog ponašanja;može također zahtijevati da prekršitelj ne bude imao koristi od svog pogrešnog ponašanja. S druge strane, distributivna pravda je multilateralna: ona pretpostavlja agenta distribucije i određeni broj osoba koje imaju potraživanja od onoga što se distribuira. Pravda ovdje zahtijeva da se resursi dostupni distributeru dijele prema nekom relevantnom kriteriju, poput jednakosti, pustinje ili potrebe. U Aristotelovu primjeru, ako je na raspolaganju manje flauta od ljudi koji ih žele svirati, treba ih dati najboljim izvođačima (Aristotel, The Politics, str. 128). U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini.s druge strane, multilateralna je: pretpostavlja distribucijskog agenta i određeni broj osoba koje imaju potraživanja od onoga što se distribuira. Pravda ovdje zahtijeva da se resursi dostupni distributeru dijele prema nekom relevantnom kriteriju, poput jednakosti, pustinje ili potrebe. U Aristotelovu primjeru, ako je na raspolaganju manje flauta od ljudi koji ih žele svirati, treba ih dati najboljim izvođačima (Aristotel, The Politics, str. 128). U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini.s druge strane, multilateralna je: pretpostavlja distribucijskog agenta i određeni broj osoba koje imaju potraživanja od onoga što se distribuira. Pravda ovdje zahtijeva da se resursi dostupni distributeru dijele prema nekom relevantnom kriteriju, poput jednakosti, pustinje ili potrebe. U Aristotelovu primjeru, ako je na raspolaganju manje flauta od ljudi koji ih žele svirati, treba ih dati najboljim izvođačima (Aristotel, The Politics, str. 128). U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini. Pravda ovdje zahtijeva da se resursi dostupni distributeru dijele prema nekom relevantnom kriteriju, poput jednakosti, pustinje ili potrebe. U Aristotelovu primjeru, ako je na raspolaganju manje flauta od ljudi koji ih žele svirati, treba ih dati najboljim izvođačima (Aristotel, The Politics, str. 128). U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini. Pravda ovdje zahtijeva da se resursi dostupni distributeru dijele prema nekom relevantnom kriteriju, poput jednakosti, pustinje ili potrebe. U Aristotelovu primjeru, ako je na raspolaganju manje flauta od ljudi koji ih žele svirati, treba ih dati najboljim izvođačima (Aristotel, The Politics, str. 128). U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini. U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini. U modernim raspravama načela distributivne pravde primjenjuju se na društvene institucije poput imovinskog i poreznog sustava, za koje se podrazumijeva da daju distributivne ishode u velikim društvima, pa čak i u svijetu u cjelini.

Konceptualna razlika između distributivne i korektivne pravde izgleda jasna, ali je njihov normativni odnos teže utvrditi (vidjeti Perry 2000, Ripstein 2004, Coleman 1992, chs. 16–17). Neki su tvrdili da je korektivna pravda samo presudna za distributivnu pravdu: njezin je cilj prelazak iz situacije distributivne nepravde prouzročene neispravnim ponašanjem u onu koja je gotovo (ako ne i savršeno) distributivno pravedna. Ali ovo gledište nailazi na niz primjedbi. Jedan je da sve dok Alice na svom računalu ima legitiman naslov, njezina tvrdnja o korektivnoj pravdi protiv Billa ne ovisi o tome da je imala prije krađe udio resursa koji distributivna pravda idealno zahtijeva. Možda je bogatija nego što zaslužuje da bude,ali korektivna pravda i dalje zahtijeva da joj se računalo vrati. Drugim riječima, korektivna pravda može poslužiti za promicanje konzervativne, a ne idealne pravde, da se upotrebljava razlika uvedena u 2.1. Drugi prigovor je da korektivna pravda zahtijeva od samog krivca da obnovi ili nadoknadi osobu koju je pogriješio, čak i ako bi se razlog distributivne pravde mogao bolje služiti prijenosom sredstava od treće strane - dajući Alici jednu od još više nezasluženo bogatih Charlesova računala, na primjer. To naglašava bilateralnu prirodu korektivne pravde, ali i činjenicu da ona dolazi u igru kao odgovor na nečije ponašanje s nečije strane. Primarni je zahtjev da se ljudi ne izgube jer su se drugi ponašali pogrešno ili bezbrižno,ali ona također uključuje ideju da 'nijedan čovjek ne bi trebao profitirati od svoje vlastite greške'. Ako Alice izgubi svoje računalo u nesreći na brodu, možda bi, prema shemi osiguranja, mogla tražiti distributivnu pravdu na novom stroju, ali nema zahtjeva za korektivnom pravdom.

Ako korektivnu pravdu normativno ne možemo podvesti pod distributivnu pravdu, moramo objasniti njezinu vrijednost. Što se postiže kada natjeramo da Bill vrati računalo Alice? Aristotel (Nicomacheova etika, Knjiga V, poglavlje 4) sugerirao je da korektivna pravda ima cilj vratiti obje strane u ravnopravnost; vraćanjem računala poništavamo Billov neopravdani dobitak i Alicein neopravdani gubitak. Ali to pretpostavlja da se računalo može vratiti netaknuto. Korektivna pravda zahtijeva da se Alice ne počini gorim nego što je bila prije krađe, čak i ako to znači da je Bill pretrpio apsolutni gubitak (npr. Plaćanjem novog računala ako je oštetio Alice). I sam Aristotel prepoznao je da ideja dobitka i gubitka u večernjim satima nema doslovno smisla u slučaju kada jedna osoba napada drugu i mora joj nadoknaditi svoju ozljedu - ne postoji „dobitak“koji bi se mogao preraspodijeliti. Čini se, dakle, da vrijednost korektivne pravde mora biti u načelu da svaka osoba mora preuzeti odgovornost za svoje ponašanje, a ako ne poštuje legitimne interese drugih nanošenjem štete, mora nanijeti štetu. Na taj način svaka osoba može planirati svoj život sigurnim uz saznanje da će biti zaštićena od određenih vrsta vanjskih problema. Filozofi i pravnici koji pišu o korektivnoj pravdi ne slažu se o tome koji bi se standard odgovornosti trebao primjenjivati - na primjer, je li naknada potrebna samo kad jedna osoba namjerno ili iz nehata nanese drugu štetu,ili može li se tražiti i ako počinitelj ne prikaže takvu grešku, ali je ipak uzročno odgovoran za povredu.

2.3 Proceduralna naspram stvarne pravde

Treće razlikovanje mora biti pravednost postupaka koji se mogu koristiti za određivanje kako se koristi i opterećenja raznih vrsta raspoređuju na ljude i pravednost same konačne raspodjele. U početku bi se moglo činiti kao da se pravda postupka može svesti na pravdnost rezultata dobivenih njegovom primjenom, ali to nije tako. Kao jedna stvar, postoje slučajevi u kojima ideja neovisnoga pravednog ishoda nema smisla. Bacanje kovanica je fer način odlučivanja tko će započeti igru, ali ni Blues ni Crveni nemaju pravosuđe da prvo napadnu ili započnu. Ali čak i tamo gdje je postupak oblikovan brigom da bi trebao proizvesti samo pravedne ishode, on možda ima posebna svojstva koja ga čine samo po sebi stvarnim. U tom slučaju,Korištenje drugačijeg postupka za postizanje istog rezultata može biti sporno. U utjecajnoj raspravi, John Rawls suprotstavio je savršenu proceduralnu pravdu, gdje je postupak takav da je zajamčen pravičan ishod (zahtijevanje da osoba koja siječe tortu da sama uzme zadnju krišku je ilustracija koju pruža Rawls), nesavršen proceduralni postupak pravda, gdje je postupak takav da je praćenje, ali ne izvjesno, davanje pravednog rezultata i čista proceduralna pravda, poput primjera bacanja novčića, gdje ne postoji neovisan način za procjenu ishoda - ako nazovemo to je samo, samo iz razloga što je do toga došlo slijedeći relevantni postupak (Rawls 1971, 1999, § 14).ako je postupak takav da je zajamčen pravičan ishod (zahtijevanje da osoba koja siječe tortu da zadnju krišku uzme sebi je ilustracija koju daje Rawls), nesavršena proceduralna pravda, ako je postupak takav da je slijeđenje vjerojatno, ali nije sigurno, da bi se proizveo pravedan rezultat i čista proceduralna pravda, poput primjera bacanja novčića, gdje ne postoji neovisan način za procjenu ishoda - ako ga nazivamo pravednim, to je samo iz razloga koji ima nastaju slijeđenjem odgovarajućeg postupka (Rawls 1971, 1999, § 14).ako je postupak takav da je zajamčen pravičan ishod (zahtijevanje da osoba koja siječe tortu da zadnju krišku uzme sebi je ilustracija koju daje Rawls), nesavršena proceduralna pravda, ako je postupak takav da je slijeđenje vjerojatno, ali nije sigurno, da bi se proizveo pravedan rezultat i čista proceduralna pravda, poput primjera bacanja novčića, gdje ne postoji neovisan način za procjenu ishoda - ako ga nazivamo pravednim, to je samo iz razloga koji ima nastaju slijeđenjem odgovarajućeg postupka (Rawls 1971, 1999, § 14).za postizanje pravednog rezultata i čiste proceduralne pravde, poput primjera bacanja novčića, gdje ne postoji neovisan način za procjenu ishoda - ako ga nazivamo pravednim, to je samo iz razloga što je do toga došlo slijedeći relevantni postupak (Rawls 1971, 1999, § 14).za postizanje pravednog rezultata i čiste proceduralne pravde, poput primjera bacanja novčića, gdje ne postoji neovisan način za procjenu ishoda - ako ga nazivamo pravednim, to je samo iz razloga što je do toga došlo slijedeći relevantni postupak (Rawls 1971, 1999, § 14).

Teorije pravde mogu se tada razlikovati prema relativnoj težini koju pridaju postupcima i materijalnim ishodima. Neke su teorije čisto proceduralne forme. Robert Nozick razlikovao je povijesne teorije o pravdi, teorije o konačnom stanju i teorije uzorka, kako bi obranio prvu od druge i treće (Nozick 1974). Teorija krajnjeg stanja definira pravdu u smislu neke cjelokupne svojine raspodjele (resursa, blagostanja itd.) - na primjer, je li egalitarna ili je najniža pozicija u distribuciji onoliko visoka koliko može biti Rawlsov princip razlike zahtijeva. Teorija uzoraka promatra odgovara li ono što svaki primi kao dio raspodjele neke pojedinačne osobine, poput pustinje ili potrebe. Po kontrastu,povijesna teorija pita o procesu kojim je nastao konačni ishod. U posebnom slučaju Nozika, kaže se da je raspodjela resursa pravedna ako svi koji su u njenom djelokrugu imaju pravo na ono što sada posjeduju, zakonitim sredstvima - poput dobrovoljnog ugovora ili poklona - od nekoga tko je također imao pravo na to, vodeći na kraju do pravednog akta stjecanja - poput rada na zemljišnoj parceli - koji je prvom vlasniku dao valjanu titulu. Oblik konačne raspodjele irelevantan je: prema Noziku, pravda je u cijelosti stvar slijeda prethodnih događaja koji su ga stvorili (za kritičke procjene Nozickog položaja, vidi Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1-2).kaže se da je raspodjela resursa pravedna ako svatko iz svog djelokruga ima pravo na ono što sada posjeduje, zakonitim sredstvima - poput dobrovoljnog ugovora ili dara - od nekoga tko je također imao pravo na to, na kraju vodeći natrag pravedan čin stjecanja - poput rada na zemljišnoj parceli - koji je prvom vlasniku dao valjanu titulu. Oblik konačne raspodjele irelevantan je: prema Noziku, pravda je u cijelosti stvar slijeda prethodnih događaja koji su ga stvorili (za kritičke procjene Nozickog položaja, vidi Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1-2).kaže se da je raspodjela resursa pravedna ako svatko iz svog djelokruga ima pravo na ono što sada posjeduje, zakonitim sredstvima - poput dobrovoljnog ugovora ili dara - od nekoga tko je također imao pravo na to, na kraju vodeći natrag pravedan čin stjecanja - poput rada na zemljišnoj parceli - koji je prvom vlasniku dao valjanu titulu. Oblik konačne raspodjele irelevantan je: prema Noziku, pravda je u cijelosti stvar slijeda prethodnih događaja koji su ga stvorili (za kritičke procjene Nozickog položaja, vidi Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1-2).vodeći na kraju do pravednog akvizicijskog postupka - poput rada na zemljišnoj parceli - koji je prvom vlasniku dao valjanu titulu. Oblik konačne raspodjele irelevantan je: prema Noziku, pravda je u cijelosti stvar slijeda prethodnih događaja koji su ga stvorili (za kritičke procjene Nozickog položaja, vidi Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1-2).vodeći na kraju do pravednog akvizicijskog postupka - poput rada na zemljišnoj parceli - koji je prvom vlasniku dao valjanu titulu. Oblik konačne raspodjele irelevantan je: prema Noziku, pravda je u cijelosti stvar slijeda prethodnih događaja koji su ga stvorili (za kritičke procjene Nozickog položaja, vidi Paul 1982, Wolff 1991, Cohen 1995, chs. 1-2).

Za većinu filozofa, međutim, pravda postupka u velikoj je mjeri funkcija pravednosti ishoda koje on nastoji proizvesti kad se primijeni. Na primjer, postupci koji zajedno čine pravedno suđenje opravdani su iz većeg dijela da daju ishode u kojima su krivci kažnjeni, a nedužni oslobođeni. Pa čak i u tim bi slučajevima trebali biti oprezni ako pretpostavimo da sam postupak nema neovisnu vrijednost. Možemo zatražiti postupak da li tretira ljude na koje se primjenjuje pravedno, na primjer, pružajući im odgovarajuće mogućnosti da unaprijede svoja potraživanja, ne zahtijevajući od njih da daju osobne podatke za koje smatraju da ih ponižavaju i slično. Studije socijalnih psihologa pokazale su da se u mnogim slučajevima ljudi više brinu o poštenom postupanju institucija s kojima se moraju baviti, nego o tome kako se ponašaju kada je poznat konačni rezultat postupka (Lind i Tyler, 1988).

2.4 Usporedba nasuprot nekomparativnoj pravdi

Pravda poprima komparativni oblik kada treba utvrditi zbog čega jedna osoba treba razmotriti što drugi također mogu tvrditi: da bismo utvrdili koliko je velika kriška torte Ivanova prava, moramo znati koliko i drugi imaju tvrdnju o torti, a također i kakav bi trebao biti princip za dijeljenje - jednakost ili nešto treće. Pravda poprima neuporedivi oblik kada možemo utvrditi čemu je to potrebno zbog osobe samo poznavanjem relevantnih činjenica o toj osobi: ako je Ivanu već obećana cijela pita, to je ono što s pravom može tvrditi za sebe. Čini se da neke teorije o pravdi impliciraju da je pravda uvijek komparativni pojam - na primjer, kada se kaže da se pravda sastoji u nedostatku proizvoljne nejednakosti - dok druge impliciraju da je ona uvijek nesporedna. Ali konceptualno, barem,oba se oblika čine dopuštenim; doista možemo pronaći slučajeve u kojima se čini da moramo birati između pravedne pravde i neprimjerenosti (vidi Feinberg 1974; za kritički odgovor vidi Montague 1980). Na primjer, možda imamo nekoliko kandidata od kojih svi podjednako zaslužuju akademsku čast, ali broj priznanja koje nam je dopušteno dodijeliti je manji od broja kandidata. Ako poštujemo neke, ali ne i druge, počinimo komparativnu nepravdu, ali ako to izbjegavamo, uopće ne poštujemo nikoga, tada se prema svima postupa manje dobro nego što zaslužuju, i tako nepravedno iz nekomparativne perspektive. Na primjer, možda imamo nekoliko kandidata od kojih svi podjednako zaslužuju akademsku čast, ali broj priznanja koje nam je dopušteno dodijeliti je manji od broja kandidata. Ako poštujemo neke, ali ne i druge, počinimo komparativnu nepravdu, ali ako to izbjegavamo, uopće ne poštujemo nikoga, tada se prema svima postupa manje dobro nego što zaslužuju, i tako nepravedno iz nekomparativne perspektive. Na primjer, možda imamo nekoliko kandidata od kojih svi podjednako zaslužuju akademsku čast, ali broj priznanja koje nam je dopušteno dodijeliti je manji od broja kandidata. Ako poštujemo neke, ali ne i druge, počinimo komparativnu nepravdu, ali ako to izbjegavamo, uopće ne poštujemo nikoga, tada se prema svima postupa manje dobro nego što zaslužuju, i tako nepravedno iz nekomparativne perspektive.

Teorije pravde mogu se zatim kategorizirati prema tome jesu li one komparativne, nesporedne ili nisu niti jedne. Načela jednakosti - načela koja zahtijevaju jednaku raspodjelu neke vrste koristi - po obliku su prilično komparativna, jer ono što duguje svakoj osobi jednostavno je jednak udio dotične koristi, a ne bilo koji fiksni iznos. U slučaju načela pustinje, položaj je manje izravan. Ovi principi imaju oblik "A zaslužuje X zahvaljujući P", gdje je X način liječenja, a P je osobna karakteristika koju posjeduje A (Feinberg 1970). U slučaju X i P, možemo se pitati trebaju li ih se identificirati komparativno ili nesposobno. Prema tome, ono što A zaslužuje može biti ili pravo, ili apsolutni iznos neke koristi - „životna plaća“,recite - ili to može biti udio neke kolektivne koristi ili višestruki ili djelić onoga što drugi primaju - "dvostruko veći od B koji dobije", recimo. Ako se okrenemo P-u ili onome što se često naziva pustinjskom bazom, ovo može biti obilježje A koje možemo identificirati bez ikakvog pozivanja ili je to komparativna značajka, poput najboljeg učenika u diplomiranom razredu. Dakle, pravda koja se temelji na pustinji može imati jedan od četiri različita oblika, ovisno o tome je li osnova pustinje i / ili zasluženi način liječenja komparativna ili nesporedna (vidjeti Olsaretti 2003 za eseje koji se bave ovim pitanjem; za naprednije liječenje, vidjeti Kagan 2012, III dio).ovo može biti značajka A koju možemo identificirati bez ikakvog pozivanja ili je to komparativna značajka, poput najboljeg učenika u diplomskom razredu. Dakle, pravda koja se temelji na pustinji može imati jedan od četiri različita oblika, ovisno o tome je li osnova pustinje i / ili zasluženi način liječenja komparativna ili nesporedna (vidjeti Olsaretti 2003 za eseje koji se bave ovim pitanjem; za naprednije liječenje, vidjeti Kagan 2012, III dio).ovo može biti značajka A koju možemo identificirati bez ikakvog pozivanja ili je to komparativna značajka, poput najboljeg učenika u diplomskom razredu. Dakle, pravda koja se temelji na pustinji može imati jedan od četiri različita oblika, ovisno o tome je li osnova pustinje i / ili zasluženi način liječenja komparativna ili nesporedna (vidjeti Olsaretti 2003 za eseje koji se bave ovim pitanjem; za naprednije liječenje, vidjeti Kagan 2012, III dio). Dakle, pravda koja se temelji na pustinji može imati jedan od četiri različita oblika, ovisno o tome je li osnova pustinje i / ili zasluženi način liječenja komparativna ili nesporedna (vidjeti Olsaretti 2003 za eseje koji se bave ovim pitanjem; za naprednije liječenje, vidjeti Kagan 2012, III dio). Dakle, pravda koja se temelji na pustinji može imati jedan od četiri različita oblika, ovisno o tome je li osnova pustinje i / ili zasluženi način liječenja komparativna ili nesporedna (vidjeti Olsaretti 2003 za eseje koji se bave ovim pitanjem; za naprednije liječenje, vidjeti Kagan 2012, III dio).

Među načelima pravednosti koji su neusporedivi su načela „dovoljnosti“koja smatraju da ono što pravda zahtijeva jest da svaka osoba treba imati „dovoljno“, u nekoj drugoj ili drugoj dimenziji - na primjer, ispuniti sve svoje potrebe ili specificirani skup mogućnosti koje su u stanju iskoristiti (za opću obranu dostatnosti, iako ne onu koja je posebno povezuje s pravdom, vidi Frankfurt 2015; za kritiku vidi Casal 2007). Takve principe, međutim, treba dopuniti drugim načelima, ne samo da bi nam rekli što učiniti s viškom (pod pretpostavkom da postoji) nakon što svi imaju dovoljna sredstva, nego i da nas usmjere u situacijama u kojima je premalo resursa za dovesti sve do praga dostatnosti. Trebamo li, na primjer, maksimizirati broj ljudi koji postižu dovoljnost,ili umanjiti ukupni manjak koji trpe osobe iz odgovarajuće skupine? Ako nismo spremni reći da to nisu pitanja pravde, teorija pravde koja sadrži samo načelo dostatnosti i ništa drugo ne izgleda nepotpuno.

Neke se teorije o pravdi ne mogu lako klasificirati kao komparativne ili kao nekomparativne. Razmotrimo jedan dio Rawlsove teorije socijalne pravednosti, principa razlike koji, kao što je spomenuto gore, zahtijeva da se socijalne i ekonomske nejednakosti urede u najveću korist najmanje ugroženih (Rawls 1971, 1999, §12–13). Prema ovom principu, idealno se pravedne dionice izračunavaju određivanjem onoga što bi svaka osoba dobila u sklopu socijalnih institucija čiji je ekonomski učinak podizanje najgore osobe na najvišu moguću razinu. To nije ni fiksni iznos, niti onaj koji u izravnom smislu ovisi o tome što drugi pojedinci primaju ili trebaju primiti. Primjena načela razlike zahtijeva uspoređivanje,ali to su usporedbe učinaka različitih socijalnih institucija - recimo različitih poreznih zakona ili različitih načina definiranja imovinskih prava - a ne između pojedinih ljudi i iznosa koristi koje oni primaju. Teorije ove vrste mogli bismo nazvati „holističkim“ili „sistemskim“.

3. Opseg pravde

Kad postavljamo pitanja o opsegu pravde, postavljamo pitanje kada načela pravde stupaju na snagu i među njima. Već smo tijekom rasprave o Humeu naišli na ideju da mogu postojati okolnosti u kojima pravda postaje irelevantna - okolnosti u kojima su resursi tako obilni da je besmisleno izdvajati pojedinačne dionice ili, kao što je i Hume vjerovao, u kojim su resursima tako oskudno da je svima dopušteno da zgrabi ono što može u ime samoodržanja. Ali čak i u okolnostima koje su manje ekstremne od ovih, postavljaju se pitanja o opsegu. Tko može podnijeti zahtjev za pravdu i tko bi mogao imati odgovarajuću obvezu ispuniti ih? Da li to ovisi o vrsti stvari koja se tvrdi? Ako se primjenjuju komparativna načela,koga treba računati kao dio usporedne skupine? Imaju li neki principi pravde univerzalni opseg - primjenjuju se kad god agent A djeluje prema primatelju B, bez obzira na odnos među njima - dok su drugi kontekstualnog karaktera i primjenjuju se samo u društvenim ili političkim odnosima određene vrste? Ovaj dio detaljnije istražuje neka od ovih pitanja.

3.1 Čovjek naspram nečovječnih životinja

Što to stvorenje mora učiniti, ili biti nalik na to da bude uključeno u područje (barem nekih) načela pravde? Većina filozofa u prošlosti pretpostavljala je da crta treba biti povučena tako da se isključe sve životinje koje nisu ljudske, ali u novije vrijeme neki su bili spremni braniti „pravdu za životinje“(Nussbaum 2006, ch. 6; Garner 2013). Protiv toga, Rawls tvrdi da iako imamo „dužnosti suosjećanja i čovječanstva“prema životinjama i trebamo se suzdržati od okrutnog postupanja s njima, ipak, oni su „izvan okvira teorije pravde“(Rawls 1971, str. 512; Rawls 1999, str. str. 448). Kako se ta tvrdnja može opravdati?

Možemo usmjeriti svoju pozornost ili na pojedinačne značajke koje posjeduju ljudi i životinje, a koje bi se mogle smatrati relevantnim za njihovo uključivanje u područje pravde, ili na asimetrije u odnosu između ljudi i drugih životinja. Za početak s ovim potonjim, Hume je tvrdio da su ljudi koji dominiraju nad životinjama - takvi da životinja može posjedovati nešto samo uz naše dopuštenje - značili da smo "zakoni čovječanstva bili vezani za ovo blago stvorenje, ali ne smije se, primjereno rečeno, nalaziti pod bilo kakvim ograničenjem pravde s obzirom na njih '(Hume, Istraga, str. 190). Za Rawlasa i one na koje je on utjecao, načela distributivne pravde primjenjuju se među agentima koji su međusobno povezani kao sudionici u "zajedničkom ulaganju za obostranu korist",a moglo bi se činiti da životinje isključuju područje takvih načela. Kritičari tog stajališta ukazali su na slučajeve suradnje između čovjeka i životinja (Donaldson i Kymlicka 2011, Valentini 2014); međutim, ti se argumenti uglavnom ili u potpunosti usredotočuju na poseban slučaj pasa, a čini se da je iz njih nemoguće generalizirati u pokušaju da se pokaže kako odnosi ljudi i životinja uglavnom imaju suradnički karakter.

Ali tvrdnja da se pravda odnosi samo na sudionike u suradnji je ionako ranjiva na prigovor da riskira izuzeće iz opsega pravde ozbiljno invalidne osobe, ljude koji žive u izoliranim zajednicama i buduće generacije, pa se ne čini uvjerljivima kao zahtjev o pravdi općenito (vidjeti dalje u nastavku). Mogu li postojati drugi razlozi zašto životinje ne mogu tražiti pravdu od nas? Drugi prijedlog nadahnut Rawlsom je da životinjama nedostaju potrebne moralne moći, posebice sposobnost da sami djeluju na principima pravde. Ne mogu razlikovati ono što im se pravedno duguje od onoga što nije; i ne mogu odrediti što duguju drugima - bilo ljudima ili drugim neljudskim životinjama - kao pravdu. Ovaj prijedlog tumači pravdu kao da uključuje neku vrstu reciprociteta:zastupnik kojem pravda pripada također u načelu mora biti i agent koji bi mogao dodijeliti pravdu drugima, zahvaljujući tome što ima odgovarajuću sposobnost, čak i ako zbog fizičkih razloga - poput patnje s teškim invaliditetom - to ne može učiniti u praksi.

Ako ovaj prijedlog bude odbačen i dopuštamo da se barem neke životinje uključe u područje pravde, tada se možemo pitati o obliku koji bi pravda trebala zauzeti u njihovim slučajevima. Pomoću razlike koja je prikazana u točki 2.4, čini se da pravda za životinje mora biti neusporediva. Na primjer, možemo pripisati prava životinjama nad kojima vršimo vlast - prava protiv okrutnog postupanja i prava na hranu i sklonište, na primjer. To bi uključivalo korištenje načela dostatnosti da bi se utvrdilo što se životinje duguje pravdi. Mnogo je manje vjerodostojno misliti da bi se mogla primijeniti komparativna načela, tako da davanje posebnih mačaka jednoj mački, ali ne i drugoj, može smatrati nepravdom.

3.2. Relativna vs ne-relacijska pravda

Rawlsovsko stajalište uvedeno u prethodnom odjeljku, u kojem se navodi da se načela socijalne pravde primjenjuju među ljudima koji su uključeni u zajedničku praksu, vodeći je primjer relacijske teorije pravde. Druge teorije nude različite prikaze relevantnih obilježja stvaranja pravde: na primjer, Nagel je tvrdio da se načela distributivne pravde primjenjuju među ljudima koji su, zahvaljujući državljanima iste države, dužni poštivati i prihvatiti odgovornost za prisilni zakoni koji upravljaju njihovim životima (Nagel 2005). U oba slučaja, tvrdnja se postavlja da ljudi kada su u određenom odnosu jedni prema drugima postaju podložni načelima pravde čiji je opseg ograničen na ona unutar odnosa. Posebno se primjenjuju komparativna načela unutar odnosa,ali ne izvan nje. Ako A stoji u odnosu (prave vrste) prema B, tada postaje stvar pravde kako se A tretira u odnosu na B, ali nije važno na isti način na koji se A odnosi prema C koji stoji izvan veza. Pravda ipak može zahtijevati da se C obrađuje s određenom vrstom, ali to će biti pravda u svojoj neprimjerivoj mjeri.

Da li je pravda relativna na bilo koji način koji Rawls i Nagel sugeriraju, ima velike posljedice na njezin domet. Osobito se postavlja pitanje postoji li tako nešto kao globalna distributivna pravda ili, nasuprot tome, primjenjuju li se distributivni principi samo na ljude koji su zajedno povezani kao članove istog društva ili građane iste države. Na primjer, mogu li globalne nejednakosti koje postoje između bogatih i siromašnih u današnjem svijetu biti nepravedne jednostavno kao nejednakosti, ili su nepravedne samo ako sprečavaju siromašne ljude da žive živote za koje ocjenjujemo da su prihvatljive? (vidi unose o međunarodnoj distributivnoj pravdi i globalnoj pravdi) Toliko toga stoji na pitanju ima li, i ako jest, na osnovu čega, distributivna pravda relacijski karakter. Koji se razlog može smatrati razmišljanjem o tome?

Pretpostavimo da imamo dvije osobe A i B od kojih je jedna značajno bolja od druge - recimo veće mogućnosti ili veća primanja. Zašto bi ovo trebalo biti pitanje pravde? Čini se da to neće predstavljati zabrinutost ako se ne pokaže da se nejednakost između A i B može pripisati ponašanju nekog agenta, pojedinca ili kolektiva, čiji su postupci ili propusti rezultirali da je A bolji od B - u kojem U slučaju da se možemo pitati je li nejednakost među njima opravdana, recimo na osnovu njihovih dezertera. Ovo ponavlja tvrdnja u 1.4. Gore da bez posrednika kojem se ishod može pripisati može postojati samo pravda ili nepravda u metaforičkom, 'kozmičkom' smislu. Relativni teoretičari tvrde da kad se ljudi međusobno povežu na relevantni način, oni postaju agenti pravde. U maloj mjeri mogu se neformalno organizirati kako bi osigurali da svaki dobije ono što mu pripada, u odnosu na ostale. U širem smislu, distributivna pravda zahtijeva stvaranje pravnih i drugih institucija za postizanje tog ishoda. Štoviše, neuspjeh da koordiniraju svoje postupke na ovaj način vjerojatno će propustiti nepravdu.

Rasprave o opsegu pravde tada postaju rasprave o tome jesu li različiti oblici ljudskog udruživanja prave vrste za stvaranje agencije u relevantnom smislu. Uzmite u obzir da li se načela socijalne pravde trebaju primjenjivati na tržišne transakcije. Ako vidimo tržište kao neutralnu arenu u kojoj mnogi pojedinačni ljudi slobodno slijede svoje svrhe, odgovor će biti ne. Jedini oblik pravde koji se pojavljuje bit će pravda u ponašanju svakog agenta, koji mora izbjeći nanošenje štete drugi, moraju ispuniti njezine ugovore i tako dalje. Dok ako na tržište vidimo kako ga uređuje ljudski izgrađen sustav pravila koja sudionici kolektivno imaju moć mijenjati - na primjer, zakonodavstvom -, ne možemo se izbjeći upitati ispunjavaju li rezultati trenutno relevantni standardi distributivne pravde,kako god mi ovo smatrali. Slično se pitanje postavlja u gore spomenutoj raspravi o gore spomenutim načelima globalne pravde: je li trenutni svjetski poredak takav da ima smisla čovječanstvo kao cjelinu smatrati kolektivnim agentom odgovornim za distributivne ishode koje dopušta da se pojave?

3.3 Pojedinci protiv institucija

Jednom kada se ustanove institucije u svrhu (među ostalim) opsežne pravde, možemo se pitati koje su pravde za pojedine ljude posljedice. Je li njihova dužnost jednostavno podržati institucije i pridržavati se pravila koja se ponašaju na njih osobno? Ili imaju daljnje dužnosti promicati pravdu djelujući izravno na relevantna načela u svom svakodnevnom životu? Nitko ne sumnja da neke dužnosti pravde padaju direktno na pojedince, na primjer dužnosti da se ne prevara ili prevara prilikom obavljanja komercijalnih transakcija (i dužnosti korektivne pravde ako je ponašanje pogrešno) ili dužnosti da izvrše nečiji fer udio neformalno organiziranih projekt od kojeg se očekuje korist, poput čišćenja parka susjedstva. Drugi padaju na njih zato što obavljaju ulogu u socijalnoj ustanovi, na primjer, dužnost poslodavca da ne diskriminira na osnovu rase ili spola prilikom zapošljavanja radnika ili dužnost službenika lokalne uprave da dodijeli javno stanovanje onima u najveća potreba. Ali mnogo je spornije to imaju li pojedini ljudi opsežnije dužnosti promicanja socijalne pravde (za oprečne stavove, vidi Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Lection VII, Young 2011, pogl. 2).vidjeti Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Predavanje VII, Young 2011, pogl. 2).vidjeti Cohen 2008, pogl. 3, Murphy 1998, Rawls 1993, Predavanje VII, Young 2011, pogl. 2).

Razmotrimo dva slučaja: prvi se odnosi na roditelje koji djeci daju prednosti na načine koji narušavaju poštene jednake mogućnosti. Ako posljednje načelo pravde zahtijeva da se citira Rawls, da bi "oni koji imaju istu razinu talenta i sposobnosti i istu spremnost za korištenje tih darova trebali imati iste izglede za uspjeh bez obzira na njihovu društvenu klasu podrijetla" (Rawls 2001, str. 44), tada postoji bezbroj načina na koji neki roditelji mogu dati prednost svojoj djeci koju drugi roditelji ne mogu - financijske beneficije, obrazovne mogućnosti, socijalni kontakti itd. - koji će vjerojatno donijeti veći uspjeh u kasnijem životu. Jesu li zbog toga roditelji ograničeni pravdom kako bi izbjegli da im se dodijele barem neke od tih prednosti ili su slobodni da iskoriste svoju djecu kako žele,ostavljajući potragu za jednakim mogućnostima u potpunosti u rukama države (za pažljivu analizu pogledajte Brighouse i Swift 2014)?

Drugi se primjer odnosi na razlike u plaćama. Moguće je da pojedinci čiji talenti mogu donijeti visoke nagrade na tržištu rada imaju obavezu da ne koriste svoju pregovaračku moć, već umjesto toga budu spremni raditi za pravednu plaću - što ako se poštenost razumije u egalitarnim terminima može značiti istu plaću kao svi ostali (možda s dodatnom naknadom za one čiji je rad neuobičajeno težak)? Rawls je, kao što smo vidjeli gore, tvrdio da ekonomska pravda znači uređivanje socijalnih i ekonomskih nejednakosti u najveću korist najmanje ugroženih, pa je formulirajući princip na taj način pretpostavio da bi neke nejednakosti mogle poslužiti kao poticaji za veću proizvodnju koja bi također povećala položaj najgore grupe u društvu. Ali ako su se pojedinci spremni odreći poticaja,i tako ekonomske nejednakosti nisu služile nikakvoj korisnoj svrsi, tada bi se dogovor koji je radio u najveću korist (inače) najmanje ugroženih bio jedna od strogih jednakosti. Cohen (2008) tvrdi da je Rawlsov stav interno nedosljedan. Kao građani koji dizajniraju naše institucije trebali bismo se voditi načelom razlike, ali kao privatni akteri na tržištu dozvoljeno nam je da to načelo zanemarujemo i zagovaramo veće plaće, iako će to raditi na štetu najgorih, izvan grupe. Pravda, prema Cohenu, zahtijeva da prihvatimo etos službe koji prezira materijalne poticaje. Kao građani koji dizajniraju naše institucije trebali bismo se voditi načelom razlike, ali kao privatni akteri na tržištu dozvoljeno nam je da to načelo zanemarujemo i zagovaramo veće plaće, iako će to raditi na štetu najgorih, izvan grupe. Pravda, prema Cohenu, zahtijeva da prihvatimo etos službe koji prezira materijalne poticaje. Kao građani koji dizajniraju naše institucije trebali bismo se voditi načelom razlike, ali kao privatni akteri na tržištu dozvoljeno nam je da to načelo zanemarujemo i zagovaramo veće plaće, iako će to raditi na štetu najgorih, izvan grupe. Pravda, prema Cohenu, zahtijeva da prihvatimo etos službe koji prezira materijalne poticaje.

Zašto bismo se ustručavali prije nego što se složimo da u ovakvim slučajevima pravda zahtijeva da se ljudi suzdrže od činjenja koje im je dopušteno učiniti javnim pravilima svog društva (prenošenje koristi djeci; traženje veće plaće)? Jedan od razloga je što će suzdržavanje imati značajan učinak samo ako se prakticira na širokoj razini, a pojedinci nemaju sigurnost da će drugi slijediti njihov primjer; u međuvremenu će oni (ili njihova djeca) izgubiti u odnosu na manje budne. Razlog povezan s javnošću: možda je teško otkriti slijede li ljudi potreban etos ili ne (vidjeti Williams 1998). Je li osoba koja svoje dijete šalje u privatnu školu, jer tvrdi da ima posebne potrebe koje lokalna državna škola ne može ispuniti kao iskrena,ili mu samo pokušava kupiti komparativnu prednost? Kako možemo utvrditi je li osoba koja traži više novca, ali samo, kaže, kao naknadu za neobičan stres koji uključuje njegov rad, iskreno prijava? (za Cohenov odgovor, vidi Cohen 2008, pogl. 8) Čini se da postoje principi pravde koji se primjenjuju na ono što Rawls naziva "osnovnom strukturom društva [kao] javnim sustavom pravila" koja se ne primjenjuju na na isti način prema osobnom ponašanju pojedinaca koji žive unutar te strukture. Sudjelovanje u opsegu, kao i sadržaju pravde, važno je.da postoje načela pravde koja se primjenjuju na ono što Rawls naziva "osnovnom strukturom društva [kao] javnim sustavom pravila" koja se ne primjenjuju na isti način na osobno ponašanje pojedinaca koji žive unutar te strukture. Sudjelovanje u opsegu, kao i sadržaju pravde, važno je.da postoje načela pravde koja se primjenjuju na ono što Rawls naziva "osnovnom strukturom društva [kao] javnim sustavom pravila" koja se ne primjenjuju na isti način na osobno ponašanje pojedinaca koji žive unutar te strukture. Sudjelovanje u opsegu, kao i sadržaju pravde, važno je.

4. Utilitarizam i pravda

Može li se pravda shvatiti utilitarno? To u prvom redu može ovisiti o tome kako tumačimo utilitarizam. Ovdje to tretiramo kao normativnu teoriju čiji je cilj pružanje kriterija - načela najveće sreće - koji se mogu koristiti izravno ili neizravno kako pojedinci tako i institucije (poput država) u odlučivanju što učiniti, a ne jednostavno kao alat za ocjenu stanja. Utilitarizam ne može vjerodostojno pružiti teoriju pravde ako se ne protumači na način koji vodi radnju, u svjetlu onoga što je gore rečeno o pravdi i agenciji. Pretpostavljamo i da će najvjerojatniji kandidat biti utilitarističko stajalište koje tretira načela pravde kao pripadnost skupu pravila koja će nakon toga relevantni agenti imati tendenciju da proizvedu najveću korisnost (za različite načine formuliranja ovog stajališta, vidi zapis o konsekvencem pravila).

4.1 Usklađivanje intuicija o pravdi

Većina utilitarista smatrala je to jednim dijelom svog zadatka u obrani utilitarizma kako bi pokazao da se on može prilagoditi i objasniti mnogo onoga u što mi intuitivno vjerujemo u pravdu. To se sigurno odnosi na dvojicu najvećih među njima, John Stuart Mill i Sidgwick, obojica su otišla u znatnoj mjeri kako bi pokazali da se poznatim načelima pravde može dati utilitarističko utemeljenje (Mill Utilitarizam, ch. 5; Sidgwick 1874/1907, Knjiga III, pogl.5). Bentham je, nasuprot tome, kavalierniji: "pravda, u jedinom smislu u kojem ima značenje, je imaginarna personalizacija, stvorena radi praktičnosti diskursa, čiji su diktati diktati korisnosti, primijenjena na određene određene slučajeve" (Načela morala i zakonodavstva, str. 125–6). Ako slijedimo vodstvo Mill-a i Sidgwicka u želji da ozbiljno shvatimo kako se pravda obično razumije, utilitaristički se moraju suočiti s dva izazova. Prvo mora pokazati da zahtjevi za pravdom kako se obično razumiju približno odgovaraju onim pravilima koja, kada ih slijede osobe ili ih provode institucije, najviše doprinose najvećoj sreći. Potonje im nije potrebno ogledalo tačno, jer će utilitarijani tvrditi, kao što su i Mill i Sidgwick, da su naše intuicije o pravdi često dvosmislene ili unutarnje nedosljedne, ali mora se dovoljno preklapati da bi se moglo opravdati tvrdnja da ono što utilitaristička teorija može prilagoditi i objasniti je doista pravda. (Kao što Sidgwick (1874/1907, str. 264) kaže, „možemo, tako reći, obrezati neravni rub uobičajene uporabe, ali ne smijemo izuzeti nijedan značajan dio“).) Drugo, treba dati neko objašnjenje za razlikovnost pravde. Zašto imamo koncept koji se koristi za označavanje određenog niza zahtjeva i zahtjeva ako normativni temelj za ove zahtjeve i zahtjeve nije ništa drugo do općenita korisnost? Što objašnjava naš intuitivni osjećaj za pravdu? Zadatak s kojim se suočavamo s utilitarističkim jest sistematizirati naše razumijevanje pravde, a da ga ne uklonimo.

Ilustracije, i Mill i Sidgwick prepoznaju da je pustinja, i nagrada i kazna, ključna komponenta zajedničkog razumijevanja pravde, ali oni tvrde da ako ostanemo na razini zdravog razuma kada to pokušavamo analizirati, naići na nerešivu kontradikciju. Na primjer, mi smo skloni misliti da bi pustinje neke osobe trebale ovisiti o tome što je zapravo postigla - recimo o ekonomskoj vrijednosti onoga što je proizvela -, ali isto tako, jer će dostignuće ovisiti o čimbenicima za koje dotična osoba ne može tražiti nikakav kredit, poput urođenog talenta, da njihovi pustinjaci trebaju ovisiti samo o čimbenicima za koje su oni izravno odgovorni, poput količine napora koji potroše. Svaka od tih koncepcija, kad se provede u praksi, vodila bi posve drugačijem rasporedu nagrada,a jedino sredstvo za spas iz zastoja, tvrde ovi utilitari, je pitati koji će raspored stvoriti najviše koristi usmjeravanjem izbora i napora ljudi na najdulji društveno produktivniji način. Slično obrazloženje primjenjuje se na načela kažnjavanja: pravila kojih se trebamo pridržavati su ona pravila koja najviše pogoduju ciljevima za koje je predviđena kazna, poput odvraćanja od kriminala.

Da bi objasnila razlikovnost pravde, Mill sugerira da ona označava moralne zahtjeve koje ljudi, zbog svog vrlo velikog značaja za dobrobit ljudi, imaju pravo na otpuštanje, te su zbog toga stvar savršena obveza. Osoba koja počini nepravdu uvijek je podložna nekakvoj kazni, tvrdi on. Dakle, on objašnjava naš osjećaj za pravdu u odnosu na ljutnju koju osjećamo prema nekome tko krši ove zahtjeve. Sidgwick, koji je veći odnos nego Mill stavio na vezu između pravde i zakona, također je podcrtao odnos između pravde i zahvalnosti, s jedne strane, i ogorčenosti s druge, kako bi uhvatio način na koji se čini da naša briga za pravdu razlikuju se od naše brige za korisnost općenito.

4.2. Utilitarne teorije pravde: tri problema

Unatoč ovim naporima na usklađivanju pravde i korisnosti, još uvijek postoje tri ozbiljne prepreke. Prvo se odnosi na ono što bismo mogli nazvati valutom pravde: pravda ima veze s načinom na koji su dodijeljena opipljiva primanja i opterećenja, a ne srećom ili nesretnošću koju doživjeli branitelji. Na primjer, stvar pravde je da ljudi trebaju biti plaćeni pravi iznos za posao koji obavljaju, ali, ako se oduzmu posebne okolnosti, nije stvar pravde da John dobiva više zadovoljstva od svojih prilično zarađenih primanja od Jane to čini od njenog (ali pogledajte Cohen 1989. za drugačiji pogled). Postoji, tako reći, podjela rada, pod kojom se načela pravde, prava, mogućnosti i materijalne koristi raspoređuju na različite principe,dok je za pretvorbu tih jedinica u korisne jedinice (ili neispravnost) odgovoran svaki pojedinačni primatelj (vidi Dworkin 2000, pogl. 1). Utilitari će stoga teško objasniti što je sa njihovog stajališta fetišistička briga za pravdu oko raspodjele sredstava za sreću, a ne za samu sreću.

Druga prepreka je da utilitarizam ocjenjuje rezultate zbrajanjem korisnih razina, i nema neovisnu brigu o tome kako se ta korist distribuira među ljudima. Dakle, čak i ako ostavimo po strani pitanje valute, čini se da utilitaristička teorija nije u stanju uhvatiti zahtjev pravde da svaki dobije ono što joj pripada, bez obzira na ukupni iznos koristi koji to stvara. Branitelji utilitarizma tvrditi će da će se, kada se formuliraju pravila za vođenje ponašanja, pažnja posvetiti distributivnim pitanjima. Osobito, kada se resursi raspodjeljuju među ljudima o kojima pojedinačno malo znamo, postoje dobri razlozi da se favorizira ravnopravnost, jer u većini slučajeva resursi smanjuju marginalnu korisnost - što ih više imate, manje ćete dobiti dodatnim obrocima. Ipak, to je samo slučajna stvar. Ako su neki ljudi vrlo vješti u pretvaranju resursa u dobrobit - to su takozvana 'komunalna čudovišta' - tada bi utilitarist trebao podržati pravilo koje im daje prednost. To se pravdi čini odvratnim. Kao što je Rawls slavno stavio opće stajalište, "smatra se da svaki član društva ima nepovredivost utemeljenu na pravdi koja … čak i dobrobit svih drugih ne može prevladati" (Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24- 25).čak i dobrobit svih drugih ne može prevladati “(Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24–25).čak i dobrobit svih drugih ne može prevladati “(Rawls 1971, str. 28; Rawls 1999, str. 24–25).

Treća i posljednja poteškoća proizlazi iz sveobuhvatnog konzekvencionizma utilitarizma. Pravila se ocjenjuju strogo s obzirom na posljedice usvajanja tada, a ne u smislu njihovih svojstvenih svojstava. Kad agenti slijede pravila, misli se da rade ono što pravilo treba umjesto da izravno izračunaju posljedice. Ali za korisne osobe to nikada neće biti dobar razlog za usvajanje pravila da će ljudima dati ono što zaslužuju ili na šta imaju pravo, kada pustinja ili prava stvore događaji u prošlosti, kao što je to da osoba ima izveli vrijednu akciju ili sklopili sporazum. Razlozi za gledanje unatrag moraju se pretvoriti u razloge koji se mogu unaprijed pretvoriti u račune. Ako će se pravilo poput pacta sunt servenda ("sporazumi moraju čuvati") usvojiti na utilitarnim osnovama,to nije zato što je napravljena neka pogrešna pogreška u propustanju na kompaktnom, već zato što je pravilo koje se moraju držati kompaktni korisno jer omogućuje ljudima da koordiniraju svoje ponašanje znajući da su njihova očekivanja o budućnosti vjerovatno će biti ispunjeni. Ali pravda, iako nije uvijek unatrag u smislu objašnjena, često jest. Ono što je dužno osobi je u mnogim slučajevima ono što zaslužuje za ono što je učinila ili ono na što ima pravo na osnovu prošlih transakcija. Dakle, čak i ako je moguće izgraditi naprijed utemeljeno utemeljenje pravila koja pomno prate pustinju ili prava, onako kako ih se uobičajeno razumije, utilitaristički još uvijek ne mogu shvatiti osjećaj pravde - zašto je važno da ljudi trebaju dobiti ono što im treba onda - koji obavještava naše razumne prosudbe.

Utilitari će odgovoriti da njihova rekonstrukcija čuva ono što je razumno uvjerljivo u uvjerenjima zdravog razuma, dok ono što odbacuje su elementi koji ne mogu preživjeti stalni kritički odraz. Ali to bi ih približilo Benthamovom mišljenju da pravda, kako se obično razumije, nije ništa drugo nego "fantom".

5. Kontraktarizam i pravda

Nedostaci utilitarizma naveli su nekoliko nedavnih filozofa da ožive staru ideju društvenog ugovora kao boljeg načina usklađivanja našeg razmišljanja o pravdi. Ideja ovdje nije da su ljudi zapravo sklopili ugovor o uspostavljanju pravde ili da bi to trebali nastaviti, već da pravdu možemo razumjeti bolje postavljajući pitanje: po kojim bi načelima upravljali njihove institucije, prakse i osobno ponašanje ljudi odlučiti posvojiti ako su se svi morali unaprijed dogovoriti o njima? Ugovor, drugim riječima, hipotetski je; ali potraga za sporazumom treba osigurati da odabrana načela, kad se provode, ne dovedu do rezultata koje ljudi ne bi mogli prihvatiti. Budući da utilitarni može, pod određenim okolnostima,budite spremni podržati ropstvo - ako su jad robova nadjačali pojačana zadovoljstva vlasnika robovlasnika - kontraktarijanci tvrde da nitko nije mogao prihvatiti princip koji dopušta ropstvo, samo da su oni bili osuđeni na robove kad se primijeni načelo, Problem s kojim se kontraktarijani suočavaju je pokazati kako je takav sporazum moguć. Ako bismo pitali ljude u stvarnom svijetu, pod kojim bi principima najradije živjeli, oni bi vjerojatno polazili od položaja prilično radikalnog neslaganja s obzirom na svoje interese i svoja uvjerenja. Neki bi čak bili voljni podržati ropstvo, ako su bili prilično sigurni da neće završiti kao robovi ili ako su sado-mazohisti, koji ponižavanja na robove promatraju u pozitivnom svjetlu. Da bi pokazali kako se sporazum može postići, kontraktaristi moraju na poseban način modelirati ugovorne strane, bilo ograničavanjem onoga što im je dopušteno da znaju o sebi ili o budućnosti, ili pripisujući im određene motive, isključujući druge. Budući da se modeliranje može učiniti drugačije,imamo obitelj kontraktarijanskih teorija pravde, od kojih su tri najvažnija člana teorije Gauthiera, Rawlsa i Scanlona.

5.1 Gauthier

Gauthier (1986) prikazuje socijalni ugovor kao pogodbu između racionalnih pojedinaca koji mogu dobiti suradnjom jedni s drugima, ali koji se natječu oko podjele rezultirajućeg viška. Pretpostavlja da je svakog zainteresiran samo za pokušaj maksimiziranja vlastite dobrobiti, a također pretpostavlja da postoji osnovica za neostvarivanje suradnje iz koje pregovaranje počinje - tako da nitko ne bi prihvatio rješenje koje je ostavilo manje dobro nego u osnovno stanje. Svaka osoba može prepoznati ishod u kojem se najbolje snalazi - svoj maksimalan dobitak -, ali nema razloga očekivati da će drugi to prihvatiti. Gauthier tvrdi da će se racionalni pregovarači konvergirati po načelu relativne koncesije Minimax, koja zahtijeva da svaki popušta isti udio svog najvećeg mogućeg dobitka u odnosu na početnu vrijednost kooperacije. Pretpostavimo da postoji izvediv aranžman u kojem svaki sudionik može postići dvije trećine svog maksimalnog dobitka, ali nema aranžmana u kojem bi svi bili bolji od toga, onda je to dogovor koji načelo preporučuje. Svaka osoba učinila je istu ustupak u odnosu na ishod koji je za nju osobno najbolji - ne prihvaćajući isti apsolutni gubitak blagostanja, napomenimo, ali isti proporcionalan gubitak.ali isti proporcionalan gubitak.ali isti proporcionalan gubitak.

Postoje neke unutarnje poteškoće s Gauthierovom teorijom koje je potrebno ukratko zabilježiti (za cjelovitu raspravu, vidi Barry 1989, esp. III dio). Prvo je da li je Minimax relativna koncesija zapravo ispravno rješenje pregovaračkog problema koji Gauthier uvodi, za razliku od standardnog Nash rješenja koje (u jednostavnom slučaju za dvije osobe) odabire ishod u kojem je proizvod komunalnih usluga dviju strana maksimalan (za raspravu o različitim rješenjima problema pregovaranja, vidi unos o suvremenim pristupima društvenom ugovoru, § 3.2). Drugo je pitanje je li Gauthier u stanju opravdati postavljanje "Lockeanove" osnovne linije, pod kojom se pretpostavlja da svaka poštuje prirodna prava ostalih,kao polazište pregovaranja o višku - za razliku od konfliktnije 'hobezijske' početne linije u kojoj je pojedincima dopušteno da koriste svoje prirodne moći kako bi prijetili jedni drugima u procesu utvrđivanja onoga što bi svako mogao očekivati u nedostatku ko Rada. No, veće je pitanje je li ugovor na takav način odgovarajući uređaj za postizanje načela pravde. S jedne strane, ona obuhvaća ideju da prakticiranje pravde treba raditi svima u korist, dok zahtijeva od svih koji su uključeni umjerenost zahtjeva koji postavljaju jedni prema drugima. S druge strane, ona propisuje konačnu raspodjelu koristi koja se čini moralno proizvoljnom,u smislu da je A pregovaračka prednost u odnosu na B - koja proizlazi iz činjenice da je njegov najveći mogući dobitak veći od njezina - omogućava mu da traži višu razinu koristi kao pravednosti. To se čini nevjerojatnim: mogu postojati razboriti razlozi da se preporuči distribucija koja odražava ishod do kojeg bi došli samopouzdani i racionalni pregovarači, ali zahtjevi pravde trebaju drugačiju osnovu.

5.2 Rawls

John Rawls-ova teorija pravde najčešći je primjer kontraktarijanske teorije, ali prije nego što je iznesemo potrebne su dvije riječi opreza. Prvo, oblik teorije razvio se od prve inkarnacije u Rawls-u (1958) kroz njegovo glavno djelo A Theory of Justice (Rawls 1971) te dalje prema Rawls-u (1993) i Rawls-u (2001). Drugo, iako je Rawls dosljedno tvrdio da su načela pravde koju on brani načela koja bi ljudi odabrali u prikladnom dizajniranom „izvornom položaju“u kojem se od njih traži da odaberu društvene i političke institucije u kojima će živjeti - to je ono što njegovu teoriju kvalificira kao kontraktarsku - manje je jasno koliko je važna uloga samog ugovora u njegovom razmišljanju. Njegovi principi, o kojima se raspravlja drugdje (vidi prilog o Johnu Rawlsu),mogu se braniti vlastitim zaslugama kao teorija socijalne pravde za moderno liberalno društvo, čak i ako se njihovo ugovorno utemeljenje pokaže da nije zvučno. Rawls predstavlja ugovorne strane kao da žele napredovati svoje interese kad odluče koja će načela favorizirati, ali pod dva informacijska ograničenja. Prvo, nije im dopušteno da znaju svoje vlastito 'poimanje dobra' - ono što na kraju osobno smatra najdragocjenijim za pristupanje - pa se načela moraju povezati s 'primarnom robom', shvaćenom kao dobra koja je bolje imajte više, a manje od bilo kojeg poimanja dobra koje favorizirate. Drugo, oni se stavljaju iza „vela neznanja“koji ih uskraćuje za svako znanje o osobnim karakteristikama, kao što su spol, mjesto u društvu ili talenti i vještine koje posjeduju. To znači da nemaju osnovu na kojoj bi se mogle pregovarati o prednostima i moraju sebe smatrati generičkim osobama koje mogu biti muško ili žensko, talentirano ili netalentirano itd. Posljedično, tvrdi Rawls, svi će odlučiti živjeti po nepristranim principima koji djeluju posebno u nečiju korist.

Problem za Rawlsa, međutim, je taj što pokazuje da su načela koja bi bila odabrana u tako izvornom položaju u stvari prepoznatljiva kao načela pravde. Moglo bi se očekivati da će stranke izračunati kako odmjeriti primarne proizvode (koje Rawls katalogizira kao "prava i slobode, mogućnosti i moći, prihod i bogatstvo") jedni protiv drugih, a zatim odabrati svoj socijalni princip "maksimizirati ponderirani zbroj primarne robe, u prosjeku za sve osobe “. To bi, međutim, teoriju približilo utilitarizmu, budući da je prirodna metoda vaganja primarnih dobara u prosjeku pitati koliko je korisno imati određenu količinu svakog proizvoda (za tvrdnju da bi se odabrao utilitarizam u izvornom položaju Rawlsija, vidi Harsanyi 1975). Budući da Rawls želi odbaciti utilitarizam,on mora prilagoditi psihologiju stranaka u izvornom položaju tako da oni rasuđuju drugačije. Stoga sugerira da ljudi, barem u razvijenim društvima, imaju poseban razlog da daju prednost slobodi nad drugim dobrima i osiguraju njezinu ravnomjernu raspodjelu: tvrdi da je to bitno za očuvanje njihovog samopoštovanja. Kasnije je njegovo argumentiranje manje empirijsko: stranke su u ugovoru obdarene 'moralnim ovlastima' koje se moraju iskoristiti, pa je tada prilično lako pokazati da to zahtijeva da imaju niz osnovnih sloboda.on tvrdi da je to bitno za očuvanje njihovog samopoštovanja. Kasnije je njegovo argumentiranje manje empirijsko: stranke su u ugovoru obdarene 'moralnim ovlastima' koje se moraju iskoristiti, pa je tada prilično lako pokazati da to zahtijeva da imaju niz osnovnih sloboda.on tvrdi da je to bitno za očuvanje njihovog samopoštovanja. Kasnije je njegovo argumentiranje manje empirijsko: stranke su u ugovoru obdarene 'moralnim ovlastima' koje se moraju iskoristiti, pa je tada prilično lako pokazati da to zahtijeva da imaju niz osnovnih sloboda.

Kad se okrene raspodjeli dohotka i bogatstva, Rawls mora pokazati zašto su njegovi izabranici odabrali načelo razlike, koje razmatra samo položaj najgore socijalne skupine, u odnosu na druga načela poput maksimiziranja prosječnog dohotka u cijelom društvu. U Teoriji pravde on to čini tako što odabire posebne psihološke značajke izabranicima, što ih čini prikladnim da slijede 'maximin' pravilo za odluke u nesigurnosti (odaberite opciju čiji najgori mogući ishod je najmanje loš za vas). Na primjer, kaže se da se mnogo više brinu za postizanje minimalne razine dohotka koju bi im jamčio princip razlike nego da bi uživali u povećanju iznad te razine. U svom kasnijem djelu odustaje od oslanjanja na maximin razum i daje veću važnost još jednom argumentu koji je nagoviješten u Teoriji. To prikazuje ugovorne strane kako polaze od pretpostavke da se dohodak i bogatstvo trebaju raspodijeliti ravnopravno, ali tada priznaju da svi mogu imati koristi dopuštajući stvaranje određenih nejednakosti. Kad se tim nejednakostima upravlja princip razlike, one se mogu opravdati svima, uključujući i one najgore, stvarajući uvjete za stabilnije društvo. Ali moramo se pitati zašto se jednaka raspodjela tretira kao mjerilo, odstupanja od kojih zahtijevaju posebno opravdanje. Kad Rawls kaže da nije "razumno" da bilo koja od strana u početku očekuje više od jednakog udjela (Rawls 1971, p. 150; Rawls 1999, str. 130), to je jednostavno posljedica njihovog položaja racionalnih odabirača iza vela neznanja,ili ih je Rawls osim toga obdario supstancijalnim osjećajem za pravdu koji uključuje tu pretpostavku jednakosti?

Iako Rawls svoju teoriju o pravdi predstavlja kao kontraktarsku, sada možemo vidjeti da su uvjeti ugovora dijelom određeni prethodnim normativnim načelima koja Rawls inženjerira da strane slijede. Dakle, za razliku od Gauthiera, to više nije samo slučaj zainteresiranih izvođača koji pregovaraju o svom putu do sporazuma. Rawls otvoreno priznaje da se ugovorna situacija mora prilagoditi tako da daje rezultate koji odgovaraju našim prethodnim uvjerenjima o pravdi. Ali tada se možemo upitati koliko posla ugovorni aparat stvarno radi (vidi Barry 1989, pogl. 9 za kritičku procjenu).

5.3 Scanlon

Scanlon (1998) ne pokušava pružiti teoriju o pravdi u istom smislu kao Rawls, ali njegov kontraktarski prikaz o onom dijelu moralnosti koji određuje 'ono što jedni drugima dugujemo' pokriva veći dio istog terena (za eksplicitni pokušaj za analizu pravde u skalonskim terminima, vidi Barry 1995). Poput Rawlsa, i Scanlon je zabrinut za razvoj alternative utilitarizmu, i to čini razvijajući test koji mora proći svaki moralni princip kandidata: mora biti takav da ga nitko ne bi mogao razumno odbiti kao osnovu za informirani, neočekivani opći dogovor (vidi zapis o ugovornosti). Skelonovi ugovarači nisu smješteni iza vela neznanja. Oni mogu vidjeti kakav bi učinak usvajanje bilo kojeg predloženog načela imalo na njih osobno. Ako taj učinak nije prihvatljiv za njih, dopušteno im je odbiti. Svaka osoba ima, tako reći, veto na bilo koji opći princip za reguliranje ponašanja. Oni koji prežive ovaj test mogu se braniti kao načela pravednosti - Scanlon priznaje da mogu postojati alternativni skupovi takvih principa primjerenih različitim društvenim uvjetima.

Moglo bi se, međutim, činiti da bi davanje veta svakoj osobi dovelo izravno u ćorsokak, jer bi itko mogao odbaciti princip po kojem je loše postupao u odnosu na neku drugu alternativu. Ovdje ideja o razumnom odbacivanju postaje važna. Ne bi bilo, smatra Scanlon, razumno odbaciti načelo prema kojem se čovjek čini loše ako u svim alternativama bude netko tko još gori. Treba uzeti u obzir razloge drugih za odbijanje ovih alternativa. Tada bi se moglo činiti da Scanlonov kontraturizam daje načelo razlike, što zahtijeva da i najgora skupina u društvu bude takva kakva mogu biti. Ali ovo nije zaključak koji Scanlon izvlači (iako priznaje da mogu postojati posebni razlozi da se slijedi Rawls u zahtjevu da osnovne društvene institucije slijede princip razlike). Moraju se uzeti u obzir i zahtjevi drugih grupa. Ako politika uvelike koristi mnogim drugima, iako blago pogoršava položaj nekolicine, iako ih neće ostaviti vrlo loše, to možda neće biti odbacilo. Scanlon-ov položaj ostavlja malo prostora za združivanje - razlikuje koliko će ljudi imati koristi ako se slijedi princip - mada ne i jednostavan oblik združivanja koji utilitari obrane.

Scanlon također kaže da osoba može imati razlog za odbijanje principa ako se prema njima postupa nepravedno, recimo tako što koristi neke, ali ne i druge iz proizvoljnih razloga. To pretpostavlja normu pravičnosti koju kontraktarijanska teorija sama ne pokušava objasniti ili opravdati. Izgleda da je svrha teorije pružiti osebujan prikaz moralnog rasuđivanja (i moralne motivacije), ali ne i obraniti bilo kakva suštinska načela distributivne pravde. U tom je pogledu Scanlonov ugovorni rad manje ambiciozan od Gauthierovih ili Rawlsovih.

6. Egalitarizam i pravda

U nedavnoj prošlosti mnogi su filozofi nastojali uspostaviti blisku vezu između pravde i jednakosti: postavljaju pitanje „kakvu jednakost traži pravda?“, A na to je odgovoreno nekoliko konkurentskih odgovora (vidi, na primjer, Cohen 1989.), Dworkin 2000, Sen 1980). Ali ne bismo trebali previše žuriti sa pretpostavkom da ono što zahtijeva pravda uvijek je jednakost, bilo prema liječenju, bilo prema ishodu. Možda to čini samo u formalnom smislu. Kao što smo vidjeli u sekti 1.3, pravda zahtijeva nepristranu i dosljednu primjenu pravila, iz čega proizlazi da kada su dvije osobe jednake u svim relevantnim aspektima, prema njima se mora postupati jednako. No, kao što je Aristotel među ostalim vidio, pravda uključuje i ideju proporcionalnog postupanja, koja podrazumijeva da primatelji dobivaju nejednake količine onoga što je dobro u pitanju (Aristotel, Nicomachean Ethics,Knjiga V, pogl. 3). Ako je A dvostruko zaslužniji ili dvostruko potrebitiji od B, pravda može zahtijevati da primi više od B. Dakle, ovdje formalna jednakost postupanja - isto pravilo koje se primjenjuje na oboje - dovodi do nejednakog ishoda. Opet, kad pravda poprimi konzervativni oblik poštivanja postojećih prava ili legitimnih očekivanja (vidi stavak 2.1.) Nema razloga pretpostaviti da će ono što se očekuje različitim ljudima biti u osnovi isto.1) nema razloga za pretpostaviti da će ono što se događa različitim ljudima biti suštinski isto.1) nema razloga za pretpostaviti da će ono što se događa različitim ljudima biti suštinski isto.

6.1 Pravda kao jednakost

Stoga se moramo pitati o okolnostima u kojima pravda zahtijeva bitno jednaku raspodjelu prednosti. Jedan prilično očit slučaj događa se kada članovi grupe unutar koje će se dogoditi raspodjela nemaju bitna razlikovna obilježja, tako da nema razloga na kojima neki mogu zahtijevati veći udio koristi od drugih. Pretpostavimo da grupa doživi nalet vjetrenja, za koji nitko ne može zatražiti nikakvu zaslugu: lonac sa zlatom nekako se pojavljuje u njihovoj sredini. Zatim, osim ako bilo koja članica može podnijeti zahtjev za pravdu za veći udio od jednakog - recimo da ona ima posebne potrebe da joj nedostaju dovoljno sredstava da bi se zadovoljila - jednaka raspodjela zlata je ono što pravda zahtijeva jer bi svaka druga raspodjela biti proizvoljan. Ovdje je jednakost načelo zadane vrijednosti koje se primjenjuje ako nema posebnih zahtjeva koji se mogu predstaviti kao razlozi pravde.

Ravnopravnost također djeluje kao zadana okolnost u kojima, iako ljudi mogu zaista imati nejednake zahtjeve prema bilo kojem dobru koji se distribuira, nemamo pouzdan način njihove identifikacije i mjerenja. Podjelom dobra jednako možemo barem osigurati da je svaki zahtjev djelomično zadovoljen. Pretpostavimo, dakle, da imamo ograničenu opskrbu lijekom koji može liječiti malariju, a brojni pacijenti koji pokazuju simptome bolesti, ali nemaju specijalizirano medicinsko znanje, ne možemo reći je li stanje jedne osobe ozbiljnije od drugog; tada dijeljenjem lijeka ravnopravno, možemo jamčiti da će svaka osoba dobiti barem najveći dio onoga što joj stvarno treba. Svaka druga distribucija mora ostaviti najmanje jednu osobu s manje (to naravno podrazumijeva da ne postoji prag količine lijeka ispod kojeg je neučinkovit; ako je ta pretpostavka pogrešna, pravda pod navedenim uvjetima može zahtijevati lutriju u kojoj odabrani primaju doze veličine praga).

Ako pravda zahtijeva zadanu jednakost samo prema zadanim postavkama, čini se da se primjenjuje samo u uskom rasponu slučajeva. Kako se egalitarna pravda može učiniti robusnijom? Jedan od pristupa uključuje proglašavanje šireg raspona čimbenika irelevantnih za pravednu distribuciju. Prema tome, jedna formulacija načela drži da nitko ne bi trebao biti lošiji od bilo koga drugoga kao rezultat svojih „moralno proizvoljnih“karakteristika, pri čemu je karakteristika moralno proizvoljna kada njezin posjednik ne može tražiti priznanje da ga ima. Ovo obuhvaća raširenu intuiciju da ljudi ne bi trebali biti u prednosti ili prikraćeni zbog svoje rase ili spola, već je proširuju (kontroverznije) na sva osobina s genetskim osnovama, kao što su prirodni talenti i urođena raspoloženja. Pri tome popusti većinu tvrdnji o pustinji,budući da, kada se kaže da ljudi zaslužuju razne vrste koristi, to je obično za izvođenje akcija ili pokazivanje kvaliteta koje ovise o urođenim karakteristikama kao što su snaga ili inteligencija. U sljedećem ćemo odjeljku vidjeti kako su egalitarne teorije pravde pomoću odgovora pokušale ugraditi neke elemente nalik pustinji. Ali u suprotnom se čini da su pravda kao jednakost i pravda kao pustinja u sukobu, a izazov je pokazati što može opravdati jednak tretman u slučaju nejednakosti pustinje. Ali u suprotnom se čini da su pravda kao jednakost i pravda kao pustinja u sukobu, a izazov je pokazati što može opravdati jednak tretman u slučaju nejednakosti pustinje. Ali u suprotnom se čini da su pravda kao jednakost i pravda kao pustinja u sukobu, a izazov je pokazati što može opravdati jednak tretman u slučaju nejednakosti pustinje.

Drugi pristup odgovara na ovaj izazov objašnjavajući zašto je korisno priuštiti ljudima jednak tretman čak i ako prikazuju značajke koje bi mogle izgledati kao opravdavanje različitog postupanja. Istaknuti zagovornik ovog pristupa je Dworkin, koji tvrdi da je za pravdu temeljno načelo jednake brige i poštivanja ljudi, a konkretnije to znači da jednaka sredstva trebaju biti posvećena životu svakog člana društva (Dworkin 2000). (Upućivanje na članstvo ovdje nije suvišno, jer Dworkin shvaća egalitarnu pravdu kao načelo koje se mora posebno primijeniti unutar suverenih država - pa u smislu 3.2. Ovo je relacijski pogled na pravdu.) Misao je da prikazivanje osoba jednakih poštovanje ponekad može tražiti da im pružimo jednak tretman,čak i uz relevantne razloge za diskriminaciju. Stoga inzistiramo na političkoj jednakosti - jedna osoba, jedan glas - iako znamo da postoje velike razlike u kompetentnosti ljudi za donošenje političkih odluka.

6.2 Egalitarizam osjetljiv na odgovornost

Kao što je gore spomenuto, čini se da je pravda kao jednostavno jednako postupanje otvorena prigovoru da ne priznaje agenciju primatelja, koja su možda djelovala na načine za koje se čini da ih kvalificiraju za primanje više (ili manje) bilo koje koristi koja se distribuira., Da bi odgovorili na ovaj prigovor, nekoliko nedavnih filozofa iznijelo je alternativne verzije "egalitarizma osjetljivog na odgovornost" - obitelji teorija pravde koje jednaku raspodjelu tretiraju kao polazište, ali dopuštaju odstupanje od te osnovne točke kada su rezultat odgovornog izbora pojedinci (vidi primjere Knight i Stemplowska 2011). Te se teorije razlikuju u nekoliko dimenzija: 'valuta pravde' koja se koristi za definiranje osnovne jednakosti, uvjeti koje mora ispuniti izbor da bi se kvalificirala kao odgovorna,a koje od posljedica koje proizlaze iz izbora trebaju biti uračunate kada se procjenjuje pravednost nekog ishoda (posebno se može činiti nepravednim dopustiti ljudima da snose sve posljedice lošeg izbora koji nisu razumno mogli predvidjeti). Oznaka koja se često koristi za opis podklase tih teorija je „egalitarizam sreće“. Prema egalitarima sreće, pravda zahtijeva da nitko ne bude u nepovoljnijem položaju u odnosu na druge zbog 'grube' loše sreće, dok su nejednakosti koje nastaju izvršavanjem osobne odgovornosti dopuštene (za potpunu raspravu o egalitarizmu sreće, pogledajte unos o pravdi i lošoj sreći). "Brute" se sreća široko tumači tako da uključuje ne samo vanjske okolnosti poput one koja osoba u početku ima pristup više resursa nego drugi,ali i unutarnji čimbenici kao što su posjedovanje prirodnih sposobnosti ili invaliditeta ili nehotično stjecanje skupih ukusa. Sve takve nejednakosti moraju se otkloniti preraspodjelom ili naknadom, dok se ljudi koji se odlučuju za korištenje imovine koja im je dodijeljena trebaju poštivati, čak i ako to dugoročno dovede do značajne nejednakosti.

Srećni egalitarizam pokazao se iznenađujuće utjecajnim u nedavnim raspravama o pravosuđu, unatoč očitim poteškoćama koje su povezane, primjerice, s kvantificiranjem 'nepovoljne sreće' na takav način da se mogao uspostaviti kompenzacijski program. Postoje, međutim, brojni problemi s kojima se moraju suočiti. Davanjem opsega osobnoj odgovornosti, želi se uhvatiti ono što je možda najatraktivniji dio konvencionalne ideje pustinje - da ljudi trebaju biti nagrađeni za donošenje dobrih izbora i kažnjeni za pravljenje loših - istodobno filtrirajući učinke koji imaju (nezasluženo)) prirodni talenti. Ali u stvarnosti, na odluke koje ljudi utječu utječu talenti i druge kvalitete za koje se već dogodi. Dakle, ako dopustimo nekome da iskoristi prednosti, npr.posvećujući duge sate učenju sviranja klavira na visokoj razini, moramo prepoznati da je to izbor koji ona gotovo sigurno ne bi napravila ako rani eksperiment ne pokaže da je glazbeno nadaren. Ne možemo reći što bi je odabrala učiniti u kontrafektivnom svijetu u kojem je bila gluha. Čini se da tada ne postoji koherentna kuća na pola puta između prihvaćanja punokrvne pustinje i poricanja da ljudi s pravom mogu zahtijevati relativnu prednost izvršavanjem odgovornosti i izbora (vidi dalje Miller 1999, ch. 7). Čini se da tada ne postoji koherentna kuća na pola puta između prihvaćanja punokrvne pustinje i poricanja da ljudi s pravom mogu zahtijevati relativnu prednost izvršavanjem odgovornosti i izbora (vidi dalje Miller 1999, ch. 7). Čini se da tada ne postoji koherentna kuća na pola puta između prihvaćanja punokrvne pustinje i poricanja da ljudi s pravom mogu zahtijevati relativnu prednost izvršavanjem odgovornosti i izbora (vidi dalje Miller 1999, ch. 7).

Drugi je problem što se izvršavanje odgovornosti jedne osobe može pokazati korisnim ili nepovoljnim za druge, iako oni nisu učinili ništa da se ova promjena promijeni, pa se s njihovog stajališta to mora smatrati "okrutnom" srećom. To će biti točno, na primjer, u svakom slučaju u kojem se ljudi natječu za izvrsnost u nekom području, gdje će uspješni izbori A donijeti pogoršanje komparativnog položaja B, C i D. Ili opet, ako A djeluje na način koji koristi B, ali ne čini ništa usporedivo za poboljšanje položaja C i D, tada se stvara nejednakost koja se iz perspektive potonjeg smatra "grubom lošom srećom". Čini se da je jedan od najutjecajnijih pokretača egalitarizma sreće problem prepoznao u kasnom eseju: 'Za razliku od običnog egalitarizma, egalitarizam sreće je paradoksalan,jer će upotreba dionica od strane ljudi dovesti do distribucije ispunjene srećom '(Cohen 2011, str. 142).

6.3 Relativni egalitarizam

Vidjeli smo da se jednakost ponekad može shvatiti kako to zahtijeva pravda; ali može se i vrednovati neovisno. Doista mogu postojati okolnosti u kojima se dvije vrijednosti sudaraju, jer ono što pravda zahtijeva je nejednakost ishoda. Vrsta nejednakosti koja je neovisno vrijedna je socijalna jednakost, koja se najbolje shvaća kao svojstvo odnosa koji vladaju u društvu: ljudi se međusobno smatraju i tretiraju kao socijalne jednake, a institucije društva dizajnirane su tako da njeguju i odražavaju takve stavove. Društvo jednakih razlikuje se od onog u kojem ljudi pripadaju različitim razinama u društvenoj hijerarhiji i ponašaju se jedni prema drugima kako to propisuje njihov relativni rang. Različiti razlozi mogu se dati za prigovor socijalnoj nejednakosti i obrnuto za vrednovanje socijalne jednakosti (vidi Scanlon 2003).

Oni koji jednakost vrijede iz razloga koji nisu razlozi distributivne pravde često se opisuju kao "relacijski egalitaristi" (vidjeti Anderson 1999, Wolff 1998, Fourie, Schuppert i Wallimann-Helmer 2015). Primamljivo je relacijski egalitarizam gledati kao suparničku teoriju pravde onome egalitarističkoj teoriji sreće koja je izložena u §6.2., Ali možda bi bilo iluminiranije vidjeti to umjesto pružanja alternativnog prikaza zašto bismo trebali brinuti o ograničavanju materijalne nejednakosti. Dakle, suočeni sa svijetom poput onog u kojem trenutno živimo u kojem su razlike u primanjima vrlo velike, teoretičari pravde će vjerojatno kritizirati te nejednakosti na temelju toga što nisu zasluženi ili proizlaze iz grube sreće itd., Dok će relativni egalitaristi reći da stvaraju podijeljeno društvo u kojem su ljudi otuđeni jedni od drugih,i ne mogu komunicirati na način koji obožava. Relativna jednakost ne bavi se pitanjima raspodjele izravno i stoga ne može funkcionirati kao sama teorija pravde, ali može stvoriti osnove za preferiranje jedne teorije pravde pred svojim suparnicima - naime da je primjenom te teorije vjerovatnije moguće stvoriti ili održati društvo jednakih.

7. Zaključak

Na početku ovog članka vidjeli smo da pravda može imati nekoliko različitih oblika, ovisno o praktičnom kontekstu u kojem se primjenjuje. Iako smo pronašli zajedničke elemente koji se susreću s tom raznovrsnom uporabom - što se najčešće nalazi u Justinijanovoj formuli „suum cuique“- oni su bili formalni, a ne sadržajni. U tim je okolnostima prirodno tražiti opšti okvir u koji se mogu uklopiti različite kontekstualno specifične koncepcije pravde. Ispitana su tri takva okvira: utilitarizam, kontraktarijanizam i egalitarizam. Nijedan, međutim, nije prošao ono što bismo mogli nazvati "Sidgwick / Rawls test",naime, o uključivanju i objašnjavanju većine barem naših smatranih uvjerenja o pravdi - uvjerenja za koja smo sigurni da se držimo onoga što pravda zahtijeva od nas u širokom i raznovrsnom rasponu okolnosti (za Rawlsovu verziju testa pogledajte unos o reflektivnoj ravnoteži). Dakle, ukoliko nismo spremni da uklonimo mnoge od tih uvjerenja da bismo podržali jedan ili drugi opći okvir, trebat ćemo prihvatiti da nam nije dostupna sveobuhvatna teorija pravde; morat ćemo učiniti djelomičnim teorijama - teorijama o tome što pravda zahtijeva u određenim područjima ljudskog života. Sam Rawls, usprkos podebljanom naslovu svoje prve knjige (Teorija pravde),spoznao da je ono što je iznio u najboljem slučaju teorija socijalne pravde koja se primjenjuje na osnovnu institucionalnu strukturu moderne liberalne države. Ostali oblici pravde - porodični, alokativni, asocijativni, međunarodni - s njihovim povezanim načelima bili bi primjenjivi u njihovim područjima (za još eksplicitniji pluralistički prikaz pravde, vidi Walzer 1983; za potpunu obranu kontekstualnog pristupa pravdi, vidi Miller 2013, posebno poglavlje 2).

Jedan od načina da oslabimo naše mišljenje o pravdi je obraćanjem veće pažnje povijesti koncepta. Puno toga možemo naučiti čitajući što Aristotel, ili Akvinski, ili Hume o konceptu ima reći, ali dok to radimo, također vidimo da nedostaju elementi za koje bismo očekivali da postoje (u Aristotelu nema ništa o pravima na primjer), dok su prisutni i drugi za koje ne bismo predviđali. To bi moglo dijelom biti zbog idiosinkrazije svakog mislioca, ali još važnije je da odražava razlike u obliku društvenog života u koji je ugrađen svaki - posebno njegova ekonomska, pravna i politička struktura. Učinjeni su razni pokušaji pisanja povijesti o pravdi koje su više od kataloga onoga što su pojedini mislioci rekli:oni imaju za cilj da pronađu i objasne sistematske promjene na način tumačenja pravde (za suprotne primjere, vidi MacIntyre 1988, Fleischacker 2004, Johnston 2011). To se ne bi trebalo čitati kao prosvjetiteljske priče u kojima se naše razumijevanje pravde neprestano poboljšava kako stoljeća prolaze. MacIntyreovo stajalište, na primjer, jest da moderna liberalna društva ne mogu održati prakse unutar kojih pojmovi pravde pronalaze svoj pravi dom. Moguće je bolje shvatiti što nam znači pravda gledajući različite koncepcije koje se natječu za našu pažnju kao povezane na aspekte našeg društvenog svijeta koji nisu postojali u prošlosti i koji bi podjednako mogli nestati u budućnosti. To se ne bi trebalo čitati kao prosvjetiteljske priče u kojima se naše razumijevanje pravde neprestano poboljšava kako stoljeća prolaze. MacIntyreovo stajalište, na primjer, jest da moderna liberalna društva ne mogu održati prakse unutar kojih pojmovi pravde pronalaze svoj pravi dom. Moguće je bolje shvatiti što nam znači pravda gledajući različite koncepcije koje se natječu za našu pažnju kao povezane na aspekte našeg društvenog svijeta koji nisu postojali u prošlosti i koji bi podjednako mogli nestati u budućnosti. To se ne bi trebalo čitati kao prosvjetiteljske priče u kojima se naše razumijevanje pravde neprestano poboljšava kako stoljeća prolaze. MacIntyreovo stajalište, na primjer, jest da moderna liberalna društva ne mogu održati prakse unutar kojih pojmovi pravde pronalaze svoj pravi dom. Moguće je bolje shvatiti što nam znači pravda gledajući različite koncepcije koje se natječu za našu pažnju kao povezane na aspekte našeg društvenog svijeta koji nisu postojali u prošlosti i koji bi podjednako mogli nestati u budućnosti. Moguće je bolje shvatiti što nam znači pravda gledajući različite koncepcije koje se natječu za našu pažnju kao povezane na aspekte našeg društvenog svijeta koji nisu postojali u prošlosti i koji bi podjednako mogli nestati u budućnosti. Moguće je bolje shvatiti što nam znači pravda gledajući različite koncepcije koje se natječu za našu pažnju kao povezane na aspekte našeg društvenog svijeta koji nisu postojali u prošlosti i koji bi podjednako mogli nestati u budućnosti.

Bibliografija

  • Anderson, Elizabeth, 1999., "Što je točka jednakosti?" Etika, 109: 287–337.
  • Aristotel, Nicomachean Ethics, preveo Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, The Politics, prijevod Toma Sinclaira, Harmondsworth: Penguin, 1962.
  • Barry, Brian, 1989., Teorije pravde, Hemel Hempstead: Harvester-Wheatsheaf.
  • –––, 1995, Pravda kao nepristrasnost, Oxford: Oxford University Press.
  • Bentham, Jeremy, Principi morala i zakonodavstva, ur. Laurence Lafleur, New York: Hafner Press, 1948.
  • Brighouse, Harry i Adam Swift, 2014., Obiteljske vrijednosti: etika odnosa roditelja i djeteta, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Buchanan, Allen, 1987, „Pravda i dobročinstvo“, Etika, 97: 558–75.
  • Casal, Paula, 2007, „Zašto dovoljnost nije dovoljna“, etika, 117: 296–326.
  • Cohen, GA, 1989, „O valuti egalitarne pravde“, Etika, 99: 906–44.
  • –––, 1995, Samo-vlasništvo, sloboda i jednakost, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2008, spašavanje pravde i jednakosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2011, „Pravednost i legitimnost u pravdi i: Da li opcija sreće ikada sačuva pravdu?“u "O valuti egalitarne pravde i drugi eseji iz političke filozofije", uredio Michael Otsuka, Princeton NJ: Princeton University Press.
  • Coleman, Jules, 1992, Rizici i krivice, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Donaldson, Sue i Will Kymlicka, 2011, Zoopolis: politička teorija prava životinja, Oxford: Oxford University Press.
  • Dworkin, Ronald, 2000., Suvereign Virtue: teorija i praksa jednakosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Feinberg, Joel, 1970, "Pravda i osobna pustinja", u Doing and zasluživanje: eseji iz teorije odgovornosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1974., „Nekomparativna pravda“, Filozofski pregled, 83: 297–338.
  • Fleischacker, Samuel, 2004., Kratka povijest distributivne pravde, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Fourie, Carina, Fabian Schuppert i Ivo Wallimann-Helmer (ur.), 2015., Društvena jednakost: o tome što znači biti jednak, Oxford: Oxford University Press.
  • Frankfurt, Harry, 2015, O nejednakosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • Garner, Robert, 2013., Teorija pravde za životinje, Oxford: Oxford University Press.
  • Gauthier, David, 1986., Morali po dogovoru, Oxford: Clarendon Press.
  • Harsanyi, John, 1975, „Može li Maximin načelo poslužiti kao osnova morala? Kritika teorije Johna Rawlsa “, Američki časopis za politologiju, 69: 594–606.
  • Hayek, Friedrich, 1976, Zakon, zakonodavstvo i sloboda, god. II: Mirage of Social Justice, London: Routledge i Kegan Paul.
  • Hume, David, Traktat o ljudskoj prirodi, uredio LA Selby-Bigge, priredio PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978.
  • –––, Upitnik o načelima morala u istraživanjima vezanim za razumijevanje ljudi i načela morala, uredio LA Selby-Bigge, priredio PH Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1975.
  • Johnston, David, 2011, Kratka povijest pravde, Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Kagan, Shelly, 2012, Geometrija pustinje, New York: Oxford University Press.
  • Knight, Carl i Zofia Stemplowska (ur.), 2011., Odgovornost i distributivna pravda, Oxford: Oxford University Press.
  • Lind, E. Allan i Tom Tyler, 1988, The Social Psychology of Procedural Justice, New York i London: Plenum Press.
  • MacIntyre, Alasdair, 1988., Čija pravda? Koja racionalnost?, London: Duckworth.
  • Mill, John Stuart, Utilitarizam utilitarizma, O slobodi, predstavnička vlada, ed. AD Lindsay, London: Dent, 1964.
  • Miller, David, 1999, Principles of Social Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2013., Justice for Earthlings: eseji iz političke filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Montague, Phillip, 1980., "Uporedna i neuporedba pravde", Filozofsko tromjesečje, 30: 131–40.
  • Murphy, Liam, 1998., "Institucije i zahtjevi pravde", Filozofija i javni odnosi, 27, 251–91.
  • Nagel, Thomas, 2005, „Problem globalne pravde“, Filozofija i javni odnosi, 33, 113–47.
  • Nozick, Robert, 1974., Anarhija, država i utopija, Oxford: Blackwell.
  • Nussbaum, Martha, 2006., Frontiers Justice: invalidnost, nacionalnost, pripadnost vrstama, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Okin, Susan, 1989., Pravda, rod i obitelj, New York: Osnovne knjige.
  • Olsaretti, Serena (ur.), 2003., Justice and Desert, Oxford: Oxford University Press.
  • Paul, Jeffrey (ur.), 1982, Reading Nozick: eseji o anarhiji, državi i Utopiji, Oxford: Blackwell.
  • Perry, Stephen, 2000., "O odnosu korektivne i distributivne pravde", u Oxford Essays in Jurisprudence, četvrta serija, uredio Jeremy Horder, Oxford: Oxford University Press.
  • Raphael, DD, 2001, Concepts of Justice, Oxford: Clarendon Press.
  • Rawls, John, 1958., "Pravda kao pravednost", Filozofski zbornik, 67: 164–94.
  • –––, 1971., A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1993., politički liberalizam, New York: Columbia University Press.
  • –––, 1999, Teorija pravde, revidirano izdanje, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2001., Pravda kao pravednost: preispitivanje, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Ripstein, Arthur, 2004., "Podjela odgovornosti i zakon torte", Fordham Law Review, 72: 1811–44.
  • Sandel, Michael, 1982, Liberalizam i granice pravde, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Scanlon, TM, 1998., Što dugujemo jedni drugima, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 2003, „Raznolikost prigovora nejednakosti“, u Teškoća tolerancije: eseji iz političke filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sen, Amartya, 1980., "Jednakost čega?" u Tanner predavanjima o ljudskim vrijednostima, svezak 1, ed. S. McMurrin, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Sidgwick, Henry, 1874/1907, Metode etike, London: Macmillan.
  • Valentini, Laura, 2014, “Pasje pravda: udružen račun”, Političke studije, 62: 37–52.
  • Walzer, Michael, 1983., Sfereres of Justice: obrana pluralizma i jednakosti, New York: Basic Books.
  • Williams, Andrew, 1998, „Podsticaji, nejednakost i publicitet“, Filozofija i javni poslovi, 27: 225–47.
  • Wolff, Jonathan, 1991, Robert Nozick: imovina, pravda i minimalna država, Cambridge: Polity.
  • –––, 1998, „Pravednost, poštovanje i egalitarni etos“, Filozofija i javni odnosi, 27: 97–122.
  • Young, Iris Marion, 2011, Odgovornost za pravdu, New York: Oxford University Press.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Pravda, tečajna predavanja Michaela Sandela
  • Pravda svugdje, grupni blog o pravdi u javnim poslovima

Preporučeno: