Kantov Račun Razloga

Sadržaj:

Kantov Račun Razloga
Kantov Račun Razloga

Video: Kantov Račun Razloga

Video: Kantov Račun Razloga
Video: До утра 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Kantov račun razloga

Prvo objavljeno pet rujna 12, 2008; sadržajna revizija Wed Nov 1, 2017

Razlog u Kantovoj kritičkoj filozofiji odnosi se na dva najistaknutija pitanja. Jedno je pitanje središnje u njegovoj teorijskoj filozofiji. Ona proizlazi iz metafizičkih tvrdnji ranijih "racionalističkih" filozofa, posebno Leibniz-a i Descartesa. Koje tvrdnje mogu izazvati nadu da će ih sigurno uspostaviti? Drugo je pitanje središnje u njegovoj praktičnoj filozofiji. Ona proizlazi iz podređene uloge koju su razumu dodijelili britanski empiričari, prije svega Hume, koji je izjavio: "Razlog je potpuno neaktivan i nikada ne može biti izvor tako aktivnog principa kao što je savjest ili osjećaj za moral" (Traktat, 3.1.1.11; vidjeti također prilog o racionalizmu nasuprot empirizmu). Kakvu se praktičnu relevantnost može tvrditi? Ta se pitanja ogledaju u naslovima dva ključna djela: monumentalna kritika čistog razuma,i Kritika praktičnog razloga koja je sredina njegove velike trojke moralnih spisa (između temelja Metafizike morala i Metafizike morala).

Jasno je da je praktični razlog temelj Kantove moralne filozofije. Manje je jasno kakvu ulogu razlog ima u njegovoj teorijskoj filozofiji. Kant inzistira na tome da je „metafizika krajnje nemoguća, ili u najboljem slučaju neuredna i mučna nastojanja“ako ne odvojimo „ideje razuma“od „pojmova razumijevanja“(Prolegomena §41, 4: 329). No, iako naglašava čvrstinu empirijskog znanja stečenog razumijevanjem, razum i njegove „ideje“često se pojavljuju kao puki izvori pogreške i iluzije. (To se posebno odnosi na najčitanije odjeljke prve Kritike - Estetsku, Analitičku i Dijalektičku.) Ali da je ovo sve što je Kant želio reći, status filozofskog rasuđivanja ostao bi u ozbiljnoj sumnji. Pored toga, možemo primijetiti da Kant rijetko raspravlja o razumu kao takvom. To ostavlja težak interpretativni zadatak: samo što je Kantov opći i pozitivni prikaz razuma?

Ovaj unos ima sljedeću strukturu. U prvom se dijelu nalazi uloga koju razlog ima u Kantovom računu znanja i metafizike u prvoj Kritiki. U drugom se dijelu istražuju ključni aspekti razuma moralne filozofije, s posebnim osvrtom na drugu Kritiku. Odražavajući Kantove tekstove Kanta i većinu sekundarne literature, ove rasprave teorijskog i praktičnog razloga međusobno su relativno neovisne. Treći dio stoga razmatra kako Kantovi pogledi na teorijski i praktični razlog mogu biti povezani. Naglašava najistaknutiju suvremenu interpretaciju kantovskog razuma, onog Onora O'Neilla. Zaključne napomene podvlače filozofski interes za objedinjeno tumačenje Kantovog razloga razuma.

  • 1. Teoretski razlog: kognitivna uloga i ograničenja razuma

    • 1.1 Razlog kao arbitar empirijske istine
    • 1.2 Razlog u znanosti
    • 1.3 Granice razuma
    • 1.4 Razumijevanje samospoznaje
  • 2. Praktični razlog: moral i primat čistog praktičnog razuma

    • 2.1 Sloboda podrazumijeva moralnu ograničenost u obliku kategoričkog imperativa
    • 2.2 Kako moralno ograničenje podrazumijeva slobodu: Kantova "činjenica razuma"
    • 2.3 Primat praktičnog razuma
  • 3. Jedinstvo teorijskog i praktičnog razloga

    • 3.1 Obrazloženje "zajedničko načelo"
    • 3.2. „Maksime zajedničkog ljudskog razumijevanja“
    • 3.3. Javna upotreba razuma i važnost komunikacije
  • 4. Zaključne napomene
  • Bibliografija

    • Primarni izvori
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Teoretski razlog: kognitivna uloga i ograničenja razuma

Prva polovina Kritike čistog razuma tvrdi da suštinsko znanje o svijetu možemo dobiti samo razumnošću i razumijevanjem. Vrlo otprilike, naši kapaciteti osjetilnog iskustva i oblikovanja koncepta surađuju kako bismo mogli oblikovati empirijske prosudbe. Sljedeći veliki odjeljak - "Transcendentalna dijalektika" - uklanja pretenzije razuma da ponudi znanje o "transcendentnom" svijetu, tj. Svijetu izvan onoga što čula otkriju. "Dijalektika", kaže Kant, "je logika iluzije" (A293): pa je u njegovom rječniku dijalektička ideja prazna ili lažna.

Međutim, Kritiku čistog razuma ne treba tumačiti kao rušenje kognitivne uloge razuma. Kant sigurno želi razgraničiti granice razuma, ali to nije isto što i tvrdi da nema ulogu u našem znanju. Tri su točke ključne: (§1.1) odnos razuma prema empirijskoj istini; (§ 1.2.) Uloga razuma u znanstvenom istraživanju; i (§1.3) pozitivni dobici koji proizlaze iz uvažavanja granica razuma. [1] Osim toga, zdravo filozofsko rezoniranje zahtijeva da razum stekne znanje o sebi - zadatak koji započinje prva Kritika, ali ne dovršava (§1.4).

1.1 Razlog kao arbitar empirijske istine

Prvo što treba primijetiti je Kantova podebljana tvrdnja da je razum arbitar istine u svim presudama - empirijskim i metafizičkim. Nažalost, on jedva razvija tu misao, a to je pitanje privuklo iznenađujuće malo pozornosti u literaturi. (Ali usp. Walker 1989: Ch. 4; Guyer i Walker 1990; Kantova teorija prosudbe, §§1.3, 1.4). [2]Međutim, iz teksta su jasne neke osnovne točke. Mi cijelo vrijeme oblikujemo prosudbe o svijetu oko nas, bez razmišljanja. Vidimo ruku ispred sebe i prosuđujemo je da postoji; nakon sna prosuđujemo da smo sanjali i da je sadržaj sna iluzoran; vidimo kako se sunce diže i pretpostavljamo da kruži oko zemlje. Kant posvećuje velike filozofske napore kako bi pokazao da se sve te prosudbe oslanjaju na kategorije, kao što su uzrok i posljedica, koji moraju poredati naše osjetilne dojmove. Vjera koja se udovoljava tim uvjetima ispunjava "formalne" uvjete istine. Međutim, osim ako smo u osnovi nečega zbunjeni, sva naša uvjerenja ispunjavaju ove uvjete. [3]) Dakle, postavlja se sljedeće pitanje: koja su od naših vjerovanja „materijalno“istinita, a koja pogrešna?

Odgovarajući temeljnom prioritetu koji pripisuje presudi, Kant započinje s opažanjem da može doći do pogreške samo kad jednom donese presudu: „Ispravno se kaže da osjetila ne griješe; ipak ne zato što uvijek pravilno sude, nego zato što uopće ne sude. "(A293). Na primjer, ne postoji greška koja je uključena u dojmove iz sna, koliko god bili zbunjeni ili fantastični. Ali ako bi se netko zbunio u vezi s njezinim sanjanim iskustvom, i pretpostavio da se to zaista dogodilo, i ona bi donijela presudu - i to lažno. Dakle, Kant tvrdi, "greška je učinjena samo neprimjećenim utjecajem senzibiliteta na razumijevanje, kroz koji se događa da se subjektivni razlozi presude pridružuju objektivnim" (A294). U primjeru,netko zbunjuje subjektivni razlog prosudbe ("imao sam ovaj san") s objektivnim ("ti događaji su se dogodili"). Kako Kant kaže u Prolegomena: "Razlika između istine i sna … ne odlučuje se kroz kvalitetu prikaza koji se upućuju na objekte, jer su isti u obojici, već kroz njihovu povezanost prema pravilima koja određuju kombinaciju reprezentacija u konceptu objekta i toga koliko oni mogu ili ne mogu stajati zajedno u jednom iskustvu. " (4: 290)već kroz njihovu povezanost prema pravilima koja određuju kombinaciju reprezentacija u konceptu predmeta i koliko oni mogu ili ne mogu stajati zajedno u jednom iskustvu. " (4: 290)već kroz njihovu povezanost prema pravilima koja određuju kombinaciju reprezentacija u konceptu predmeta i koliko oni mogu ili ne mogu stajati zajedno u jednom iskustvu. " (4: 290)

Kako razum ulazi u stvar? U čuvenom „Odbijanju idealizma“, Kant kaže sljedeće: „Da li ovo ili ono navodno iskustvo nije puka mašta [ili san ili zabluda itd.] Mora se utvrditi prema njegovim određenim odlukama i koherencijom s kriterijima sva stvarna iskustva”(B279). Da biste vidjeli što znači Kant, razmotrite jednostavan primjer. Pretpostavimo da naš sanjar vjeruje da je osvojila lutriju, ali tada počinje ispitivati to uvjerenje. Da bi odlučila njegovu istinu, ona se mora zapitati koliko se ona spaja s ostalim presudama i prosudbama drugih ljudi. [4]Ako se ne uspije povezati (ona provjeri dobitne brojeve, recimo, i ne vidi podudaranje s njenom stvarnom ulaznicom), ona mora zaključiti da je uvjerenje lažno. U suprotnom, ona bi bila u suprotnosti s temeljnim zakonom mogućeg iskustva, da je sposobna biti ujedinjena. Kao što Kant rezimira svoje stajalište: "zakon razuma za traženje jedinstva je potreban, jer bez njega ne bismo imali razloga, a bez toga ne bi bilo dosljedno korištenje razumijevanja i, nedostajući to, nije dovoljan znak empirijske istine …" (A651 / B679). [5]

Ukratko, ono što razdvaja materijalnu grešku od istinske spoznaje za Kanta je da istinske spoznaje moraju naći određeno mjesto unutar jednog, jedinstvenog svijeta iskustva. Budući da je razum važan izvor objedinjavajuće strukture iskustva, on se pokazuje kao arbitar empirijske istine.

1.2 Razlog u znanosti

Isti princip argumentiranog jedinstva odnosi se i na prosudbe o kojima svakodnevno iskustvo nije lako odlučeno. Zašto smo sigurni da sunce ne kruži oko zemlje usprkos svim pojavama? Da bismo odgovorili na takva pitanja, trebamo razmotriti ulogu razuma u znanstvenim saznanjima. Kant tvrdi da je razum „podrijetlo određenih koncepata i načela“(A299 / B355) neovisno od razumnosti i razumijevanja. Kant ih naziva "transcendentalnim idejama" (A311 / B368) ili "idejama čistog razuma" (A669 / B697). Razlog je sada definirao kao "sposobnost načela" (A299 / B356) ili "sposobnost jedinstva pravila razumijevanja pod načelima" (A303 / B358). Problem je kako opravdati te koncepte i načela. Taj je problem akutan jer Kant također tvrdi da nas oni često vode u pogrešku i kontradikciju.

Osim ideja o objektima koji leže izvan osjetilnog iskustva, kao što su Bog ili duša, također oblikujemo transcendentalne ideje o entitetima koji su namijenjeni za konačnu osnovu svega što postoji, kao što je svemir kao cjelina: Kant govori o „ svjetske cjeline”ili kosmološke ideje. Kao što je raspravljeno u trenu (§1.3), tvrdnje o objektivnom znanju o tim kozmološkim idejama, poput tvrdnje da svemir ima početak u vremenu ili suprotne tvrdnje da to ne vodi, vode nas u kontradikcije ili „antinomije“.

Ipak, znanost pretpostavlja da svijet tvori dobro uređeno, sistematsko jedinstvo u kojem se svi događaji mogu svrstati u uzročne zakone. Kao što je upravo naznačeno, oslanjamo se na osnovnu verziju ovog načela kad prosudimo da su neki dojmovi iluzija ili snovi. Također bi trebalo biti jasno da, ma koliko bila dosljedna naša iskustva, oni će biti važan u mjeri. Odnosno, nikada ne bismo mogli iskusiti dovoljno da opravdamo ovu naizgled kozmološku tvrdnju da je svaki objekt i događaj u skladu s kauzalnim zakonima, a kamoli da će se ti zakoni i ubuduće pridržavati. [6]Ipak, Kant tvrdi da je razlog opravdan u prihvaćanju tih načela (između ostalog), sve dok se oni ne tretiraju kao tvrdnje znanja. Ovo je njegova razlika između "konstitutivne" i "regulativne" uporabe ideja. (Vidi, npr. Buchdahl 1992; Friedman 1992c; Kantova teorija prosudbe, § 4.2.)

Za Kanta "konstitutivna" upotreba naših fakulteta pomaže u formiranju predmeta znanja pružajući njihov oblik kao predmeta mogućeg iskustva. Konstitutivna načela stoga imaju snažno objektivno stajalište - slučaj paradigme su kategorije razumijevanja. Nasuprot tome, regulatorna načela upravljaju našim teorijskim aktivnostima, ali ne daju (konstitutivna) jamstva o predmetima u kojima se ispituje. Kao što Kant kaže, aktivnosti moraju imati ciljeve ako ne moraju prerasti u tek slučajno grofanje (usp. Bvii, A834 / B862). Znanost ima za cilj otkriti najveću moguću cjelovitost i sistematičnost (usp. Guyer 1989. i 2006., Abela 2006, Mudd 2017), uvrštavajući predmete i događaje u najopsežnije zakone. Kada Kant govori o "jedinstvu razuma" u prvoj Kritiki,on znači da razum daje „jedinstvo a priori kroz koncepte raznovrsnim spoznajama razumijevanja“(A302 / B359; usp. A665 / B693, A680 / B780).

Kao što je naznačeno, ovo jedinstvo mora biti a priori jer se ne može dati ni na jednom iskustvu. Ne možemo unaprijed znati koliko će znanost uspjeti ili je priroda u potpunosti zakonita. Dakle, načelo traženja jedinstva tvori (ono što Kant naziva) „maksimom“ili regulativnim principom razuma (A666 / B694; vidjeti Mudd 2016 za nedavnu raspravu o ovom principu i njegovoj praktičnoj prirodi). Suprotno tome, tvrdnja da takvo jedinstvo postoji predstavljala bi „konstitutivan princip“, vrstu „kozmološke“tvrdnje znanja koju ne možemo opravdati.

Naša prosudba da zemlja kruži oko sunca (a ne obrnuto) daje jednostavnu ilustraciju. Suprotna tvrdnja djeluje uvjerljivije na zdrav razum, a dosljednost u promatranjima općenito je dovoljna za potvrđivanje svakodnevnog znanja. Ali znanstvena spoznaja teži zakonskoj cjelovitosti. Nije samo to što Galileova opažanja teleskopom sugeriraju da svakodnevne pojave dovode u zabludu. Za Kanta je važnije kako razum objedinjuje ta opažanja zakonima gravitacije, zamaha i tako dalje. Usporedbom gibanja svih nebeskih objekata, a ne samo kretanja sunca u odnosu na zemlju, Newton pruža odgovarajuću potvrdu Kopernikove heliocentrične hipoteze (Bxxii n; usp. §1.4 dolje). Proširenje i izmjena Newtonovih zakona općom relativnošću daje jedan pokazatelj otvorenog,"Regulativne" prirode ove potrage; isto tako i dotad nezaslužena ambicija integrirati opću relativnost s kvantnom mehanikom.[7]

Kantova nauka, a posebno uloga „teleološke“ili smišljene presude, dalje je razvijena u Kritici presude. Vidi Guyer 1990, Freudiger 1996 i Nuzzo 2005, kao i Kantovu estetiku i teleologiju, §3. Općenito o Kantovu računu znanosti pogledajte Wartenberg 1992, Buchdahl 1992, Friedman 1992b & 2013 i Breitenbach [u daljnjem tekstu]. O razumu i znanosti vidi Neiman 1994: Ch. 2 i Grier 2001: Ch. 8. Ulaz u Kantovu filozofiju znanosti razmatra Kantov pogled na prirodne znanosti, posebno fiziku.

1.3 Granice razuma

Treća je točka najpoznatija, a ona se detaljno razmatra u članku o Kantovoj kritici metafizike. Kant ruši niz pretpostavljenih dokaza postojanja Boga ("Ideal čistog razuma") i duše ("Paralogizmi"). Također pokazuje da je podjednako moguće dokazati neke prosudbe o „svjetskim cjelinama“kao i dokazati njihove suprotnosti, poput tvrdnji da prostor mora biti neograničen i da mora biti ograničen („Antinomije“, uključujući ideju o apsolutno prvi uzrok: problem slobode onako kako je postavljen u poznatoj "Trećoj antinomiji"). Ovi dijelovi uvijek su smatrani kao jedan od najuvjerljivijih dijelova prve Kritike. Mendelssohn je za mnoge Kantove suvremenike govorio nazivajući ga "svim uništavačem", s razornim pretenzijama na transcendentni uvid.

Uspostavljanjem ovih ograničenja metafizičkog znanja, Kantove namjere nisu samo destruktivne. Ne samo da vježba donosi samospoznaju razuma (§1.4); pored toga, Kant vidi da neuspjesi metafizike da uspostave sigurnu osnovu - kao što možemo znati - imaju više štete od bilo koje kritike. U rukama teologa i metafizičara razum je tvrdio znanje koje ne može imati, što je dovelo do praznih bitaka koji pozivaju na otvoreni skepticizam. Suprotno tome, Kantova kritika ima za cilj očistiti tlo racionalnih tvrdnji koje se mogu opravdati. Oni uključuju i tvrdnje o kojima je riječ u prethodnom stavku i stavku 1.2, kao i praktične razloge koji su niže razmatrani u §2. (Gava i Willaschek [u daljnjem tekstu] korisno ističu ovaj aspekt prve Kritike.)

Na početku Metodove doktrine (posljednjeg, najmanje pročitanog dijela prve Kritike) Kant aludira na biblijsku priču o Babilovoj. [8] Bog je kaznio pokušaj izgradnje „kule koja bi dosegla nebesa“(A707 / B735) zbunom jezika, ostavljajući ljude nesposobnima da razumiju jedni druge i ne mogu surađivati u takvim brižnim namjerama. [9] Iznova i iznova, razum se vraća nekim vrlo jednostavnim idejama s vrhunskim implikacijama - besmrtnom dušom, Bogom, slobodom; štoviše, kuha se [10]manje ili više uvjerljivi dokazi o tome. Bez kiselog ispitivanja iskustva zajedničkog svijeta, ljudi su dužni smisliti sukobljene verzije tih ideja (osim ako možda možda potpuno ne apliciraju jedni drugima bez stvarnog razumijevanja). Tada će ili razgovarati jedan o drugome ili će pasti u sukob - ili će, jedan od Kantovih postojanih strahova, biti prisiljen da se pokori nerazumnom autoritetu. U metafizici Kant se odnosi na "smiješni despotizam škola" (Bxxxv). [11] Međutim, kada se okrenemo praktičnoj sferi, despotizam je daleko od smiješnog: to je posljednje, brutalno utočište za osiguranje suživota među ljudima koji inzistiraju na sukobljavanju doktrina. Stoga Kant često aludira na Hobbesa, na čijoj je teoriji poredak moguć samo ako neprihvatljiv suveren nadvlada sve članove društva.[12] Saner 1967, O'Neill 1989. i Neiman 1994. sve nude interpretacije koje Kantov razum smatraju osiguravanjem intersubjektivnog poretka i prevladavanjem prijetnji babilonskim hirovima, sukobima i despotizmom.

Jedan od najpoznatijih redaka prve Kritike javlja se u Predgovoru drugog izdanja, gdje Kant kaže: „Morao sam poreći znanje kako bih dao mjesta vjeri“(Bxxx). Poznavanje svijeta kao cjeline ili entiteta koji nadilaze ovaj svijet (besmrtna duša ili Bog) nije ljudsko moguće: nije moguće iskustvom, a razum nema snage opskrbljivati znanjem na svom mjestu. Međutim, kao što je naznačeno u stavku 1.2, Kant tvrdi da se znanost može osloniti na određena načela koja reguliraju njezin projekt, a da nisu poznata kao objekti. U posljednjem dijelu kritike Kant tvrdi da znanje nije jedini, pa čak ni primarni kraj razuma: razum u svojoj praktičnoj uporabi obrađuje našu ulogu u svijetu. Tako Kant svoju koncepciju filozofije opisuje kao "kozmičku" (ein Weltbegriff,doslovno „svjetski koncept“), a ne „skolastički“(A838 / B866; usp. Ypi 2013 i Ferrarin 2015).

U skladu s ovom koncepcijom, Kant predlaže tri pitanja koja odgovaraju na "sve zanimanje mog razuma": "Što mogu znati?" "Što moram učiniti?" i "Čemu se mogu nadati?" (A805 / B833). Vidjeli smo njegov odgovor na prvo pitanje: Ja mogu znati ovaj svijet otkriven kroz osjetila, ali ne mogu znati ukupan zbroj svega što postoji, niti svijet izvan ovoga (nadosjetljivi svijet). Kant ne odgovara na drugo pitanje sve do temelja Metafizike morala, četiri godine kasnije. (Vjerojatno, on ne želi u ovom obliku odgovoriti na pitanje budući da je uvjeren da ljudi već odavno znaju u čemu se sastoje njihove dužnosti. [13]) Ali prva Kritika uključuje neka zapažanja o nadi - odnosno, vjeru u Boga i budući svijet. Sigurno padamo u zabludu ako mislimo da razum može poznavati svijet izvan čula. Doista, Kant inzistira na tome da bi takvo znanje moglo pokvariti praktično rasuđivanje, nametanjem vanjskog poticaja za moralno djelovanje - straha od vječne kazne i nade u nebesku nagradu, što će kasnije nazvati „heteronomijom“. Bez obzira na to, ljudski razum i dalje ima neizbježni interes za vjeru u Boga, besmrtnost i slobodu. Kant ovu tvrdnju sistematičnije razvija u drugoj kritici, kao što je raspravljeno u nastavku (§2.3).

Kantova ideja da razum ima „interese“, ili čak „potrebe“, može se činiti čudnom, a raspravljaju je Kleingeld 1998a i Ferrarin 2015: Ch. 1. Za konačna bića razum nije transparentno ili nepogrešivo dat svijesti (kao što su to činili neki filozofi racionalisti), baš kao što ne može prenijeti transcendentne istine. Stoga se razum „treba predstaviti u samom sebi u procesu postizanja jasnoće o vlastitom djelovanju“(Kleingeld 1998a: 97) - prije svega o načelima koja mora sam sebi dati. Kao što slijedi u ovom odjeljku, to znači da Kant razmatra kao suštinski samorefleksivni.

1.4 Razumijevanje samospoznaje

Prva kritika tvrdi da dosad nije bilo stvarnog napretka u metafizici. U drugom izdanju Predgovora Kant s ponosom izjavljuje da je njegova knjiga napokon metafiziku postavila na "siguran put znanosti" (Bvii; usp. Axiii). Kakav je, dakle, odnos metafizike - ili filozofskog rezoniranja općenitije - prema onim područjima ljudskog istraživanja koja izgleda stvaraju sigurnost (geometriju i matematiku) i širenje znanja (znanost općenito)?

Kant je dugo inzistirao da matematika ne može pružiti nikakav model filozofiranja. [14]„Matematika daje najupečatljiviji primjer čistog razuma koji se sretno širi bez pomoći iskustva“(A712 / B740). Ali metafizika ne može slijediti svoj tok. To nije jednostavno retoričko stajalište, budući da su mnogi Kantovi prethodnici pokušali učiniti upravo ovo - Spinoza je etika jedan primjer, Christian Wolffova filozofija drugi (vidi Gava [u daljnjem tekstu]). Kantov osnovni argument protiv takvih napora je da su matematičari opravdani u konstrukciji objekata ili aksioma a priori, jer mogu raditi s čistom intuicijom (premda vrlo apstraktnom: recimo linijom ili oblikom trokuta), a ne da se ograničavaju na analizu samih pojmova. (Pogledajte zapis o Kantovoj filozofiji matematike.) Ova vrsta postupka nije dostupna filozofima,koji nemaju pravo pretpostaviti apriorne intuicije ili aksiome o metafizičkim entitetima. Pokušaji koji se oslanjaju na takve tvrdnje proizveli su samo "toliko kuća od karata" (A727 / B755).

Ali ako matematika ne pruži model istinski znanstvene metafizike, odnos metafizike i empirijskih znanosti također je neperspektivan. U prvom redu, Kant je tvrdio da iskustvo ne može otkriti metafizičke cjeline. Na primjer, nikada ne bismo mogli znati da smo slobodni: kao i sve što možemo znati, ljudsko je ponašanje u principu otvoreno za potpuno utvrđivanje uzročno-obrazložnih objašnjenja. Drugo, iskustvo ne može stvoriti vrstu potrebe koju Kant povezuje s metafizičkim zaključcima. (Ovo je dugotrajna prepirka između Humeanovih i Kantovskih pripovijesti o znanju - na primjer, što se tiče uzročno-posljedične veze. Pogledajte unos o Kantu i Humeu o kauzalitetu.) To je, naše istraživanje svijeta, bez obzira koliko sustavno ili znanstveni, otkriva samo nepredviđene činjenice: ne može pokazati da takvi i takvi moraju biti slučaj. Smatrati da znanstveni zakoni imaju kvalitetu nužnosti - tako da oni stvarno jesu zakoni, a ne puke generalizacije ili pravila važna - metafizička je, a ne empirijska tvrdnja.

Ni jedno ni drugo mjesto ne odvraća Kanta da koristi slike znanosti i eksperimenta za opisivanje njegovih filozofskih nastojanja. Takve su metafore posebno izražene u Predgovoru drugog izdanja Kritike, gdje piše:

Razlog, kako bi ga priroda naučila, mora prirodi približavati sa svojim načelima u jednoj ruci, prema kojima se sporazum među nastupima može smatrati zakonima, a s druge strane eksperiment osmišljen u skladu s tim načelima. kako bi ga priroda poučila ne poput učenika koji mu je recitirao što god učitelj želi reći, već poput imenovanog suca koji prisiljava svjedoke da odgovore na pitanja koja im postavi. (Bxiii)

Drugim riječima, razum kao "samozvani sudac" ne sjedi pored i samo promatra ono što dolazi. Aktivno predlaže principijelan prikaz fenomena koji istražuje - to jest hipoteze nalik zakonu. Zatim osmišljava eksperimente kako bi ih potvrdio ili opovrgnuo.

Kao karakterizacija filozofskog rasuđivanja, ovo potiče Kanta za optimizam, ali može zbuniti njegove čitatelje. Kant je optimističan, jer ono što filozofija mora istražiti nije beskonačni opseg empirijskog svijeta, već "ono što razum potpuno izlazi iz sebe … čim je otkriven [njegov] zajednički princip" (Axx). (Jedna primjena ove ideje nalazi se u transcendentalnoj dijalektici prve Kritike, gdje Kant inzistira na tome da postoje samo tri transcendentalne ideje - subjekt koji razmišlja, svijet u cjelini i biće svih bića - kako bi bilo moguće iscrpno katalogizirati iluzije kojima je razum podložan.) Ali također postoji mnogo prostora za zagonetanje. Kant predlaže da razlog provede eksperiment na sebi - ideja koja se približava paradoksu. Također sugerira da razum ima „zajedničko načelo“- ali nigdje u prvoj kritici ne objašnjava u čemu se sastoji.

Poznato je kako funkcionira Kantov "eksperiment" s obzirom na naša svakodnevna znanja. Njegova Kopernikova hipoteza (Bxvi f) je da je iskustvo u odnosu na stajalište i kapacitete promatrača. Samo na temelju toga, tvrdi Kant, možemo pronaći objašnjenje za a priori strukturu tog iskustva (na primjer, njegovu vremensku povezanost ili uzročno povezanost). Alternativa, da zauzmemo „jedno stajalište“i ne razlikujemo između predmeta iskustva i onih koji se „samo misle… izvan granica iskustva“(tj. Stvari u sebi), ne uspijeva jer rezultira „an neizbježni sukob razuma sa samim sobom "(Bxviii n) - na primjer, u gore spomenutim Antimonijama (§1.3),Kant tvrdi da nas neuspjeh u odvajanju pojava (svakodnevnih iskustava) od samih stvari (metafizičkih cjelina koje nadilaze iskustvo) dovodi do dramatično oprečnih zaključaka.

Međutim, to i dalje ostavlja neugodna pitanja o filozofskom znanju i općenitijem rasuđivanju. Kantova filozofska zadaća nije samo stvar „prisiljavanja“senzibiliteta i razumijevanja da djeluju kao „svjedoci“: i razum stoji pred svojim sudom i mora računati o sebi. (Ovu metaforu istražuje Stoddard 1988.; Kantove pravne i političke metafore daju središnju filozofsku ulogu Saner 1967 i O'Neill 1989.) Kad razum odluči djelovati kao sudac i porota u svom slučaju, kako možemo očekivati rezultate podnijeti nadzor?

Treće poglavlje govori o najcrnjijim odgovorima na ovo pitanje u literaturi koje je ponudila Onora O'Neill. Ukratko predvidjeti: Opći problem koji je Kantova metafora nagovještavala - eksperiment razuma na sebi, ili sam sebe prisiljava da svjedoči - problem je samospoznaje razuma (usp. Axi f). Kant pretpostavlja da imamo sposobnost razuma; ali „razum odaje poštovanje samo onome koji je mogao izdržati svoje slobodno i javno ispitivanje“(Axi n). Stoga ne možemo dogmatski ustvrditi autoritet ovog svojstva: „razum… nema diktatorsku vlast“(A738 / B766). Ova je točka posebno uvjerljiva s obzirom na to koliko se pogrešan razlog dokazao u metafizici:"Koliko smo malo razloga za povjerenje u svoj razum ako nas u jednom od najvažnijih dijelova naše želje za znanjem ne samo napusti, već nas zavede i zabludom i na kraju nas izda!" (Bxv). Kantovo pitanje je, dakle, kako bismo mogli obraniti razum od različitih sumnji i briga[15] i kako to možemo disciplinirati bez postavljanja pitanja, na primjer, pozivanjem na tvrdnje ili pretpostavke koje su i same podložne sumnji (usp. O'Neill 1989: Ch. 1, 1992, 2004 i 2015). To je onda središnja zadaća kritike (usp. Bxxxv): razum se sam reflektira, što uspostavlja njegove granice i njegovo „zajedničko načelo“, te potvrđuje njegov autoritet.

2. Praktični razlog: moral i primat čistog praktičnog razuma

U prvoj kritici postoje samo naznake u kakvom bi obliku bila Kantova moralna teorija. [16]Računica praktičnog razloga u Temeljima metafizike morala (1785.) i Kritiki praktičnog razloga (1788.) radikalno je nova. Kant sada tvrdi da je otkrio vrhovno načelo praktičnog razuma, koje naziva kategoričkim imperativom. (Preciznije, ovaj princip je imperativ za konačna bića poput nas, koja imaju potrebe i sklonosti i nisu savršeno racionalna.) Notorito, Kant nudi nekoliko različitih formulacija ovog načela, od kojih prva glasi kako slijedi: „djelujte samo u u skladu s onom maksimumom kroz koju istovremeno možete učiniti da postane univerzalni zakon”(4: 421). (O različitim inačicama Imperativa, za koje Kant tvrdi da su ekvivalentne, vidi Kantovu moralnu filozofiju, §§ 5-9.) Kant smatra da je ovo načelo implicitno u ljudskom razumu: kad donosimo moralne prosudbe,oslanjamo se na ovaj kriterij, iako ga uvijek ne artikuliramo kao takav.

Kategorički imperativ nije jedino načelo praktičnog razloga koji Kant podržava. Na gotovo istoj razini općenitosti nalazi se princip koji stoji u osnovi svih „hipotetičkih imperativa“. (Vidi Kantovu moralnu filozofiju, st. 4.) Imperativi vještine i razboritosti oslanjaju se na načelo: "Tko želi kraj, hoće i on (ako razum ima presudan utjecaj na njegovo djelovanje) neophodnim potrebnim sredstvima koja su mu u njegovoj moći." (4: 417f; usp. 5: 19f [17]). Slijedeći Humea, mnogi filozofi smatraju da je praktično zaključivanje bitno instrumentalno. Stoga svi praktični zahtjevi vide krajnje hipotetičke, to jest, uvjetovane našim određenim ciljevima ili sklonostima (usp. Kant i Hume o moralu, §3). Kant, međutim, vidi princip hipotetičkih imperativa podređen Kategoričkom imperativu (usp. Korsgaard 1997). Razlog može biti i izvor bezuvjetnih zahtjeva, odnosno zahtjeva koji ne pretpostavljaju neke posebne ciljeve ili sklonosti. Kantovu tvrdnju možemo izreći još snažnije: razum je jedini izvor bezuvjetnih zahtjeva kojima ljudska bića ikada mogu imati pristup.

2.1 Sloboda podrazumijeva moralnu ograničenost u obliku kategoričkog imperativa

Uz izvođenje njegovog vrhovnog moralnog načela, najteža pitanja o Kantovu pogledu praktičnog razuma usredotočuju se na njegov odnos prema slobodi. Iako su široke konture dosljedne, čini se da se Kantova stajališta o ovoj temi više nego uobičajeno premještaju u njegova kritička djela. (Pogledajte Kantovu moralnu filozofiju, §10, za kratku skicu, a Allison 1990 za majstorski, mada ne i nesporan obračun.) Ovaj i sljedeći pododjeljak usredotočeni su na Kantovu središnju, radikalnu tvrdnju da su "sloboda i bezuvjetni praktični zakon [to jest, za bilo koje konačno biće, Kategorički imperativ] recipročno se međusobno podrazumijevaju.”(5: 29f). S jedne strane, sloboda podrazumijeva da praktični razum može biti čist (neinstrumentalni, bezuvjetni), i stoga smo podložni zahtjevima Kategoričkog imperativa. Na drugoj,naše podvrgavanje moralu podrazumijeva da moramo biti slobodni.

Kantov argument od slobode do kategoričkog imperativa doista je vrlo kratak (v. Kritika praktičnog razloga, 5: 19–30). Ako se slobodno mogu povući iz svih sklonosti, te sklonosti ne pružaju uvjerljiv razlog za djelovanje na određeni način. Sve što preostaje da odredim moj način djelovanja (moj maksimum, u Kantovoj terminologiji) je "puki oblik davanja univerzalnog zakona" (5:27). Kantom "pukim oblikom … zakona" Kant znači da mora postojati neki princip, neka cjelokupna politika ili struktura, koja određuje što radim - inače bi moji postupci bili samo slučajni i stoga nerazumljivi: nitko ih neće moći slijediti (ni ja). Više od toga, nijedan princip nije uistinu sličan zakonu, osim ako on ne sadrži apstrakcije od određenih motiva i položaja nekog agenta, tako da bi ga svi trebali slijediti. Tek tada može biti u stanju dati „univerzalni zakon“.

Iako Kant ponekad piše kao da je teško shvatiti koji praktični razlog zahtijeva (na primjer, u komentarima o praktičnoj mudrosti: § 3.2 niže), on obično pretpostavlja da svi lako shvate temeljna načela koja svi mogu slijediti. Odnosno, izrazito je optimističan u pogledu mogućnosti ljudi za neovisni moralni uvid. U novijoj literaturi postoji konsenzus da Kant nije uspio prepoznati složenost i poteškoće moralnog rasuđivanja (usp. Herman 1993: Ch. 4 & 2007; O'Neill 1996). Ali prosudba onoga što kategorički imperativ zahtijeva predstavlja ozbiljne poteškoće ako je Kant to adekvatno opravdao. Konkretno, njegova jednadžba pukog sličnosti s zakonima s načelima koje svi mogu slijediti može se činiti mnogo prebrzo. Da biste vidjeli što znači Kant,pomaže da se razmotre neki drugi principi koji mogu zvučati stabilno ili poput zakona, ali prelaze „puki oblik zakona“- i time nisu opravdavi.

Za ilustraciju, uzmite dva od šest kandidata o kojima raspravlja u drugoj kritici (5: 39ff). Jedna od mogućnosti bila bi politika slijeđenja mojih sklonosti kamo god ih vodio (Kant poistovjećuje ovo stajalište s Epikurom). Ovo je svojevrsna politika, uistinu ona koju bi slobodni agent mogao usvojiti. Ali on nadilazi „oblik zakona“uzimajući materijalne smjernice od samo subjektivnih faktora. Pri tome se odustaje od sličnosti i intersubjektivne valjanosti. Osim činjenice da će se moje sklonosti zasigurno promijeniti i sukobiti, to nije politika koju svi mogu slijediti: da jesu, rezultati bi bili kaotični i pobijedili nečije pokušaje da udovolje njihovim sklonostima. (To jest, to je ne-univerzabilno u smislu da dovodi do "kontradikcije u volji". Iako možemo zamisliti svijet takvih agenata,ne možemo dosljedno takav svijet. Vidi Kantovu moralnu filozofiju, § 5.) Tačnije, takva politika daje težinu određenim uvjetima jednog određenog agenta. Ali ti uvjeti teško mogu zahtijevati autoritet za usmjeravanje tuđe misli ili djelovanja. Dakle, Kant kaže:

potrebno je razumno zakonsko shvaćanje da treba pretpostaviti samo sebe, jer je pravilo objektivno i univerzalno valjano samo ako drži bez kontingentnih, subjektivnih uvjeta koji razlikuju jedno racionalno biće od drugog. (5,21)

Druga mogućnost - u neku ruku inverzija prethodne - bila bi zanemarivanje vlastitih sklonosti i podvrgavanje tuđim diktatima ili možda zakonima i običajima moje zajednice. Kant spominje Mandevillea, ali Hobbesovo rješenje „stanja prirode“nudi poznatiji primjer. Ovo zahtijeva da se svi pokore jedinom suverenu, a ne da sami prosudite što bi trebao učiniti. Postoje mnogi problemi s ovim rješenjem, ali za Kanta je najosnovniji onaj da se pokorava tuđim diktatima znači odustati od zahtjeva da ti diktati budu opravdani zauzvrat. Koliko god „dobronamjeran“ili „prosvjetljen“autoritet, njegove upute bile bi neopravdane u temeljnom smislu da razlozi više nisu važni za one koji ga podnesu. (Naravno, može se podnijeti onoliko koliko autoritet smatra opravdanim. To je možda potpuno razumno, ali nije istinito podnošenje. To je zapravo vrsta suradnje, gdje i dalje koristimo vlastiti sud o kome se osloniti. To često radimo kada vjerujemo da je netko drugi bolji u stanju prosuditi određeno pitanje - na primjer, ako prihvaćamo "naloge liječnika".)

Postoji zajednička poteškoća u kojoj se nalaze sve neodržive alternative koje Kant smatra. Oni traže temeljne smjernice izvan samog razuma - baš kao što i hipotetički imperativi vode samo djelovanje ako se neki kraj shvati zdravo za gotovo. Kant ovu heteronomiju naziva - to je, rezonovanje usmjereno izvana, autoritetom koji se samo pretpostavlja ili nameće. Problem je u pronalaženju načina djelovanja i razmišljanja koji su autoritativni - to jest, imaju pravo voditi svačiju glumu i mišljenje. Da bi stekli to pravo, moraju biti neovisni - to nije ovisno o vlasti koja sama odbija opravdanje.

Kantova zapovijed da se ugleda na puki oblik zakona u početku uopće ne daje nikakve smjernice i na toj se osnovi često prigovara. Branitelji Kantove etike tvrde da ona predstavlja značajno ograničenje: izbjegavanje svih onih načina razmišljanja i djelovanja koji ne mogu svi slijediti. (Za raspravu između ostalog vidi O'Neill 1989: Ch. 5; Herman 1993; Allison 1990: Ch. 10 §II.) Ako je to slučaj, autonomija razuma može ukazivati na pozitivan osjećaj slobode u srcu Kantove praktične filozofije (usp. Brandom 1979). To je mogućnost djelovanja na načine koji se ne oslanjaju na "slučajne, subjektivne uvjete koji razlikuju jedno racionalno biće od drugog" (5:21), i stoga ne propadaju na tuđe zahtjeve za opravdanjem.

2.2 Kako moralno ograničenje podrazumijeva slobodu: Kantova "činjenica razuma"

Osim što tvrdi da sloboda podrazumijeva podvrgavanje Kategoričkom imperativu, Kant također drži da moralna obveza podrazumijeva i slobodu. Kant kroz svoja kritička djela tvrdi da se „ništa u pojavi ne može objasniti pojmom slobode“(5:30). Stoga često inzistira na tome da moral "postoji u razumnom svijetu (svijetu koji je poznat kroz osjetila i znanost], ali bez narušavanja njegovih zakona" (5:43). Svaka radnja, koja se smatra događajem u svijetu pojavljivanja, mora se smatrati uzrokom (bilo da razmišljamo o objašnjenjima neuroznanosti ili fizike ili možda čak psihologiji). Iskustvo objektivnog svijeta stoga nam ne daje jamstvo za zauzimanje slobode. Umjesto toga, Kant okreće našu svijest ili subjektivnost:

Pitajte [nekoga] da li bi, ako je njegov princ zahtijevao, zbog bola … neposrednog pogubljenja, da dao lažno svjedočanstvo protiv časnog čovjeka kojeg bi princ želio uništiti pod vjerojatnim izgovorom, da li bi smatrao da je moguće da prevlada svoju ljubav prema životu … Možda se ne bi usudio tvrditi hoće li to učiniti ili ne, ali mora bez oklijevanja priznati da bi mu to bilo moguće. Sudi, dakle, da može nešto učiniti jer je svjestan da bi to trebao učiniti i spoznaje slobodu u sebi, koja bi mu, bez moralnog zakona, ostala nepoznata. (5:30; usp. 5: 155f)

Kao što Kant također kaže, „moralni zakon i s tim praktični razlog [ušli su] i nametnuli taj koncept [slobodu] na nama“(5:30). U sljedećem odjeljku, Kant ovu ideju predstavlja zloglasno, kao „činjenicu razuma“: „Svijest ovog temeljnog zakona može se nazvati činjenicom razloga jer je ne možemo razložiti iz prethodnih podataka razuma“(5:31 usp. 5: 6, 42f, 47, 55, 91, 104).

Ova „činjenica“izazvala je znatnu polemiku među komentatorima. Djelomično je to zato što Kantu nije posve jasno što on tu činjenicu želi pokazati. To je i zato što je više puta tvrdio da se moral ne može zasnivati na činjenicama o ljudskim bićima i mora se prioritetno otkriti, neovisno o iskustvu. (S tim u vezi, značajno je da Kant koristi i latinsku riječ factum, što znači djelo. Drugim riječima, imamo posla s razlogom i njegovim rezultatom, a ne samo činjenicom. Vidi Kleingeld 2010.) Štoviše, Kant govori o "spoznaji moralnog zakona", kada je svjestan da nijedan autor prije njega nije formulirao ovaj zakon kao što je on imao. Konačni izvor poteškoće je da se ta "takva činjenica" ne nalazi u njegovom ranijem traktatu, Temeljnom tekstu i ne pojavljuje se ponovo.

Jedna škola mišljenja - koja uključuje mnoge utjecajne Kantove učenjake, a simpatično je zastupljena u Allisonu 1990 (Chs. 12 i 13) - traži temeljnu promjenu Kantove misli ovdje. Dok se čini da je III. Dio temelja dao „odbitak“(opravdanje) slobode, u drugoj kritici Kant vidi da taj projekt nije moguć u njegovim vlastitim premisama. Tako prestaje sa argumentom prizivajući navodno nedvojbenu činjenicu. Drugi naglašavaju jasan kontinuitet između dva djela - posebno, Kantovo stalno oslanjanje na zajedničku moralnu svijest. Na primjer, Łuków 1993. naglašava paralelu između uloge koju je odigrao Achtung („poštovanje“ili „poštovanje“prema moralu) i činjenice razuma. Kant se u svim svojim etičkim spisima odnosi na poštovanje: to je jedini „osjećaj vlastitog sebe racionalnim konceptom [= moralnim zakonom]“(4: 401n). Kao takav, to je jasno paralelno s onim što on sada naziva "jedinom činjenicom čistog razuma" (5:31). (Vidi također O'Neill 2002 i Timmermann 2010.)

U ovom sporu oko znanosti postoje ozbiljne poteškoće. Ali Kantova razmišljanja u citiranom dugom odlomku relativno su jasna: Svi (većina nas) prepoznajemo da postoje situacije u kojima bismo trebali nešto poduzeti, iako će nas to koštati nečega što nam je jako drago (tj. osjećamo se podložnima bezuvjetnom moralnom imperativu). Dokle god stvarno priznajemo „ovo“, obvezujemo se da vjerujemo u to da će to biti moguće za nas (tj. Da smo slobodni). To otkriva nešto u što teško možemo biti sigurni, osim na temelju ovog susreta s vlastitom aktivnošću moralnog rasuđivanja (usp. Kleingeld 2010).

Jasno je da ova misao nije imuna na kritiku. Naš osjećaj moralne ograničenosti može se, na primjer, objasniti fraudovskim super-egom. Ali to nam omogućava da vidimo zašto je Kant mislio da nam moralna svijest - za razliku od bilo koje druge vrste iskustva - daje praktičnu sigurnost naše slobode, što je "činjenica u kojoj se čisti razum u nama dokazuje kao praktičan" (5:42). ("Praktična sigurnost", jer to nije znanje iste vrste kao empirijsko i znanstveno znanje.) Istovremeno, ako je Kant u pravu, samo kategorički imperativ otkriva one načine djelovanja koje možemo opravdati drugima, onda možemo vidi zašto tvrdi, "sloboda i bezuvjetni praktični zakon međusobno se međusobno podrazumijevaju" (5: 29f).

2.3 Primat praktičnog razuma

Kant ne daje cjelovit prikaz odnosa praktičnog razloga i teorijskog razloga u Temeljnim ili bilo kojim kasnijim radovima. Međutim, druga Kritika uključuje važan odjeljak koji se odnosi na ovo pitanje: „O prvenstvu čistog praktičnog razuma u njegovoj povezanosti sa špekulativnim razumom“(5: 119–121). (Vidi Gardner 2006 i Willaschek 2010.) Na najopćenitijoj razini, Kantovo poimanje autonomije već je podrazumijevalo nekakav primat iz čistog praktičnog razloga. Nasuprot raznim trakama racionalizma, Kant negira da teorijski razlog može imati bilo kakav uvid u nadčulno. Dakle, razum nema mogući pristup transcendentnom autoritetu koji bi mogao izdati naredbe za razmišljanje ili djelovanje. Protiv Humea, Kant negira normativne ovlasti sklonostima. Ove točke isključuju jedine načine na koje bi teorijsko ili instrumentalno rezoniranje moglo pružiti vjerodostojne razloge za djelovanje. Ako postoje takvi razlozi - kao što se izriče "činjenica razloga", preostaje im samo čisti praktični razlog. Sada, međutim, Kant tvrdi da čisti praktični razum ima "primat" čak i na kornjači teoretskog razloga. Odnosno, čisti praktični razlog trebao bi usmjeriti neka naša uvjerenja, kao i naše postupke.

Kant definira primat kao "prerogativ interesa jednih u onoj mjeri u kojoj su ga interesi drugih podređeni" (5: 119). Navodi dva razloga za mišljenje da praktični razlog ima tu "prednost". [18]Prvo, praktični razlog može biti „čist“ili neovisan od „patoloških stanja“, odnosno naših sklonosti. Dakle, nije uvjetovano ničim drugim - na primjer, željom za srećom ili subjektivnim željama. Drugim riječima, (čisti) praktični razlog neovisan je od naših sklonosti. Suprotno tome, teorijski razlog pada u zabludu ako zahtijeva neovisnost od oslobađanja razumnosti i razumijevanja - na primjer, u pokušaju dokazivanja postojanja Boga. Drugo, Kant tvrdi da pitanje prvenstva ne možemo ostaviti neodređeno, jer bi praktični razlog inače bio u sukobu s teorijskim razlogom. Interes teorijskog razuma sastoji se u proširenju našeg znanja i izbjegavanju pogreške - što znači obustavljanje svih tvrdnji o znanju izvan granica iskustva. Međutim,ukoliko teoretski razlog uopće ima interese, to je i sam praktični slučaj, "budući da je svaki interes na kraju praktičan." Dakle, Kant piše:

Ali ako čisti razum može biti i stvarno je praktičan, kao što dokazuje i svijest moralnog zakona [usp. §.2.2 o „činjenici razuma“] još uvijek je samo jedan te isti razlog koji, bilo iz teorijske ili iz praktične perspektive, prosuđuje prema a priori načelima; Tada je jasno da se, čak i ako se iz prve [teorijske] perspektive, njegov kapacitet ne proteže na uspostavljanje određenih propozicija (npr. postojanje Boga) potvrdno, iako mu ne proturječe, čim te iste tvrdnje nerazdvojno pripadaju praktični interes čistog razuma koji ih [teorijski razlog] mora prihvatiti. (5: 121)

Kantova osnovna tvrdnja nije prima facie neizprosna - "svi su interesi na kraju praktični, pa čak i interes spekulativnog razuma samo je uvjetan i potpun je u praksi" (5,111). Ali što on konkretno znači, teško je pitanje interpretacije. (Usp. Neiman 1994: Ch. 3; Guyer 1997; Rauscher 1998.) Štoviše, upotrebe kojima Kant postavlja ovaj argument jednako su kontroverzni kao i svako pitanje u njegovoj filozofiji, budući da se on ovdje vraća - kao predmeti vjere, a ne znanja - same ideje o kojima je prva Kritika tvrdila da leže izvan ljudskog uvida. (Pogledajte dalje unos o Kantovoj filozofiji religije.)

S tim ciljem, Kant uvodi ideju „postulata“, definiranog kao „teorijski prijedlog, iako takav kao takav ne dokazuje, ukoliko je neodvojivo povezan s a priori bezuvjetno važećim praktičnim zakonom“(5: 122). "Ovi postulati su oni o besmrtnosti, o slobodi koja se pozitivno smatra (kao kauzalitet bića u onoj mjeri u kojoj on pripada razumljivom svijetu) i o postojanju Boga" (5: 132). [19] Zakon koji se "vežu" je, naravno, moralni zakon. Uživa u nama da djelujemo radi dužnosti, bez ikakvih uvjerenja da će išta proizići iz ovoga za našu vlastitu sreću ili za one druge. [20]To stvara "dijalektiku" ili sukob između sreće i morala. Iako je moralnost za Kanta jedino čovjekovo bezuvjetno dobro, on sigurno ne negira da je sreća važno dobro i doista prirodni i nužni kraj svakog čovjeka (usp. 4, 415). To ga dovodi do koncepta "najvišeg dobra": [21]

vrlina (kao vrijednost biti sretan) vrhovni je uvjet onoga što nam se čak može činiti poželjnim, a samim tim i svih naših potraga za srećom … i stoga je vrhovno dobro. Ali to nije cjelovito i potpuno dobro za konačna racionalna bića; za to je potrebna i sreća, i da ne samo u djelomičnim očima osobe koja sebi čini kraj, već čak ni u prosudbi nepristranog razloga [drugim riječima, pitanje se ne uključuje u subjektivnu prosudbu o tome je li Želim biti sretan, već objektivni sud da je sreća prirodni kraj za ljudska bića, baš kao što je dobrota naš moralni kraj] … sreća raspoređena u proporciji s moralom (kao što je vrijednost čovjeka i njegova vrijednost da bude sretan) predstavlja najveće dobro mogućeg svijeta. (5: 110)

Kantova argumentacija je hrabra, ali dvojbena. Drži da moralnu aktivnost moramo smatrati stvarno rezultirajućom srećom. Pa ipak, ljudska služba nije ni približno dovoljna ovom zadatku: "Ja se (ili u stvari ne možemo) nadati da će proizvesti ovo [najviše dobro] osim harmonijom moje volje s voljom svetog i dobrotvornog autora svijeta" (5: 129). Dakle, tvrdi Kant, moramo postulirati postojanje Boga. Moramo također postulirati besmrtnost, jer nam to omogućava da se nadamo da ćemo se približiti vrlini kako bismo bili dostojni sreće. (Reath 1988. tvrdi da Kant ponekad takodje koristi obranjivi, „sekularniji“ili ovozemaljski pojam najvišeg dobra. Daljnja nedavna rasprava uključuje Kleingeld 1995. i Guyer 2000a i 2000b.)

3. Jedinstvo teorijskog i praktičnog razloga

Vidjeli smo jedan način na koji Kant povezuje teorijski i praktični razlog. Kao odgovor na pitanje, "čemu se mogu nadati?" Kant se poziva na primat praktičnog razuma kako bi teorijski razum mogao prihvatiti postulate Boga, slobodu i besmrtnost "kao tuđu posjedu koja mu je predata" (5: 120). Iako su Kantove argumenti za slobodu možda uvjerljiviji, drugi argumenti nalaze malu naklonost među suvremenim autorima, premda su zauzeti u nekom komentaru Kantovog računa teleologije (oba u Kritiji presude (Guyer 1989, Freudiger 1996; vidi također Kantova estetika i teleologija, § 3) i izvan tog djela (Wood 1970, Kleingeld 1998b)). Jens Timmermann, na primjer, naglašava da Kant nikad nije sumnjao da praktični i teorijski razlog predstavljaju isti fakultet,i trenchantly tvrdi da je "princip koji objedinjuje sfere teorijskog i praktičnog razloga … pretpostavka mudrog i dobroćudnog Boga koji je stvorio teleološki svijet koji se koherira s moralom" (2009: 197; usp. Kleingeld 1998b: 336). Bez obzira na Kantova vlastita uvjerenja, takav stav nedostaje širokoj filozofskoj rezonanci. Većina suvremenih filozofa pretpostavlja da se svijet ne usklađuje s moralom na ovaj način - ili, u svakom slučaju, da je stvaranje takve harmonije ljudski zadatak, a ne stvar božanske agencije. (Opet, usp. Reath 1988., a vidi i Guyer 2000b i 2006.)takav položaj nedostaje šire filozofske rezonancije. Većina suvremenih filozofa pretpostavlja da se svijet ne usklađuje s moralom na ovaj način - ili, u svakom slučaju, da je stvaranje takve harmonije ljudski zadatak, a ne stvar božanske agencije. (Opet, usp. Reath 1988., a vidi i Guyer 2000b i 2006.)takav položaj nedostaje šire filozofske rezonancije. Većina suvremenih filozofa pretpostavlja da se svijet ne usklađuje s moralom na ovaj način - ili, u svakom slučaju, da je stvaranje takve harmonije ljudski zadatak, a ne stvar božanske agencije. (Opet, usp. Reath 1988., a vidi i Guyer 2000b i 2006.)

Glavni pokušaj otkrivanja jedinstva kantovskog razuma i njegovog povezivanja sa suvremenim filozofskim problemima je zbog Onora O'Neilla (1989. i kasnijih eseja). Ovaj će se odjeljak usredotočiti na njezinu središnju tvrdnju koja se odnosi na objedinjujuću ulogu Kategoričkog imperativa i glavne osnove za tu tvrdnju u Kantovim tekstovima. Iako O'Neillova interpretacija kantovskog razuma uživa značajno poštovanje među Kantovim učenjacima, treba dodati da još nije privukla značajnu kritičku literaturu. (Među ranim pregledima, vidi Engstrom 1992 i Wood 1992; za nedavnu potvrdu i ponovno postavljanje, vidi Korsgaard 2008: 12 i Westphal 2011.) [22]

3.1 Obrazloženje "zajedničko načelo"

U izvornom Predgovoru o prvoj kritici Kant je iznio ideju o „zajedničkom načelu razuma“: „Ništa nam ovdje ne može pobjeći, jer ono što izlazi potpuno iz sebe ne može se sakriti, već ga razotkriva sam razum kao čim se otkrije opće načelo razuma (gemeinschaftliches Prinzip). (Axx). Nažalost, niti jedno izdanje Kritike ne razmatra kakav bi mogao biti ovaj princip.

Ovo je pitanje postavljeno u djelima iz praktičnog razloga, ali je odgođeno, a nikad nije jasno odgovorljeno. U Predgovoru o temama Kant objašnjava zašto knjiga nema naslov Kritika čistog praktičnog razloga:

[Kritika čistog praktičnog razuma] nije tako nužna kao [kritika čistog teorijskog razuma], jer u moralnim stvarima ljudski razum lako može biti doveden do visokog stupnja ispravnosti i ostvarenja, čak i u najobičnijem razumijevanju, budući da je u svojoj teorijskoj, ali čistoj upotrebi u potpunosti dijalektička [tj. izvor iluzije] … ja zahtijevam da kritika čistog praktičnog razuma, ako se želi potpuno provesti, može istovremeno predstaviti jedinstvo praktičan sa špekulativnim razumom u zajedničkom načelu, jer na kraju može postojati samo jedan te isti razlog, koji se mora samo razlikovati u njegovoj primjeni. (4: 391)

U drugoj kritici Kant uspoređuje strukturu knjige s prvom Kritikom i komentira: „takve su usporedbe korisne; jer s pravom postavljaju očekivanje da će jednog dana moći steći uvid u jedinstvo čitavog racionalnog fakulteta (teorijskog i praktičnog) i sve proizvesti iz jednog principa - nesporne potrebe ljudskog razuma, koja potpuno zadovoljstvo nalazi samo u potpunu sustavnu cjelovitost svojih spoznaja "(5:91). Kantov ton je uvjeren, ali činjenica je da je "uvid u jedinstvo čitavog racionalnog fakulteta" još jednom odgođen. (Prauss 1981. tvrdi da Kant nije uspio postići ovaj uvid, dijelom i zato što nije cijenio koliko je kognitivni uspjeh u osnovi praktični cilj. Förster 1992. raspravlja o Kantovim razmišljanjima o ovoj temi u svom završnom rukopisu,Opus Postumum.)

Međutim, kako ističe Onora O'Neill u slavnom eseju (1989: Ch. 1), tvrdnje koje je Kant sad iznio iz praktičnog razloga zapravo ga obvezuju na treći zahtjev koji se odnosi na "zajedničko načelo razloga". Kant je tvrdio da je kategorički imperativ vrhovno načelo praktičnog razloga. Također je tvrdio da praktični razum ima prednost nad teorijskim razlogom. Iz toga proizlazi da je kategorički imperativ vrhovno načelo razuma. Da budemo sigurni, Kant nikada ne izričito iznosi ovaj zaključak. Ali postoje razlozi za mišljenje da bi to trebalo biti njegovo stajalište, a na nekim mjestima vrlo je blizu takvoj tvrdnji. (Rescher 2000 (Ch. 9) na sličan način naglašava "izomorfizam" teorijskog i praktičnog razloga. Rauscher 1998. primjećuje da je Kantova vlastita upotreba "primat" praktičnog razloga ograničena nego O'Neillova,istovremeno podržavajući O'Neillov ukupni slučaj.)

Izravni tekstualni dokazi O'Neillova čitanja su neznatni. Najjasniji odlomak je fusnota (!) Kantovog eseja "Što je orijentacija u razmišljanju?" (1786):

Koristiti vlastiti razum ne znači ništa drugo nego pitati sebe, kad god se pretpostavlja da nešto pretpostavlja, može li se smatrati izvedivim napraviti tlo ili pravilo na osnovu kojeg se pretpostavlja u univerzalni princip za upotrebu razuma, (8: 146n)

Paralela s prvom formulacijom kategoričkog imperativa - „djelujte samo u skladu s onom maksimom kroz koju istovremeno možete postati da je univerzalni zakon“(4: 421) - čvrsto treba precizirati. Kant sada kaže: razmišljajte samo u skladu s onom maksimom koja bi mogla biti univerzalni zakon. [23] Drugačije rečeno: mišljenje je aktivnost, a ako je kategorički imperativ doista "kategoričan", tada se odnosi na sve naše aktivnosti.

Ostale Kantove misli također podržavaju ovu interpretaciju. Dvije osobe koje su privukle najviše pozornosti su Kantove "maksime zajedničkog ljudskog razumijevanja" i njegov poznati navod o "javnoj upotrebi razuma".

3.2. „Maksime zajedničkog ljudskog razumijevanja“

Kant iznosi tri „maksime zajedničkog ljudskog razumijevanja“[= razum] koji su usko povezani s kategoričkim imperativom. Pojavljuju se dva puta u njegovim objavljenim spisima, i u odnosu na glumu i mišljenje. [24] O maksimama raspravlja O'Neill 1989: Ch. 2 i 1992, i Neiman 1994: Ch. 5.

U svom posljednjem objavljenom djelu Antropologija, Kant prikazuje maksime u praktičnom kontekstu kao smjernice za postizanje određenog stupnja mudrosti:

Mudrost, kao ideja praktične upotrebe razuma koja se savršeno podudara sa zakonom [ili: savršeno je zakon poput gesetzmäßig-vollkommen], bez sumnje je previše ljudskog bića. Ali isto tako, čak ni najmanji stupanj mudrosti ne može čovjek preliti drugim; radije to mora iznijeti iz sebe. Pretpostavka da se postigne sadrži tri vodeće maksime: (1) Razmislite o sebi, (2) Razmislite o mjestu druge osobe (u komunikaciji s ljudskim bićima), (3) Razmišljajte uvijek u skladu sa sobom. (7: 200; usp. 228f)

Maksime se pojavljuju i u Kritiji presude, gdje su usko povezane s teorijskom uporabom razuma. To se događa u poznatom odjeljku o sensus communis ili „zajedničkom smislu“, koji Kant opisuje kao:

fakultet za prosuđivanje koji… uzima u obzir (a priori) način da se svi drugi ljudi predstavljaju u mišljenju, kako bi održao svoj sud do ljudskog razuma u cjelini i na taj način izbjegao iluziju koja bi iz subjektivnih privatnih uvjeta mogla lako se smatra objektivnim, štetno bi utjecalo na presudu. (5: 293)

Odnosno, maksime su odredbe za prosuđivanje u skladu s "razumom kao cjelinom" i izbjegavanje izobličenja koja mogu proizaći iz "subjektivnih privatnih uvjeta."

Kant za sebe misli Kant opisuje kao maksimum nepredviđene misli; suprotnost mu je pasivnost ili heteronomnost u mišljenju, što vodi predrasudama i praznovjerju. [25]Razmišljati na mjestu svih ostalih maksima je proširene ili širokobriješke misli. A uvijek razmišljati u skladu sa sobom maksima je dosljedne misli (5: 294). Iako posljednja maksima zvuči izravnije, Kant pažljivo naglašava svoju poteškoću: "to se može postići samo kombinacijom prva dva i nakon što ih je učestalo poštivanje učinilo automatskim" (5: 295). Dosljednost ne uključuje samo uklanjanje očiglednih suprotnosti u našim eksplicitnim uvjerenjima. Također zahtijeva dosljednost u pogledu svih implikacija naših uvjerenja - a to nam često nisu vidljive. Da bi se postigla ovakva sličnost u mišljenju ovisi kako od istinskog pokušaja prosuđivanja o sebi, tako i od odlučnosti da se svoje prosudbe izlažu kontroli drugih. Drugim riječima, uključuje u vezi sa sobom,prvo, kao istinski autor nečijih prosudbi, i drugo, kao odgovorni drugima. Kao što bismo mogli reći, to predstavlja odlučnost da preuzmemo odgovornost za svoje prosudbe.

Maksimi podržavaju tezu da teorijsko i praktično obrazloženje ima jedinstvenu strukturu i da iz njih izlaze implikacije Kategoričkog imperativa. Razumljivo je, razumno, disciplinirati nečije prosudbe kako bi ih drugi mogli slijediti. Kao praktičnu mudrost, disciplinirati nečije postupke kako bi i drugi mogli prihvatiti iste principe.

3.3. Javna upotreba razuma i važnost komunikacije

Kantov poznati esej, "Što je prosvjetljenje?" (1784.), bio je od osobite važnosti za komentatore koji se bave kantovskim razumom i politikom. (Vidi O'Neill 1989: Ch. 2, 1990 & 2015: Ch. 3; Velkley 1989; Deligiorgi 2005; Patrone 2008.) Kantova druga maksima, "razmišljati o mjestu drugih", pokazuje da on smatra komunikaciju ključnom donošenje pravomoćnih prosudbi i mudro i dobro postupanje. Tako Kant piše: "… koliko bismo i kako ispravno razmišljali da nismo komunicirali s drugima kojima komuniciramo svoje misli i koji s njima komuniciraju svoje!" [26] Kant također opisuje prvu maksimu kao način postizanja "oslobođenja od praznovjerja", što on izjednačava s "prosvjetljenjem" (5: 294).

U „Što je prosvjetljenje?“Kant artikulira te dvije misli u političkom kontekstu, zahtijevajući od nas da "imamo hrabrosti koristiti vlastiti razum":

Prosvjetljenje je izlazak čovjeka iz njegove vlastite nezrelosti. Nezrelost je nemogućnost korištenja vlastitog razumijevanja [= razuma] bez vodstva drugog. Ta nezrelost nastaje samo ako njen uzrok nije nerazumijevanje, već nedostatak rezolucije i hrabrosti da se koristi bez vodstva drugog. Sapere aude! [Usudite se biti mudri!] Odvažite se da iskoristite svoje vlastito razumijevanje [= razum]! stoga je moto prosvjetljenja. (08:35)

Ovdje se Kant ne bavi prvenstveno prosvjetljenjem kao djelatnošću ili stanjem pojedinca, već kao nečim što ljudska bića moraju raditi zajedno. Za to je, kaže on, „ništa nije potrebno osim… najmanje štetne… sloboda: naime, sloboda da se javno koristi nečiji razum u svim stvarima“(8:36). Ovo nije sloboda političkog djelovanja. Umjesto toga, to je ono što danas nazivamo slobodom olovke Kantove riječi, upotreba razuma „kao učenjaka pred cjelokupnom publikom svijeta čitatelja“(8:37).

Kantov kontrast je obrazloženju da se netko ponaša kao zaposlenik: kao državni službenik ili vojni službenik ili svećenik osnovane crkve. U svakom je slučaju zaposlenik dužan ispunjavati diktate određenog vođe ili organizacije, barem pod uvjetom da „po savjesti može obnašati svoj položaj“(8:38). Pri tome, on koristi svoj razlog da odluči kako će najbolje postići ciljeve koje su postavili drugi. (Postoji labava paralela s instrumentalnim zaključivanjem, koje odlučuje o najboljim sredstvima za postizanje ciljeva utvrđenih nagibom. Prema Kantovim riječima, obojica su heteronomna - „usmjerena od strane drugog.“) Iako se takvo zaključivanje često koristi u onome što sada imamo nazovite "javne službe" - kao državni službenik, na primjer - Kant opisuje takvu upotrebu razuma kao privatnu - to je lišen slobode i odgovoran je samo određenom autoritetu. Nasuprot tome, javna upotreba razuma nije vezana ni za koji cilj i odgovorna je svima: osoba govori kao član „društva građana svijeta“(8:37). Izvan svog položaja, u svojstvu koje dijeli sa svim drugim ljudskim bićima, državni službenik ili sveštenik mogu slobodno razmišljati, nudeći kritički nadzor vladinih politika ili vjerskih učenja. Unatoč tome, on ih mora nastaviti provoditi u svom zaposlenju, kao "pasivni član" (8:37) zajedništva.on ih mora provoditi u svom zaposlenju, kao "pasivni član" (8:37) zajednice.on ih mora provoditi u svom zaposlenju, kao "pasivni član" (8:37) zajednice.

Neki komentatori smatraju da je Kantov naglasak na slobodi elitista olovke i žale zbog njegova naglaska na važnosti poslušnosti. (Vidi također Kantovu socijalnu i političku filozofiju, §§4, 6.) Uzeto zajedno, ove dvije točke podrazumijevaju jasan jaz između praktičnog i teorijskog - ili u svakom slučaju, između onoga što građani rade i onoga što vjeruju da treba učiniti., Unatoč tome, iz ovog eseja jasno se vidi kako Kant izjednačava razum s težnjom za potpunim publicitetom. „Koristiti vlastiti razum“znači sudjelovati u potrazi za obraćanjem svim „građanima svijeta“. Naše prosudbe i načela razumni su samo u mjeri u kojoj ih svi mogu prihvatiti. Između ostalog, to znači da ne mogu preuzeti autoritet neke određene organizacije ili vođe. U stvari, Kant je to već rekao, u čuvenom odlomku iz Kritike čistog razuma:

Razlog se mora podvrgnuti kritici u svim svojim poduhvatima i ne može ograničiti slobodu kritike bilo kojom zabranom a da ne nanese štetu sebi i privuče sebi štetnu sumnju. Jer nema ništa tako važno zbog korisnosti, ništa tako sveto, da bi se moglo izuzeti od ove pretrage i inspekcije pretraživanja, koja ne poznaje poštovanje prema osobama [tj. Ne priznaje da bilo koja osoba ima više autoriteta od bilo koje druge GW], Na toj slobodi počiva samo postojanje razuma, koji nema diktatorski autoritet, ali čija tvrdnja nikada nije ništa drugo doli sporazum slobodnih građana, od kojih svaki mora biti u stanju izraziti svoje rezerve, čak i svoj veto, bez da se suzdržava. (A738f / B766f, prijevod malo izmijenjen)

U terminu koji koristi nekoliko suvremenih Kantijanaca (Herman 2007: Ch. 10, Korsgaard 2008, Reath 2013) ovaj postupak čini razlog. Zbog toga je razlog jedini bezuvjetni (to jest, neheteronomni) oblik autoriteta za naše razmišljanje i djelovanje.

4. Zaključne napomene

Kantova rasprava o teorijskom razumu očito nije povezana s njegovim računom praktičnog razuma. Njegovi iznosi istine, znanstvene metode i ograničeni uvidi u teorijski razum su složeni, kao što je i njegov pogled na praktični razum i moral. Nitko ne sumnja da su znanje i znanstveno istraživanje, osim djelovanja, podložni zahtjevima racionalnosti. Međutim, ako je Kantov razum utemeljen - kao što je O'Neill prije svega tvrdio - izbjegavajući načela istrage i djelovanja koje drugi ne mogu usvojiti, bilo bi moguće vidjeti temeljno jedinstvo tih zahtjeva. Razumjeli bismo, na primjer, zašto se Kant tako žestoko opire tvrdnjama o transcendentnom uvidu. Dati autoritet takvim tvrdnjama - izjavama otkrivenja i vjerskim autoritetima,na primjer - bilo bi neracionalno ukoliko se oslanjaju na načela vjerovanja koja ne mogu svi usvojiti.

U osnovi teškoće sintetizacije i tumačenja Kantovog razloga razuma, naravno, je ogromno pitanje što je razlog. Mnogi filozofi - i suvremeni i povijesni likovi - nastavljaju kao da je to već bilo jasno. Međutim, jednom kad se postavi ovo pitanje - pitanje samospoznaje razuma, kako Kant kaže - teško je vidjeti razloge za takvo pouzdanje. Iako je sekundarna literatura koja raspravlja o njezinu prijedlogu ograničena, O'Neillova interpretacija Kanta predstavlja ambiciozan i osebujan odgovor na ovo pitanje.

O'Neill (2000) uspoređuje Kantovsko razmišljanje protiv tri alternative, koje ona označava kao instrumentalnu, komunističku i perfekcionističku. Prva ostaje vrlo raširena: s Humeom instrumentalno rasuđivanje smatra temeljnim (usp. Praktični razlog, § 4; razlozi za djelovanje: unutarnji prema vanjskom). Drugi vidi razlog ugrađen u složene tradicije: racionalnost je ono što neka dana tradicija ili zajednica treba sadržavati (usp. MacIntyre 1988; komunizam). Treća opcija, srodna oblicima racionalizma kojima se Kant usprotivio, je da razum shvati kao pojedinačnu sposobnost prepoznavanja ili intuitiranja normativnih istina (usp. Moralni ne-naturalizam, §3). Svakako, sva tri računa ne pružaju argumentirano opravdanje nekoj publici. Instrumentalni odvjetnik nije odgovoran nikome u stvari,ni u čemu osim onim što želi ili završi. Netko tko uzima njezinu posebnu tradiciju da definira koja vjerovanja i prakse smatraju razumnim, ima malo toga za reći onima koji stoje izvan toga. A osoba koja vjeruje da može intuitirati ono što je dobro ili istina, bit će nijema - ili još gore - pred onima s različitim intuicijama.[27]

Na interpretacijama koje su napredovali Saner, O'Neill, Neiman i drugi, Kant je bio svjestan svih tih opcija i odbacio ih je svaki. Gore smo vidjeli (§ 1.4) da Kant karakterizira razum u smislu samorefleksivnog postupka. Razlog je samostalan i ne podnosi se vanjskom autoritetu; stječe autoritet od podvrgavanja kritici; a kritika uključuje odbacivanje bilo kojeg načina razmišljanja ili djelovanja koji ne mogu svi usvojiti. Manje apstraktno rečeno, samoispitivanje razuma pomno promatraju svi oni koji zahtijevaju opravdanje za bilo koji određeni način mišljenja ili djelovanja. Takav pogled ne pretpostavlja da smo nužno vezani za svoje interese i sklonosti (kao što to čini instrumentalni račun). Ne traži se od nas da se oslanjamo na ono što drugi prihvaćaju (kao što to čini komunitarni račun). Ne uključuje fantaziju da već znamo ili intuitiramo ono što bi svi trebali prihvatiti (kao što to čini perfekcionistički račun). Umjesto toga, predlaže viziju ljudskih bića koja su u stanju odstupiti od svojih određenih sklonosti, navika i intuicija i koja su spremna upotrijebiti tu sposobnost traženja izraza koje svi mogu prihvatiti - kako bi izgradili intersubjektivni poredak suživota, komunikaciju i suradnju pod uvjetima koje svi mogu prihvatiti.

Takav prikaz ovisi o određenoj interpretaciji Kantovih tekstova i ambiciozan je i vrlo složen u svojim razlikama. Unatoč tome, ako bude uspješan, on bilježi dvije snažne atrakcije Kantovog filozofiranja: univerzalizam koji nadilazi granice egocentričnosti i granice zajednice i skromnost koja poštuje granice ljudskog uvida.

Bibliografija

Primarni izvori

Navodi iz Kantovih djela, osim Kritike čistog razuma, sadržani su u obimu i broju stranica akademskog izdanja Kants gesammelte Schriften (Berlin, 1902–); Kritika čistog razuma citirana je standardnom stranicom A i B prvog (1781) i drugog (1787) izdanja. Osnovni rad tiskan je u Akademie svesku 4, a Kritika praktičnog razloga u svesku 5; osim ako je drugačije naznačeno, reference koje počinju sa „4:“odnose se na Temelj, a one koje započinju s „5:“na drugu Kritiku. Pagmentacija Akademije nalazi se na marginama svih modernih prijevoda. Ovdje navedeni prijevodi dolaze iz standardnog Cambridgeovog izdanja Djela Immanuela Kanta kako slijedi:

  • Kritika čistog razuma, preveli / uredili P. Guyer i A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
  • Praktična filozofija, preveo / uredio M. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Uključuje temelje, kritiku praktičnog razloga i „Što je prosvjetljenje?]
  • Religija i racionalna teologija, preveli / uredili A. Wood i G. di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press, 1996. [Uključuje „Što znači orijentirati sebe u razmišljanju?“i sukob fakulteta.]
  • Predavanja o etici, preveli / uredili JB Schneewind i P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Teoretska filozofija nakon 1781., preveli / uredili H. Allison, M. Friedman, G. Hatfield i P. Heath, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. [Uključuje prolegomena.]
  • Antropologija, povijest i obrazovanje, preveli / uredili G. Zoller, R. Louden, M. Gregor i P. Guyer, Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Uključuje antropologiju.]
  • Kritika moći prosudbe, preveli / uredili P. Guyer i E. Matthews, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Sekundarna literatura

  • Abela, P., 2006, „Zahtjevi sistematičnosti: racionalna prosudba i struktura prirode“, u A Companion to Kant, G. Bird (ur.), Oxford: Blackwell, str. 408–422.
  • Allison, H., 1990, Kantova teorija slobode, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2004., Kantov transcendentalni idealizam: revidirano i prošireno izdanje, New Haven: Yale University Press.
  • Ameriks, K., 2003, Tumačenje Kantovih kritika, Oxford: Clarendon Press.
  • Brandom, R., 1979, „Sloboda i ograničenje normama“, Američki filozofski kvartal, 16 (3): 187–196.
  • –––, 2001., Articulating Reasons: Introduction to Inferentialism, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2002, Priče o moćnim mrtvima: povijesni eseji iz metafizike intencionalnosti, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Breitenbach, A., predstojeći, „Zakoni i idealno jedinstvo“, u Laws of Nature, W. Ott i L. Patton (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • Buchdahl, G., 1992, Kant i dinamika razuma: eseji o strukturi Kantove filozofije, Oxford: Basil Blackwell (Chs. 7 i 8).
  • Deligiorgi, K., 2005., Kant i kultura prosvjetiteljstva, Albany NY: Državno sveučilište New York Press.
  • Engstrom, S., 1992, Pregled Onora O'Neilla, Konstrukcije razuma, etika, 102 (3): 653–655.
  • Ferrarin, A., 2015, Moći čistog razuma: Kant i ideja kozmičke filozofije, Chicago: University of Chicago Press.
  • Förster, E., 1992, „Je li bio darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und praktischer Vernunft bei Immanuel Kant, “Zeitschrift für philosophische Forschung, 46 (2): 168–185.
  • Freudiger, J., 1996, „Kants Schlußstein: Wie die Teleologie die Einheit der Vernunft stiftet“, Kant Studien, 87 (4): 423–435.
  • Friedman, M., 1992a, „Uzročni zakoni i temelji prirodnih znanosti“, u The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 161–199.
  • –––, 1992b, Kant i Exact Sciences, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • –––, 1992c, „Regulativno i konstitutivno“, Južni filozofski časopis, 30 (dodatak): 73–102.
  • –––, 2013., Kantova gradnja prirode: Čitanje metafizičkih osnova prirodnih znanosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Gardner, S., 1999, Kant i kritika čistog razuma, London: Routledge.
  • –––, 2006., „Primarnost praktičnog razloga“, u A Companion to Kant, G. Bird (ur.), Oxford: Blackwell, str. 259–274.
  • Gava, G., nadolazeći, „Kant, Wolff i metoda filozofije“, u Oxfordskim studijama rane moderne filozofije (svezak VIII), D. Garber i D. Rutherford (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Gava, G. i M. Willaschek, u daljnjem tekstu, "Transcendentalna doktrina metode kritike čistog razuma", u The Kantian Mind, S. Baiasu i M. Timmons (ur.), London & New York: Routledge.
  • Gelfert, A., 2006, "Kant o svjedočenju", Britanski časopis za povijest filozofije 14 (4): 627–652.
  • Grier, M., 2001, Kantova doktrina transcendentalne iluzije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Guyer, P., 1989., „Jedinstvo razuma: čisti razum kao praktični razlog u Kantovom ranom koncepciji transcendentalne dijalektike“, Monist, 72 (2): 139–167; prepisana kao Ch. 2 njegova Kanta o slobodi, zakonu i sreći, Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
  • –––, 1990, „Razlog i reflektirajuća presuda: Kant o značaju sistematičnosti“, Noûs, 24 (1): 17–43.
  • –––, 1997, Pregled Susan Neiman, Jedinstvo razuma, Filozofski zbornik, 106 (2): 291–295.
  • –––, 2000a, „Sloboda kao unutarnja vrijednost svijeta“, pogl. 3 njegova Kanta o slobodi, zakonu i sreći, Cambridge: Cambridge University Press, str. 96–125.
  • –––, 2000b, „Jedinstvo prirode i slobode: Kantovo koncepcija filozofskog sustava“, u Receptu Kantove kritičke filozofije, S. Sedgwick (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 19–53,
  • –––, 2006, „Premoštavanje zaljeva: Kantov projekt u trećoj kritici“, u Prilog Kantu, G. Bird (ur.), Oxford: Blackwell, str. 423–440.
  • Guyer, P. i R. Walker, 1990., Kantova koncepcija empirijskog zakona, Zbornik radova Aristotelovskog društva, Dodatni sveski, 64: 221–258.
  • Herman, B., 1993, Praksa moralne prosudbe, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • –––, 2007., moralna pismenost, Cambridge MA: Harvard University Press.
  • Kleingeld, P., 1995., „Čemu se nadaju Djevojčici? Ponovno čitanje Kantove doktrine najvišeg dobra ", u Zborniku Osmog međunarodnog kantonskog kongresa (svezak 1), H. Robinson (ur.), Milwaukee: Marquette University Press, str. 91-112.
  • –––, 1998a, „Konativni karakter razuma u Kantovoj filozofiji“, časopis za povijest filozofije, 36 (1): 77–97.
  • –––, 1998b, „Kant o jedinstvu teorijskog i praktičnog razloga“, Pregled metafizike, 52 (2): 311–339.
  • –––, 2010., „Moralna svijest i„ činjenica razuma “, u Kantovoj kritici praktičnog razloga: Kritični vodič, A. Reath i J. Timmermann (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 55 -72.
  • Korsgaard, C., 1996, Stvaranje kraljevstva kraja, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1997, „Normativnost instrumentalnog razuma“, u etici i praktičnom razumu, G. Cullity i B. Gaut (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 215–254; prepisana kao Ch. 1 od nje 2008., str. 27–68.
  • –––, 2008, Ustav Agencije: Eseji o praktičnom razumu i moralnoj psihologiji, New York: Oxford University Press.
  • Łuków, P., 1993, “Činjenica razloga: Kantov prolaz do običnog moralnog znanja”, Kant Studien, 84 (2): 204-221.
  • MacIntyre, A., 1988., Čija pravda? Koja racionalnost?, London: Duckworth.
  • Mikalsen, KK, 2010, „Svjedočenje i Kantova ideja javnog razuma“, Res Publica, 16 (1): 23–40.
  • Mudd, S., 2016, „Preispitivanje prioriteta praktičnog razuma kod Kanta“, Europski časopis za filozofiju, 24 (1): 78–102.
  • –––, 2017., „Potražnja za sistematičnošću i autoritetom teorijskog razuma u Kantu“, Kantian Review, 22 (1): 81–106.
  • Neiman, S., 1994, Jedinstvo razuma: čitanje Kanta, New York: Oxford University Press.
  • Nuzzo, A., 2005., Kant i jedinstvo razuma, West Lafayette IN: Purdue University Press.
  • O'Neill, O., 1984, „Transcendentalna sinteza i razvojna psihologija“, Kant-Studien, 75 (2): 149–167.
  • –––, 1989., Constructions of Conason Constructions, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1990, „Prosvjetljenje kao autonomija: Kantova opravdanost razuma“, u „Prosvjetiteljstvo i njegove sjene“, P. Hulme i L. Jordanova (ur.), London: Routledge, str. 184–199.
  • –––, 1992, „Osvetoljubivi razlog“, u The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 280–308; prepisana kao Ch. 1 od O'Neill 2015.
  • –––, 1996, Prema pravdi i vrlini, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2000., „Četiri modela praktičnog razloga“, u njezinim Bounds of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, str. 11–28. Njemačka verzija: 1994, „Vier Modelle praktischer Vernunft“, u Vernunftbegriffe in der Moderne, HF Fulda i R. Horstmann (ur.), Stuttgart: Klett-Cotta, str. 586–606.
  • –––, 2002, „Autonomija i činjenica razuma u Kritik der praktischen Vernunft, 30–41,“u Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, O. Höffe (ur.), Berlin: Akademie Verlag, str. 81 -97.
  • –––, 2004., „Kant: Racionalnost kao praktični razlog“, u Oxford Handbook of Rationality, A. Mele i P. Rawling (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 93–109; prepisana kao Ch. 2 od O'Neill 2015.
  • –––, 2015., Graditeljska tijela: razum, politika i interpretacija u Kantovoj filozofiji, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Patrone, T., 2008, kako Kantova koncepcija razuma podrazumijeva liberalnu politiku: interpretacija „Nauke o pravu“, Lewiston NY: Edwin Mellen Press.
  • Prauss, G., 1981., "Kants Problem der Einheit teoretischer und praktischer Vernunft", Kant Studien, 72 (3): 286–303.
  • Rauscher, F., 1998, "Kantova dva prioriteta iz praktičnog razloga", Britanski časopis za povijest filozofije, 6 (3), 397–419.
  • Reath, A., 1988, „Dva pojma o najvišem dobru u Kantu“, časopis za povijest filozofije, 26 (4): 593–619.
  • –––, 2013, „Formalni pristupi Kantove formule čovječanstva“, u Kantu o praktičnom obrazloženju: Interpretativni eseji, S. Baiasu i M. Timmons (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 201–228.
  • Rescher, N., 2000, Kant i razum razum: Studije Kantove teorije racionalne sistematizacije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Saner, H., 1967/73, Kantova politička misao: njezino podrijetlo i razvoj, trans. EB Ashton, Chicago: Chicago University Press.
  • Stoddard, E., 1988, „Razlog suđenja: Pravne metafore u kritici čistog razuma“, Filozofija i književnost, 12 (2): 245-260.
  • Timmermann, J., 2009, "Jedinstvo razuma: Kantovske perspektive", u Sferama razuma, S. Robertson (ur.), Oxford: Oxford University Press, str. 183–198.
  • –––, 2010, „Preokret ili povlačenje? Kantove odbitke slobode i morala “, u Kantovoj kritici praktičnog razloga: Kritični vodič, A. Reath i J. Timmermann (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 73–89.
  • Velkley, R., 1989., Sloboda i kraj razuma: O moralnim osnovama Kantove kritičke filozofije, Chicago: University of Chicago Press.
  • Walker, R., 1989, Koherencija teorija istine: realizam, anti-realizam, idealizam, London: Routledge.
  • Wartenberg, T., 1992, „Razlog i praksa znanosti“, u The Cambridge Companion to Kant, P. Guyer (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 228–248.
  • Westphal, K., 2011, "Kantov moralni konstruktivizam i racionalno opravdanje", iz politike i metafizike u Kantu, S. Baiasu, S. Pihlström i H. Williams (ur.), Cardiff: University of Wales Press, str. 28– 46.
  • Willaschek, M., 2010, „Primarnost praktičnog razuma i ideja praktičnog postulata“, u Kantovoj kritici praktičnog razloga: Kritični vodič, A. Reath i J. Timmermann (ur.), Cambridge: Cambridge University Press, str. 168–196.
  • Wood, A., 1970., Kantova moralna religija, Ithaca NY: Cornell University Press.
  • –––, 1992., Pregled Onora O'Neilla, Povijesti razuma, Filozofski zbornik, 101 (3): 647–650.
  • Ypi, L., 2013, "Problem sistematskog jedinstva u Kantovim dvjema definicijama filozofije", u Kant und Die Philosophie u Weltbürgerlicher Absicht: Akten des XI. Kant-Kongresses 2010, S. Bacin, A. Ferrarin, C. La Rocca i M. Ruffing (ur.), Berlin: De Gruyter, str. 775–787.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Kant na Internetu, uključujući mnogo linkova na druge stranice i e-tekstove, koje održava Stephen Palmquist.
  • Das Bonner Kant-Korpus, svesci 1-23 izdanja Akademie Kantovih djela (na njemačkom).

Preporučeno: