Kantova Kritika Metafizike

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-05-24 11:17

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Kantova kritika metafizike

Prvo objavljeno Ned 02. veljače 2004.; suštinska revizija Thu 29. ožujka 2018

Kako su moguće a priori prijedloge sintetičkih? To se pitanje često razumije kako bi postalo predmetnim istragama u Kantovoj kritici čistog razloga. U odgovoru na to, Kant je smatrao prikladnim da podijeli pitanje na tri: 1) Kako su mogući sintetički a priori prijedlozi matematike? 2) Kako su moguće sintetičke a priori prijedloge prirodnih znanosti? Konačno, 3) Kako su mogući sintetički a priori prijedlozi metafizike? Kant na sustavan način odgovara na svako od ovih pitanja. Odgovor na prvo pitanje nalazi se široko u Transcendentalnoj estetici i doktrini transcendentalne idealnosti prostora i vremena. Odgovor na drugo pitanje nalazi se u Transcendentalnoj analitičari,gdje Kant nastoji pokazati bitnu ulogu koju kategorije igraju u utemeljenju mogućnosti znanja i iskustva. Odgovor na treće pitanje nalazi se u Transcendentalnoj dijalektiki i to je duboko tup zaključak: sintetičke a priori prijedloge koji karakteriziraju metafiziku zapravo uopće nisu mogući. Metafizika je, naime, svojstveno dijalektička. Kantova kritika čistoga razuma tako je poznata po tome što odbacuje kao i po onome što brani. Dakle, u dijalektici Kant skreće pozornost na središnje discipline tradicionalne, racionalističke, metafizike - racionalnu psihologiju, racionalnu kozmologiju i racionalnu teologiju. Kant ima za cilj otkriti pogreške koje muče svako od ovih polja.i to je duboko trom zaključak: sintetičke a priori tvrdnje koje karakteriziraju metafiziku zapravo uopće nisu moguće. Metafizika je, naime, svojstveno dijalektička. Kantova kritika čistoga razuma tako je poznata po tome što odbacuje kao i po onome što brani. Dakle, u dijalektici Kant skreće pozornost na središnje discipline tradicionalne, racionalističke, metafizike - racionalnu psihologiju, racionalnu kozmologiju i racionalnu teologiju. Kant ima za cilj otkriti pogreške koje muče svako od ovih polja.i to je duboko trom zaključak: sintetičke a priori tvrdnje koje karakteriziraju metafiziku zapravo uopće nisu moguće. Metafizika je, naime, svojstveno dijalektička. Kantova kritika čistoga razuma tako je poznata po tome što odbacuje kao i po onome što brani. Dakle, u dijalektici Kant skreće pozornost na središnje discipline tradicionalne, racionalističke, metafizike - racionalnu psihologiju, racionalnu kozmologiju i racionalnu teologiju. Kant ima za cilj otkriti pogreške koje muče svako od ovih polja. Kant skreće pozornost na središnje discipline tradicionalne, racionalističke, metafizike - racionalnu psihologiju, racionalnu kozmologiju i racionalnu teologiju. Kant ima za cilj otkriti pogreške koje muče svako od ovih polja. Kant skreće pozornost na središnje discipline tradicionalne, racionalističke, metafizike - racionalnu psihologiju, racionalnu kozmologiju i racionalnu teologiju. Kant ima za cilj otkriti pogreške koje muče svako od ovih polja.

• 1. Preliminarne napomene: Odbacivanje ontologije (opća metafizika) i transcendentalna analitika

• 2. Odbacivanje posebne metafizike i transcendentalna dijalektika

  • 2.1 Teorija razuma i transcendentalna iluzija
  • 2.2 Hypostatilization i subreption
• 3. Duša i racionalna psihologija

• 4. Svjetska i racionalna kozmologija

  4.1 Matematičke antinomije

• 4.2 Dinamičke antinomije

• 5. Bog i racionalna teologija

  • 5.1 Ontološki argument
  • 5.2 Ostali dokazi
• 6. Razlog i dodatak transcendentalnoj dijalektiki

• Bibliografija

  • Kantova djela (uključujući njemačka izdanja i prijevode):
  • Odabrana sekundarna čitanja o temama iz Kantove dijalektike
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Preliminarne napomene: Odbacivanje ontologije (opća metafizika) i transcendentalna analitika

Unatoč činjenici da Kant posvećuje posve novi odjeljak Kritike granama posebne metafizike, njegove kritike ponavljaju neke tvrdnje koje su već brane i transcendentalnom estetikom i transcendentalnom analitikom. Doista, dva središnja učenja iz tih ranijih dijelova Kritike - transcendentalna idealnost prostora i vremena i kritičko ograničenje svake primjene pojmova razumijevanja na „pojave“- već nose sa sobom Kantovo odbijanje „ontologije (metaphysica generalis). " Prema tome, Transcendentalni analitičar Kant tvrdi protiv svakog pokušaja stjecanja znanja o "objektima općenito" kroz formalne koncepte i principe razumijevanja, koje uzimaju sami. U vezi s tim, Kant negira da su principi ili pravila bilo opće logike (npr.princip suprotnosti) ili oni vlastite "transcendentalne logike" (čisti pojmovi razumijevanja) sami po sebi daju znanje o objektima. Ove tvrdnje proizlaze iz Kantove poznate „ljubazne razlike“između razumijevanja i senzibiliteta, zajedno s gledištem da znanje zahtijeva suradnju oba fakulteta. Ovo stajalište, artikulirano kroz Analitiku, podrazumijeva da su pojmovi i principi razumijevanja neovisno o njihovoj primjeni na intuiciji puki oblici mišljenja koji ne mogu steći znanje o predmetima.zajedno s gledištem da znanje zahtijeva suradnju oba fakulteta. Ovo stajalište, artikulirano kroz Analitiku, podrazumijeva da su pojmovi i principi razumijevanja neovisno o njihovoj primjeni na intuiciji puki oblici mišljenja koji ne mogu steći znanje o predmetima.zajedno s gledištem da znanje zahtijeva suradnju oba fakulteta. Ovo stajalište, artikulirano kroz Analitiku, podrazumijeva da su pojmovi i principi razumijevanja neovisno o njihovoj primjeni na intuiciji puki oblici mišljenja koji ne mogu steći znanje o predmetima.

Jer, ako se ne može dati intuicija koja odgovara konceptu, koncept bi i dalje bio misao, što se tiče njegovog oblika, ali bio bi bez ikakvog predmeta i nijedna spoznaja ničega ne bi bila moguća pomoću njega. Koliko sam mogao znati, ne bi bilo ničega, a ne bi moglo biti ničega, na što bi se moja misao mogla primijeniti. B146

Tako nalazimo jednu opću pritužbu na napore za stjecanjem metafizičkog znanja: upotreba formalnih koncepata i načela, apstrahiranje od razumnih uvjeta pod kojima se mogu dati predmeti, ne može dati znanje. Stoga, Kant smatra „transcendentalnu“upotrebu razumijevanja (njegovu upotrebu neovisno o uvjetima osjetljivosti) dijalektičkom, koja uključuje pogrešne primjene pojmova kako bi stekli znanje o stvarima neovisno o osjetljivosti / iskustvu. Kroz analitički Kant razrađuje ovo opće stajalište, napominjući da je transcendentalna primjena razumijevanja koja ima za cilj spoznavanje stvari neovisno o iskustvu (a time i poznavanju „noumena“), nezakonita (usp. A246 / B303). U vezi s tim, Kant navodi, slavno, u časopisu Analitika,da „… ponosno ime ontologije, za koje pretpostavlja da nudi sintetičke apriorne spoznaje stvari općenito … mora ustupiti mjesto skromnijem nazivu transcendentalnog analitičara“(usp. A247 / B304). Ispunjavajući ovo, Kant sugerira da se smatra da nemiran intelektualni pristup objektima (da imamo „neosjetljivo“znanje) u korelaciji s pretpostavkom da postoje neosjetljivi objekti koje možemo znati. Pretpostaviti to, međutim, je povezati "pojave" (ili pojave) s "noumenom" (ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to.koji pretpostavlja da nudi sintetičke a priori spoznaje stvari općenito … mora ustupiti mjesto skromnijem nazivu transcendentalnog analitičara "(usp. A247 / B304). Ispunjavajući ovo, Kant sugerira da se smatra da nemiran intelektualni pristup objektima (da imamo „neosjetljivo“znanje) u korelaciji s pretpostavkom da postoje neosjetljivi objekti koje možemo znati. Pretpostaviti to, međutim, je povezati "pojave" (ili pojave) s "noumenom" (ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to.koji pretpostavlja da nudi sintetičke a priori spoznaje stvari općenito … mora ustupiti mjesto skromnijem nazivu transcendentalnog analitičara "(usp. A247 / B304). Ispunjavajući ovo, Kant sugerira da se smatra da nemiran intelektualni pristup objektima (da imamo „neosjetljivo“znanje) u korelaciji s pretpostavkom da postoje neosjetljivi objekti koje možemo znati. Pretpostaviti to, međutim, je povezati "pojave" (ili pojave) s "noumenom" (ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to. Ispunjavajući ovo, Kant sugerira da se smatra da nemiran intelektualni pristup objektima (da imamo „neosjetljivo“znanje) u korelaciji s pretpostavkom da postoje neosjetljivi objekti koje možemo znati. Pretpostaviti to, međutim, je povezati "pojave" (ili pojave) s "noumenom" (ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to. Ispunjavajući ovo, Kant sugerira da se smatra da nemiran intelektualni pristup objektima (da imamo „neosjetljivo“znanje) u korelaciji s pretpostavkom da postoje neosjetljivi objekti koje možemo znati. Pretpostaviti to, međutim, je povezati "pojave" (ili pojave) s "noumenom" (ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to.znači povezati „pojave“(ili pojave) s „noumenom“(ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to.znači povezati „pojave“(ili pojave) s „noumenom“(ili stvarima po sebi). Neuspjeh u razlikovanju izgleda i stvari u sebi je zaštitni znak svih onih pogubnih misaonih sustava koji stoje pod naslovom „transcendentalnog realizma“. Kantov transcendentalni idealizam je lijek za to.

2. Odbacivanje posebne metafizike i transcendentalna dijalektika

Kantovo odbijanje više specijaliziranih grana metafizike dijelom je utemeljeno na ovoj ranijoj tvrdnji, s obzirom da je svaki pokušaj primjene koncepata i principa razumijevanja neovisno o uvjetima osjetljivosti (tj. Bilo kakva transcendentalna upotreba razumijevanja) nedopuštena. Dakle, jedan od glavnih Kantovih prigovora jest da metafizičari nastoje aprorirati sintetičko znanje jednostavno iz nestematiziranih (čistih) pojmova razumijevanja. Napor da se stekne metafizičko znanje samo kroz koncepte, međutim, osuđen je na neuspjeh, jer (u svojoj najjednostavnijoj formulaciji) „koncepti bez intuicije su prazni“(A52 / B76).

Iako je ova opća optužnica sigurno značajan dio Kantove žalbe, priča se tu ne zaustavlja. Obraćajući se specifičnim disciplinama posebne metafizike (one koje se tiču duše, svijeta i Boga), Kant posvećuje dosta vremena raspravljajući o ljudskim interesima koji nas ipak uvlače u trnovita pitanja i kontroverze koje karakteriziraju posebnu metafiziku. Ti su interesi dvije vrste i uključuju teorijske ciljeve postizanja cjelovitosti i sustavnog jedinstva znanja, te praktične interese u osiguravanju besmrtnosti duše, slobode i postojanja Boga. Unatoč svom doprinosu metafizičkoj iluziji, Kant nam govori da su dotični ciljevi i interesi neizbježni, neizbježni i svojstveni samoj prirodi ljudskog razuma. Uvod u transcendentalnu dijalektiku Kant tako uvodi „razum“kao mjesto ovih metafizičkih interesa.

2.1 Teorija razuma i transcendentalna iluzija

Važno je naglasiti na razumu i ono se povezuje s Kantovim projektom „kritike“čistog razuma. Glavna komponenta ove kritike uključuje osvjetljavanje temelja kao razlog za naša nastojanja da izvučemo pogrešne metafizičke zaključke (primjena pojmova „transcendentalno“), unatoč činjenici da se takva upotreba već (u Transcendentalnoj analitičari) pokazala nezakonitom. Ono što nastaje u Dijalektici je složenija priča, ona u kojoj Kant nastoji otkriti i kritizirati „transcendentalni teren“koji vodi do pogrešnih primjena mišljenja koje karakteriziraju specifične metafizičke argumente. Razvijajući stav da su naše metafizičke sklonosti utemeljene na "samoj prirodi ljudskog razuma,“Kant (u uvodu dijalektike) oslanja se na koncepciju razuma kao sposobnosti za silogističko rasuđivanje. Ova logička funkcija razuma nalazi se u formalnoj aktivnosti prenošenja prijedloga po sve općenitijim načelima kako bi se sistematiziralo, objedinilo i "dovelo do kraja" znanje dano realnom uporabom razumijevanja (A306 / B363-A308 / B365), Kant stoga ovu aktivnost karakterizira kao aktivnost koja traži "uvjete" za sve što je uvjetovano. Stoga je središnje u ovom kantovskom shvaćanju razloga preokupiran onim „bezuvjetnim, koji bi zaustavio regres uvjeta pružanjem uvjeta koji sam sa svoje strane nije uvjetovan“. Ova logička funkcija razuma nalazi se u formalnoj aktivnosti prenošenja prijedloga po sve općenitijim načelima kako bi se sistematiziralo, objedinilo i "dovelo do kraja" znanje dano realnom uporabom razumijevanja (A306 / B363-A308 / B365), Kant stoga ovu aktivnost karakterizira kao aktivnost koja traži "uvjete" za sve što je uvjetovano. Stoga je središnje u ovom kantovskom shvaćanju razloga preokupiran onim „bezuvjetnim, koji bi zaustavio regres uvjeta pružanjem uvjeta koji sam sa svoje strane nije uvjetovan“. Ova logička funkcija razuma nalazi se u formalnoj aktivnosti prenošenja prijedloga po sve općenitijim načelima kako bi se sistematiziralo, objedinilo i "dovelo do kraja" znanje dano realnom uporabom razumijevanja (A306 / B363-A308 / B365), Kant stoga ovu aktivnost karakterizira kao aktivnost koja traži "uvjete" za sve što je uvjetovano. Stoga je središnje u ovom kantovskom shvaćanju razloga preokupiran onim „bezuvjetnim, koji bi zaustavio regres uvjeta pružanjem uvjeta koji sam sa svoje strane nije uvjetovan“. Stoga je središnje u ovom kantovskom shvaćanju razloga preokupiran onim „bezuvjetnim, koji bi zaustavio regres uvjeta pružanjem uvjeta koji sam sa svoje strane nije uvjetovan“. Stoga je središnje u ovom kantovskom shvaćanju razloga preokupiran onim „bezuvjetnim, koji bi zaustavio regres uvjeta pružanjem uvjeta koji sam sa svoje strane nije uvjetovan“.

Potražnja za bezuvjetnim u osnovi je zahtjev za konačnim objašnjenjem i povezuje se s racionalnim propisivanjem kako bi se osiguralo sustavno jedinstvo i cjelovitost znanja. Ukratko, razlog je posao u konačnici računanju svih stvari. Dok Kant ovaj interes razuma formulira u prvoj Kritiki, karakterizira ga logična maksima ili predodžba: "Pronađi uvjetovano znanje dano razumijevanjem bezuvjetnoga kojim se njegovo jedinstvo dovodi do kraja" (A308 / B364). Za Kantovu dijalektiku ključno je da je taj zahtjev za sustavnim jedinstvom i cjelovitošću znanja svojstven samoj prirodi našeg razuma. Suprotno tome, Kant ne pretpostavlja da je ovaj zahtjev za bezuvjetno nešto što možemo odbaciti,niti smatra da su interesi koje imamo u metafizici samo proizvodi pogrešnog entuzijazma.

Iako je zahtjev za bezuvjetno svojstven samoj prirodi našeg razuma, iako je to neizbježno i neizbježno potrebno, Kant ipak smatra da to nije bez problema jedinstvene vrste; jer isti zahtjev koji vodi naše racionalne znanstvene istrage i definira naš (ljudski) razlog je i mjesto pogreške koje treba umanjiti ili spriječiti. U vezi s ovim principom, tada Kant također identificira razum kao sjedište jedinstvene vrste greške, onu koja je u osnovi povezana s metafizičkim sklonostima i onu koju naziva "transcendentalnom iluzijom [transzendentale iluzija]." Kant poistovjećuje transcendentalnu iluziju s sklonošću „subjektivnoj nužnosti veze naših pojmova… za objektivnu potrebu u određivanju stvari u sebi“(A297 / B354). Općenito, Kantova tvrdnja glasi da je osebujna karakteristika razloga što on neizbježno uzima svoje subjektivne interese i principe da bi se „objektivno držao“. I upravo je ta sklonost, ta "transcendentalna iluzija", prema Kanteu, put do metafizike. Razlog igra tu ulogu stvaranjem načela i interesa koji nas potiču da se suprotstavljamo ograničenjima znanja koja su već detaljno opisana u Transcendentalnoj analitičari. Uvod u transcendentalnu dijalektiku stoga je zanimljiv za Kantovo predstavljanje razuma kao pretpostavljivo različitog kapaciteta za spoznavanje na način koji nas, kako Kant kaže, potiče da srušimo granice koje su već primijenjene u Analitiku (usp. A296 / B352), Kant ovu sposobnost razuma odnosi kao onu koja vodi specifično transcendentnim prosudbama koje karakteriziraju metafiziku. Tako,kaže se da je transcendentalna dijalektika zabrinuta "da bi razotkrila iluziju u transcendentnim presudama" (A297 / B354). Zapravo, dijalektika je definirana kao "logika iluzije [Schein]" (A293 / B350).

Središnji problem je u tome što gornji recept traženja bezuvjetnog predstavlja razum kao metafizičko načelo koje nam govori da je bezuvjetno već dano i da bi ga trebalo (kao da je) tamo pronaći. Kant ovo problematično načelo formulira na sljedeći način: „Ako je uvjetovano, dato je i apsolutno bezuvjetno…“(A308 / B366). Ovaj "vrhovni princip čistog razuma" pruža pozadinsku pretpostavku pod kojom metafizičar slijedi. Te tvrdnje postavljaju dnevni red Kantovog projekta, koji uključuje ne samo pokazivanje metafizičkih argumenata, već i otkrivanje njihovog izvora u općenitijim iluzijama razuma.

Za Kant se tradicionalno smatra da nudi metodu za izbjegavanje podmukle „transcendentalne iluzije“koja potiče metafiziku. Čitajući ovako, Kantova dijalektika nudi kritiku ne samo specifičnih argumenata metafizike, već i samih transcendentnih, metafizičkih (špekulativnih ili teorijskih) interesa i sklonosti. To se u velikoj mjeri podudara s dijalektikom, a posebno s Kantovom poznatom tvrdnjom da se znanje mora ograničiti na moguće iskustvo. Kant, međutim, nešto komplicira tako što stalno ponavlja da je neizbježna iluzija koja utemeljuje metafiziku (otprilike, da je bezuvjetno već dano). Štoviše, Kant ponekad sugerira da je takva iluzija nekako nužna za naše epistemološke projekte (usp. A645 / B673). S tim u veziKant tvrdi da transcendentalne ideje i načela razuma imaju pozitivnu ulogu u stjecanju znanja, pod uvjetom da se konstruiraju „regulativno“, a ne „konstitutivno“. Stoga sugerira da je, umjesto da uništava ideje metafizičkih objekata (nešto, čini se, on ne misli da smo u položaju), najbolje identificirati pravilno korištenje i funkcioniranje tih ideja i načela. Ova kritična reinterpretacija uključuje tvrdnju da se ideje i načela razuma moraju „regulirano koristiti“kao uređaji za vođenje i utemeljenje naših empirijskih istraživanja i projekta stjecanja znanja. Prema Kantovim zamislima ono što ne čini jest pružanje koncepata putem kojih bismo mogli pristupiti predmetima koji bi mogli biti poznati kroz špekulativnu upotrebu razuma.

Potreba za ovom kritičnom reinterpretacijom proizlazi iz činjenice da zahtjev za bezuvjetno razumom ne može biti zadovoljen ili zadovoljen. Apsolutno "bezuvjetno", bez obzira na to što se razum predstavlja kao objektivan, nije predmet ili stanje stvari koje bi mogle biti zarobljene u bilo kojem mogućem ljudskom iskustvu. Naglašavajući ovu posljednju točku, Kant poistovjećuje metafiziku s nastojanjem stjecanja znanja o "predmetima" zamišljenim, ali nimalo mudro datim (ili podarivim) nama u iskustvu. U svojim nastojanjima da znanje dovrši, to jest, razum iznosi određene ideje, „dušu“, „svijet“i „Bog“. Svaka od ovih ideja predstavlja razumska nastojanja da misli bezuvjetno u odnosu na razne skupove predmeta koje kod nas doživljava kao uvjetovane.

Ova opća teorija razuma, kao sposobnost razmišljanja (pomoću „ideja“) izvan svih osjetilnih standarda, i kao što nosi sa sobom jedinstveni i neizbježni zahtjev za bezuvjetno, uokviruje Kantovsko odbacivanje metafizike. U središtu tog odbacivanja nalazi se stav da je, premda je razum neizbježno motiviran za traženje bezuvjetnoga, njegovi teorijski napori da se to postigne neminovno sterilni. Idejama koje bi mogle osigurati takvo bezuvjetno znanje nemaju objektivnu stvarnost (odnose se na nikakav predmet), a naši pogrešni napori da stječemo konačno metafizičko znanje zalutaju iluzijom koja nas, prema Kantovu, „neprestano ismijava i muči“(A339 / B397).

Dijalektika se bavi podrivanjem tri različite grane posebne metafizike u filozofskoj tradiciji: racionalna psihologija, racionalna kozmologija i racionalna teologija. Svaka od ovih disciplina nastoji steći znanje o određenom metafizičkom „objektu“- „duši“, „svijetu“, i „Bogu“. Kako je navedeno, Dijalektika sustavno pokušava potkopati argumente specifične za svaku od tih disciplina - argumente o, na primjer, prirodi duše i svijeta i postojanju Boga. Unatoč razlikama u njihovim objektima, postoje brojni problemi koje dijele sve discipline posebne metafizike. Općenito govoreći, središnji problem svakog od ovih pokušaja odnosi se na činjenicu da su navodni „predmeti“koji se razmatraju „transcendentni."Iako mislimo da su duša, svijet i Bog (nužno) kao objekti, tim idejama zapravo nedostaje objektivna stvarnost (ne postoji objekt koji bi odgovarao idejama koje nam se mogu dati u bilo kojoj intuiciji). Stoga nije neuobičajeno da se Kant odnosi na te navodne metafizičke cjeline kao "puke misaone cjeline", "fikcije mozga" ili "pseudo objekti". Iako dijalektika ne pretpostavlja da takvi predmeti ne postoje ili ne bi mogli postojati, Kant je strogošću svoje transcendentalne epistemologije zauzet tvrdnjom da nam ideje razuma ne pružaju pojmove „spoznatih“predmeta. Samo zbog toga, napori metafizičara pretpostavljaju, a u najmanju ruku epistemološka skromnost sprečava traženje znanja.tim idejama zapravo nedostaje objektivna stvarnost (ne postoji objekt koji odgovara idejama koje nam se mogu dati u bilo kojoj intuiciji). Stoga nije neuobičajeno da se Kant odnosi na te navodne metafizičke cjeline kao "puke misaone cjeline", "fikcije mozga" ili "pseudo objekti". Iako dijalektika ne pretpostavlja da takvi predmeti ne postoje ili ne bi mogli postojati, Kant je strogošću svoje transcendentalne epistemologije zauzet tvrdnjom da nam ideje razuma ne pružaju pojmove „spoznatih“predmeta. Samo zbog toga, napori metafizičara pretpostavljaju, a u najmanju ruku epistemološka skromnost sprečava traženje znanja.tim idejama zapravo nedostaje objektivna stvarnost (ne postoji objekt koji odgovara idejama koje nam se mogu dati u bilo kojoj intuiciji). Stoga nije neuobičajeno da se Kant odnosi na te navodne metafizičke cjeline kao "puke misaone cjeline", "fikcije mozga" ili "pseudo objekti". Iako dijalektika ne pretpostavlja da takvi predmeti ne postoje ili ne bi mogli postojati, Kant je strogošću svoje transcendentalne epistemologije zauzet tvrdnjom da nam ideje razuma ne pružaju pojmove „spoznatih“predmeta. Samo zbog toga, napori metafizičara pretpostavljaju, a u najmanju ruku epistemološka skromnost sprečava traženje znanja.

Više o Kantovoj teoriji iluzije vidjeti Allison (2004), Butts (1997), Grier (2001), Neiman (1994), Theis (1985), Bird (2006). Vidi također Ameriks (2006), Dyck (2014).

2.2 Hypostatilization i subreption

U Kantovoj kritici metafizike nalaze se dvije značajne teme. Prvo, Kant nudi prikaz i kritiku ideja razuma specifičnih za svaku disciplinu. U vezi s tim, opća teorija razuma igra ulogu u Kantovim nastojanjima da se suprotstavi "hipostatizaciji" svake ideje. Konkretnije, Kantova kritika metafizičkih disciplina usredotočuje se na njegove napore da pokaže da ideje razuma (duša, svijet i Bog), koje se razmišljaju u skladu sa zahtjevom za bezuvjetno, koji bi mogao objediniti relevantnu domenu uvjeta, pogrešno „hipostatizirati“razumom ili misliti kao „objekte“koji ne zavise od uma o kojima bismo mogli tražiti znanje. Na isti način, odnosno da se propisivanje bezuvjetnog čini razumom kao objektivno načelo,pojavljuju se subjektivne ideje kao objekti koji postoje na način koji ne ovisi o umu. Kantov cilj je osigurati subjektivne ideje uz provođenje njihovog subjektivnog statusa i na taj način defalirati metafiziku koja im prisustvuje.

Dakle, Kantova kritika metafizike istodobno uključuje negiranje čiste uporabe teorijskog razuma kao instrumenta za spoznaju transcendentnih objekata i branjenje ideja razuma kao projekcija ili ciljeva koji imaju značajnu ulogu u cjelokupnom projektu stjecanja znanja. Kao što ćemo vidjeti, Kant nažalost nije toliko jasan kao što bi se moglo svidjeti u ovom pitanju. Čini se da ponekad tvrdi da ideje i načela razuma igraju samo heurističku ulogu u vođenju i sistematizaciji već stečenog znanja. Inače, on sugerira da su te ideje duboko ključne za projekt stjecanja znanja i da je njihova pretpostavka krajnje potrebna ako želimo steći znanje. Bez obzira na to kako se stvar mora riješiti,jasno je da Kantova kritika metafizike ne podrazumijeva izravno odbijanje ideja i načela razuma. Zapravo, čini se da je upravo racionalno ograničenje prijeći na ideje razuma koji nas veže za naše metafizičke sklonosti i koji na taj način zahtijeva kritiku kakvu nudi Kant.

Osim što kritizira „hipostatizaciju“ideja razuma, Kant nastoji razotkriti „subrecepcije“uključene u njihovu upotrebu. Izraz "subreption" odnosi se na zabludu koja posebno uključuje skrivenu zamjenu različitih vrsta pojmova i koncepata. Kant se obično koristi izrazom za pogrešku zbrke ili zamjene pojmova i načela namijenjenih uporabi u iskustvu (onih koji se pravilno primjenjuju na pojave) principima "čistog razuma". Na ovaj način, pojam ili princip koji je uvjet našeg iskustva (npr., Načelo appercepcije) koristi se na način da pretpostavlja svoju primjenu na „predmete općenito“ili na stvari same po sebi. Alternativno, uzima se najopćenitiji, formalni princip koji bi se držao samo za stvari u cjelini, sam po sebi,stjecati znanje o nastupima. Ova druga vrsta kritike koja se nalazi u Dijalektici odnosi se na Kantove napore da razotkriva subrecepcije koje utemeljuju iluzorne metafizičke argumente. Konačno, Kant će također nastojati otkriti vrlo specifične formalne zablude koje oživljavaju metafizičke argumente, pokazati kako su (iako imaju izgled zvuka) stavovi u svakom slučaju implicitno utemeljeni ili raspoređeni u dijalektičkoj upotrebi pojmova i koncepata, pogrešne primjene načela i povezanosti pojava sa stvarima u sebi. Ono što nalazimo u Kantovoj kritici metafizike, drugim riječima, složen je prikaz, utemeljen na prilično robusnoj teoriji ljudskog razuma. Prema tome, on identificira razum kao mjesto određenih načela i sklonosti, i određenih "iluzija,"Koje surađuju s pogrešnim primjenama koncepata i načela kako bi stvorile pogreške već izložene u Transcendentalnoj analitičari. Iako ova raznolikost ciljeva i prigovora zasigurno komplicira Kantove rasprave u Dijalektici, to također čini bogatiju i prodorniju kritiku metafizike.

3. Duša i racionalna psihologija

Jedan povijesno preovlađujući metafizički interes ima veze s prepoznavanjem prirode i konstitucije duše. Djelomično iz praktičnih razloga, dijelom zbog teorijskog objašnjenja, razlog tvori ideju metafizički jednostavnog bića, duše. Takva ideja motivirana je zahtjevom razuma za bezuvjetno. Kant ovo postavlja na više načina, sugerirajući da je ideja duše ta koja se vodi nužno u mjeri u kojoj smo ograničeni razumom da bismo tražili „ukupnost“„sinteze uvjeta misli uopšte“. (A397), ili ako želimo nastojati predstavljati „bezuvjetno jedinstvo“„subjektivnih uvjeta reprezentacije uopće“(A406 / B433). Izravnije,Kant kaže da metafizika duše nastaje zahtjevom za "apsolutnim (bezuvjetnim) jedinstvom samog subjekta koji razmišlja," (A334 / B391). Grana metafizike posvećena ovoj temi je Racionalna psihologija. Racionalni psiholozi, među kojima bi Descartes ili Leibniz bili primjereni povijesni primjeri, nastoje pokazati, na primjer, supstancijalnost, jednostavnost i osobni identitet duše. Svaki takav zaključak, međutim, uključuje zaključivanje „iz transcendentalnog koncepta subjekta koji ne sadrži ništa mnogostruko, apsolutno jedinstvo ovog samog subjekta, o kojem ja nemam nikakav koncept“(A340 / B398). Drugim riječima,Kant vodi racionalnom psihologu da skrene (pogrešno) s formalnih obilježja našeg koncepta sebe do materijalnih ili supstancijalnih metafizičkih tvrdnji o navodnom (super-razumnom) objektu (duša).

Osnovni aspekt svih tih argumenata, prema Kanteu, jest njihov pokušaj da arorično dobiju zaključke o prirodi i konstituciji "duše", jednostavno iz analize aktivnosti mišljenja. Klasičan primjer takvog pokušaja daje Descartes, koji je supstancijalnost sebstva izvukao iz propozicije (ili, možda bolje, aktivnosti) "Mislim." Ovaj je potez očit u kartezijanskom zaključku "mislim" na tvrdnju da je "ja" stoga "stvar" koja misli. Za Descartesa je ovaj potez neproblematičan: misao je svojstvo i na taj način pretpostavlja tvar u kojoj se inheresira. Kant naglašava apriornu osnovu za metafizičku doktrinu duše tvrdeći da bi u racionalnoj psihologiji „mislim“trebao pružiti „jedini tekst“(A343–4 / B401–02). To svojstvo discipline služi tome da je razlikuje od bilo koje empirijske doktrine jastva (bilo koje empirijske psihologije), a ono osigurava svoj status „metafizike“koja želi pružiti sintetičko a priori znanje.

Kantove kritike racionalne psihologije temelje se na brojnim različitim izvorima, od kojih je jedan Kantovska doktrina appercepcije ili transcendentalna samosvijest (često formulirana u smislu nužne mogućnosti da se "moje mišljenje" priloži svim mojim reprezentacijama (B132 Kant negira da metafizičar ima pravo na svoje materijalne zaključke na osnovu toga što aktivnost samosvijesti ne daje bilo kakav predmet za razmišljanje. Ipak, razum se vodi njegovim projiciranjem i objektiviziranjem sklonosti. svijest je "hipostatizirana", ili objektivizirana. Ovdje opet Kant tvrdi da nas "prirodna iluzija" tjera da primijećeno jedinstvo svijesti shvatimo kao intuiciju objekta (A402). Neumoljivo subjektivna priroda samosvijesti,i neraskidivost "Ja" u kontekstu te aktivnosti dobro su poznata osnova za Kantov odgovor na racionalnu psihologiju, a doktrina appercepcije igra važnu ulogu u Kantovom odbacivanju. Jer, za svaki slučaj, Kant misli da se osobina samosvijesti (u biti subjektivna, unitarna i identična priroda apsorpcije "Ja") preobražava u metafiziku jastva (kao objekta) koja je naizgled "poznata" samo je razlog bitan, jednostavan, identičan itd. Ovaj dijapozitiv s "Ja" appercepcije do konstitucije predmeta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i izazvao je veliku pažnju kantovska teorija uma i mentalne aktivnosti.stoga su dobro poznata osnova za Kantov odgovor na racionalnu psihologiju, a doktrina appercepcije igra važnu ulogu u Kantovom odbacivanju. Jer, za svaki slučaj, Kant misli da se osobina samosvijesti (u biti subjektivna, unitarna i identična priroda apsorpcije "Ja") preobražava u metafiziku jastva (kao objekta) koja je naizgled "poznata" samo je razlog bitan, jednostavan, identičan itd. Ovaj dijapozitiv s "Ja" appercepcije do konstitucije predmeta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i izazvao je veliku pažnju kantovska teorija uma i mentalne aktivnosti.stoga su dobro poznata osnova za Kantov odgovor na racionalnu psihologiju, a doktrina appercepcije igra važnu ulogu u Kantovom odbacivanju. Jer, za svaki slučaj, Kant misli da se osobina samosvijesti (u biti subjektivna, unitarna i identična priroda apsorpcije "Ja") preobražava u metafiziku jastva (kao objekta) koja je naizgled "poznata" samo je razlog bitan, jednostavan, identičan itd. Ovaj dijapozitiv s "Ja" appercepcije do konstitucije predmeta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i izazvao je veliku pažnju kantovska teorija uma i mentalne aktivnosti. Kant smatra da obilježje samosvijesti (u biti subjektivna, unitarna i identična priroda „ja“appercepcije) pretvara se u metafiziku jastva (kao objekta) koja je naoko „poznata“kroz razum samo kao sadržajno, jednostavno, istovjetno itd. Ovaj slajd s "Ja" appercepcije do konstitucije objekta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i pobudio je veliku pažnju kantonske teorije uma i mentalna aktivnost. Kant smatra da obilježje samosvijesti (u biti subjektivna, unitarna i identična priroda „ja“appercepcije) pretvara se u metafiziku jastva (kao objekta) koja je naoko „poznata“kroz razum samo kao sadržajno, jednostavno, istovjetno itd. Ovaj slajd s "Ja" appercepcije do konstitucije objekta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i pobudio je veliku pažnju kantonske teorije uma i mentalna aktivnost. Ovaj slajd s „Ja“appercepcije do konstitucije objekta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i pobudio je veliku pažnju kantovske teorije uma i mentalne aktivnosti. Ovaj slajd s „Ja“appercepcije do konstitucije objekta (duše) privukao je veliku pozornost u sekundarnoj literaturi i pobudio je veliku pažnju kantovske teorije uma i mentalne aktivnosti.

Tvrdnja da „ja“appercepcije ne daje objekat spoznaje (jer on sam nije objekt, već samo „sredstvo“za bilo kakvo predstavljanje objektivnosti kao takvog) temeljno je za Kantovu kritiku racionalne psihologije. Kant tako troši dosta vremena tvrdeći da se nijedan objekt ne daje transcendentalnoj samosvijesti, te da su tako napori racionalnog psihologa da razluči osobine jastva, konstruirane kao metafizičke cjeline, samo po razumu. Da bi se razjasnili načini na koje je racionalni psiholog ipak zaveden u pravljenje ovog slajda od formalnog predstavljanja samosvijesti do metafizike jastva, Kant ispituje svaki psihološki argument, držeći da su svi takvi argumenti o duši dijalektični. On se poziva na argumente namijenjene izvlačenju takvih zaključaka, "transcendentalnim paralogizmima", pa otuda i poglavlje Kritike koja kritizira racionalnu psihologiju nosi naziv "Paralogizmi čistog razuma". Transcendentalni paralogizam, prema Kantu, je "silogizam u kojem je transcendentalnim tlom ograničeno da se izvuče formalno nevaljani zaključak" (A341 / B399). Kantovi sljedeći napori usmjereni su prema tome da pokaže paralogističku (pogrešnu) prirodu argumenata o duši.izvući formalno nevaljani zaključak”(A341 / B399). Kantovi sljedeći napori usmjereni su prema tome da pokaže paralogističku (pogrešnu) prirodu argumenata o duši.izvući formalno nevaljani zaključak”(A341 / B399). Kantovi sljedeći napori usmjereni su prema tome da pokaže paralogističku (pogrešnu) prirodu argumenata o duši.

Kantova dijagnoza zabluda privukla je značajnu pozornost i stvorila je značajnu kontroverzu. U svakom slučaju, kaže nam Kant, argument je kriv za zabludu sofisma figurae dictionis ili za pogrešnost izjednačenosti / dvosmislene sredine. Kant sugerira da se u svakom od silogizama u glavnim i sporednim prostorijama koristi naziv u različitim osjetilima. Razmotrimo prvi paralogizam, argument koji navodno izvlači supstancijalnost duše. U izdanju A, Kant argumentaciju formulira na sljedeći način:

Ono što je reprezentacija apsolutni predmet naših prosudbi i ne može se koristiti kao određivanje bilo koje druge stvari, je suštinsko.

Ja sam, kao misleće biće, apsolutni subjekt svih mojih mogućih prosudbi i taj prikaz sebe ne mogu upotrijebiti kao određivanje bilo koje druge stvari.

Stoga sam, kao misleće biće (duša), tvar. (A349)

Kant koristi izravnu upotrebu sadržanu u argumentu pri uporabi izraza "tvar". Prema Kanteu, glavna premisa koristi ovaj izraz "transcendentalno", dok manja premisa i zaključak koriste isti termin "empirijski". (A403). Čini se da Kant znači: glavna premisa izraz "supstanca" razvija na vrlo općenit način, apstraktnu od uvjeta naše razumne intuicije (prostora i vremena). Kao takva, glavna pretpostavka jednostavno nudi najopćenitiju definiciju tvari i na taj način izražava najopćenitije pravilo u skladu s kojim se predmeti mogu smatrati tvarima. Pa ipak, da bi se pojam tvari primijenio na način da se utvrdi neki objekt, kategorija bi se trebala koristiti empirijski. Nažalost,takva je empirijska uporaba isključena činjenicom da navodni objekt na koji se primjenjuje nije empirijski. Što je još problematičnije, po Kantovom mišljenju uopće nije dan predmet. U kantonskom žargonu kategorija daje znanje o objektima samo ako je "shematizirano" primijenjeno na dane predmete u uvjetima vremena.

Ista vrsta žalbi podnosi se protiv svakog paralogističkog silogizma koji karakterizira racionalna psihologija. Dakle, Kant se protivi zaključku o jednostavnosti duše, napominjući da psiholog naglo izvodi stvarnu jednostavnost metafizičkog objekta jednostavno iz formalnih obilježja subjektivnosti (činjenica da je „ja“jedinstveno u našoj reprezentativnoj ekonomiji), Osobni identitet duše napada se na sličnim osnovama. U svakom se slučaju kaže da je metafizički zaključak izvučen samo izricanjem u upotrebi ili značenju pojma razumijevanja.

To ilustrira Kantove napore da pokaže pogrešnu prirodu argumenata koji karakteriziraju metafiziku, kao i njegov interes za prepoznavanje izvora takvih pogrešaka. S obzirom na to, Kantove kritike racionalne psihologije nisu tako jednostavne kao što bi se moglo očekivati, jer su ugrađene u njegove kritike racionalne psihologije zapravo niz različitih naboja: 1) ideja duše, iako je ona kojoj smo prirodno vođeni našom potragom za bezuvjetnim temeljem misli, ne odgovara niti jednom predmetu koji nam je (ili bi mogao biti) zapravo dat intuicijom. Stoga je hipostatizacija ove ideje, iako može biti prirodna, duboko problematična. 2) Budući da ideja duše sama po sebi ne daje nijedan poznati predmet, argumente o njoj,Iako se može činiti legitimnim, oni u stvari uključuju dijalektičku primjenu pojmova. Argumenti, drugim riječima, uključuju zablude koje podstiču njihove zaključke. 3) Argumenti se mogu pratiti do određenih obilježja ljudskog razuma koji se možda neće iskorijeniti, ali koji se mogu i trebaju umanjiti i kritički reinterpretirati. Tačnije, zahtjev za bezuvjetnim i ideju duše kojoj ona rađa može se regulatorno tumačiti kao uređaji za vođenje istraga, ali nikad konstitutivno - nikad, to jest, kao osnova za svako a priori sintetičko znanje o metafizičko sebstvo dano odmah čistom razumu.3) Argumenti se mogu pratiti do određenih obilježja ljudskog razuma koji se možda neće iskorijeniti, ali koji se mogu i trebaju umanjiti i kritički reinterpretirati. Tačnije, zahtjev za bezuvjetnim i ideju duše kojoj ona rađa može se regulatorno tumačiti kao uređaji za vođenje istraga, ali nikad konstitutivno - nikad, to jest, kao osnova za svako a priori sintetičko znanje o metafizičko sebstvo dano odmah čistom razumu.3) Argumenti se mogu pratiti do određenih obilježja ljudskog razuma koji se možda neće iskorijeniti, ali koji se mogu i trebaju umanjiti i kritički reinterpretirati. Tačnije, zahtjev za bezuvjetnim i ideju duše kojoj ona rađa može se regulatorno tumačiti kao uređaji za vođenje istraga, ali nikad konstitutivno - nikad, to jest, kao osnova za svako a priori sintetičko znanje o metafizičko sebstvo dano odmah čistom razumu.kao daje osnova za svako apriorno sintetičko znanje o metafizičkom jastvu danom odmah čistom razumu.kao daje osnova za svako apriorno sintetičko znanje o metafizičkom jastvu danom odmah čistom razumu.

Kantovi Paralogizmi dobili su znatnu i usredotočenu pozornost u sekundarnoj literaturi. Vidi Ameriks (1992), Brook (1994), Kitcher, Patricia (1990), Powell (1990), Sellars (1969, 1971), Wolff, RP (1963). Odlične su rasprave koje se mogu naći u Allison (1983, 2004), Bennett (1974), Buroker (2006), Guyer (1987), Wuerth (2010), Bird (2006), Ameriks (2006), Melnick (2006), Dyck (2014), Proops (2010).

4. Svjetska i racionalna kozmologija

Druga disciplina racionalističke metafizike koju je Kant odbacio je Racionalna kozmologija. Racionalna kozmologija bavi se argumentima o prirodi i konstituciji "svijeta", shvaćenih kao zbroj svih pojava (objekata i događaja u prostoru i vremenu) (A420 / B448). Argumenti o svijetu zauzimaju posebno važno mjesto u Kantovom odbacivanju metafizike. Ne samo da se Kant obraća zadatak diskontiranja metafizičkih argumenata u kozmologiji, već razrješenje nekih od tih sukoba pruža, tvrdi, neizravni argument vlastitog transcendentalnog idealizma.

Kant argumente o svijetu naziva "antinomijama", jer u polju kozmologije razum rađa niz suprotstavljenih argumenata ("teza" i "antiteza") u odnosu na svako pitanje. Dakle, slučaj se ovdje razlikuje od paralogizama (i, kao što ćemo vidjeti, od Idealnog). Razlog za tu razliku leži u prirodi dotičnog razloga. Ideja "svijeta" želi biti ideja bezuvjetnog, ali nekako još uvijek razumnog objekta (usp. A479 / B509). Za razliku od duše i Boga, za koje su očito da bi trebali biti neosjetljivi metafizički entiteti, zbroj svih pojava odnosi se posebno na prostorno-vremenske objekte ili događaje. Kant naglašava ovu jedinstvenu značajku ideje svijeta napominjući da su ideje duše i Boga „pseudoracionalne,"Ideja svijeta je" pseudo-empirijska. " Upravo ta značajka ideje (da se oboje namerava odnositi na nekako razuman objekt I da uključuje misljenje na taj objekt kao što je već dano u njegovoj bezuvjetnoj ukupnosti) dovodi do dva suprotstavljena skupa argumenata. Jer, u pogledu svakog obrađenog problema (konačnost nasuprot beskonačnosti svijeta, sloboda nasuprot kauzalitetu itd.), Može se prihvatiti široko "dogmatski" (platonski) ili široko "empirijski" (epikurejski) pristup, svaki odražavajući drugačiji način razmišljanja ukupnosti uvjeta (vidi A471-2 / B499–500). Preciznije, bezuvjetno se može zamisliti kao razumljivo tlo pojavljivanja, ili kao ukupni (čak i beskrajni) skup svih pojava. Nažalost, svaka od ovih konceptualnih strategija je nezadovoljavajuća. Prilagoditi tezi interes za krajnje (razumljive) početke znači postavljati nešto „preveliko“za razumijevanje, nešto što nikada nije moguće empirijski ispuniti (npr. Sloboda, na kraju krajeva, jednostavne supstance). Stoga, iako stajališta teze zadovoljavaju zahtjev razuma za bezuvjetno, oni to čine bježeći (doduše nenamjerno) u razumljivo područje, pružajući objašnjenja koja su apstraktna od onoga što postoji ili bi se moglo dati u bilo kojem prostorno-vremenskom iskustvu. Ali prihvaćanje empirijskog pristupa u konačnoj analizi nije više korisno; iako su stavovi antiteze i dalje sigurno smješteni unutar "vlastitih resursa prirode", oni se nikada ne mogu mjeriti sa zahtjevima ideja razuma. Takva je strategija "premala" iz razloga koji,čak i pored njegove sposobnosti da razmišlja izvan svih standarda smisla i zbog zahtjeva za temeljitijim objašnjenjem. Još gore, argumenti antiteze, odbijajući nadići prostorno-vremensku oblast, na kraju su jednako dogmatični kao i njihove suprotnosti, jer pretpostavka je da ono što drži u prostoru i vremenu općenito vrijedi. Za pretpostaviti je da uzimamo ono što su za Kanta samo subjektivne osobine naše intuicije (oblici osjetljivosti, prostora i vremena) kao univerzalni ontološki uvjeti koji drže sve što postoji. Za pretpostaviti je da uzimamo ono što su za Kanta samo subjektivne osobine naše intuicije (oblici osjetljivosti, prostora i vremena) kao univerzalni ontološki uvjeti koji drže sve što postoji. Za pretpostaviti je da uzimamo ono što su za Kanta samo subjektivne osobine naše intuicije (oblici osjetljivosti, prostora i vremena) kao univerzalni ontološki uvjeti koji drže sve što postoji.

Budući da se obje strane u kozmološkim sporovima čini da se mogu uspješno suprotstaviti suprotno, Kant u antinomijama nalazi dramatičnu izložbu „sukoba“u koji razum neizbježno pada (i u kojem će ostati) sve dok ne uspije usvojiti svoje transcendentalno razlikovanje između pojava i stvari u sebi. Povijesni debakl sukoba razuma sa samim sobom pruža Kantu dramatičnu izložbu kolebanja razuma između dvije alternative, od kojih nijedna ne može prihvatiti (ili odbaciti) bez nezadovoljstva. Ostavljen neriješen, ovaj sukob dovodi do "eutanazije čistog razuma" (A407 / B434), u smislu izazivanja skeptičnog očaja.

4.1 Matematičke antinomije

Postoje četiri "antinomije" čistog razuma, a Kant ih dijeli u dvije klase. Prve dvije antinomije nazvane su "matematičkim" antinomijama, vjerojatno zato što se u svakom slučaju bavimo odnosom onoga što se navodi da su osjetljivi objekti (bilo samog svijeta, bilo objekata u njemu) i prostora i vremena. Važan i temeljni aspekt Kantovog odbijanja svake od ovih skupina argumenata počiva na njegovom stajalištu da se svaki od tih sukoba može pratiti do temeljne pogreške, pogreške koja se, prema Kantelu, može otkriti u sljedećem dijalektičkom silogizmu:

Ako je uvjetovano dano, tada je dan i čitav niz uvjeta, niz koji je sam po sebi apsolutno bezuvjetan

Objekti osjetila daju se kao uvjetovani

Slijedom toga, već je dan čitav niz svih stanja objekata osjetila. (usp. A497 / B525).

Prema Kantu, postoji niz problema s ovom argumentom. Očito je da se jedan problem nalazi u glavnoj premisi, u pretpostavci da je bezuvjetno „već dano“. Problem, smatra Kant, jest taj što se s tim iskustvom nikad ne može susresti iskustvo. Racionalna pretpostavka da je ukupni niz svih uvjeta već dan samo bi sadržavala stvari u sebi. U carstvu nastupa, sveukupnost nam se nikada ne daje kao konačni diskurzivni poznavatelji. Najviše što imamo pravo reći u pogledu nastupa jest da je bezuvjetno postavljeno kao zadatak, da postoji racionalan recept da i dalje tražite objašnjenja (A498 / B526-A500 / B528). Kao konačni (razumni) spoznaje, međutim, nikada nećemo postići apsolutno upotpunjenje znanja. Pretpostaviti da to možemo učiniti je usvojiti teocentrični model znanja karakterističan za strašnog transcendentalnog realista.

Ova hipostatizacija ideje o svijetu, činjenica da je ona uzeta kao objekt koji ne ovisi o umu, djeluje kao temeljna pretpostavka koja motivira obje strane za dvije matematičke antinomije. Prva antinomija odnosi se na konačnost ili beskonačnost prostorno-vremenskog svijeta. Argument teze želi pokazati da je svijet u prostoru i vremenu konačan, tj. Da ima početak u vremenu i granicu u prostoru. Antiteza protivi tome da je beskonačna s obzirom na prostor i vrijeme. Druga antinomija odnosi se na konačnu konstituciju objekata u svijetu, pri čemu se teza zalaže za krajnje jednostavne tvari, dok antiteza tvrdi da su predmeti beskonačno djeljivi. Pri tome su zauzeta sva stajališta teze kako bi se objasnio napor da se privede kraju, tvrdeći se za konačan ili, kako Kant kaže,"Razumljivi počeci" (usp. A466 / B494). Tvrdnja da postoji "prvi početak" ili krajnje jednostavna supstanca održava se samo apstrahiranjem iz prostorno-vremenskog okvira. Navodni zagovornik antitezističkih argumenata, s druge strane, odbija svaki zaključak koji nadilazi razumne uvjete prostora i vremena. Prema argumentima antiteze, svijet je beskonačan i u prostoru i u vremenu (a oni su također beskonačni), a tijela su (u skladu s beskonačnom dijeljenjem prostora) također beskonačno djeljiva.odbija svaki zaključak koji nadilazi razumne uvjete prostora i vremena. Prema argumentima antiteze, svijet je beskonačan i u prostoru i u vremenu (a oni su također beskonačni), a tijela su (u skladu s beskonačnom dijeljenjem prostora) također beskonačno djeljiva.odbija svaki zaključak koji nadilazi razumne uvjete prostora i vremena. Prema argumentima antiteze, svijet je beskonačan i u prostoru i u vremenu (a oni su također beskonačni), a tijela su (u skladu s beskonačnom dijeljenjem prostora) također beskonačno djeljiva.

U svakom od tih antinomijalnih sukoba razum se nađe u zaleđu. Udovoljavajući zahtjevima koje postavlja naša racionalna sposobnost razmišljanja izvan iskustva, argumenti teza nude ono što izgleda kao zadovoljavajuće počivalište za objašnjenje. Antiteza optužuje da takva strategija ne uspijeva naći nikakvu potvrdu i, pozivajući se na neopravdani let u razumljivo carstvo, potpuno se postavlja u domenu „iskustva“. U svakom od ovih slučajeva sukobi se rješavaju pokazujući da su zaključci izvučeni s obje strane neistiniti.

Kako Kant to pokazuje? I teza i antitezi argumenti su apatični, tj. Da oni predstavljaju neizravne dokaze. Neizravni dokaz utvrđuje svoj zaključak pokazujući nemogućnost njegove suprotnosti. Tako ćemo, na primjer, možda željeti znati, kao i u prvoj antinomiji, je li svijet konačan ili beskonačan. Možemo pokušati pokazati da je konačan pokazujući nemogućnost njegove beskonačnosti. Alternativno, možemo pokazati beskonačnost svijeta pokazujući da je nemoguće da je konačno. To je upravo ono što teza i antiteza treba argumentirati. Ista strategija raspoređena je i u drugoj antinomiji, gdje zagovornik stava teze argumentira nužnost neke krajnje jednostavne tvari, pokazujući nemogućnost beskonačne djeljivosti tvari, itd.

Očito, uspjeh dokaza ovisi o legitimnosti ekskluzivne disjunkcije o kojoj su pristale obje strane. Obje strane, tj. Pretpostavljaju da "postoji svijet", te da je, na primjer, "ili konačan ili beskonačan". U tome leži problem, prema Kanteu. Svijet, za Kanta, nije konačan ni beskonačan. Suprotnost između ove dvije alternative je samo dijalektička. U kosmološkim raspravama svaka strana u sporu postaje plijen nejasnoći ideje svijeta.

Kant stoga strukturira svoju analizu matematičkih antinomija apelirajući na opći dijalektički silogizam predstavljen na kraju odjeljka 4.0 (Ako je uvjetovano dan, daje se bezuvjetno. Objekti osjetila daju se kao uvjetovani…. Itd.). Problemi proizlaze iz primjene principa iskazanog u prvoj premisi na objekte osjetila (pojava). I ovdje Kant dijagnosticira pogrešku ili zabludu sadržanu u ovom silogizmu kao dvosmislenu sredinu. Tvrdi da glavna premisa koristi termin "uvjetovano" transcendentalno, kao čisti pojam, dok manja premisa koristi termin "empirijski" - to je "pojam razumijevanja koji se primjenjuje na puke pojave" (usp. A499- 500 / B527-528). Ono što Kant znači je da glavna premisa upotrebljava izraz "uvjetovano" na vrlo općenit način,onaj koji stvari razmatra u apstrakciji iz razumnih uvjeta naše intuicije. Manja pretpostavka, koja se posebno odnosi na predmete u prostoru i vremenu (pojave), empirijski koristi termin. Da bi se zaključak mogao postići, takva bi se empirijska primjena trebala primijeniti. Zaključak je da je zapravo dat čitav niz svih uvjeta nastupa. Drugim riječima, zaključak je da postoji svijet, shvaćen kao zbroj svih pojavljivanja i njihovih uvjeta (A420 / B448).ako se želi zaključiti. Zaključak je da je zapravo dat čitav niz svih uvjeta nastupa. Drugim riječima, zaključak je da postoji svijet, shvaćen kao zbroj svih pojavljivanja i njihovih uvjeta (A420 / B448).ako se želi zaključiti. Zaključak je da je zapravo dat čitav niz svih uvjeta nastupa. Drugim riječima, zaključak je da postoji svijet, shvaćen kao zbroj svih pojavljivanja i njihovih uvjeta (A420 / B448).

4.2 Dinamičke antinomije

U dinamičkim antinomijama Kant pomalo mijenja svoju strategiju. Umjesto da tvrdi (kao u matematičkim antinomijama) da su oba zaključka lažna, Kant sugerira da se obje strane u sporu mogu pokazati ispravnim. Ova je opcija dostupna ovdje, a ne u dvije matematičke antinomije, jer se pobornici teza ne obvezuju samo na tvrdnje o prostorno-vremenskim objektima. U trećoj antinomiji teza tvrdi da pored mehaističke uzročnosti moramo postaviti i prvu neslućenu kauzalnu moć (Transcendentalnu slobodu), dok antiteza negira ništa drugo nego mehaničku uzročnost. Ovdje je, dakle, debata standardni (iako u ovom slučaju posebno kozmološki) spor između slobode i determinizma. Napokon, u četvrtoj antinomiji,zahtjev za neophodnim bićem postavljen je protiv njegove suprotnosti. Položaj teze argumentira neophodno biće, dok antiteza negira postojanje takvog bića.

U oba slučaja teza se odlučuje za položaj koji je apstrahiran iz prostorno-vremenskog okvira, te tako prihvaća široko platonsko gledište. Postulacija slobode predstavlja postulaciju netemporalnog uzroka, uzročnosti izvan niza pojava u prostoru i vremenu (A451 / B479). Slično tome, u svojim nastojanjima da argumentira „nužno biće“, razlog je prisiljen (protiv vlastitog argumenta) u nerazumno područje. Ako postoji neophodno biće, morat će biti "izvan" niza pojavljivanja: "Ili, razum zbog svog zahtjeva za bezuvjetno mora ostati u sukobu sa samim sobom, ili se to bezuvjetno mora postaviti izvan serije, u razumljiv”(A564 / B592). Racionalna nužnost postavljanja takvog nužnog bića ili uzročnost slobode zadovoljava racionalni zahtjev za razumljivim objašnjenjem. Suprotno tome, antiteza s pravom primjećuje da koncepcija transcendentalne slobode, ili nužnog bića, opet predstavlja pokušaj apstrakcije od "vlastitih resursa prirode" (A451-2 / B479–80). Ako antiteza negira opravdanje za to, naravno, kaže se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.antiteza s pravom primjećuje da koncepcija transcendentalne slobode, ili nužno biće, opet predstavlja pokušaj apstrakcije od "vlastitih resursa prirode" (A451-2 / B479-80). Ako antiteza negira opravdanje za to, naravno, kaže se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.antiteza s pravom primjećuje da koncepcija transcendentalne slobode, ili nužno biće, opet predstavlja pokušaj apstrakcije od "vlastitih resursa prirode" (A451-2 / B479-80). Ako antiteza negira opravdanje za to, naravno, kaže se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.opet predstavlja pokušaj apstrakcije od "vlastitih resursa prirode" (A451–2 / B479–80). Ako antiteza negira opravdanje za to, naravno, kaže se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.opet predstavlja pokušaj apstrakcije od "vlastitih resursa prirode" (A451–2 / B479–80). Ako antiteza negira opravdanje za to, naravno, kaže se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.priča se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.priča se da zauzima široko epikurejsko stajalište. Problem je, međutim, u tome što odbijajući da pređe dalje od "vlastitih resursa prirode", antiteza nagonski krijumčari u prostorno-vremenskim uvjetima kao osnovu univerzalne ontološke tvrdnje koja ipak nadilazi sva iskustva. Ako su prostor i vrijeme stvari sami po sebi, tada bi, naravno, bila opravdana primjena zahtjeva za ovim bezuvjetno. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.tada bi, naravno, bila primjena zahtjeva za tim bezuvjetnim. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.tada bi, naravno, bila primjena zahtjeva za tim bezuvjetnim. Kantovo je mišljenje, međutim, da prostor i vrijeme nisu uvjeti stvari po sebi.

Rješavanje ovih antinomija ovdje se sastoji u tome da se svakoj strani dodeli, ali istovremeno ograniči domenu nad kojom vrijede tvrdnje. Zahtjev teze za apsolutnim kauzalnim početkom ili neophodnim bićem možda bi mogao biti stavljen, ali sigurno ne kao "dio" ili kao eksplikacija pojava u prirodi. Slično tome, zaključci antiteze mogu stajati, ali samo u odnosu na predmete u prirodi, koji se smatraju pojavama. Ovdje se sukob čini nerešivim samo pod pretpostavkom da su pojave stvari same po sebi. Ako su, primjerice, pojave stvari same po sebi, onda bi se sigurno činilo istinitim da su ili one jedno i sve podložne mehaničkoj uzročnosti ili ne. U takvom slučaju ima smisla i raspravljati se o izvanvremenskom početku i negirati takav početak. Ostavili neriješeni,ova antinomija ostavlja nas sljedećom dilemom: ako pretpostavimo transcendentalni realizam, i priroda i sloboda izgleda da su narušeni. Da bi to izbjegao, Kant apelira na transcendentalni idealizam koji bi trebao spasiti razlog sukoba. S obzirom na transcendentalni idealizam (s njegovim razlikovanjem između pojava i stvari u sebi), još uvijek je moguće da pored mehanizma prirode ili kontingentnog postojanja postoji razumljiva uzročna snaga ili potrebno biće. S obzirom na transcendentalni idealizam (s njegovim razlikovanjem između pojava i stvari u sebi), još uvijek je moguće da pored mehanizma prirode ili kontingentnog postojanja postoji razumljiva uzročna snaga ili potrebno biće. S obzirom na transcendentalni idealizam (s njegovim razlikovanjem između pojava i stvari u sebi), još uvijek je moguće da pored mehanizma prirode ili kontingentnog postojanja postoji razumljiva uzročna snaga ili potrebno biće.

Detaljne rasprave o Kantovim antinomijama mogu se naći u Al-Azm (1972), Bennett, (1974), Grier (2001, 2006), Guyer (1987), Heimsoeth (1967), Strawson (1966), Thiel (2006), Watkins (1998, 2000), Van Cleve (1984). Vidi također Allison (1983) i Walsh (1975). Vidi također Bird (2006), Wood (2010).

5. Bog i racionalna teologija

Metafizički nagon i potražnja za bezuvjetnim, čini se, nalaze svoje prirodno počivalište u ideji o Bogu, apsolutno neophodnom i nadasve stvarnom biću, čiji koncept „sadrži stoga za svakoga dosadašnjeg“(A585 / B613). Ovdje se, u konceptu Boga, nalazi zahtjev za sustavnim jedinstvom i cjelovitošću znanja. Kant ovu ideju naziva idealnom, sugerirajući da se ona definira kao "koncept pojedinačnog objekta koji se u potpunosti određuje pukom idejom" (A574 / B602). Ideal predstavlja najvišu pojedinačnu manifestaciju zahtjeva razuma za bezuvjetno.

Posljednje područje metafizike pod napadom je, dakle, racionalna teologija. Kantova kritika racionalne teologije komplicirana je njegovom željom da razjasni izvore dijalektičkih pogrešaka koje će izložiti u odnosu na konkretne argumente za postojanje Boga. ("… Samo opisati postupak našeg razuma i njegove dijalektike nije dovoljan; također se moramo potruditi otkriti izvore te dijalektike, kako bismo objasnili … iluziju u koju je ona nastala" (A581 / B607).) Kant tako troši znatnu količinu vremena tragajući o ideji Boga prema racionalnim, spekulativnim izvorima. Prema Kantu, "…. Ideal … se temelji na prirodnoj, a ne samo proizvoljnoj ideji" (A581 / B607). U tom smislu,Kant nam želi reći da smo primorani razmišljati o ideji o Bogu (the en realissimum) kad slijede određeni špekulativni ili filozofski interesi. Konkretnije, ideja vrhovnog stvarnog bića (ens realissimum) je ona do koje smo neizbježno vođeni tijekom naših pokušaja da objasnimo čistu mogućnost stvari uopće. Zaključak da ideja dobro realiziranog nije proizvoljan ili lako izuzetan. Umjesto toga, Kant sugerira da je razum filozofski ograničen u takvim idejama u svojim nastojanjima da temeljno odredi svaku stvar. Takvi napori zahtijevaju promišljanje ukupnosti, ili "Sve" stvarnosti (omnitudo realitatis). Takva je ideja filozofski potrebna jer, u našim naporima da temeljito odredimo svaku stvar (da je u potpunosti znamo, iscrpno je odredimo), moramo biti u stanju reći,svakog mogućeg predikata i njegovo kontradiktorno (pv ˜ p) koje od dva uvjeta dotične stvari. (Za svaki je objekt to ili A ili nije, ili B ili nije B, itd., I taj se proces ponavlja dok se ne iscrpi svaki predikatski par (svaka pozitivna stvarnost) - Kant očito ima na umu leibnizijski postupak potpunog određivanja. ovdje.) Ovaj proces parazitira na ideji "zbroj svih predikata stvari općenito." Ili, drugačije rečeno, predstavljamo „svaku stvar koja proizlazi iz vlastite mogućnosti iz udjela u cijeloj mogućnosti“(A572 / B600). Takva ideja, Sve stvarnost, međutim, definira samu sebe kao individualnu stvar i vodi nas u reprezentaciju "vrhovno stvarnog bića." Čini se da problem dolazi, prema Kanteu, kada se "Sve" stvarnosti hipostazira,i (na kraju) personificirani, dobivajući na taj način realan maksimum (usp. A583 / B611n). Kant opet ovdje misli da se i sama ta ideja pretvara u pojam određenog objekta zahvaljujući jedinstvenoj subrepiciji, kojom dijalektički zamjenjujemo princip koji je namijenjen samo empirijskom zapošljavanju i koji drži stvari u cjelini. Argument koji Kant nudi je mučan, ali suštinska poanta je da, baš kao što je ideja duše uključivala subrecepciju hipostatizirane svijesti, tako i ideja realnog minimuma generira i subreptirani princip i hipostatizaciju.pri čemu dijalektički zamjenjujemo princip koji je namijenjen samo empirijskom zapošljavanju koji drži stvari u cjelini. Argument koji Kant nudi je mučan, ali suštinska poanta je da, baš kao što je ideja duše uključivala subrecepciju hipostatizirane svijesti, tako i ideja realnog minimuma generira i subreptirani princip i hipostatizaciju.pri čemu dijalektički zamjenjujemo princip koji je namijenjen samo empirijskom zapošljavanju koji drži stvari u cjelini. Argument koji Kant nudi je mučan, ali suštinska poanta je da, baš kao što je ideja duše uključivala subrecepciju hipostatizirane svijesti, tako i ideja realnog minimuma generira i subreptirani princip i hipostatizaciju.

Kao i u slučajevima i racionalne psihologije, i racionalne kozmologije, i tada jedan središnji problem ima veze s pretpostavkom da čisti (spekulativni) razlog daje bilo kakav pristup transcendentnom objektu (u ovom slučaju Bogu) na koji ima pravo traži a priori znanje. Unatoč svom inzistiranju da je ideja Boga neophodna i „neizbježna“(usp. A584 / B612), Kant opet negira da kroz takvu ideju možemo steći bilo kakvo teorijsko znanje o navodnom „predmetu“. S jedne strane, ideja Boga je "kruna naših nastojanja." S druge strane, kao što je slučaj i u racionalnoj psihologiji i u kozmologiji, ideja odgovara na nijedan zadani i teorijski poznat objekt (A339 / B397). Doista, prema Kantu, ideja Boga ne bi nas trebala voditi ka "pretpostavci postojanja bića koje odgovara ovom idealu,ali samo ideja takvog bića, i to samo u svrhu dobivanja iz bezuvjetne ukupnosti potpunog određivanja uvjetovane ukupnosti. tj., ograničeno …”(A578 / B606). Kao i u ostalim metafizičkim disciplinama, Kant sugerira da smo motivirani (možda čak i ograničeni) da ideju predstavimo kao stvarni objekt, da je hipostatiziramo, u skladu sa zahtjevom za bezuvjetno:

Bez obzira na ovu goruću potrebu za razlogom pretpostaviti nešto što može pružiti razumijevanju dovoljan temelj za potpuno određivanje njegovih pojmova, još je previše lako svjestan idealan i jednostavno izmišljen karakter takve pretpostavke da bi sebi dopuštao, samo na ovom tlu., biti uvjeren da je puko stvorenje vlastite misli stvarno biće - nije li to bilo tjerano iz drugog smjera tražiti počivalište u regresi od uvjetovanog, koji je dan, do bezuvjetnog (A584 / B612)

Taj zahtjev za bezuvjetno, prema Kantu, povezuje se s potražnjom za nekim krajnje neophodnim bićem. Razlog, to jest, neprestano zahtijeva tlo svih kontingentnih bića koja postoje i neće se odmarati dok se ne zadovolji s apsolutno potrebnim bićem koje ih temelji. Ideja ens realissimuma igra jedinstvenu ulogu u zadovoljenju te želje razuma, za sve pojmove, ona je „koja se najbolje podudara s konceptom bezuvjetno potrebnog bića“(A586 / B614). U stvari, prema Kantovoj teoriji, racionalna teologija temelji se na podudarnosti racionalnih zahtjeva za natprosječno stvarnim bićem i bićem s apsolutno potrebnim postojanjem. Ako je kretanje prema ideji o Bogu kao bezuvjetnom tlu neizbježno, ipak je jednako problematično kao i ostale racionalne ideje:

To bezuvjetno u stvari nije dano kao samo po sebi stvarno, niti kao stvarnost koja proizlazi iz njegova pukog koncepta; međutim, samo je ono što može ispuniti niz uvjeta kad nastavimo pratiti te uvjete do njihovih osnova. To je put kojim naš ljudski razum po svojoj prirodi vodi sve nas (A584 / B612; usp. A584 / B612n).

Dakle, iako je Kant najpoznatiji po svojim napadima na specifične argumente za Božje postojanje, njegove kritike racionalne teologije zapravo su detaljnije i uključuju snažnu kritiku same ideje o Bogu. Taj prikaz racionalnog podrijetla i važnosti ideje o Bogu otklanja put za Kantovo odbacivanje metafizičkih argumenata o postojanju Boga. Kant identificira tri tradicionalna argumenta, ontološkog, kosmološkog i fiziko-teološkog (argument iz dizajna). Sve što takvi argumenti čine jest pokušaj uspostavljanja ideje o realnom minimumu s pojmom nužnog postojanja. Dok se ontološki argument kreće od pojma "real realisimata" do tvrdnje da takvo biće nužno postoji,kozmološki i fiziko-teološki argumenti kreću se od nekog potrebnog bića do zaključka da takvo biće mora biti realni minimum.

5.1 Ontološki argument

Kantova formulacija ontološkog argumenta je prilično jednostavna i može se sažeti na sljedeći način:

1. Bog, ens realissimum, pojam je bića koji sadrži svu stvarnost / predikate.
2. Postojanje je stvarnost / predikat.
3. Stoga Bog postoji.

Kantova identifikacija pogrešaka u ovoj argumentaciji toliko je raznolika da se čini iznenađujućim da se za njega toliko često govori da je argumentovano koristio "postojanje" kao predikat. Njegov prvi prigovor je da je "oprečan" ukoliko uvodi "postojanje" u "pojam stvari za koju mi smatramo da razmišlja isključivo u odnosu na njezinu mogućnost" (A597 / B625). To sugerira da on misli da, uzimajući „svu stvarnost“u značenje ili uključivanje „postojanja“, racionalni teolog postavlja pitanje i već postavlja analitičku povezanost između koncepta osiguravanja realističnog i potrebnog postojanja.

U središtu ovog prigovora je općenitiji prigovor da postoji problem s pokušajem zaključivanja bilo čega nužno postojećeg. Iako je, prema Kantovim rečima, razlog neizbježno voden pojmom apsolutno neophodnog bića, razumijevanje nije u mogućnosti identificirati nijednog kandidata koji odgovori na tu ideju. (usp. A592 / B620). Jasno je da je ontološki argument osmišljen tako da pokaže da, u stvari, postoji jedan (i samo jedan) kandidat koji odgovara na tu ideju, naime, onaj realni minimum. Ali to čini izvlačenjem nužne egzistencije iz koncepta ens realissimuma (bića koje sadrži svu stvarnost ili predikate) samo putem manje premise da je "postojanje" predikat ili stvarnost. Kant, međutim, poznato negira da je postojanje "stvarni predikat", odnosno određenje. Tako,jedna kritika je da argument povezuje samo logično s stvarnim (određujućim) predikatima. Pravi (određujući) predikat je onaj koji proširuje koncept uz koji je vezan. Čini se jasnim da je lokus pogreške ovdje, kao i u drugim metafizičkim disciplinama, stav da nam ideja o realnom minimumu pruža koncept „objekta“na koji bi bilo primjereno primijeniti kategorije ili koncepte u odlučujući način. Dakle, Kantova kritika uključuje tvrdnju da je kategorija postojanja podložna transcendentalnom zabludu (A598 / B626). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630). Pravi (određujući) predikat je onaj koji proširuje koncept uz koji je vezan. Čini se jasnim da je lokus pogreške ovdje, kao i u drugim metafizičkim disciplinama, stav da nam ideja o realnom minimumu pruža koncept „objekta“na koji bi bilo primjereno primijeniti kategorije ili koncepte u odlučujući način. Dakle, Kantova kritika uključuje tvrdnju da je kategorija postojanja podložna transcendentalnom zabludu (A598 / B626). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630). Pravi (određujući) predikat je onaj koji proširuje koncept uz koji je vezan. Čini se jasnim da je lokus pogreške ovdje, kao i u drugim metafizičkim disciplinama, stav da nam ideja o realnom minimumu pruža koncept „objekta“na koji bi bilo primjereno primijeniti kategorije ili koncepte u odlučujući način. Dakle, Kantova kritika uključuje tvrdnju da je kategorija postojanja podložna transcendentalnom zabludu (A598 / B626). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630).je stav da nam ideja vjerojatnog realisa pruža pojam „objekta“na koji bi bilo prikladno primijeniti kategorije ili pojmove na određujući način. Dakle, Kantova kritika uključuje tvrdnju da je kategorija postojanja podložna transcendentalnom zabludu (A598 / B626). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630).je stav da nam ideja vjerojatnog realisa pruža pojam „objekta“na koji bi bilo prikladno primijeniti kategorije ili pojmove na određujući način. Dakle, Kantova kritika uključuje tvrdnju da je kategorija postojanja podložna transcendentalnom zabludu (A598 / B626). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630). Ova pogrešna primjena kategorije problematična je upravo zato što se, prema Kantovu rješenju, bavimo samo objektom čiste misli, čije postojanje nije moguće znati (A602 / B630).

5.2 Ostali dokazi

Ako se ontološki argument želi prebaciti iz koncepta ens realissimuma u koncept apsolutno neophodnog bića, i kozmološki i fizioteološki dokazi kreću se u suprotnom smjeru. Svaki, to jest, tvrdi da postoji nešto što mora postojati s apsolutnom potrebom i zaključuje da je ovo biće pravi realissimum. Budući da ovi dokazi imaju za cilj identificirati realni minimum s potrebnim bićem i zato što pokušaj da se to postigne zahtijeva apriorni argument (to se ne može dokazati empirijskim putem), Kant smatra da su obojica (u konačnici) naslonjeni zbog oslanjanja na ontološkog dokaz. Preciznije, oboje su ublaženi njihovom pretpostavkom da je uvjereni realni jedini objekt ili kandidat koji može nužno obavljati posao postojećeg. Budući da smatra da se ontološki argument u određenom smislu implicitno oslanja u iznošenju takve tvrdnje, ti argumenti stoje ili padaju s tim. Na Kantovo gledanje, kao što ćemo vidjeti, oni padaju.

Kozmološki dokaz ima, prema Kantu, dva dijela. Kao što je gore, zagovornik teorije prvo nastoji pokazati postojanje apsolutno neophodnog bića. Drugo, racionalni kozmolog nastoji pokazati da je ovo apsolutno neophodno biće sigurno realistično.

Dok to Kant formulira, kosmološki argument je sljedeći:

Ako nešto postoji, tada mora postojati i apsolutno neophodno biće.

Ja barem barem postojim.

Stoga postoji apsolutno neophodno biće.

Kao što je gore, teist će na kraju htjeti poistovjetiti ovo potrebno biće s realnim minimumom, identifikacijom za koju Kant misli da se prikriveno prokrijumčarava u (dijalektički) ontološki argument. Tvrdnja je ovdje da je zagovornik kozmološkog argumenta posvećen prihvaćanju ontološkog argumenta, s obzirom na njezin pokušaj da identificira potrebno biće s istinskim realisimumom. Iako ovo sugerira da se kozmološki argument oslanja na ontološkog, Kant također ukazuje da napor da se proizvede čisto apriori argument za Božje postojanje (ontološki argument) dobiva zamah od potrebe razuma da pronađe potrebnu osnovu za općenito postojanje, a potreba izražena u kosmološkom argumentu (usp. A603–04 / B631–32). Ovo sugeriše da Kant uzima ontološke i kosmološke argumente kao komplementarne izraze onoga koji je u osnovi racionalnog zahtjeva za bezuvjetnim.

Čak i pored svoje navodne posvećenosti ontološkom argumentu, Kant ima niz pritužbi na kozmološki argument. Doista, prema Kanteu, kosmološki argument karakterizira "čitavo gnijezdo dijalektičkih pretpostavki" koje mora biti osvijetljeno i "uništeno" (A609 / B637). Te dijalektičke pretpostavke uključuju pokušaj da se iz kontingenta (unutar iskustva) zaključi do nekog razloga koji uopšte leži izvan svijeta smisla, napor koji uključuje transcendentalnu pogrešnu primjenu kategorija. To također uključuje, tvrdi Kant, dijalektički napor da se iz konceptualne nemogućnosti beskonačnog niza uzroka zaključi neki stvarni prvi uzrok izvan smisla. Takvi napori uključuju „lažno samozadovoljstvo“prema kojem se čini da je razlog konačno sletio na zaista neophodno biće. Nažalost, prema Kantu, to se postiže samo povezivanjem puke logičke mogućnosti koncepta (da on nije sam proturječan) s transcendentalnom (stvarnom) mogućnošću stvari. Ukratko, kosmološki argument dobiva svoj zamah zbunjujući racionalne ili subjektivne potrebe s stvarnim ili objektivnim i tako uključuje transcendentalnu iluziju (usp. A605 / B633).

Konačno dolazimo do fizikoteološkog dokaza koji argumentira od određenog ustava svijeta, konkretno njegove ljepote, reda i svrhovitosti, do nužnog postojanja inteligentnog razloga (Boga). Takav argument nadilazi kozmološki ako se premješta ne iz egzistencije uopće, nego iz nekog određenog iskustva kako bi se pokazalo postojanje Boga (A621 / B649). Iako bi ovo moglo izgledati kao snaga, ova je strategija osuđena na neuspjeh, prema Kanteu. Ni jedno iskustvo nikad ne bi moglo biti adekvatno ideji nužnog, originalnog bića: „Transcendentalna ideja nužnog sveukupnog izvornog bića je tako nadasve velika, tako uzvišeno visoko iznad svega empirijskog, što je u svakom trenutku uvjetovano, djelomično i jednog nikada ne mogu nabaviti dovoljno materijala za iskustvo takvog koncepta,a dijelom ako neko traži bezuvjetno među uvjetovanim stvarima, tada će tražiti zauvijek i uvijek uzalud”(A621 / B649).

Kantova tvrdnja je da čak i ako bismo mogli odobriti da nam red i svrhovitost prirode daju dobar razlog za pretpostaviti nekog inteligentnog dizajnera, to ne garantira zaključak na neki realan minimum. U najmanju ruku, kaže nam Kant, dokaz bi mogao uspostaviti "najvišeg arhitekta svijeta …, ali ne i tvorca svijeta." (A627 / B655). Posljednji zaključak, onaj do realnog minimuma, izvlači se samo odmakom daleko od bilo kakvog razmatranja stvarnog (empirijskog) svijeta. Drugim riječima, i ovdje Kant misli da se racionalni teolog oslanja na transcendentalni (a priori) argument. Zapravo, prema Kantu, fizioteološki dokaz nikada, s obzirom na empirijsko polazište, nikada ne bi mogao sam uspostaviti postojanje najvišeg bića i mora se osloniti na ontološki argument u ključnim fazama (usp. A625 / B653). Od,prema Kantu, ontološki argument propada, kao i fizikoteološki.

Iako Kant odbacuje fizioteološki argument kao teorijski dokaz postojanja Boga, on u njemu također vidi snažan izraz potrebe razuma da u prirodi prepozna prirodno i jedinstveno oblikovanje (usp. A625 / B651). U tome, naglasak fizioteološkog argumenta na svrhovitosti i sustavnom jedinstvu prirode osvjetljava pretpostavku da Kant smatra bitnom za naša nastojanja u prirodnim znanostima. Kantinu ulogu u pretpostavci o smišljenom i sustavnom jedinstvu i ulozi u znanstvenim istraživanjima zauzima Kant u Prilogu transcendentalnoj dijalektiki. Sada se okrećemo ovoj temi.

Za neke rasprave o idealu čistog razuma i racionalnoj teologiji pogledajte Caimi (1995). England (1968), Grier (2001), Henrich (1960), Longuenesse (1995, 2005), Rohs (1978), Walsh (1975), i Wood (1978), Chignell (2009), Grier (2010), Chignell (2014).

6. Razlog i dodatak transcendentalnoj dijalektiki

Kritike metafizičkih argumenata ponuđenih u Transcendentalnoj dijalektiki ne dovode do kraja Kantove rasprave. Doista, u „Prilogu“transcendentalnoj dijalektiki, Kant se vraća pitanju pozitivne ili potrebne uloge razuma. Znatiželjni „Dodatak“izazvao je veliku zbrku, i to ne bez razloga. Napokon, činilo se da je čitav nagon Dijalektike usmjeren na „kritiku“i obuzdavanje čistog razuma, te potkopavajući njegovu predispoziciju za bilo kakvu stvarnu upotrebu. Ipak, Kant nastavlja da sugerira da je i sam razlog koji nas je doveo do metafizičke pogreške izvor određenih potrebnih ideja i načela, a štoviše, ti racionalni postulati igraju ključnu ulogu u znanstvenom teoretiziranju (A645 / B673; A671 / B699). Točno koja bi uloga njih trebala igrati u tom pogledu manje je jasna.

Dodatak transcendentalnoj dijalektiki podijeljen je u dva dijela. U prvom, „O regulativnoj upotrebi ideja čistog razuma“, Kant pokušava s razlogom prepoznati neku pravu „imanentnu“upotrebu. U svom općenitom smislu, Kant se ovdje bavi uspostavljanjem nužne uloge za razumsko načelo sustavnog jedinstva. Ovaj je princip Kant prvi put formulirao u Uvodu transcendentalne dijalektike u dva oblika, jedan recept, a drugi u onome što je zvučalo kao metafizička tvrdnja. U prvom, propisanom obliku, načelo nas uživa u “Traženju uvjetovanog znanja datog razumijevanjem bezuvjetnoga kojim se njegovo jedinstvo dovodi do kraja”. Komplementarni metafizički princip uvjerava nas da je „bezuvjetno“doista dano i tamo se treba pronaći. Uzeto zajedno,ta načela izražavaju interes razuma za osiguravanje sustavnog jedinstva znanja i njegovo dovršavanje.

Kant je sasvim jasan da uzima razum razlog da sustavnost igra važnu ulogu u empirijskom istraživanju. U vezi s tim, Kant sugerira da koherentna operacija razumijevanja na neki način zahtijeva utjecaj razuma, posebno ako želimo objediniti znanje dano stvarnom uporabom razumijevanja u znanstvenu teoriju (usp. A651–52 / B679–80), Za Kante sustavno narediti znanje, znači podvesti ga ili objediniti pod sve manje i manje načela, u svjetlu ideje o jednoj „cjelini znanja“, tako da su njezini dijelovi izloženi u njihovim potrebnim vezama (usp. 646 / B674). Tako se kaže da je ideja oblika cjeline znanja postulirala „potpuno jedinstvo u znanju dobivenom razumijevanjem, a to znanje ne treba biti puki kontingentni agregat,već sustav povezan prema potrebnim zakonima "(A646 / B676). Rekavši to, treba napomenuti da je Kantov položaj, u njegovim detaljima, teško utvrditi. Ponekad Kant samo sugerira da trebamo težiti sustavnom jedinstvu znanja, a to samo radi vlastite teorijske praktičnosti (A771 / B799-A772 / B800). Drugi put, međutim, sugerira da moramo pretpostaviti da i sama priroda udovoljava našim zahtjevima za sustavnim jedinstvom, i to nužno, ako želimo osigurati čak i empirijski kriterij istine (usp. A651–53 / B679–81). Precizan status zahtjeva za sustavnošću stoga je pomalo kontroverzan.i to samo radi vlastite teorijske praktičnosti (A771 / B799-A772 / B800). Drugi put, međutim, sugerira da moramo pretpostaviti da i sama priroda udovoljava našim zahtjevima za sustavnim jedinstvom, i to nužno, ako želimo osigurati čak i empirijski kriterij istine (usp. A651–53 / B679–81). Precizan status zahtjeva za sustavnošću stoga je pomalo kontroverzan.i to samo radi vlastite teorijske praktičnosti (A771 / B799-A772 / B800). Drugi put, međutim, sugerira da moramo pretpostaviti da i sama priroda udovoljava našim zahtjevima za sustavnim jedinstvom, i to nužno, ako želimo osigurati čak i empirijski kriterij istine (usp. A651–53 / B679–81). Precizan status zahtjeva za sustavnošću stoga je pomalo kontroverzan.

Bez obzira na ta suptilnija tekstualna pitanja, Kant ostaje privržen mišljenju da je pravilno korištenje razuma uvijek samo „regulativno“i nikada nekonstitutivno. Razlika između regulativnog i konstitutivnog može se promatrati kao opis dva različita načina na koje se tvrdnje razuma mogu tumačiti. Načelo razuma je prema Kantevu osnovu konstitutivno kad se uzima koncept stvarnog objekta (A306 / B363; A648 / B676). Kroz dijalektiku Kant se suprotstavio ovom (konstitutivnom) tumačenju ideja i načela razuma, tvrdeći da taj razlog do sada nadilazi moguće iskustvo da u iskustvu nema ničega što bi odgovaralo njegovim idejama. Iako Kant negira da je razlog konstitutivan, ipak, kao što smo vidjeli, inzistira na tome da on ima "neophodno potrebnu" regulativnu uporabu. U skladu s zahtjevom razuma, razumijevanje se vodi i vodi ka sigurnom sustavnom jedinstvu i dovršenju znanja. Drugim riječima, Kant želi pokazati da je zahtjev razuma za sustavnim jedinstvom povezan s projektom empirijskog stjecanja znanja. Doista, Kant povezuje zahtjev za sustavnošću s tri druga načela - onima homogenosti, specifičnosti i srodnosti - za koja on misli da izražavaju temeljne pretpostavke koje nas vode u oblikovanju teorije. Čini se da je suštinska točka da razvoj i širenje empirijskog znanja uvijek, kao i uvijek, budu vođeni racionalnim interesima u osiguravanju jedinstva i dovršenja znanja. Bez takve vodeće agende i bez pretpostavke da priroda udovoljava našim racionalnim zahtjevima za osiguravanjem jedinstva i koherentnosti znanja,našim znanstvenim nastojanjima nedostajala bi orijentacija. Stoga tvrdnja da principi razuma igraju potrebnu „regulativnu“ulogu u znanosti odražava Kantovu kritičku reinterpretaciju tradicionalnog racionalističkog ideala dostizanja cjelovitog znanja.

U vezi s tim Kant u drugom dijelu Priloga („O konačnom cilju prirodne dijalektike ljudskog razuma“(A669 / B697)) tvrdi da tri najviše ideje razuma imaju važnu teorijsku funkciju. Konkretnije, u ovom se odjeljku Kant okreće od opće rasprave o važnoj (regulativnoj) upotrebi načela sustavnosti, do razmatranja tri transcendentalne ideje (Duša, svijet i Bog) koje su u pitanju u dijalektiki. Kao primjere objedinjujuće i vodeće uloge ideja razuma, Kant se ranije obraćao idejama "čiste zemlje" i "čistog zraka" u kemiji, ili ideji "temeljne sile" u psihološkim istraživanjima (usp. A650 / B678). Raniji njegov prijedlog bio je da se te ideje podrazumijevaju u praksama koje upravljaju znanstvenom klasifikacijom,i uživajte u potrazi za objašnjenjem veza između različitih pojava. Kao takvi, postulacije razuma služe kao orijentaciona točka prema kojoj naša objašnjenja teže, i u skladu s kojima naše teorije progresivno postižu sustavno povezivanje i jedinstvo. Slično tome, Kant sada sugerira da svaka od tri transcendentalne ideje razuma o kojima je riječ u Dijalektici služi kao imaginarna točka (fokus imaginarius) prema kojoj se naša istraživanja hipotetski konvergiraju. Konkretnije, on sugerira da ideja duše služi za vođenje naših empirijskih istraživanja psihologije, ideje fizike svijeta, a ideja Boga utemeljuje objedinjavanje ove dvije grane prirodne znanosti u jednu ujedinjenu znanost (usp. A684 / A686-B712 / B714). U svakom od ovih slučajeva, Kant tvrdi,ideja nam omogućava da (problematično) predstavimo sustavno jedinstvo kojem težimo i koje pretpostavljamo u empirijskim studijama. Na primjer, u skladu s idejom Boga, „svaku vezu u svijetu smatramo prema principima [Principien] sustavnog jedinstva, dakle kao da su svi nastali iz jednog jedinog sveobuhvatnog bića kao vrhovnog i sveobuhvatnog uzroka. "(A686 / B714). Takva tvrdnja, koliko god kontroverzna bila, osvjetljava Kantovo mišljenje da su empirijska ispitivanja sva koja se poduzimaju u svjetlu racionalnog cilja jedinstvenog ujedinjenog tijela znanja. To također ukazuje na kantovsko gledište, kasnije naglašeno u Transcendentalnoj doktrini metode, da teorijski i praktični interesi razuma u konačnici tvore veće jedinstvo.

Za rasprave o dodatku i ulozi razuma i sustavnosti, pogledajte Allison (2004), Brandt (1989), Buchdahl (1967), Britton (1978), Forster (2000), Friedman (1992), Ginsborg (1990), Grier (2001), Guyer (1990a, 1990b), Horstmann (1989), O'Neill (1992), Patricia Kitcher (1991), Philip Kitcher (1984), Nieman (1994), MacFarland (1970), Walker (1990), Walsh (1975), Wartenberg (1979, 1992), Rauscher (2010).

Za važnu raspravu o „jedinstvu“teorijskog i praktičnog razloga, pogledajte ponovno Forster (2000). Vidi također Velkley (1989).

Bibliografija

Kantova djela (uključujući njemačka izdanja i prijevode):

• Kritika iz praktičnog razloga, 1956, trans. LW Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Kritika čistog razuma, 1929, trans. N. Kemp Smith, New York: St. Martin's Press
• Gesammelte Schriften, 1922, izdanje Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Berlin i Leipzig: de Gruyter
• Kant: Filozofska korespondencija, 1759–99, 1970, ur. i trans. A. Zweig, Chicago: University of Chicago Press.
• Kritik der reinen Vernunft, 1954, ed. R. Schmidt, Hamburg: Felix Meiner
• Metafizički temelji prirodnih znanosti, prev. J. Ellington, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Prolegomena bilo kojoj budućnosti metafizike, 1950, prev. LW Beck, Indianapolis: Bobbs-Merrill.
• Kant: Izabrana pretkritička djela i prepiska s Beckom, 1968, prev. GB Kerferd i DE Walford, Manchester: Manchester University Press
• Predavanja o filozofskoj teologiji, 1978, trans. Allen Wood i Gertrude M. Clark, Ithaca: Cornell University Press
• Prva uvod u kritiku presude, 1965., preč. James haden, New York: Bobbs-Merrill Press
• The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant: Lectures on Metaphysics, 1997, trans. i ed. Karl Ameriks i Steve Naragan, Cambridge: Cambridge University Press
• Cambridgeovo izdanje djela Immanuela Kanta. Predavanja o logici, 1992, trans. i ed. J. Michael Young, Cambridge: Cambridge University Press
• Cambridgeovo izdanje djela Immanuela Kanta: Kritika čistog razuma, 1998, trans. i ed. Paul Guyer i Allen Wood, Cambridge: Cambridge University Press

Odabrana sekundarna čitanja o temama iz Kantove dijalektike

• Al-Azm, S., 1972, Podrijetlo Kantovog argumenta u antinomijama, Oxford: Oxford University Press.
• Ameriks, K., 1992, "Kritika metafizike: Kante i tradicionalna ontologija", u Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 2006, „Kritika metafizike: struktura i sudbina Kantove dijalektike“, u P. Guyer (ur.), Kant i moderna filozofija, Cambridge: Cambridge University Press, 269–302.
• –––, 1982., Kantova teorija uma, Oxford: Clarendon Press
• Allison, H., 1983., Kantov transcendentalni idealizam, New Haven: Yale University Press
• –––, 2004., Kantov transcendentalni idealizam, revidirana i proširena verzija, New Haven: Yale University Press.
• Bennett, J., 1974., Kantova dijalektika, Cambridge: Cambridge University Press.
• Bird, G., 2006., Revolucionarni Kant, Chicago: Otvoreni sud.
• Bird, G. (ur.), 2006, A Companion to Kant, Oxford: Blackwell.
• Buroker, J., 2006., Kantova kritika čistog razloga: uvod, Cambridge: Cambridge University Press.
• Brandt, Reinhardt, 1989., “Odbitci u kritici presude: Komentari o Hampshireu i Horstmannu”, u Kantovoj Transcendentalnoj dedukciji, Eckhard Forster (ur.), Stanford: Stanford University Press, str. 177–190.
• Brook, A., 1994, Kant and the Mind, Cambridge: Cambridge University Press
• Brittan, Gordon G., 1978., Kantova teorija znanosti, Princeton: Princeton University Press.
• Buchdahl, Gerd, 1969, Metafizika i filozofija znanosti. Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Butts, R., 1997, "Kantova dijalektika i logika iluzije", u Logika i djela uma, ur. Patricia Easton, Atascadero, Kalifornija: Ridgeview,
• Caimi, M., 1995, „O neregulativnoj funkciji ideala čistog razuma“, Zbornik radova Osmog međunarodnog kantovskog Kongresa, ed. Hoke Robinson, svezak 1, dio 2 (3A-3L): 539–549.
• Dyck, C., 2014, Kant i racionalna psihologija, Oxford: Oxford University Press.
• England, FE, 1968., Kantova koncepcija Boga, New York: Humanities Press.
• Forster, Eckhard, 2000., Kantova konačna sinteza: esej o postusumu Opusa, Cambridge i London: Harvard University Press.
• Friedman, M., 1992, "Uzročni zakoni i temelji prirodnih znanosti", u Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press: 161–199.
• Ginsborg, H., 1990, Uloga ukusa u Kantovoj teoriji spoznaje. New York i London: Garland Publishing Company.
• Guyer, P., 1987., Kant i tvrdnje o znanju, Cambridge: Cambridge University Press
• –––, 1990a, „Kantovo poimanje empirijskog zakona“, Zbornik Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 64: 220–242.
• –––, 1990b, „Razlog i reflektirajuća presuda: Kant o značaju sustavnosti“, Noûs, 24: 17–43.
• Guyer, P. (ur.), 1992, The Cambridge Companion to Kant, Cambridge: Cambridge University Press
• ––– (ur.), 2010, Cambridge Companion do Kritike čistog razloga, Cambridge: Cambridge University Press.
• Grier, M., 2001, Kantova doktrina transcendentalne iluzije, Cambridge: Cambridge University Press
• –––, 2006, „Logija iluzije i antinomije“, u Bird (ur.) 2006, Oxford: Blackwell: 192–207.
• –––, 2010., „Ideal čistog razuma“, u P. Guyer (ur.) 2010, str. 266–289.
• Heimsoeth, H., 1967, Transzendentale Dialektik. Ein Commentar su Kants Kritik d. reinen Vernunft. Berlin: de Gruyter
• Henrich, D., 1960, Der Ontologische Gottesbeweis. Problem s morem i seine Geschichte In der Neuzeit, Tubingen: Morh.
• Horstmann, Rolph P., 1989., "Zašto mora postojati odbitak u Kantovoj kritici presude?" u Kantovoj transcendentalnoj dedukciji, ur. E. Forster, str. 157–176. Stanford: Stanford University Press.
• Kitcher, P., 1990., Kantova transcendentalna psihologija, Oxford: Oxford University Press
• Longuenesse, B., 1995, "Transcendentalni ideal i jedinstvo kritičkog sustava", u Zborniku sa Osmog međunarodnog kantonskog Kongresa, ed. Hoke Robinson, svezak 1, dio 2 (3A-3L), Milwaukee: Marquette University Press.
• –––, 2005., Kant on the Human Standpoint, Cambridge: Cambridge University Press.
• Loparić, Z., 1990., "Logična struktura prve antinomije", Kant-Studien, 81: 280-303.
• MacFarland, P., 1970., Kantov koncept teleologije. Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Nieman, S., 1994, Jedinstvo razuma, New York: Oxford University Press
• O'Neill, Onora, 1992., "Osvetoljubivi razlog", u The Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer. Cambridge: Cambridge Unviersity press.
• Rauscher, F., 2010, „Dodatak dijalektici i kanonu čistog razuma: pozitivna uloga razuma“, u P. Guyer (ur.) 2010, str. 290–309.
• Rohs, P., 1978, "Kants Prinzip der durchgangigen Bestimmung alles Seienden", Kant-Studien, 69: 170-180.
• Sellers, W., 1969, „Metafizika i pojam osobe“, u „Logički način činjenja stvari“, ur. K. Lambert, New Haven: Yale University Press: 219–232
• –––, 1971, „… Ovo ja o njemu ili onome (stvar) koje misli…“Zbornik i adresa Američkog filozofskog udruženja 44: 5–31
• Powell, CT, 1990, Kantova teorija samosvijesti, Oxford: Clarendon Press
• Proops, I., 2010., Kantov prvi paralogizam, Filozofski zbornik, 119: 449–95.
• Strawson, PF, 1966, Granice smisla: esej o Kantovoj kritici čistog razuma, London: Methuen.
• Theis, R., 1985, „De L'illusion transcendentale“, Kant-Studien, 76: 119-137.
• Theil, U., 2006., „Kritika racionalne psihologije“, u Bird (ur.) 2006: 207–222.
• Van Cleve, J., 1981., Razmišljanje o Kantovoj drugoj antinomiji, Synthese, 47: 481–494.
• Velkley, R. 1989, Sloboda i kraj razuma: O moralnim osnovama Kantove kritičke filozofije, Chicago i London: University of Chicago Press.
• Walker, R., 1990., Kantova koncepcija empirijskog zakona, Zbornik radova Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 64: 243–258.
• Walsh, WH, 1975., Kantove kritike metafizike, Edinburgh: Edinburgh University Press.
• Wartenberg, T., 1979, "Red kroz razum", Kant-Studien, 70: 409-424.
• –––, 1992, „Razlog i praksa znanosti“, u Cambridge Companion to Kant, ed. Paul Guyer, Cambridge: Cambridge University Press: 228–248.
• Watkins, E., 1998, „Kantove antinomije: odjeljci 3–8,“Kooperativer Komentar z Kants Kritik der reinen Vernunft, ur. G. Mohr i M. Willaschek, Berlin: Akademie Verlag: 445–462
• –––, 2000, „Kant o racionalnoj kozmologiji“u Kant and Sciences, ed. E. Watkins, New York: University of Oxford Press: 70–89.
• Wilson, M., 1974, "Leibniz i materijalizam", Kanadski časopis za filozofiju 3: 495–513
• Wuerth, J., 2010, "Paralogizmi čistoga razuma", u P. Guyer (ur.) 2010, str. 210–244.
• Wolff, Robert Paul, 1963, Kantova teorija mentalne aktivnosti, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press
• Wood, A., 1975, "Kantova dijalektika", Kanadski časopis za filozofiju, 5 (4): 595–614.
• –––, 1978., Kantova racionalna teologija, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 2010., „Antinomije čistoga razuma“, u P. Guyer (ur.) 2010, str. 245-265.
• Wood, A. (ur.), 1984., Ja i priroda u Kantovoj filozofiji, Ithaca: Cornell University Press

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Sjevernoameričko Kant društvo
• Mjesto Marburg Kant
• Site Mainz Kant
• Kant stranica Stevea Palmquista
• Društvo njemačkog idealizma