Joseph Kaspi

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-05-24 11:17

Ulazna navigacija

Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh

Prvo objavljeno u utorak 6. lipnja 2006; suštinska revizija Utorak, 15. siječnja 2019. godine

Harry A. Wolfson jednom je opisao srednjovjekovnu filozofiju kao filozofiju "koja se stavila u službu Pisma" (Philo, II, str. 439). Iz formalnog aspekta, stvoren je novi žanr: "Odsad se u filozofskoj literaturi pojavljuje novi oblik izlaganja, homilija na neki biblijski tekst ili kratki komentar nekih knjiga biblijskih knjiga" (str. 444). Joseph ibn Kaspi savršena je ilustracija ove karakterizacije srednjovjekovnog filozofa. Napisao je tridesetak djela posvećenih objašnjavanju Biblije, u kojima mu je filozofija služila i kao metoda i kao sastavak filozofskih zaključaka koje je, po njegovu umu, biblijski autor želio prenijeti čitatelju. Neka su djela Kaspija bila posvećena logici i lingvistici kao metodama pogodnim za biblijsku egzegezu;drugi su bili komentari na knjige Biblije ili superkomentirani, a pisao je i na teološke teme. Od ovog ogromnog djela objavljeni su samo neki; mnogo toga ostaje u rukopisu, a neka su djela očito izgubljena.

1. Život
2. Eksegeza
3. Logika
4. Logika i hebrejski jezik
5. Filozofska načela u leksikografskoj metodologiji
6. Teologija i antropologija
6. Zaključak
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi

1. Život

Josip b. Abba Mari ibn Kaspi rođen je oko 1280. u Arlesu u Provansi (ili u Argentièreu, u regiji Languedoc). Nedavna istraživanja bacila su svjetlo na brojne točke Kaspijeva života, kao što su mjesto njegovog rođenja, datum njegove smrti i datum njegova braka. Putovao je u Egipat 1314. godine pet mjeseci:

Prije dvadeset godina postao sam prognanik u mjesto koje je bilo poznato zbog učenja … Prešao sam u Egipat, gdje sam posjetio Koledž tog poznatog i savršenog mudraca, Vodiča [= Maimonides]. Našao sam tamo četvrtu i petu generaciju njegovog svetog sjemena, svi su pravedni, ali nijedan se nije posvetio znanosti. Na cijelom Orijentu nije bilo stipendista … (Sefer HaMussar, str.98)

Kao što vidimo, to nije ispunilo njegova očekivanja - uroniti u maimonidansku misao i učiti od rabina Abrahama Nagida. Međutim, njegova egzegeza obogaćena je stvarima koje je vidio na putovanju.

Ne znamo o nezavisnim knjigama Kaspija iz ovog razdoblja. Napisao je superkomentar na komentar Ibn Ezre o Bibliji, a komentar provesti Sefer HaRikma drugog provansalskog razdoblja Ibn Jane Kaspija (1314–1330) u Arlesu i Tarasconu. Kaspi se u tom razdoblju očito oženio, a rođeno mu je dvoje djece, David, najstariji i Shlomo (1320). U prvom dijelu ovog razdoblja Kaspi je boravio u Arlesu, u Provansi. Tamo je Kaspi preko Kalonymusa (1318) završio svoje filozofsko djelo Tirat Kesef (1317), koje su oštro kritikovali salonski učenjaci. Na kraju tog razdoblja nalazimo ga u Tarasconu.

Španjolsko razdoblje u Kaspijevom životu: 1330–1345. Kaspi se 1330. preselio iz Tarascona u Španjolsku. Kasnije je Kaspi boravio u Perpignanu, Barceloni, Majorci, Valenciji, Tudeli. Kaspi i njegova obitelj bili su 1336. stanovnici Perpignana. Kaspi je tamo boravio nekoliko godina. Poznato nam je da je Kaspi umro 1345. na Majorci. Nije poznato je li živio na Majorci, i ako jeste, koliko dugo. Čini se da je tamo putovao kako bi bio sam i pisao, iako je to neizvjesno. U španjolskom razdoblju Kaspi je napisao mnogo knjiga, među njima i tri knjige o logici i lingvistiki: Tzror HaKesef - kratak rad o logici; Retuqot Kesef - primjena pravila logike na hebrejsku i hebrejsku gramatiku; Sharshot Kesef-hebrejski rječnik. Te su tri knjige jedna od najoriginalnijih i najvažnijih Kaspijevih djela, a nijedna od njih nije tiskana. Kaspi je bio dobro obrazovan. Osim hebrejskog i provansalskog, očito je također bio vješt i arapskim i latinskim jezikom. Bio je upoznat s klasičnom hebrejskom religioznom literaturom, poput Talmuda i ranijih biblijskih komentara. Bio je dobro upućen u djela Maimonidesa i njegovog prevoditelja Samuela ibn Tibbona, a vjerojatno je bio upoznat i s Falaquerovim komentarom Vodiča zbunjenih. Prema vlastitom priznanju, međutim, njegovo znanje o halahičkoj literaturi bilo je ograničeno. Među filozofima koje spominje, osim Platona i Aristotela, ubrajaju se i Averrovi, Avicena, Boethius, Fārābi i Galen.i vjerojatno je također upoznat s Falaquerovim komentarom Vodiča zbunjenih. Prema vlastitom priznanju, međutim, njegovo znanje o halahičkoj literaturi bilo je ograničeno. Među filozofima koje spominje, osim Platona i Aristotela, ubrajaju se i Averrovi, Avicena, Boethius, Fārābi i Galen.i vjerojatno je također upoznat s Falaquerovim komentarom Vodiča zbunjenih. Prema vlastitom priznanju, međutim, njegovo znanje o halahičkoj literaturi bilo je ograničeno. Među filozofima koje spominje, osim Platona i Aristotela, ubrajaju se i Averrovi, Avicena, Boethius, Fārābi i Galen.

2. Eksegeza

Kaspi je sebe smatrao prvenstveno komentatorom. Razlikuje "komentar" (perush) i neovisno djelo (chibbur), izjavljujući, "Ne definiram djelo kao" komentar ", osim ako nas dovede do stvarne namjere autora knjige" (komentar na pjesma pjesama, str. 184). Ipak, ponekad priznaje svoju nesposobnost da dokaže da njegova interpretacija predstavlja autorovo stvarno značenje, osobito kada je taj "autor" biblijski autor, tj. Sam Bog:

Ne tvrdim da je namjera njegova Davatelja [= Tore) bila iste svrhe za koje sam i pretpostavio, možda one nisu bile namijenjene, ali on ih je kombinirao s drugim namjerama, koje su trenutno skrivene od nas … Za iste stvar može imati mnogo svrha koje se ne moraju nužno proturječiti jedna drugoj … Ali ono što kažem … bilo da proricam namjeru njihovog autora ili ne, u svakom slučaju, ono što ja tvrdim je istina, da smo takvu i takvu stvar naučili od predmet pripovijesti (Tirat Kesef, str. 64).

Razumijevanje autorove namjere tako se promatra kao svojevrsno proročanstvo ("da li prorečem namjeru …"). Kaspijeva interpretativna istina, inzistira na tome, ne bavi se autorom i njegovom namjerom, već čitateljem i njegovim razumijevanjem: komentator može govoriti sam za sebe. Takva egzegeza subjektivna je, ovisi o svakom od bezbrojnih čitatelja djela. Bez obzira na to, Kaspi je ponekad prilično siguran s autorovim značenjem:

Otkrio sam ti što nam je Gospod otkrio svoje tajne, jer mislim da smo time stigli u ovo poglavlje po autorovoj namjeri; "Istina je", kako Aristotel kaže, "njezin vlastiti svjedok, koji se slaže u svakom pogledu." Značenje „slaganja u svakom aspektu“nalazi se u onome što je objasnio, rekavši, „da jedan njegov aspekt svjedoči [drugom] aspektu …“… Sada su već rekli naši vlastiti mudraci blagoslovljenog pamćenja, „riječi istine su prepoznatljive“[Babilonski Talmud, Sota 9b] (Tirat Kesef, str. 83).

Kaspi ovdje iznosi prilično pretencioznu doktrinu, naime da ga je Bog nekako obavijestio o tajni skrivenoj u tekstu. Kriterij njegove sigurnosti je koherentnost. Međutim, s obzirom na Kaspijevu vlastitu teologiju (vidi dolje), nema potrebe pretpostavljati da je tvrdio da je primio natprirodno otkrivenje.

3. Logika

Gledajući Kaspijeve komentare o logici i njezinoj ulozi, pojavljuju se dvije definicije za ulogu Logike:

Logika određuje ispravnost stvari. To nisu stvar psiholoških pravila, već regulatornih pravila koja služe kao marker i vodič za ispravan način razmišljanja.
Logika određuje pravilno korištenje jezika. Ne radi se o konvencionalnim zakonima koji su rezultat strukture određenog jezika, već zakonima univerzalne sintakse koji vrijede za sve jezike: Razgraničenje djela logike nije ništa drugo do podudaranje između "vanjskog" i "unutarnji" govor (Sharshot Kesef, str. 1). Maimonidesovim riječima: [Logika uzrokuje] sve što jezik izgovori [da] uskladi i složi se sa skrivenom mišlju, izrazom koji ne dodaje i ne odvraća poticaje duše (Traktat o logici, str. 62)

Kaspi je optužio svoje prethodnike da nisu razumjeli Pismo zato što nisu koristili logiku:

Istina je na mnogim mjestima izbjegavala neke komentatore u ovom i drugim stvarima, jer oni nisu svjesni znanosti o logici, pa čak i ako je neki od njih to znaju, ne sjećaju se njezinih temelja kad komentiraju (Komentar Ester, str. 32).

Sam je napisao kratak traktat o logici (Tseror ha-Kesef), u kojem je sažeo ono što je vjerovao da su važni principi za ispravno tumačenje Svetoga pisma. Njegova vlastita egzegeza primjenjuje različite tehnike: kategoriziranje rodova i vrsta, razlikovanje bitnih i nebitnih svojstava, utvrđivanje simetrije odnosa, razumijevanje zakona suprotnosti, prepoznavanje valjanih i nevaljanih silogizama, kao i logičnih zabluda. Na primjer, kritizira komentatore koji iz istine zaključka zaključuju da su i njegovi pojedinačni dijelovi istiniti. Za ilustraciju, citira stih „Nije bilo čovjeka koji bi mogao obraditi zemlju“(Postanak 2: 5):ovaj stih ne implicira da u to vrijeme nije postojalo ljudsko biće - prijedlog koji je u suprotnosti s Aristotelovom tezom (na koju se Kaspi očito pretplatio) da je svijet uvijek postojao uz Boga.

4. Logika i hebrejski jezik

Druga metodološka disciplina koju je Kaspi koristio bila je filozofija jezika. Iako se slaže s Aristotelom da su jezici konvencionalni, a ne prirodni, on hebrejski stavlja na višu razinu, tvrdeći da njegove kombinacije slova u riječi nisu slučajne. Hebrejska riječ označava kvalitete određenog predmeta, a između riječi i njihove oznake postoji odnos jedan na jedan.

Odgovarajućem jeziku odgovara da im se imenice raspodjeljuju na njima nešto što govori o njihova četiri uzroka (materija, oblik, agent i svrha) ili o njihovim značajkama i slučajevima u kojima su zaposleni […] Kao primjer [na hebrejskom], naše vrste zovu adam, ish i enosh. Naziv adam pokazuje da su neki temelji čovjeka zemlja (hebrejski: adama) i ish pokazuje da su neki esh (hebrejski: vatra) […], ali je naziv enosh manje vrijednosti, jer mu je dano to ime da pokaže da će mu se uvijek javiti slučajevi slabosti i gubitka (Retuqot Kesef, str. 44).

Prema Kaspiju, hebrejski je najidealniji jezik jer njegove imenice svjedoče o njihovim karakteristikama, bilo značajnim ili rubnim. Čovjek se na hebrejskom naziva adam zato što [dijelom] potječe iz zemlje (hebrejski: adama), ish jer dijelom potječe iz vatre (hebrejski: esh) i enosh zbog svoje bezvrijedne i trošne prirode (hebrejski korijen an-sh, tvrdi Kaspi, označava uništenje i gubitak). Drugi značajni princip koji iz Kaspijeve koncepcije jezika proizlazi iz logike jest generalizacija. Logika dijelom počiva na podjeli između općeg i specifičnog. Rod je definiran kao najopćenitiji i sveobuhvatniji skup od svih; vrsta sačinjava podskup roda s određenom karakteristikom, a svojstvo je specifična definicija. Prema tom principu, tvrdi Kaspi,govornik nije dužan otkrivati sve pojedinosti u svom izboru riječi. Tako je zamaglio jasne granice i u morfologiji jezika (poput razlika u spolu, broju i vremenu) i u sintaksi. Kaspi tvrdi da gramatička sredstva koja govornik usvaja kako bi izrazio te razlike predstavljaju suvišne informacije. Prema tome, ne postoji ništa osobito u tekstu koji koristi muški umjesto ženskog spola i tako dalje. “Nije obvezno inzistirati na rodnoj dosljednosti. Muško ime može biti popraćeno pridjevom žene ili glagolom i obrnuto. Imali smo sreću da na nekoliko mjesta pronađemo tekstualnu rodnu dosljednost, ali ne bi nam trebalo biti neuobičajeno ako je nedostaje drugima “(Retuqot Kesef, str. 15). U sličnom smisluKaspi piše o tekstovima koji upotrebljavaju jedninu umjesto množine ili prošlom vremenu umjesto budućnosti ili tekstovima kojima nedostaje pojam rečenice ili drugim sintaktičkim strukturama.

5. Filozofska načela u leksikografskoj metodologiji

Po Kaspijevom mišljenju sve su hebrejske riječi različite; Hebrejski nema stvarnih sinonima ili homonima. U prilog ovom stavu napisao je svojevrsni rječnik korijena biblijskog hebrejskog jezika (Sharshot Kesef. Rječnik se temelji na dvije glavne pretpostavke:

Pravih homonima nema. Kaspi određuje princip zajedničkog nazivnika a priori, ekonomski princip logike prema kojem korijen ima glavno značenje koje uključuje sve riječi izvedene iz istog korijena. U nekim je slučajevima, međutim, bio prisiljen prilagoditi podatke prema principu. Tako, na primjer, korijen l-ch-m označava "protivljenje i otpor", a iz njega su izvedene hebrejske riječi za "rat" (milchamah) i "kruh" (lechem). Objašnjava uporabu ovog korijena za „kruh“u svjetlu Aristotelove tvrdnje u „Duši 416“da je „hrana suprotno od onoga što se hrani“. Kaspi izražava čuđenje što se bilo tko ne bi složio s ovim principom: „Jer kako bi čovjek mogao pomisliti da su stvoritelji jezika, koji su bili veliki učenjaci,mogao upotrijebiti jednu imenicu … za stvari između kojih uopće nema odnosa "(Sharshot Kesef, ur. posljednja, str. 29).
Ne postoje puni sinonimi. Kaspi, koji tvrdi da hebrejski nema pune sinonime za riječi, naporno se trudio da razlikuje sinonime u svom rječniku.

Općenito govoreći, suvremena lingvistika razaznaje dvije ključne vrste razlikovanja značenja: (a) između riječi wordnata, s tim da je svaki sinonim različito označen (kvantitativno - rekhev nasuprot mekhonitu (motorno vozilo nasuprot automobilu); kvalitativno - shikor nasuprot mevusamu (nepromijenjen vs. tipy) (b) među registrima ili slojevima jezika (laički naspram arijeva (lav).

Kaspi je također inzistirao na dodatnoj vrsti diferencijacije među sinonimima, držeći da postoji samo jedan označitelj, pa čak ni imenovani ne razlikuju se jedan od drugog. Razlike među riječima utjelovljene su u aspektima imenovanja koji ističu. Na primjer, Kaspi objašnjava da riječi ḥerev, sakkin, maakheleth i shelaḥ (javelin) nisu sinonimne jer svaka označava različit aspekt objekta. Što se Kaspi tiče, svi ti predmeti su instrumenti za rezanje, noževi. Jedan se zove ḥerev, jer svjedoči uništenju (ḥurban) onih koji su ga pogodili; sakkin označava pogođenu žrtvu kao opasnu, a zatim je odijeljena od živih bića (prema Kaspijevom tumačenju korijena samekh-kaf-nun); poučna riječ maakhelet obavještava nas da je pogođeni zaklani,konzumira (neekhal), ukida i tako dalje. Riječi ḥerev, sakkin, maakhelet i shelaḥ označavaju istu vrstu alata, instrument za rezanje. Različite riječi označavaju i opisuju različite pojave koje se tiču designatuma, ali to nisu sinonimi.

Još jedna značajna razlika između rječnika nastalih do Kaspijevog vremena i Sharshoth Kesef je redoslijed rasprave leksičkih oblika. Ibn Janaḥ i Radaq, koji su prethodili Kaspiju, započinju predstavom oblika glagola izvedenih iz danog biblijskog korijena, a slijede ih imenice. Za razliku od ranijih hebrejskih i arapskih leksikografa, Kaspi je sastavio rječnik u kojem su prvo opisane imenice izvedene iz korijena, a relevantni sustav glagolskih oblika prikazan je tek nakon toga. Ova promjena u redoslijedu nikako nije slučajna. U Retuqot Kesefu, odjeljak 40, Kaspi analizira strukturu hebrejskog jezika: Prvo, njegovi su se utemeljitelji složili o općem značenju svakog korijena. Zatim su skovali apstraktni naziv koji označava to značenje koje nije povezano s bilo kojim određenim objektom ili pojavom. Nakon toga,skovali su infinitiv glagola, stvarajući tako stvarnost na koju se imenica odnosi: Infinitiv je apstraktna imenica koja izražava pojavu. Nakon toga su tvorili pridjeve koji su konkretno povezani određenim predmetima. Nakon dovršetka imenica, izmislili su sustav koji se bavi opipljivom aktivnošću i pojavama. Drugim riječima, Kaspi drži da formiranje imenica i različiti ponderi koje im se pripisuju odvijaju se od najopasnijeg do najosjetljivijeg. Kako je glagolski sustav najopširniji od svih, osmišljen je zadnji.izmislili su sustav koji se bavi opipljivom aktivnošću i pojavama. Drugim riječima, Kaspi drži da formiranje imenica i različiti ponderi koje im se pripisuju odvijaju se od najopasnijeg do najosjetljivijeg. Kako je glagolski sustav najopširniji od svih, osmišljen je zadnji.izmislili su sustav koji se bavi opipljivom aktivnošću i pojavama. Drugim riječima, Kaspi drži da formiranje imenica i različiti ponderi koje im se pripisuju odvijaju se od najopasnijeg do najosjetljivijeg. Kako je glagolski sustav najopširniji od svih, osmišljen je zadnji.

6. Teologija i antropologija

Kaspi tako svoju biblijsku egzegezu temelji na konvencionalnim teološkim pretpostavkama filozofije svoga vremena: Bog je nužno postojao, Nepokrećeni Pokretač, intelekt koji sebe intelektualno spoznaje. Kaspijev opis Boga kao intelekta graniči s određenom predodžbom o božanskoj imanenciji, budući da opis čini simetričnim: Bog je intelekt, a intelekt je u stvari Bog:

Jer mi smo naš intelekt in actu, mi unosimo Boga u naše umove, jer intelekt je Bog, a Bog je intelekt … Iz tog razloga Mojsije je bio nazvan "čovjekom Božjim", jer je Bog uvijek bio u njegovom umu … recimo, "božanska moć", i nema razlike ako neko kaže "Bog" ili "Božja snaga", jer je ta ista moć intelekt, a Bog intelekt (Maskiyot Kesef, str. 98).

Kaspi predlaže još jednu radikalnu doktrinu u vezi s aristotelovskom koncepcijom Boga kao i intelekta, i intelektualno spoznaje, i kao intelektualno spoznaje objekta: on uspoređuje ovo koncepciju sa Presvetim Trojstvom kršćanske teologije. Čak je voljan prihvatiti umjereno tumačenje Trojstva: „Neki su pojedinci među njima (kršćani) slični nama (u mišljenjima)“(Gevia 'ha-Kesef, str. 27).

Kaspi objašnjava odnos Boga i svijeta na što prirodniji način. Slaže se sa stavom koji se pripisuje Aristotelu i Platonu da svijet nije stvoren ex nihilo u određenom trenutku, tvrdeći da je to bio i Maimonidesov položaj. U tom duhu sam Kaspi predlaže sustavno objašnjenje stvaranja kako je opisano u Postanku.

Božju stalnu providnost svijeta također Kaspi shvaća u potpuno naturalističkom pogledu. On biblijska čuda tumači kao rijetke, ali prirodne pojave - ideja koja se ne razlikuje od Spinozinog učenja. Reći da je određena pojava suprotna prirodnom zakonu, piše Kaspi, subjektivna je presuda, "jer nema sumnje da oni neznalice prirodnih znanosti smatraju mnoge prirodne stvari čudesnim, a ne prirodnim pojavama" (Tirat Kesef, str. 12). To se može usporediti sa Spinozom u njegovom Tractatus Theologico-Politicus (kap. 6): "Čudesna ince su stvorena u skladu s razumijevanjem masa, koje su u potpunosti nepoznate prirodnim djelovanjima, … ne možemo sumnjati da mnogi stvari su u Pismu pripovijedane kao čuda od kojih se uzroci mogu lako objasniti pozivanjem na utvrđeno djelovanje prirode.”Kaspi također drži da je mudri prorok sposoban činiti čuda zahvaljujući posjedovanju opsežnog znanja. Mojsije, najmudriji od ljudi, u Egiptu je činio čuda jer je "stekao znanje o nebeskom tijelu … dok je shvatio svijet [četiri sublunarna] elementa" (Menorat Kesef, str. 93). To mu je znanje omogućilo da navali kuge na Egipćane: "Mojsije je izvršio četiri [elementa] radnje koje bi bilo nemoguće nijednom drugom čovjeku" (Komentar Poslovica B, str. 127). To mu je znanje omogućilo da navali kuge na Egipćane: "Mojsije je izvršio četiri [elementa] radnje koje bi bilo nemoguće nijednom drugom čovjeku" (Komentar Poslovica B, str. 127). To mu je znanje omogućilo da navali kuge na Egipćane: "Mojsije je izvršio četiri [elementa] radnje koje bi bilo nemoguće nijednom drugom čovjeku" (Komentar Poslovica B, str. 127).

Raspravljajući o odnosu proroka i mudraca, Kaspi se slaže s muslimanskim misliocem al-Batalyusijem da je osoba s proročkom dušom superiorna u razini i biti nad mudracom koji ima filozofsku dušu. Ipak, proročanstvo nije fenomen superracionalnog ponašanja. Prorokovo znanje o budućnosti temelji se na deduktivnom zaključku, budući da je on dobro upoznat sa svijetom i sa svim detaljima prirodne uzročnosti.

Sposobnost Boga i proroka da predvidi budućnost, usprkos očiglednoj suprotnosti s načelom (slobodnog) izbora, također dobiva racionalno objašnjenje. Kaspi predlaže analogiju između njihovog pozitivnog znanja i znanja mudraca "s dobrim smislom za procjenu i procjenu", koji su sposobni predvidjeti vjerovatno ponašanje osobe na temelju njihove spoznaje o njezinu ili njenom karakteru. Kao i većina srednjovjekovnih teologa, Kaspi prihvaća istodobnost valjanosti svemogućeg Boga i ljudskog izbora.

Nije povezan s ovom antinomijom teološki problem koji predstavlja ljudski kapacitet za dobrovoljno djelovanje: Maimonides je poteškoću naveo na sljedeći način: „Kako je moguće da čovjek može raditi sve što želi?… Kako se sve može u svijetu učiniti bez dozvolu i volju svoga Stvoritelja? " (Hilkhot Tešuva 5: 4). Maimonidesovo vlastito rješenje bilo je definirati ljudski izbor kao jedan izraz božanske volje, koji je uzrok svega što se događa u svijetu; prema tome, Bog je "želio da čovjek ima svoju slobodnu volju" (ibid.). Kaspi ide, međutim, dalje, sugerirajući radikalno mišljenje da je Bog "pokretač na daljinu", čak i kada osoba odluči ostvariti svoju slobodnu volju grijehom i obožavajući idole; U tom je smislu Biblija opisala Boga kao otvrdnjavanje faraoninog srca (Matsref la-Kesef, str. 152–153).

U svakom slučaju, Kaspi svojim čitateljima daje smjernice za vrstan život. Kao racionalist kroz i dalje, on preporučuje da osoba stekne najbolje moguće obrazovanje. Treba uložiti sve napore da se gomilaju financijska sredstva potrebna za poboljšanje obrazovanja, kupnjom knjiga i zapošljavanjem nastavnika. Svaki bi čovjek trebao osnovati obitelj: supruga će ga podržati, a djeca će ga zadržati u starosti, "tako da treba imati vremena za stjecanje mudrosti … Štoviše, njegovi će se sinovi, ako su dobri, pridružiti njemu njegovo proučavanje, tim više što su mu oči postale zatamnjene s godinama "(Komentar Poslanika, str. 59–60). Ovo je utilitaristička i egoistička filozofija koja preporučuje samo-realizaciju svakog ljudskog bića. Kaspi ove smjernice uklapa u kontekst svoje biblijske egzegeze,oslanjajući se prije svega na knjizi mudrosti koju je, prema židovskoj tradiciji, napisao kralj Salomon, mudriji od ljudi; svoja pravila također proizilazi iz biblijskih priča, citirajući ponašanje njihovih junaka.

Kaspijeva elitistička načela koja stvaraju nesklad između mudraca i mase također su podrazumijevala sličnost ljudi i drugih stvorenja Jedna primjena ove teze može se naći u njegovom komentaru Izaiji 41:14, pozivajući se na izraz "Jakov crv":

Jer mi smo iz roda životinja, po rodu slični najnižim kukcima koji puze. Također smo im jednaki u svakom pogledu, osim ako ne shvatimo potencijal našeg intelekta. Sve to je … tako da bi nas trebalo uzbuditi za stjecanje inteligencije i razumljivosti, jer se u njima razlikujemo od crva … (Adnei Kesef, str. 151).

U tom je kontekstu Kaspi izrazio samilost prema životinjama, zajedno s tendencijom prema vegetarijanstvu, dubokim neodobravanjem žrtava; on čak izražava negodovanje Abrahamove spremnosti da žrtvuje svog sina.

6. Zaključak

Ako se srednjovjekovna filozofija od Phila do Spinoze doista može shvatiti kao filozofija u službi biblijske egzegeze, Joseph Ibn Kaspi se sigurno može smatrati jednim od njenih najuspješnijih predstavnika. Kao što je već spomenuto, u nekim je kontekstima predvidio i neke od Spinozinih kontroverznih ideja. Pored toga, i Kaspi i Spinoza su smatrali da je samo čovjek sposoban voljeti Boga, dok Bog ne voli čovjeka (Kaspi, Komentar Izaije, str. 151; Spinoza, Etika, O sposobnosti intelekta, Teorem 17).

Unatoč svom sjaju i izvornoj misli, Kaspi nikada nije smatran jednim od najvažnijih srednjovjekovnih židovskih mislilaca ili komentatora. Tek su u 19. stoljeću neki njegovi radovi objavljeni prvi put, a drugi tek trebaju ugledati svjetlo dana. Postoji nekoliko mogućih objašnjenja. Možda su njegove kontroverzne ideje suzbijale njegovo prihvaćanje u okolnom društvu. Drugo se objašnjenje podrazumijeva usporedbom između Kaspija i njegovog poznatijeg suvremenika, Gersonidesa, također biblijskog egzegeta i filozofa; Unatoč svojim konzervativnim idejama, Gersonides je stekao značajnu slavu i među židovskim i ne-židovskim misliocima. To je najvećim dijelom zahvaljujući njegovom sustavnom, dubokom, filozofskom djelu Milchamota Hashema, koje ga je jasno postavilo u područje filozofije,dok su njegovi biblijski komentari pisani u duhu obične interpretacije. Kaspi je, međutim, bio nešto filozofa među komentatorima i komentatora među filozofima; možda zato nije nikad istaknuo istaknutost ni u jednoj grupi. Kaspijevi spisi o logici i hebrejskoj jezikoslovlju doista su bili vrlo kreativni i inovativni, ali čini se da mu nije nedostajalo dobre sreće u pogledu objave.

Bibliografija

Kaspijeva djela

Adnei Kesef ili Sefer ha-Mashal, komentar proročkih knjiga, ed. IH Zadnji, pt. I, London 1911; toč. II, London 1912. Tekst se, opet, objavljuje u Mikra'ot Gedolotu 'Haketer', ed. Menachem Hacohen, Jeruzalem 1992. ff.
Amudei Kesef, egzoterični komentar Vodiča zbunjenog, u: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, ur. SA Werbloner, Frankfurt a / M 1848.
Komentari na knjigu Joba (dvije verzije), u: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Posljednja, god. I, Presburg 1903.
Komentari na knjigu poslovica (dvije verzije), u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. I, Presburg 1903.
Komentar Ibn Janach-ovog Sefera ha-Rikmah, izgubljen.
Komentar Maimonides 'Milot ha-Higayon, gđa. Vatikan, 429. Komentirano izdanje pripremaju Hannah Kasher i Charles H. Manekin.
Komentar pjesme Pjesme, u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. I, Presburg 1903.
Gelilei Kesef, komentar knjige Ester, u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. II, Presburg 1903.
Gevia 'ha-Kesef, Traktat o ezoterijskim temama u knjizi Postanka, s engleskim prijevodom, ed. BE Herring, New York, 1982.
Chagorat Kesef, komentar na knjige Ezre, Nehemije i kronike, u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. II, Presburg 1903.
Chatsotserot Kesef, komentar knjige Propovjednik, u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. I, Presburg 1903.
Kapot Kesef, komentari na knjige Ruth and Plamentations, u: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Posljednja, god. II, Presburg 1903.
Ke'arot Kesef, komentar na knjigu Daniela, izgubio.
Kesef Sigim, 110 pitanja o Bibliji, izgubljeno.
Kevutsat Kesef (dvije verzije): Verzija A, u: Asarah Kelei Kesef, ed. IH Posljednja, god. I, Presburg 1903; Verzija B, u E. Renan, Les écrivains juifs français du XIVe siècle, Pariz 1983., str. 131–201.
Kipurei Kesef, kritika ranijih komentara na Bibliji, izgubljena.
Maskiyot Kesef, Ezoterijski komentar Vodiča zbunjenih, u: Amudei Kesef u-Maskiyot Kesef, ur. SA Werbloner, Frankfurt a / M 1848.
Menorat Kesef, u: Asarah Kelei Kesef, ur. IH Posljednja, god. II, Presburg 1903.
Mazmerot Kesef, komentar na knjigu Psalma, izgubljen.
Matsref la-Kesef, Sustavni komentar Tore, ur. IH Posljednji, Krakov 1906.
Mitot Kesef, Traktat o namjerama Biblije, izgubljen.
Mizrak la-Kesef, Traktat o stvaranju, izgubljen.
Parashat Kesef, Superkomentar o Ibn Ezri, neobjavljeno, gospođa Vatikan 151.
Retukot Kesef, Načela lingvistike, gđa. Rome-Angelica 60.
Sharshot Kesef, Rječnik hebrejskih korijena, gđa. Rome-Angelica. Dio objavio IH Last, JQR 1907, str. 651–687.
Shulchan Kesef, Pet egzegetičkih i teoloških eseja, ur. H. Kasher, Jeruzalem 1996.
Tam ha-Kesef, Osam teoloških eseja, ur. IH Posljednji, London 1913.
Terumat Kesef, kratak traktat o etici i politici, gđa Wien 161. Dio objavljen od EZ Bermana, Hebrejske verzije četvrte knjige Averrovog srednjeg komentara o nikakoedanskoj etici, Jeruzalem 1981 (hebrejski).
Tirat Kesef ili Sefer ha-Sod, Kratki komentar Tore, ed. IH Posljednji, Presburg 1905.
Yoreh De'ah, Etički traktat, s engleskim prijevodom, u: I. Abrahams (ur.), Hebrejski etički testament, Philadelphia 1926, vol. I, str. 127–161.
Tseror ha-Kesef, Kratki traktat o logici, neobjavljen, gđa. Vatikan 183. Dio koji je objavio S. Rosenberg u Iyun 32 (1984), str. 275–295.

Sekundarni izvori

Aslanov, C., 2000, „De la lexicographie hébraïque à la sémantique générale; la pensée sémantique de Caspi d'après le 'Sefer Sarsot ha-Kesef'”, Helmantica 154, str. 75–120.
–––, 2002, „Koliko je arapskog poznavao Joseph Kaspi?“, Aleph 2, str. 259–269.
–––, 2002, „L’ aristotélisme srednjovjekovni au service du commentaire littéral; de cas de Joseph Caspi”, Revue des Etudies juives 161, str. 123–137.
–––, „Yosef Caspi entre Provenza y Sefarad“. Bilten Hispano Judaice 6, str. 33–42.
Bacher, W., 1912., „Ioseph Ibn Kaspi als Bibelerklarer“, Festschrift zu Herman Cohens siebzigsten geburstag, Berlin: Cassirer, str. 119–135.
Ben-Shalom, R., 2010, „Nepisani dnevnik“Josepha Ibn Kaspija “Putovanje na istok: slike i orijentalizam“(Heb.), U: Pe'amim 124, str. 7–51.
Dimant, I., 1979, egzegeza, filozofija i jezik u pisanju Josepha Ibn Caspija, Ann Arbor: University Microfilms, (Disertacija: University of California / Los Angeles).
Efros I., 1938, Maimonidesov traktat o logici, PAAJR, 8.
Eisen, R., 2001, „Joseph Ibn Kaspi o tajnom značenju Esterske svitka“, Revue des Etudies, 160, str. 379–408.
–––, 2006., „Joseph ibn Kaspi o knjizi Joba“. Židovske studije Quarterly, 13, str. 50–86.
Finkelscherer, B., 1930, Die Sprachwissenschaft des joseph Ibn Kaspi, Göttingen: Dieterichsche UniversitCäts-Buchdruckerei.
Goetschel, R., 1996, "Le Žrtva d'Isaak dans le 'Gebia Kesef' de Joseph Ibn Kaspi", Pardes 22, str. 69–82.
Grossman, A., 2006, „Društvena prepirka u biblijskim komentarima R. Josepha Ibn Caspija“(Heb.), Hazan E. i Yahalom J. (ur.), Studije hebrejske poezije i židovske baštine, Ramat Gan, pp.. 103–124.
Grossman, A., 2003, „Iskaz žena na filozofskim osnovama: Joseph Ibn Kaspi“(Heb.) Zion LXVIII, str. 41–67.
Herring, B., 1982., "Gevia Kesef Josevia ibn Kaspija", New York: Ktav.
Kahan M. 2013, “Sharshot Kesef: Hebrejski rječnik Ibn Kaspija” (Heb.), Lešonenu LXXV, str. 251-265.
–––, 2013., „Dikcionalne inovacije u rječniku Sharshot Kesefa“Josepha ibn Kaspija “. Mehkarim BeLashon 14–15. s. 133–162. (Hebrew)
–––, 2014, „Prednost logike nad gramatikom u mislima Josepha ibn Kaspija“. Da'at 77. str. 81–93. (Hebrew)
–––, 2015, „Sinonimija u rječniku Josepha ibn Kaspija„ Sharshot Kesef ““. Balshanut Ivrit 69. str. 87–105. (Hebrew)
–––, 2015, „Homonimija i polisemija u srednjovjekovnoj leksikografiji - između Radakova Sefera HaShorashima i Jonea Ibn Janaa Kitāb Al-Uṣūl“. Leshonenu 77. str. 223–240. (Hebrew)
–––, 2016, „Joseph ibn Kaspi-Novi biografski podaci“. Pe'amim 145 (2016), str. 143–166. (Hebrew)
–––, 2016., „Joseph Kaspi-od Arlesa do Majorke“. Iberia Judaica VIII. 181–192.
–––, u daljnjem tekstu, „Logika naspram gramatike: Al-Farabi u Provansi 14. stoljeća“. Pe'amim. (Hebrejski, prihvaćeno za objavljivanje)
Kasher, H., 1988., "Aristotelovska interpretacija Josepha Ibn Kaspija i fundamentalističko tumačenje knjige Joba" (hebrejski), Daat 20, str. 117–126.
–––, 1981, „Lingvistička rješenja teoloških problema u djelima Josepfa Ibn Kaspija“, u M. Hallamish i A. Kasher (ur.), Religija i jezik, Tel Aviv: Sveučilišni izdavački projekti, str. 91–96,
–––, 2002, „O knjizi Ester kao alegorija u djelima Josepha Ibn Kaspija, Odgovor R. Eisenu“, Revue des Etudies juives 161, str. 459–464.
––– (ur.), 1996, Shulchan Kesef, Jeruzalem: Ben-Zvi institut, uvod, str. 11–53 (hebrejski).
Kasher H. i Manekin C., 2009–2010, „Komentar Josipa ibn Kaspija na logičke pojmove Maimonida“(Heb.), Tarbiz LXXVIII, str. 203-230.
Manekin, C. 2008, „Nejasnoće biblijske egzegeze: Josip Ibn Kaspi o Božjem predznanju“, Filozofi i židovska Biblija, str. 97–111
Mesch, B., 1982., "Načela judaizma u Maimonidesu i Josephu Ibn Kaspiju", u časopisu Mystica, Filozofi i političari, Durham: Duke University Press, str. 85–98.
–––, 1975., Studije Josepha Ibn Caspija, Leiden: Brill.
Pines, S., 1963, „Uskrsnuće židovske države prema Ibn Caspiju i Spinozi“, Iyyun 14, str. 289–317 (Heb.).
Renan, E., 1893, Les écrivains juifs français des XIV siècle, Pariz: Imprimerie nationale, str. 131–201.
Rosenberg, S., 1981., "Logika, jezik i egzegeza Biblije u djelima Josipa Ibn Kaspija", u M. Hallamish i A. Kasher (ur.), Religija i jezik, Tel Aviv: Projekti izdavanja sveučilišta, pp 104–113.
–––, 1983., „Joseph Ibn Kaspi: Sepher Ha-Hata'a (Sophhistic Refutation)“, Iyyun 32, str. 275–295 (hebrejski).
Sackson A., 2017, Joseph Ibn Kaspi: Portret hebrejskog filozofa u srednjovjekovnoj Provansi, Brill.
Stroudze, H., 1962, „Les deux commentaires d'ibn Kaspi sur les Proverbs“, Revue des Etudies juives 52, str. 71–76.
Twersky, I., 1979, „Joseph Ibn Kaspi - Portret srednjovjekovnog židovskog intelektualca“, u. I. Twersky (ur.), Studije iz srednjovjekovne židovske povijesti i književnosti, Cambridge, MA: Isadore, str. 231–257.

Akademske alate

sep man ikona	Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.