Latinoamerička Filozofija: Metafilosofski Temelji

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-05-24 11:17

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Latinoamerička filozofija: Metafilosofski temelji

Prvo objavljeno Utorak, 2. srpnja 2013; suštinska revizija Thu 17. kolovoza 2017

Važna karakteristika latinoameričke filozofije je rano bavljenje razmišljanjem o njezinoj prirodi i značaju, štoviše, samoj mogućnosti njenog postojanja. Rezultat tog razmišljanja bile su znatne rasprave o pitanjima koja su zanimljiva ne samo za latinoameričku filozofiju, već i za metafilosofiju uopće. Slično se pojavljuju i za druge manje poznate filozofske tradicije. Ovaj esej pomno promatra te rasprave o latinoameričkoj filozofiji. Usredotočena je na analizu svojih glavnih problema i položaja koji su u pitanju, bez posebne pozornosti na detalje povijesti polja.

• 1. preliminarni

  • 1.1 Dvije vrste filozofije
  • 1.2 Podrijetlo

• 2. Što je latinoamerička filozofija?

  • 2.1 Neka glavna opisna pitanja
  • 2.2 Nekoliko glavnih evaluativnih pitanja
  • 2.3 Teorije srednjeg puta
• 3. Izdavanje imena
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. preliminarni

Priroda filozofije u Latinskoj Americi prvi je put privukla pozornost filozofskih mislilaca početkom 19. stoljeća, kada se regija počela razvijati u nacije neovisne od Španjolske. Ali je stekla veći značaj s rođenjem suvremenog akademskog filozofije u sljedećem stoljeću, u konačnici uzimajući središnjoj pozornici u drugoj polovici 20 ^-og stoljeća, gdje smo ga pronašli i danas. U stvari, ona se može raščlaniti na brojna međusobno povezana pitanja o postojanju latinoameričke filozofije i njenoj originalnosti, autentičnosti, značaju i ulozi u kulturi i društvu.

No, kao i u drugim regijama, takva su pitanja u latinoameričkom kontekstu često bila izazvana nelagodom zbog filozofskog statusa quo koji se smatrao neprikladnim. Kritika statusa quo ponekad je dovela do pažljivog razmišljanja o tome što je filozofija (ili bi trebala biti), kao praksa i kao akademska disciplina. Pitanja ove vrste su 'metafilozofska' - pri čemu ovaj pojam umjetnosti ne treba shvatiti kao konotaciju da oni koji se bave metafilozofijom izlaze iz filozofije da bi je gledali odnekud drugdje (usp. Williamson 2007, str. Ix), Metafilozofija latinoameričke filozofije sama je jedna od glavnih tema latinoameričke filozofije. Potaknuo je skepticizam oko toga postoji li filozofija koju s pravom možemo nazvati latinoameričkom,kao i mišljenja o tome koja su svojstva poželjna za takvu filozofiju. U novije vrijeme i sama latinoamerička metafilosofija postala je objekt refleksije (Hurtado 2007, Vargas 2007). Takva refleksija, koja pokušava teorijski 'uspon' koji bi se mogao ispravno smatrati meta-metafilozofskim, ovdje neće zabrinjavati.

1.1 Dvije vrste filozofije

Akademska filozofija, odnosno autonomna filozofija kakva se na Zapadu prakticirala od prosvjetiteljstva, nije započela u Latinskoj Americi sve do prve polovice dvadesetog stoljeća. U početku je vladala filozofska paradigma u regiji skolastika. Taj srednjovjekovni stil filozofije preovladavao je tijekom kolonijalnog razdoblja, koje se otprilike proširilo od početka šesnaestog do početka devetnaestog stoljeća. Većinom ograničena na vježbanje doktrina klasičnih i srednjovjekovnih europskih filozofa, latinoamerički skolastizam nije se trebao osporiti sve do osamnaestog stoljeća, kada su se u američkim kolonijama Španjolske i Portugala počele poznavati teorije prosvjetiteljstva i uspona moderne filozofije., Paralelno s tim filozofskim zbivanjima, ne-akademski tip filozofije dosljedno je napredovao u Latinskoj Americi od šesnaestog stoljeća do danas. Sadrži filozofska stajališta izražena u obliku eseja, hibridnog žanra koji su između ostalog njegovali politički i vjerski vođe, znanstvenici i književne ličnosti. Zainteresirani za sjecište filozofije s književnošću, religijom i politikom, neakademski filozofski mislioci dali su značajan doprinos intelektualnoj povijesti Latinske Amerike. Kao što se može očekivati, međutim, linija koja razdvaja akademsku i neakademsku filozofiju nije uvijek oštra. Iako je jasno da je djelo poput Labirinta samoće, meksičkog pisca i diplomata Octavija Paza (1914. - 1998.) ^[1]spada u potonje, a Lógica viva (živa logika), urugvajskog filozofa Carlosa Vaz Ferreira (1872–1958) spada u prvu, postoje mnogi granični slučajevi. Razmotrite laskaizam: prvi ga je razvio dominikanski fratar i teolog Bartolomé de las Casas (španjolski rođen, 1474–1566) u kolonijalnim vremenima, a doktrina je još uvijek utjecajna u radu peruanskog Gustava Guttiérreza i ostalih suvremenih teologa oslobađanja. Ona se zalaže za perfekcionističku verziju rimokatoličke etike prema kojoj bi se trebali promicati načini života koji bi ljude učinili ljudskim - teza dosljedna lasindi Casasu iz 1552. ovjerljivosti čovječanstva Amerikanaca (tj. Njihove osobnosti). Budući da laskaizam ima filozofske osnove i implikacije, ali je proizvod filozofa amatera,ono se ističe kao glavni granični slučaj između akademske i neakademske filozofije.

1.2 Podrijetlo

Kada je započela filozofija u Latinskoj Americi? Svaki odgovor na ovo pitanje dijelom bi ovisio o tome da li se netko pita o početku akademske ili neakademske filozofije. Postoji konsenzus da je neki oblik akademske filozofije, uglavnom povezan s poučavanjem, postojao tijekom kolonijalnog razdoblja. Primjer uspješnog djela iz tog ranog razdoblja je Lógica mexicana, udžbenik Meksikanca Antonija Rubio (1548.-1615.) Koji se u to vrijeme često koristio, čak i u Španjolskoj. Ali tek je početkom dvadesetog stoljeća filozofija stekla suvremene znanstvene dimenzije, uključujući standardne institucionalne manifestacije.

Zanimljivo metafilosofsko pitanje vezano za podrijetlo latinoameričke filozofije je da li i filozofska misao predkolumbijskih kultura također pripada neakademskoj tradiciji. Nepotrebno je reći da se predkolumbijska misao razvija na načine koji su krajnje tuđi našim trenutnim standardima o obliku, sadržaju ili metodi tipičnoj za filozofsko djelo. No, poštivanje bilo kojeg takvog standarda nedostaje da bude nužni uvjet da se djelo smatra filozofskim. Na kraju krajeva, djela Pitagore i ostalih predsokratika prilično su neortodoksna u onim aspektima koja se još uvijek smatraju filozofskim. I suvremeni primjeri također nisu daleko traženi. Wittgenstein odmah pada na pamet. Brojni latinoamerički filozofi sada su spremni složiti se s Peruancem Francisco Miróom Quesadom da „[i] u širokom smislu,filozofija je oduvijek postojala u Latinskoj Americi. Maye i Inke su mislili da se bez zloupotrebe izraza može smatrati filozofskim karakterom … " (1978., str. 75, moj prijevod). Tekstualne dokaze o postojanju filozofske misli među Aztecima pružili su i analizirali brojni stručnjaci. Na primjer, Bernardino de Sahagún (1499–1590), španjolski fratar pretvorio se u amaterskog etnologa i suvremenih filozofa poput Meksikanca Miguela Leóna Portilla (1963.) i Amerikanca Jamesa Maffieja (2009., 2014.). Bernardino de Sahagún (1499–1590), španjolski fratar pretvorio se u amaterskog etnologa i suvremenih filozofa poput Meksikanca Miguela Leóna Portilla (1963.) i Amerikanca Jamesa Maffieja (2009., 2014.). Bernardino de Sahagún (1499–1590), španjolski fratar pretvorio se u amaterskog etnologa i suvremenih filozofa poput Meksikanca Miguela Leóna Portilla (1963.) i Amerikanca Jamesa Maffieja (2009., 2014.).

Nuccetelli (2011) smatra predkolumbijska djela filozofskog uvoza dijelom latinoameričke protofilosofije ne-akademske raznolikosti. Graciovo (2008) razumijevanje latinoameričke filozofije kao etničke filozofije (o tome više o tome kasnije) također se može prilagoditi pretkolumbijskim filozofskim djelima unutar te discipline. Ali Gracia (posebno u svojoj 2010.) odgađa zauzimanje stava o tome smatraju li se djela poput Maye folk-kosmologije u Popol Vuhu latinoameričkom filozofijom sve dok pravi povijesni rad ne pruži stabilnije i široko prihvaćene odgovore o tome što spada u tu etničku filozofiju a što ne.

2. Što je latinoamerička filozofija?

Kao što je gore napomenuto, u suvremenoj latinoameričkoj filozofiji česte su pojave živahnih metafilozofskih rasprava, koje su sudionici prepoznali kao takve. Peruanski Augusto Salazar Bondy (1925–1974) smatrao je da takve rasprave spadaju u „filozofiju filozofije“(1968, str. 13). Također je podijelio problematična pitanja u tri kategorije, opisna, propisivačka ili identitetna pitanja (1968, str. 11), klasifikacija koja je najvećim dijelom još uvijek aktualna. Izuzetak je da danas pitanja o tome je li filozofija „originalna, originalna ili osebujna“nisu strogo opisiva. Izgleda da su ovi predikati i opisni i evaluativni, pa su stoga analogni drugima koji se danas smatraju debelim moralnim predikatima, poput "okrutnih", "lojalnih" i slično.

2.1 Neka glavna opisna pitanja

Glavno čisto opisno pitanje u tim raspravama tiče se postoji li filozofija kao praksa ili disciplina u Latinskoj Americi. Kad je odgovor pozitivno, povezano pitanje je kada je započeo? Postoji konsenzus da je praksa filozofije sin más (kao takva, samo zbog sebe, autonomija nefilozofskih interesa) fenomen ranog dvadesetog stoljeća. Ali, shvaćeno u širem smislu, potječe iz kolonijalnog razdoblja. Stoga neki smatraju da je latinoamerička filozofija suvremeni fenomen (npr. Miró Quesada 1974, str. 75), dok drugi to prate do šesnaestog stoljeća (npr. Gracia i sur. 1995, str. 462; Hurtado 2007, str.. 47). Neslaganje je, međutim, samo prividno,budući da je, kako to smatra Francisco Romero, prepoznao kolonijalno porijeklo (široke) filozofije, primjećujući „tadašnju prevagu pedagoške nad filozofskim pitanjima u pogledu kreativnosti, pa čak i preispitivanja nečijih ideja i doktrina“(1941, str. 12, vidi također njegovu 1943., str. 127).

Opisno pitanje o postojanju latinoameričke (akademske) filozofije može se pooštriti razbijanjem na manja pitanja koja se tiču istinitosti svake od sljedećih tvrdnji:

1. Filozofija postoji u Latinskoj Americi kao praksa ili disciplina nezavisna od znanosti, teologije, literature, politike i obrazovanja.
2. U regiji postoje stabilne filozofske tradicije i zajednice, kakve nalazimo u većim središtima zapadne filozofije.
3. Filozofija je stekla profesionalni i institucionalni status prema sadašnjim zapadnim standardima (tj. Pravilno je zastupljena u obrazovnim sustavima, učilištima, udruženjima, časopisima, prešama itd.).

2.1.1 Filozofska neovisnost i „normalnost“

Od početka dvadesetog stoljeća snažno je prihvaćen zahtjev (I) (Alberini 1927; Romero 1943; Miró Quesada 1978; Moulines 2010). Ali kritičari su oprezniji prema prijašnjim razdobljima, ističući da za vrijeme kolonijalnog razdoblja latinoamerička filozofija nije bila autonomna od obrazovanja. Tijekom devetnaestog stoljeća, kao što je jasno vidljivo u radu latinoameričkih pozitivisista, filozofske brige bile su uske veze s političkim i društvenim interesima. Zapravo, sve do oko 1910-ih, bilo je prostora za skepticizam u sve tri tvrdnje. Između 1910-ih i 40-ih, generacija filozofa poznatih kao fundadores ("osnivači") nastojala je razvijati filozofiju u Latinskoj Americi kao autonomnu disciplinu u okviru akademskih krugova, s uobičajenim profesionalnim organizacijama i institucijama. Jasno je, zahvaljujući njihovim naporima, filozofija postala praksa na njihovim sveučilištima analogna onome što su vršnjaci radili u to vrijeme u velikim zapadnim centrima za stipendiranje. Prvi put nakon ratova za neovisnost i nacionalne organizacije koja je uslijedila (otprilike, 188.-1898.), Filozofiju je počeo proučavati radi sebe. Štoviše, to je postala profesionalna aktivnost s prepoznavanjem u široj zajednici. Kroz sve ove događaje, napori utemeljitelja urodili su plodom u uspostavljanju filozofske "normalnosti" (zrelosti). Filozofi sljedeće generacije trudili su se da transformacije budu stabilne. Argentinac Eduardo Rabossi (1930.-2005.) Primjećuje da se latinoamerička filozofija razvila relativno brzo u usporedbi s filozofijom u Europi, premda je Latinska Amerika slijedila europske modele,Tek je u devetnaestom stoljeću Europa sama stekla svoju filozofsku "normalnost" (1994, str. 36).

Bilo kako bilo, do četrdesetih godina prošlog vijeka ne samo (I), nego i (III) činilo se istinitim, što sugerira Rabossijeva živopisna pripovijest o žrtvama iz 1994. s kojom su se suočili Alejandro Korn (1860.-1936.) I drugi argentinski osnivači u svojim nastojanjima da stvoriti Facultad de Filosofía y Letras (College of Liberal Arts) na Universidad Nacional de Buenos Airesu.

2.1.2 Novi skeptici

S obzirom na trenutačno gledište koje možemo nazvati „novim skepticizmom“, tvrdnja (II) je lažna: Latinoameričkoj filozofiji još uvijek nedostaje unutarnji i vanjski dijalog kakav je potreban za razvoj stabilnih filozofskih tradicija i zajednica. Ezcurdia (2003), García-Ramírez (2011), Hurtado (2006, 2007), Pereda (2006) i Rabossi (1994, 2008) sve su novi skeptici koji su zauzeti negiranje neke verzije (II) s obrazloženjem da su Latinoamerikanci filozofija se suočava s onim što neki od njih nazivaju problemom "nevidljivosti". Latinoamerička filozofija je nevidljiva jer ima ovih problema

• Problem unutarnjeg dijaloga (IDP): Ne postoji redovan filozofski dijalog među latinoameričkim filozofima, i
• Problem vanjskog dijaloga (EDP): Ne postoji redoviti filozofski dijalog između latinoameričkih filozofa i njihovih zapadnih vršnjaka.

Novi skeptici uglavnom prihvaćaju pojavu interno raseljenih osoba posvećujući mali napor pružanju pouzdanih dokaza za to. A kad su dostupni, dokaze je često teško testirati. Značajna iznimka je Pereda 2006, koja ukazuje na nedostatak dovoljno referenci na latinoameričke publikacije u brojnim prilozima Latinoamerikanaca Enciklopediji iberoamericana de filosofía (višesmjerno referentno djelo čiji se prvi svezak pojavio 1987.). Ostali dodani dokazi su anegdotski, općenito privlače raširenoj pojavi raseljenih osoba uočenih na konferencijama, učenim društvima, itd. Narativi u tom smislu opisuju latinoameričke filozofe kao intelektualce koji se ne bave proučavanjem i raspravljanjem o vlastitim tradicijama, što oni percipiraju kao nezanimljivo, loše kvalitete ili bezvredno. Na primjer, prihvaćajući razliku Enriquea Dussela iz 1998. godine u središtu / periferiji, Rabossi (2008, str. 102ff; vidi i njegov 1994.) govori nam da je latinoamerički filozof „periferni filozof“, sa samopouzdanjem „guacha“(sleng za 'siroče', ili čak 'ulični jež'). Guacho ne samo da ne priznaje svoje vlastite "filozofske roditelje", već uopće ne želi znati za njih: "Ne uzima ih u obzir, ne čita ih, čak ga ne zanima kritiziranje. njihove nedostatke ili ograničenja; za njega, njegova vlastita filozofska prošlost ne postoji”(2008, str. 103, moj prijevod). Bez svjesnosti vlastite filozofske prošlosti i dijaloga s regionalnim vršnjacima, latinoamerički filozof ne može imati ni filozofsku tradiciju, ni istinsku filozofsku zajednicu. Hurtado (2006, str. 206ff; 2007) izvodi povezanu tvrdnju.str. 24ff.), za kojeg se interno raseljeno stanovništvo nameće zbog meksičke filozofije, a produžetak i za latinoameričku filozofiju, zahvaljujući činjenici da su mnogi njeni praktičari slijedili „modernizacijski model“. Među brojnim nepoželjnim osobinama ovog modela su sklonosti njegovih sljedbenika da formiraju male grupe i provode većinu svog vremena pokušavajući naučiti neku uvežanu filozofiju, citirajući samo strane filozofe, ne obraćajući puno pozornosti na regionalne vršnjake. Oni koji usvoje ovaj model nastavljaju s proučavanjem najnovije moderne tradicije, koja nekritički zamjenjuje prethodnu. Na kraju dana, u latinoameričkoj filozofiji „… svaki se modernizacijski pokret izgubio za nadolazeći pokret…“(Hurtado 2006, str. 206), a ne postoje niti tradicije niti stabilne zajednice dijaloga. "Ali strani filozofi", žale se Hurtado,„Čak i oni koji posjećuju naše zemlje na predavanjima, vrlo rijetko nas citiraju u svom radu. Stoga nema istinskog dijaloga … "(Hurtado 2006, str. 205). Za Hurtada se, pored IDP-a, latinoamerička filozofija suočava i s EDP-om. A od dva problema, IRL je središnji, pa se čini da EDP ovisi o interno raseljenom osoblju (vidi također García-Ramírez 2011, i usporedi Ezcurdia 2003). U svakom slučaju, prema ovom mišljenju, latinoamerički filozofi nastavit će se suočavati s raseljenom osobom „osim ako ne stvorimo istinski kritički dijalog među sobom i istodobno uspostavljamo stalno obnovljeno sjećanje na prošle dijaloge“(2006, str. 210). Do tada je tvrdnja (II) lažna. Latinoamerička filozofija suočena je s EDP-om. A od dva problema, IRL je središnji, pa Čini se da EDP ovisi o interno raseljenim osobama (vidi također García-Ramírez 2011, i usporedi Ezcurdia 2003). U svakom slučaju, prema ovom mišljenju, latinoamerički filozofi nastavit će se suočavati s raseljenima „osim ako ne stvorimo istinski kritički dijalog među sobom i istodobno uspostavljamo stalno obnovljeno sjećanje na prošle dijaloge“(2006, str. 210). Do tada je tvrdnja (II) lažna. Latinoamerička filozofija suočena je s EDP-om. A od dva problema, IRL je središnji, pa Čini se da EDP ovisi o interno raseljenim osobama (vidi također García-Ramírez 2011, i usporedi Ezcurdia 2003). U svakom slučaju, prema ovom mišljenju, latinoamerički filozofi nastavit će se suočavati s raseljenima „osim ako ne stvorimo istinski kritički dijalog među sobom i istodobno uspostavljamo stalno obnovljeno sjećanje na prošle dijaloge“(2006, str. 210). Do tada je tvrdnja (II) lažna.210). Do tada je tvrdnja (II) lažna.210). Do tada je tvrdnja (II) lažna.

No, novi skeptici, uvjereni da se oba problema, IRL i EDP, mogu uvijek riješiti, nude popis prijedloga kako to učiniti. Međutim, postoji značajno nepriznato preklapanje u takvim "priručnicima za popravak", što sugerira da novi skeptici među sobom nisu uspjeli uspostaviti unutarnji filozofski dijalog čije samu odsutnost iz latinoameričke filozofije smatraju problemom. Ako je ovaj ad hominem jak, tada novi izazov skeptika da tvrdi (II) nije bez vlastitih problema. Jer argument tvrdi da novi skepticizam izgleda da pati od same manjkavosti koju kritikuje u latinoameričkoj filozofiji: naime, novi skepticizam ne samo što uspostavlja dijalog s, već i priznaje, radovima drugih latinoameričkih filozofa o toj temi problem. I premda neki novi skeptici daju neke takve reference (npr. García-Ramírez 2011), one su ograničene na rad onih koji su također novi skeptici. Ali nisu svi latinoamerički filozofi suočeni s interno raseljenim licima, jer kao što ćemo vidjeti sljedeće, postoje obilni tekstualni dokazi da su metafilozofska pitanja koja ovdje zabrinjavaju stvorila intenzivan dijalog i uočljive skeptičke i anti-skeptičke tradicije. Iz tog razloga, tvrdnja (II) -viz., Da u regiji postoje stabilne filozofske tradicije i zajednice, kakve se obično nalaze u većim središtima zapadne filozofije, još uvijek nije pokazana lažnom.budući da, kao što ćemo vidjeti slijedeće, postoje obilni tekstualni dokazi da su metafilozofska pitanja koja ovdje zabrinjavaju generirala intenzivan dijalog i uočljive skeptičke i anti-skeptičke tradicije. Iz tog razloga, tvrdnja (II) -viz., Da u regiji postoje stabilne filozofske tradicije i zajednice, kakve se obično nalaze u većim središtima zapadne filozofije, još uvijek nije pokazana lažnom.budući da, kao što ćemo vidjeti slijedeće, postoje obilni tekstualni dokazi da su metafilozofska pitanja koja ovdje zabrinjavaju generirala intenzivan dijalog i uočljive skeptičke i anti-skeptičke tradicije. Iz tog razloga, tvrdnja (II) -viz., Da u regiji postoje stabilne filozofske tradicije i zajednice, kakve se obično nalaze u većim središtima zapadne filozofije, još uvijek nije pokazana lažnom.

2.2 Nekoliko glavnih evaluativnih pitanja

Odgovori na evaluativna pitanja o tome postoji li ili bi mogla postojati latinoamerička filozofija koja je originalna, autentična, osebujna ili na neki drugi način prepoznatljiv širok filozofski spektar, s onim što u jednom ekstremu možemo nazvati „jakim univerzalizmom“, 'snažni distinktivizam' s druge, i 'teorije srednjeg puta' između.

2.2.1 Univerzalizam nasuprot distinktivizmu

Jaki univerzalizam smatra da sve filozofske teorije, metode i teme imaju uvoz koji je univerzalan, a ne u odnosu na regije, osobe, grupe ili kulture. To je u sukobu s jakim distinktivizmom, stavom da sve filozofske teorije, metode i teme predstavljaju stajalište regije, osobe, grupe ili kulture. Suvremeni predstavnici univerzalizma u latinoameričkoj filozofiji su mnogi i imaju različite filozofske orijentacije (za pregled klasičnog univerzalizma vidi Salazar Bondy 1968, str. 45ff.). Čini se da je univerzalizam ono što argentinski Pablo Navarro ima na umu kad tvrdi da se "pravna filozofija u Latinskoj Americi ne razlikuje značajno od filozofskih studija prava u Sjedinjenim Državama, Njemačkoj, Velikoj Britaniji ili Švedskoj" (2009, str. 439), ^[2]Gracia 2000 i Montemayor 2011 povezani su filozofom znanstvene misli i favoriziraju univerzalizam. Možda je veza utemeljena na prethodnoj predanosti nekih takvih filozofa objektivnosti znanosti, zajedno s njihovom tezom da je znanost model filozofije.

Za klasičnog predstavnika univerzalizma ne trebamo gledati dalje od djela argentinskog Risierera Frondizija (1910–1983) koji je kombiniranjem univerzalizma s originalizmom doveo do skeptičnog zaključka da je u kasnim četrdesetima samo vrlo mali dio filozofije u Latinskoj Americi zasluženo je uopće smatrati filozofijom. No, kako je ranije istaknuo njegov sunarodnjak José Ingenieros (1887-1925), ne mora sve biti (što bismo mogli reći, "može biti") originalno u djelu "istinskog filozofa" (Ingenieros 1914, str. 7), Nadalje, nije samo originalnost pitanje stupnja, već je sam pojam dvosmislen. Korišten je s konotacijama kao što su

• Kreativan, roman i autohtoni (Ingenieros 1914).
• Kreativan i neimitativan (Cannabrava 1949; Frondizi 1949).
• Biti filozofski proizvod koji „daje određeni doprinos idejama ili pristupima u odnosu na prethodna djela i dovoljno je prepoznatljiv kao kreacija, a ne ponavljanje u sadržaju. U tom je smislu izvorna filozofija identificirana novim konceptualnim konstrukcijama prepoznate vrijednosti”(Salazar Bondy168, str. 100, moj prijevod).
• Podrijetlom tradicije (Hurtado 2007).

Odbacujući Hurtadovo više osebujno razumijevanje termina i Ingenierosovo previše permisivno razumijevanje kao sinonim za 'autohtono', imamo:

Filozofsko je djelo originalno, samo za slučaj da daje određeni stupanj doprinosu filozofiji kreativnim, neimitirajućim ili romansom u odnosu na prethodna djela.

2.2.2 Problem originalnosti

Sada ćemo razmotriti dva stava, Frondizi 1949 i Pereda 2000, od kojih se svaki zalaže za držanje da latinoamerička akademska filozofija nije dovoljno izvorna u gornjem smislu. Frondizijeva predanost ovoj tezi je izričita: zaključuje da je na temelju dokaza samo 10% filozofije „kao takve“u Latinskoj Americi izvorno. Budući da su djela neakademskih filozofa isključena iz ovog dokaza, rezultat je da je latinoamerička filozofija lišena značajne povijesti, teorija, metoda i broja kreativnih praktičara. Nuccetelli 2003 odgovara na ovo skeptično stajalište tvrdeći da su, za razliku od akademskih filozofa u Latinskoj Americi, ne-akademski filozofi ponudili originalnije filozofske pozicije. Osim toga,u drugim dijelovima svijeta doprinosi koji nisu akademici koji nisu prakticirali filozofiju radi sebe često se smatraju filozofijom, na primjer, djelima Humea, Benthama, Milla, Saint Simona, Marxa i mnogih drugih. Ako je to tačno, ispada da je Frondizijev kriterij previše zahtjevan. Uz to, Gracia (2003) primjećuje da se niti u jednoj drugoj etničkoj filozofiji (više o tome kasnije) originalnost smatra nužnim uvjetom postojanja filozofije

Peredin najnoviji rad također pokazuje da smatra da postoji problem originalnosti s kojim se suočava latinoamerička filozofija, skeptičan stav koji pretpostavlja njegova tvrdnja da je filozofija u regiji "nevidljiva" (tj. Pati od raseljenog i raseljenih lica koji su gore spomenuti). Poput Frondizija, Pereda prvo hvali rad latinoameričkih esejista, pa čak i smatra da je to model koji filozofija mora oponašati kako bi nadilažila svoje probleme nevidljivosti. Ali biti model kojem je potrebna oponašanje jedna je stvar, računati kao latinoamerička filozofija sasvim drugo. Budući da Pereda neakademsku filozofiju nalazi negdje drugdje, rezultira zaključkom sličnim Frondizijevom skepticizmu prema osobinama latinoameričke filozofije. Takav skepticizam neizbježan je jer Peredin pogled,Latinoamerička filozofija pati od "arogantnog rasuđivanja" svojih praktičara, koji podstiču epistemične poroke "nacionalističkog entuzijazma" (u slučaju distinktivista) ili "subalternog žara" i "žudnje za novostima" (u slučaju univerzalista). Za takve poroke i, na kraju, arogantno samo obrazloženje treba kriviti za unutarnju i vanjsku nevidljivost latinoameričke filozofije.

Sada se može pokazati da bi ti navodni varalici univerzalista, ako budu utemeljeni, postavili izazov originalnosti filozofije Latinske Amerike. Na kraju krajeva, univerzalizam ima mnogo predstavnika mnogo različitih uvjeravanja (Gracia i Jaksić 1986, str. 214; Miró Quesada 1978, str. 76; Salazar Bondy 1968, str. 49ff.). Ako su univerzalisti potaknuti subalternim žarom i žudnjom za novostima, onda im treba snaga da posvete dosta vremena i truda asimilaciji najnovijih fada (nešto što su učinili, prema Hurtadovoj kritici modernizacije iz 2006.). Budući da je za izradu djela u značajnoj mjeri potrebno puno vremena i truda, postojalo bi empirijsko ograničenje sposobnosti tih filozofa da proizvedu originalno djelo.

Stoga se čini da je problem nevidljivosti usko povezan s problemom originalnosti. No, iako svi novi skeptici misle da postoji problem nevidljivosti za latinoameričku filozofiju, oni se ne slažu oko toga što napraviti od problema originalnosti. Za nove skeptike Maite Ezcurdia (2003) on se ipak pojavljuje. Prema njenom mišljenju, od četiri vrste originalnosti koje ona identificira kao poželjnu u filozofiji (tj. Interpretativnu, argumentiranu, pravljenju problema i rješavanje problema) latinoamerička filozofija ispada da ima interpretativnu originalnost, ali da joj nedostaje originalnost ostale tri vrste. Ezcurdia posebno tvrdi da je za popravljanje EDP-a potrebno poboljšati originalnost rješavanja problema, što bi zauzvrat vodilo ka rješenju interno raseljenog stanovništva. S druge strane, Eduardo García-Ramírez (2011, str.)13) odbacuje problem originalnosti, ali piše: „iako ima dovoljno originalnosti, većinu latinoameričkih filozofija progone dva postupka arogantnog rezonovanja: unutarnja vidljivost je funkcija vanjske dijelom jer latinoamerička filozofija nije navikla razmišljati o vlastiti." Međutim, postavljaju se pitanja kako može postojati dovoljno originalnosti u filozofiji koja nije navikla razmišljati samostalno?

2.2.3 Problem s autentičnošću

Prema distinktivistima, glavna karakteristika latinoameričke filozofije je - ili bi trebala biti - autentičnost, odlika bilo kojeg „filozofskog proizvoda koji, kao i svaki drugi kulturni proizvod, ima integritet i lišen je lažnosti ili pretenzije. U tom smislu, primjerice, kažemo da je Kantova filozofija autentična, ali spiritizam je pseudofilozofija”(Salazar Bondy 1968, str. 100-101, moj prijevod). Salazar (1968, str. 101) i (Hurtado 2006, str. 209) razlikuju autentičnost od osobitosti, regionalnog obojenja filozofskog proizvoda koji je karakteristično latinoamerički. Filozofsko djelo može biti neobično zbog rasprave o latinoameričkoj temi ili zbog toga što je proizvod latinoameričkog autora, čak i kad mu može nedostajati autentičnost, originalnost ili oboje. U isto vrijeme,može biti originalan i / ili autentičan, a da nije osebujan. Budući da potpuni prikaz takvih konceptualnih međusobnih odnosa nadilazi našu sadašnju svrhu, odredimo da je latinoamerička filozofija

1. Izvornik samo za slučaj da je kreativan, ne-imitativan ili roman;
2. Autentično za svaki slučaj ako je originalan ili ne-lažan; i
3. Poseban za slučaj da je to karakteristično latinoamerički.

Kako je naglasio Salazar, značajka (3) je najjeftinija od svih: lako se može dobiti radom čija se tema, pa čak i autor, relevantno odnosi na Latinsku Ameriku. Iako ćemo, kako ćemo uskoro vidjeti, osobitost u onome što neki distinktivisti zapravo imaju na umu, češće im je najviše stalo do autentičnosti koji drže da će originalnost doći "za añadiduru" (kao dodatak).

Rani prijedlog za razvijanje osebujne latinoameričke filozofije jest onaj argentinskog Juana Bautista Alberdija (1810–1884) u njegovim „Idejama…“. Ovaj kratki novinski članak, objavljen u Montevideu 1840., nudi savjete o tome kako razviti srednjoškolski tečaj filozofije koji će se predavati na Colegio de Humanidades (Škola humanističkih znanosti). Preporučuje da tečaj bude usmjeren na „upućivanje [mladih] na principe koji počivaju na savjesti naših društava“(1840, str. 97, moj prijevod). Prema ovom stajalištu, latinoamerička filozofija treba biti posvećena, ne apstraktnoj metafizici, već primijenjenoj filozofiji, usredotočujući se na današnja društvena i politička pitanja novih neovisnih naroda regije. No, Alberdijev se članak također bavi metafilozofskim pitanjima koja su bila daleko izvan politike i diplomacije,njegova područja ekspertize notorno su, između ostalog, opirući da je teorijsko filozofsko razmišljanje trebalo za Europu, a ne za Latinsku Ameriku (1840, str. 95). Ne bi trebao biti ponovno tiskan do sljedećeg stoljeća, ovaj je članak vjerojatno da neće imati utjecaj koji su mu pripisali neki distinktivisti iz četrdesetih i njihovi sljedbenici. Točku silovito nameće Urugvajac Arturo Ardao (1912–2003), poznati povjesničar latinoameričke filozofije koji tvrdi da je članak „došao u Latinsku Ameriku u utjecaj upravo u kontekstu filozofskih inovacija četrdesetih godina prošlog stoljeća. godinu dana nakon stote obljetnice. Njegov najodlučniji apologet pokazao se kao magisterijski filozof Gaos u Meksiku”(1991, str. Xxiii, moj prijevod). Arturo Roig također fasciniranost dvadesetog stoljeća Alberdijevim "Idejama" smatra ideološkom slučajnošću. Piše:

Gaosova mišljenja i teze dodijelile su Alberdijevom tekstu značajniji značaj (nego njegov stvarni), koji nadilazi temu "nacionalne filozofije" koja je bila okvir u kojem se tekst ocjenjivao u Argentini. Također mu je dodijelio opseg koji je Alberdi zamislio. Čini se, naime, da je alberdijski historistički cirkvencijalizam završio podudarno s meksičkim okolnostima … (Roig 1981b, str. 1, moj prijevod)

Za suvremenije potvrđivanje svojstava latinoameričke filozofije slične posebnosti, morat ćemo se obratiti na neke od teorija srednjeg puta u nastavku. No, prvo razmotrimo dva glavna pravca ekstremnog distinktivizma u latinoameričkoj filozofiji, 'kritičku teoriju' i 'okolnost' (također poznata i kao 'kritičko gledište' i 'kulturalizam' vidi npr. Gracia i Jaksić 1986), Kritička teorija hibrid je koja uključuje teze marksista iz ranog dvadesetog stoljeća, kao i stavove suvremenih „filozofa oslobađanja“, koji zauzvrat kombiniraju marksističke ideje s europskim doktrinama iz francuskog strukturalizma, Frankfurtske škole i drugih izvora. Obilje tekstualnih dokaza upućuje na to da za kritičkog teoretičara filozofiji Latinske Amerike obično nedostaje originalnost, autentičnost i / ili osobenost. Stoga, rani predstavnik stava žali:

Svi mislioci naše Amerike obrazovani su u europskim školama. Duh rase se ne osjeća u njihovom radu. Intelektualnoj proizvodnji kontinenta nedostaju njegove osobine. Nema originalni profil. Hispanoamerička misao općenito je samo rapsodija sastavljena od motiva i elemenata europske misli. Da bismo to dokazali, treba samo pregledati rad najviših predstavnika indo-iberijskog intelekta. (Mariátegui 1925, str. 113, moj prijevod)

Slično tome, kritički teoretičar iz četrdesetih godina prošlog stoljeća smatra da brazilska (i, uz to, latinoamerička) filozofija nedostaje originalnosti, autentičnosti i osobitosti zahvaljujući "kolonijalnom mentalitetu" njezinih stvaralaca, situaciji koja će trajati dok Latinska Amerika ne pobije "potpunom" neovisnost-ekonomska i kulturološka - od imperijalističkih sila "(Coutinho 1943, str. 187-188). Kasnije je Salazar ponudio analogne argumente za koje je latinoamerička filozofija od svojih kolonijalnih početaka bila samo „misao gornje klase ili o rafiniranoj oligarhijskoj eliti kada nije otvoreno odgovarala valovima stranog ekonomskog i političkog utjecaja, U svim tim slučajevima nerazvijenost i dominacija utječu “(1969, str. 241). Potvrđujući ovaj obrazloženje,Roig izjavljuje da je rad Osnivača, poput Peruanaca Alejandra Deustua (1849. - 1945.) „sjajan primjer iskorenjivanja i otuđenja u latinoameričkoj misli koja je tako žestoko demantirala Augusto Salazar Bondy“(1976., str. 251).

Ali čini se da je u najboljem redu redukcionističko držanje da kulturna ovisnost i ekonomska nerazvijenost uvijek određuju nedostatke filozofije u značajkama koje su ovdje relevantne. Glavni kontra-primjer je etika las Casas-a koja je gore spomenuta, a koja je originalna, autentična i osebujna, iako razvijena u ekstremnoj kulturnoj i ekonomskoj ovisnosti (o tome više, vidi Nuccetelli 2013). Nadalje, kritička teorija se također suočava sa sljedećim prigovorima ad hominem:

• Budući da kritički teoretičar obično pripada gornjoj klasi u latinoameričkim društvima, koja prema vlastitom mišljenju nisu u stanju proizvesti filozofiju s osobinama (1) - (3), samoj kritičkoj teoriji nedostaje (1) - (3) i trebalo bi biti odbijen.
• Kritički teoretičar obično se posuđuje od europskih tradicija poput marksizma, egzistencijalizma, strukturalizma i frankfurtske škole. Ali posuđene tradicije, prema vlastitom mišljenju, nisu u stanju stvoriti autentičnu latinoameričku filozofiju. Iz toga slijedi da kritička teorija nije autentična i trebalo bi je odbaciti.

Prigovori u skladu s tim linijama (npr. Gracia 2003 i Hurtado 2007), zajedno s njenom izloženošću suprotnim primjerima, čine kritičku teoriju nemogućom.

Međutim, postoji još jedna distinktivistička teorija koja bi mogla biti uvjerljiva: cirkvencijalizam. Poznato što je Meksikanac Leopoldo Zea (1912.-2004. Iznio), izložen autentičnosti. Odbacujući svoju tvrdnju da će autentična filozofija u nekom trenutku biti dužna dobiti originalnost i osobenost, ovdje je glavni argument okolnosti:

1. Sva filozofska djela autentična su po tome što uvijek pokazuju kulturne okolnosti njihove proizvodnje.
2. Stoga sva latinoamerička filozofska djela pokazuju kulturne okolnosti njihove proizvodnje.
3. Stoga su sva latinoamerička filozofska djela vjerodostojna.

U skladu s ovim argumentom, ekstencijalistički tvrdi,

Apstraktna pitanja [filozofije] morat će se promatrati iz okolnosti čovjeka latinoameričkog čovjeka. Svaki će čovjek vidjeti u takvim izdanjima ono što je najbliže njegovoj okolnosti. Na ove će probleme gledati sa stajališta svojih vlastitih interesa, a ti će se interesi određivati njegovim načinom života, njegovim sposobnostima i nesposobnostima, jednom riječju, vlastitim okolnostima. U slučaju Latinske Amerike, njegov doprinos filozofiji takvih pitanja prožet će latinoamerička okolnost. Stoga, kad se mi [Latinoamerikanci] bavimo apstraktnim pitanjima, formulirat ćemo ih kao svoja pitanja. Iako su biće, Bog itd. Pitanja koja su prikladna za svakog čovjeka, rješenje će im se dati s latinoameričkog stajališta. (Zea 1948., str. 226)

Čini se da je na taj način okolnost riješila navodni sukob između univerzalizma i distinktivizma. Jer, s obzirom na gornji argument, sljedeće su tvrdnje kompatibilne:

• Postoji autentična latinoamerička filozofija.
• Problemi i metode filozofije su univerzalni.
• Filozofi "okolnosti" uvijek oblikuju svoje teorije i metode.

No, zvučnost cirumstancijalističkog argumenta ovisi o njegovoj premisi 1. To je vrlo jaka tvrdnja koja podrazumijeva ne samo to što je: (a) kontekst otkrivanja (ili stvaranja) do određene mjere očit u bilo kojoj filozofskoj teoriji, tako da su sve teorije svojstveno u gornjem smislu, ali i to što ih (b) takav kontekst čini autentičnim. Ipak (a) je u najmanju ruku kontroverzan, s obzirom da nije očito što je grčko o Aristotelovoj teoriji silogizma ili njemački o Kantovom kategoričkom imperativu (vidjeti Nuccetelli 2003, ali usporedi Monahan 2005). Štoviše, (a) može podrazumijevati posebnost, a ne autentičnost. Za potonje, okolnosti trebaju (b), zahtjev za koji nijedan dobar argument nije u izjavi. Uz to, kako se tvrdi u Graciji 2003,postoji nerešiv problem za sve koji pokušavaju navesti što je potrebno i dovoljno za latinoameričku kulturnu okolnost, za razliku od okolnosti drugih kultura. I ne manje težak bio bi zadatak pronalaženja veze filozofskih teorija i kulture u Latinskoj Americi, s obzirom na začuđujuću raznolikost tamošnjih kultura.

2.3 Teorije srednjeg puta

Teorije srednjeg puta odbacuju i snažni univerzalizam i snažni distinktivizam. Ako budu uspješni, izbjegli bi probleme s kojima se susreću svaka od tih krajnosti - a koji su, kao što smo vidjeli gore, sumnjičavi prema latinoameričkoj filozofiji (u snažnom univerzalizmu) i neosnovane pretpostavke (u snažnom distinktivizmu). Ovdje ćemo ukratko razmotriti tri nedavna položaja na sredini puta. Prva dva se slažu da bi bilo moguće pružiti primjere dovoljnih uvjeta da se djelo može smatrati latinoameričkom filozofijom. Posljednji razgovor o stavu poduzima ambiciozniji projekt predlaganja niza uvjeta koji su neophodni i zajednički dostatni.

Ono što bismo mogli nazvati "etničko-filozofski obračun" (Gracia 2003, 2008) je neo-Wittgensteinovo gledište koje drži da je latinoamerička filozofija (i šire, latinoamerička i filozofija)

[T] ako je filozofija etnosa, i ako je tako, a članovi etna ne moraju nužno dijeliti zajedničke značajke, onda ono što filozofija određenog etnosa točno ne zahtijeva nikakve značajke zajedničke s drugim filozofijama izvan etnos ili čak unutar etnosa kroz njegovu povijest. Ovo je, tvrdi, najbolji način za razumijevanje jedinstva latinoameričke filozofije. (Gracia 2008, str. 140)

Prema tomu, filozofija latinoameričkog etnosa dovoljna je za računanje kao latinoamerička filozofija. Istovremeno, račun smatra da nije moguće osigurati uvjete koji su neophodni i zajednički dovoljni za primjeru ove etničke filozofije. Ne bi trebali postojati takvi uvjeti, čak ni u slučaju „španjolske filozofije“, druge etničke filozofije za koju se ne mogu ponuditi potrebni i dovoljni uvjeti za uključivanje, iako se čini nacionalnom odredbom koja se može identificirati - zaključak koji sugerira činjenica da 'Španjolska filozofija' obično uključuje figure poput "Seneca i Averroes, filozofa koji su živjeli mnogo prije nego što je španjolska nacija konstituirana kao politička stvarnost i čiji su odnos prema ovom narodu, kako ga poznajemo od šesnaestog stoljeća,je manje od manje “(Gracia 2003, str. 57).

Ovo shvaćanje latinoameričke filozofije kao etničke filozofije potiče iz teorije Wittgensteinove „obiteljske sličnosti“za pojmove poput „igra“i „smiješno“. Na primjer, nema onog posebnog obilježja koje sve igre imaju zajedničko u čijoj su igri. Umjesto toga, postoje sličnosti između aktivnosti koje nazivamo "igrama" koje su poput sličnosti članova jedne obitelji. Slično tome, ne postoje različita svojstva etničke filozofije, već brojna svojstva koja bi svako mogla biti dovoljan uvjet da joj pripadamo. Čini se da ovo uključuje da se etnička filozofija može kategorizirati na različite načine, s obzirom na to da njezin identitet barem dijelom ovisi o usvojenom „selektivnom gledištu“s obzirom na njena svojstva. Neki slučajevi koji ilustriraju tvrdnju dolaze u obzir. Razmotrite Picassova djela. Oni mogu biti legitimno kategorizirani kao Francuzi pod jednim selektivnim gledištem i kao Španjolci pod drugim. Stoga, bilo da padaju pod jedno ili drugo, barem je dijelom uvjetovano selektivnim gledištem (Gracia 2003, str. 65). Isto tako, moguće je da određena filozofska djela pripadaju latinoameričkoj filozofiji pod jednim selektivnim gledištem, ali ne i pod drugim. Dakle, da li se latinoamerička filozofija pokaže tankom ili čvrstom, tada bi i sama, barem dijelom, bila uvjetovana selektivnim gledištem. Ukratko, budući da je koncept "latinoameričke filozofije" analogno pojmovima poput "igra" ili "smiješno", ne postoje potrebni i dovoljni uvjeti za individuaciju latinoameričke filozofije; ali mogući su razni selektivni kriteriji. Svaki je takav kriterij bio legitiman, pod uvjetom da sadrži kontekstualno određen, dovoljan uvjet da bude primjer latinoameričke filozofije. Evo kako teoretičar etničke filozofije iznosi svoje stajalište o tom pitanju

U kontekstu u kojem su svi tekstovi na engleskom i imaju američke autore, osim jednog, koji je urugvajski, porijeklo autora moglo bi biti dovoljno za prepoznavanje teksta kao pripadnosti latinoameričkoj filozofiji. U situaciji u kojoj imamo niz latino tekstova objavljenih u Španjolskoj, ali jedan od njih je napisao autor koji je najveći dio svog života proveo u Meksiku, taj bismo tekst mogli prepoznati kao latinoamerički. (Gracia 2003, str. 64)

Jedna od prednosti ovog računa je njegova fleksibilnost. Jer to podrazumijeva da latinoamerička filozofija može smjestiti sve radove koji ispunjavaju odgovarajući kontekstualno određeni uvjet, bilo da su to nestandardna djela poput lasa Casas i Guttiérrez, bilo ona glavna kao što su Newton da Costa ili C. Ulises Moulines (više o tome ovo u nastavku). Ovaj račun također može prilagoditi činjenici da se neka djela karakteristično čine latinoamerička, dok druga imaju univerzalan značaj. Nadalje, omogućuje klasifikaciju, npr., Kantovog kategoričkog imperativa kao njemačke filozofije u kontekstu u kojem je mjerodavno mjesto porijekla autora, i kao univerzalnu deontologiju u kontekstu u kojem mjesto rođenja nije relevantno.

Glavni izazov za ovo gledište je kako izbjeći neprimjereni oblik metafilozofskog relativizma. Gracia (2003, str. 66) nastojala je ovu prijetnju otkloniti naglašavajući da za individualizaciju etničkih filozofija nije bitno kontekstualno određeno, selektivno stajalište. Stvarnost također ima ulogu, možda u vezi s poviješću, koju Gracia poziva da objasni prirodu "filozofskih tekstova". Po njegovom mišljenju to su „povijesne cjeline, proizvod povijesnih bića u određenim vremenima i mjestima čiji su identiteti povezani s kontekstom u kojem su nastali i koji zbog toga ovise o njima“(2003, str. 65), Metafilozofski relativisti mogu, međutim, pozdraviti ovaj apel povijesti,iako bi nadalje inzistirali na tome da nisu samo filozofski tekstovi već i istina filozofskih teorija na sličan način ovisan o povijesnom kontekstu. U stvari, više od puke logičke mogućnosti, ovakvi relativizam do sada je snažna tradicija dvadesetog stoljeća u filozofiji znanosti (vidi npr. Kuhn 1962, posebno poglavlje 10).

Također srednji put između univerzalizma i distinktivizma je Moulinesov položaj iz 2010. godine. Kao i Graciain račun, on pokazuje samo dovoljne uvjete da bude primjer latinoameričke filozofije. No, za razliku od Graciinog računa, Moulinesovi se ne suprotstavljaju mogućnostima koji su i nužni i zajednički dovoljni. Njegov pozitivan prijedlog sastoji se od četiri dovoljna uvjeta da, prema njegovu mišljenju, zadovoljavaju brojni noviji radovi - naime, oni su univerzalni u smislu da koriste koncepte i daju argumente koji trebaju biti univerzalno valjani; (2) razvijali su ih latinoamerički autori; (3) izvorno su osmišljeni, barem djelomično, u nekim latinoameričkim zemljama; i (4) pronašli su široko zanimanje kako za Latinsku Ameriku, tako i izvan nje.

Zadovoljstvo (1) do (4) smatra se dostatnim da neko djelo predstavlja "primjerak" latinoameričke filozofije "(Moulines 2010, str. 460). Moulinesov uzorak takvih slučajeva uključuje nekoliko marki teorija i / ili metoda koje su razvili suvremeni latinoamerički filozofi, poput parakonistentne logike (brazilski Newton da Costa i njegovi suradnici), formalne deontske logike (argentinski Carlos Alchourrón i Eugenio Bulygin), revizije uvjerenja (dijelom Alchourrón), znanstveni realizam (argentinski Mario Bunge), povijesni pristup temeljima fizike (Čileanac Roberto Torreti) i strukturalistička teorija znanosti (Venezuelanski Moulines i njegovi suradnici).

Prema Moulinesu, uvjeti (1) do (4) izražavaju razumijevanje latinoameričke filozofije koja je „univerzalistička“koliko i „distinktivistička“(2010, str. 460). Brz pogled na njih sugerira da je (1) važan za univerzalizam, (2) i (3) za distinktivizam, a (4) ni za što, jer je neutralan, iako ima gore spomenuti problem vanjske nevidljivosti. Ali imajte na umu da su (2) i (3) distinktivistički samo u pogledu "posebnosti" - što je, kao što je ranije istaknuto, najjeftinije od karakterističnih svojstava koja su predmet ove rasprave.

Posljednja pozicija na sredini puta koja je ovdje razmatrana razvijena je u Nuccetelli 2002 i 2009. Predlaže niz uvjeta koji su potrebni i zajednički dovoljni za primjeru karakteristične latinoameričke filozofije, naime da bilo koja kvalificirajuća rad mora

1. Sadrže filozofske argumente ili metode dovoljno originalne i
2. Budite osjetljivi na kontekst Latinske Amerike.

Svako djelo koje zadovoljava (1) i (2) u Nuccetellijevom smislu smatrati bi karakteristično latinoameričkim. Nadalje tvrdi da u Latinskoj Americi postoji snažno filozofsko djelo koje udovoljava tim uvjetima. Uglavnom je posvećena pitanjima moralne, socijalne i političke filozofije, a uključuje djela i neakademskog i akademskog filozofa. Tako oblikovana, latinoamerička filozofija izvire kao grana primijenjene filozofije i njeno postojanje je u skladu s univerzalnom filozofijom - koja je utemeljena na različitim tradicijama zapadne filozofije i posvećena problemima koji imaju univerzalni značaj poput znanja i skepse, priroda svijesti, moralno rasuđivanje i postojanje i svojstva Božja. Latinoamerički filozof može njegovati ili univerzalnu filozofiju ili neku granu primijenjene filozofije, uključujući latinoameričku filozofiju. Od vremena Osnivača do danas, dugačak je popis onih koji su u stvari učinili oboje.

3. Izdavanje imena

Završna napomena o pitanju imena: Latinoamerički filozofi izrazili su niz različitih preferencija o tome kako nazvati polje. Ovdje se preferira standardni naziv "Latinoamerička filozofija". Postoje i druge mogućnosti, ovisno o tome da li 'misao' zauzima mjesto 'filozofije' i / ili 'iberoamerikanka', 'latinoamerikanka', 'latinoamerikanka' ili 'latino / a' (među ostalim kvalifikatorima) zauzima mjesto latinoameričke. Imajući na umu da sve zamjene ne bi bile semantički jednake (tema je revidirana kasnije), imajte na umu da je razlog upotrebe misli „umjesto“filozofije “pravda širini filozofskih zbivanja u Latinskoj Americi - koja, kao vidjeli smo, uključuje ogroman korpus nestandardnih, neakademskih filozofskih djela. Ne postoji zajedničko obrazloženje za zamjenu bilo kojeg od gore kvalificiranih za "latinoamerički". No svaki predloženi kvalifikator (uključujući latinoameričku) nasljeđuje problem s kojim se suočava pravo ime iz kojeg proizlazi. Problem može biti semantički ili pragmatičan, gdje

• Semantički problem pojavljuje se zbog upotrebe izraza u nedostatku zadovoljavajućih kriterija za određivanje njegovog značenja ili reference, i
• Pojavljuje se pragmatični problem upotrebe izraza u prisutnosti moralno, politički ili društveno neprihvatljivih konotacija povezanih s tim pojmom.

Kao ilustraciju, razmotrimo ovdje preferirani termin, "latinoamerička filozofija". Njegov kvalifikator potječe iz "Latinske Amerike", za koju se čini da ima obje vrste problema. Uz nekoliko iznimaka (npr. Oliver, 1998.), oni koji su nedavno razmišljali o ovom terminu nadilaze geografiju i politiku da bi uzeli u obzir i čimbenike kao što su kultura i povijest kako bi odredili značenje i referencu ovog termina. Ali pokazalo se teškim pronaći kriterije koji izbjegavaju semantičke probleme poput

• Izraz je previše širok jer se "Latinska Amerika", kada se koristi doslovno i izravno, odnosi na određene ljude i područja koja se obično ne smatraju latinoameričkim (npr. Quebecois).
• Izraz je preuzak jer se "Latinska Amerika", ako se koristi doslovno i izravno, ne odnosi na narode i teritorije za koje se obično smatra da su latinoamerički (npr. Autohtoni narodi Latinske Amerike).
• Izraz je i previše širok i preuzak jer se "Latinska Amerika" suočava s oba prethodna problema.

Jorge Gracia (2011a, str. 8) nudi način da se ovi problemi riješe tako što se Latinska Amerika odnosi na "sve u Americi što nije američko (američko) ili kanadsko." Ovaj ekstenzivni, negativni kriterij ispravlja stvari pod uvjetom da pretpostavlja kulturološko razumijevanje „američkog (američkog) i„ kanadskog “. Bez te pretpostavke, kriterij bi bio i preuzak i preširok, jer bi isključio Portoriko, koji je politički dio SAD-a, i uključuje St. Pierre i Miquelon, koji su francuski otoci uz obalu Kanade. No, čini se da Gracia (2011a, str. 8) ima na umu odgovarajuće kulturno razumijevanje termina, jer primjećuje da su "oni dijelovi Kariba i Južne Amerike koji su bili francuska, nizozemska ili engleska kolonija, poput Haitija i Jamajke "Nisu dio Latinske Amerike (tj. Kulturološki shvaćene).

S druge strane, Eduardo Rabossi (2003) izričito pruža niz intenzivnih kriterija za koje se čini da su potrebni i dovoljni da bi mogao pasti pod referencu 'Latinska Amerika'. Prema njima, pojam označava određene „države“Sjeverne, Srednje i Južne Amerike zahvaljujući njihovom dijeljenju „zajedničkog političkog porijekla (španjolsko / portugalsko osvajanje), slične jezične baštine (španjolske / portugalske), dominantne religije (Katolicizam) i usporediva situacija u odnosu na lokalne, regionalne i međunarodne poslove "(Rabossi 2003, str. 507). Rabossijevi kriteriji, koji su restriktivniji, izbjegavaju da budu preširoki, ali se suočavaju s problemom preuzak, što ih čini nezadovoljavajućim.

Razmišljanje Guillerma Hurtada (2010) o adekvatnosti kvalificiranog „latinoameričkog“ilustrira gore spomenuti pragmatični problem. Prvo, Hurtado također uzima "Latinsku Ameriku" kako bi označio kulturno specifičnu regiju Amerike, od kojih je jedna individualizirana apeliranjem na jezik: to jest, regija Amerike koja uglavnom govori španjolski, portugalski ili francuski. Možda svjestan problema s previše širokim opsegom, Hurtado ga pokušava izbjeći isključivanjem Quebeca iz naziva „Latinska Amerika“na prividno ad hoc osnovi da je regija okružena većinom „anglosaksonskom“Kanadom. U svakom slučaju, čini se da njegov prikaz "latinoameričkih" i "latinoameričkih" ukazuje na pragmatični problem koji proizlazi iz nekih činjenica o uvođenju tih pojmova u javni diskurs. Prema Hurtadu,postoje povijesni dokazi da su ih Francuzi uveli u javni diskurs krajem devetnaestog stoljeća, koji su to učinili kako bi unaprijedili svoj nacionalni interes u obračunu s latinskim i katoličkim narodima Amerike (za razliku od protestanata i angla -Saksonske nacije). Nakon što su ovi pojmovi zahvatili misao i jezik, na njihovu ulogu u diskursu nije utjecao poraz Francuza u regiji, osim činjenice da je 'Latinska Amerika' umjesto toga bila samo "ideal ujedinjenja među narodima koji su komponiraj “(Hurtado 2010, str. 11, moj prijevod i naglasak). Na kraju dana, međutim, Hurtado nastavlja koristiti ove izraze bez objašnjenja zašto bismo to trebali učiniti s obzirom na to da su, prema vlastitoj priči, oni uvedeni u kolonijalističke svrhe - i stoga se suočavaju s pragmatičnim problemom.^[3] Pored toga, čini se da se ti pojmovi sada uopće ne odnose na ništa objektivno.

Bilo kako bilo, razmotrimo neke druge mogućnosti. "Iberoamerikanci" i "latinoamerikanci" najbliži su rođaci "Latinoamerikanaca". Nijedna od ovih alternativa nije besplatna, jer nasljeđuju pragmatični problem suočen s imenicama odakle potječu, "Iberia" i "Hispania." Svako od tih drevnih vlastitih imena označava europski poluotok koji je danas podijeljen na Španjolsku i Portugal. Dakle, shvatljivo doslovno, svaka od njih ima konotacije neprihvatljive za potomke žrtava kolonijalne politike tih zemalja u Americi.

S druge strane, "latino filozofija" i "latino / filozofija" noviji su pojmovi čije semantičke značajke još nisu u potpunosti riješene uporabom. Otprilike, latinoamerička filozofija može uključivati i Iberijsku filozofiju (Gracia 2000), dok je latino / filozofija filozofija ili potomci Latinoamerikanaca u inozemstvu, posebno u Sjedinjenim Državama (Gracia 2011b). Kao što je gore navedeno u slučajevima „iberoamerikanci“i „latinoamerikanci“, čini se da su i „latinoamerikanci“i „latino / a“naslijedili pragmatični problem za pravilne imenice iz kojih svaka potječe (to bi sada trebalo biti očito čitatelju koji su ti problemi).

Ali može se dogoditi da niti jedan takav pragmatičan problem nije važan za opravdavanje trenutne upotrebe „latinoameričkih“ili nekih alternativnih izraza. To bi bilo tako ako bi referenca odgovarajućeg imena iz kojeg proizlazi bilo koji takav izraz izravna, u smislu da nije posredovana opisnim značenjem pojma. ^[4] U vezi s tim, opravdanje upotrebe izraza treba samo privlačiti jezičnu konvenciju.

Bibliografija

• Alberdi, JB, 1840., “Ideas para presidir la confección del curso de filosofía conceporánea”, u Escritos póstumos, vol. 15, str. 603–619, Buenos Aires: Imp. Juan Bautista Alberdi; Stranica se odnosi na reprint u Teránu 1988.
• Alberini, C., 1927, „Suvremene filozofske tendencije u Južnoj Americi,“Monist, 37: 328–334.
• Ardao, A., 1963, „Asimilacija i transformacija pozitivizma u Latinskoj Americi“, časopis za istoriju ideja, 24: 515–522.
• –––, 1979, „Historia y evolución de las idea filosóficas en América Latina“, Zbornik radova IX Međuameričkog filozofskog kongresa, 1: 61–69.
• –––, 1991., „Prólogo“, u Zea 1991, str. Ix – xxviii.
• Beuchot, M., 1996, Povijest filozofije u kolonijalnom Meksiku, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
• –––, 2005., „Studija povijesti filozofije u Meksiku kao temelj za obavljanje meksičke filozofije“, u Salles i Millán 2005, str. 109–130.
• Cannabrava, E., 1949, "Današnje tendencije u latinoameričkoj filozofiji", časopis za filozofiju, 5: 113–119.
• Cerutti-Guldberg, H., 1989., "Stvarno stanje i perspektive latinoameričke filozofije za oslobođenje", Filozofski forum, 20: 43–61.
• Coutinho, A., 1943, „Neke misli o problemu filozofije u Brazilu“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 4: 186–193.
• Cruz Revueltas, JC, ed., 2003, La filosofía en América Latina como problema, Mexico City: Publicaciones Cruz.
• Devés Valdés, E., 2000, Del Ariel de Rodó a la CEPAL (1900–1950), Buenos Aires: Urednički biblos.
• Dussel, ED, 1998., Ética la liberación en edad de la globalización y la exclusión. Madrid: Trotta.
• Ezcurdia, M., 2003, "Originalidad y presencia", u Cruz Revueltas 2003, str. 196–202.
• Fornet-Betancourt, R., 2010, „De la Significación de la Philosofía latinoamericana para la superación del eurocentrismo“, Revista de Filosofía, 65: 7–19.
• Frondizi, R., 1943a. „Tendencije suvremene latinoameričke filozofije“, u Međameričkoj intelektualnoj razmjeni, Austin: Institut za latinoameričke studije, Sveučilište u Teksasu, str. 35–48.
• –––, 1943b. „Suvremena argentinska filozofija“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 4: 180–187.
• –––, 1949, „Postoji li iberoamerička filozofija?“Filozofija i fenomenološka istraživanja, 9: 345–355.
• Gaos, J., 1957, Sobre Ortega y Gasset i otros trabajos de historia de las idea en España y la América española, Mexico City: Imp. Universitaria.
• García-Ramírez, E., 2011, "O problemu nevidljivosti latinoameričke filozofije", APA Newsletter o latinoameričkim / latino-filozofskim pitanjima, 2: 10–17.
• Garrido, M., NR Orringer, LM Valdés i MM Valdés, ur., 2009, El legado filosófico español e hispanoamericano del siglo XX, Madrid: Cátedra.
• Gilson, G., 2006. „Projekt tačne filozofije: intervju s Mariom Bungeom, katedrom za logiku i metafiziku Frothingham, Sveučilište McGill, Toronto, Kanada,“APA Newsletter o latino-latino problemima u filozofiji, 1: 8–10,
• Gracia, JJE, ed., 1986, Latinoamerička filozofija u dvadesetom stoljeću, Buffalo: Prometheus Books.
• –––, 1988–89. "Latinoamerička filozofija danas", Filozofski forum, 1–2: 4–32.
• –––, 1993, „Hispanic filozofija: njen početak i zlatno doba“, Pregled metafizike, 46: 475–502.
• –––, 1996, „Predgovor: Podrijetlo hispanske filozofije“, Povijest filozofije u kolonijalnom Meksiku, M. Beuchot, str. Xi – xxx, Washington, DC: Katoličko sveučilište America America.
• –––, 2000, latinoamerički identitet: filozofska perspektiva, Oxford: Blackwell.
• –––, 2003, „Etničke oznake i filozofija: slučaj latinoameričke filozofije“, u Mendieta 2003, str. 57–67.
• –––, 2008, Latinoamerika u Americi: Filozofija i socijalni identitet. Oxford: Blackwell.
• –––, 2010, „Latinoamerička filozofija kao etnička filozofija: odgovor na Susana Nuccetelli“, Međuamerički časopis za filozofiju, 1: 44–54.
• –––, izd., 2011a, Kovanje ljudi: rasa, nacionalnost i nacionalnost u latinoameričkim i latinoameričkim mislima, Notre Dame: Sveučilište Notre Dame Press.
• –––, 2011b, „Rasna, etnička pripadnost i nacionalnost u latinoameričkim i latinoameričkim mislima“, u Gracia 2011a, str. 1–28.
• Gracia, JJ i dr., 1995, "Latinoamerička filozofija", u časopisu The Oxford Companion to Philosophy, T. Honderich, ur., Str. 23–27, Oxford: Oxford University Press.
• Gracia, JJ i I. Jaksić, 1986, „Uvod“, III dio u Gracia 1986, str. 209–216.
• Guttiérrez, G., 1993, Las Casas: U potrazi za siromašnim Isusom Kristom, Maryknoll, NY: Orbis.
• Hurtado, G., 2006, „Dva modela latinoameričke filozofije“, časopis za spekulativnu filozofiju, 3: 204–213.
• –––, 2007, El búho y la serpiente: ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, Mexico City: UNAM.
• –––, 2010, „El diálogo filosófico interamericano como un diálogo para la demokcracia“, Interamerički časopis za filozofiju, 1: 1–17.
• Ingenieros, J., 1914, La evolución de las idea argentinas, Buenos Aires: Revista de la Universidad de Buenos Aires, Tomo XXVII; Stranica se odnosi na Buenos Aires: Ediciones LJ Rosso, 1937.
• Kolescov, M., 1990, „El pensamiento filosófico de América latina en la búsqueda de su autenticidad“, Islas, 96: 42–52.
• Kuhn, TS, 1962, Struktura znanstvenih revolucija. Chicago: University of Chicago Press.
• Las Casas, B. de, 1550. [1992.], Bartolomé de las Casas: Jedini put, H. Rand Parish (ur.), Mahwah, New Jersey: Paulist Press.
• León-Portilla, M., 1963., Aztečka misao i kultura. Norman: University of Oklahoma Press.
• Maffie, J., 2009., "Predkolumbijske filozofije", u Nuccetelli i sur. 2009, str. 9–22.
• –––, 2013., Aztečka filozofija: Razumijevanje svijeta u pokretu, Boulder: University Press of Colorado.
• Marti, O., 1983., "Postoji li latinoamerička filozofija?" Metafilozofija, 1: 46–52.
• Mariátegui, JC, 1925., "Postoje li pensamiento hispano-americano?" Repertorio Americano, 17: 113–15. [Dostupno na mreži]
• Mendieta, E., ed., 2003, latinoamerička filozofija: struje, problemi, rasprave, Bloomington IN: Indiana University Press.
• Miró Quesada, F., 1974, Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
• –––, 1976., El problema de la filosofía latinoamericana, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
• –––, 1978, „Posibilidad y límites de una filosofía lationamericana“, Rev. Fil. Univ. Kostarika, XVI (43): 75–82.
• Monahan, MJ, 2005, "O pitanju latinoameričke filozofije", APA Newsletter o latinoameričkim / latino-filozofskim pitanjima, 1: 14–18.
• Montemayor, C., 2011, „Angažiranje i univerzalnost u latinoameričkoj filozofiji“, APA Newsletter o latinoameričkim / latino-filozofskim pitanjima, 2: 7–12.
• Moulines, CU, 2010, "Što je obilježje latinoameričke filozofije?" Metascience, 19 (3): 457–460.
• Navarro, P., 2009, "Deontic Logic and Legal Philosophy", u Nuccetelli i sur. 2009, str. 439–453.
• Nuccetelli, S., 2001, "Hispanci", "Latinoamerikanci" i "Iberoamerikanci": imenovanje ili opisivanje? " Filozofski forum, 32: 175–188.
• –––, 2002., Latinoamerička misao: Filozofski problemi i argumenti, Boulder, Colorado: Westview Press.
• –––, 2003, „Je li filozofija latinoameričke misli?“Metafilozofija, 4: 524–537.
• –––, 2004., Uvjeti referentnih i etničkih grupa, Upit, 6: 528–544.
• –––, 2009., „Latinoamerička filozofija“, u S. Nuccetelli i sur. 2009, str. 343–356.
• –––, 2013., „Latinoamerička etika“, u Međunarodnoj enciklopediji etike, H. LaFollette, ur., Cambridge, MA: Wiley-Blackwell, str. 2970-2979. doi: 10.1002 / 9781444367072.wbiee648
• Nuccetelli, S., O. Schutte i O. Bueno, ur., 2009, Blackwell Companion to Latin American Philosophy, Oxford: Wiley-Blackwell.
• Nuccetelli, S. i G. Seay, ur., 2004, Latinoamerička filozofija: uvod u čitanja, Upper Saddle Brook, New Jersey: Prentice Hall.
• Nuccetelli, S. i R. Stewart, 2009., “Uvjeti etničke skupine”, u S. Nuccetelli i sur. 2009, str. 241–252.
• Oliver, AA, 1998., Latinoamerička filozofija, u Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig, ur., London: Routledge. [Dostupno na mreži]
• Paz, O., 1961, Labirint samoće: Život i misao u Meksiku, New York: Grove Press.
• Pereda, C., 2006, „Latinoamerička filozofija: neki poroci“, časopis za spekulativnu filozofiju, 3: 192–203.
• Piossek Prebisch, L., 2008, Argentina: identidad y utopía, Tucumán, Argentina: EDUNT.
• Rabossi, E., 1994, "Filosofar: profesionalismo, profesionalidad, tics, y modales", Cuadernos de Filosofía; stranica se odnosi na reprint u Cruz Revueltas 2003, str. 34–44.
• –––, 2003. „Latinoamerička filozofija“u The Cambridge History of Philosophy 1870–1945, T. Baldwin, ur., Cambridge: Cambridge University Press, str. 507–512.
• –––, 2008, En el comienzo Dios creo el Canon. Biblia berolinensis. Ensayos sobre la condición de la filosofía. Buenos Aires: Gedisa.
• Roig, A., 1976, „Stvarna funkcija filozofije u Latinskoj Americi“, u Gracia 1986, str. 247–259.
• –––, 1981a, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Mexico City: Fondo de Cultura Económica.
• ---. 1981b, „Necesidad y posibilidad de un diskcurso propio“, u Roig 1981a. [Dostupno na mreži]
• –––, izd., 2000., El pensamiento social y político iberoamericano del siglo XIX, Enciclopedia iberoamericana de filosofia, v. 22. Madrid: Uredništvo Trotta.
• Romero, F., 1941. "Enrique José Varona", u Romero, Filósofos y problemas, Buenos Aires: Losada, 1956, 1–40.
• –––, 1943, „Tendencias consporáneas en el pensamiento hispanoamericano“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 2: 127–133.
• –––, 1944., Filosofía de la persona y otros ensayos, Buenos Aires: Losada.
• –––, 1944., „Sobre la filosofia en Iberoamérica“, u Romero 1944., str. 147–157.
• Sahagún, B. de, 1575–80, Firentinski kodeks: Opća povijest stvari Nove Španije, Grad Salt Lake: Sveučilište u Utah Pressu, 1950–82.
• Salazar Bondy, A., 1967, Historia de las idea en el Perú razmatporáneo. El proceso del pensamiento filosófico, Lima: Francisco Moncloa Editores.
• –––, 1968., ¿Existe una filosofía de nuestra América? Mexico City: Siglo XXI.
• Salles, A. i E. Millán-Zaibert, ur., 2005., Uloga povijesti u latinoameričkoj filozofiji: suvremene perspektive, Albany, New York: SUNY Press.
• Sturm, FG, 1980, "Ovisnost i izvornost u iberoameričkoj filozofiji", Međunarodni filozofski tromjesečnik, 3: 249–263.
• Terán, O., ed., 1988, Alberdi póstumo, Buenos Aires: Puntosur.
• –––, izd., 2004., Ideas en el siglo. Intelectuales y kultura en el siglo XX latinoamericano, Buenos Aires: Siglo XXI.
• Vargas, M., 2007, "Realna filozofija, metafilosofija i metametafilosofija: usred latinoameričke filozofije", CR: The New Centennial Review, 3: 51–78.
• –––, 2010, „O vrijednosti filozofije: slučaj Latinske Amerike“, Uporedna filozofija, 1: 33–52.
• Vaz Ferreira, C., 1910, Lógica viva. Moral para intelectuales, Caracas: Redakcija Ayacucho, 1979.
• Vila Bormey, MT, 1987., „Problemi la autenticidad or originalidad of filozofia lationamericana en el pensamiento de Augusto Salazar Bondy“, Islas, 86: 162–171.
• Villegas, A., 1963, Panorama de la filosofia iberoamericana stvarna, Buenos Aires: Eudeba,
• Williamson, T., 2007, Filozofija filozofije, Oxford: Wiley-Blackwell.
• Zea, L., 1942, „En torno a una filosofia americana“, Cuadernos Americanos, 3: 63–78.
• –––, 1948., „Aktuelna funkcija filozofije u Latinskoj Americi“, u Gracia 1986, str. 219-230.
• –––, 1969, La filosofía Americana como filosofía sin más, Mexico City: Siglo XXI.
• –––, 1989., „Identitet: Latinoamerički filozofski problem“, Filozofski forum, 1–2: 33–42.
• –––, 1991, La filosofía como kompromise de liberación, L. Weinberg de Magis i M. Magallon, ur., Caracas: Biblioteca Ayacucho.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• APA Newsletter o latinoameričkim i latino problemima u filozofiji
• Latinoamerička filozofija
• Projecto Ensayo Hispánico
• "Latinoamerička filozofija", unos u Routledge Encyclopedia of Philosophy.