Jean François Lyotard

Sadržaj:

Jean François Lyotard
Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard

Video: Jean François Lyotard
Video: Saint-Augustin & Jean François Lyotard 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Jean François Lyotard

Prvo objavljeno u petak, 21. rujna 2018

Jean-François Lyotard (1924–1998.) Bio je francuski filozof čije je najpoznatije djelo - često na njegovu žalost - 1979. Postmoderno stanje. Napisano na zahtjev Vijeća sveučilišta pokrajinske vlade Quebeca o stanju znanja u suvremenom svijetu, ovo je djelo dovelo izraz „postmodernizam“, koji se već koristi u drugim oblastima, poput umjetnosti i književnosti, na prednjačenje rasprava o zapadnjačkoj filozofiji, posebno kad je objavljeno na engleskom 1984. Knjiga je bila pradavnija nego što je tada realizirana, kao što je opisano u daljnjem tekstu, premda su kritičari kontinentalne filozofije ubrzo upotrijebili pojam "postmodernizam" kako bi često okupili razne mislioce nesuglasice jedna s drugom (Julia Kristeva, Michel Foucault, Jacques Derrida, Gilles Deleuze i tako dalje). Ti su kritičari tvrdili da postmodernisti vjeruju da to ne postoje stvari kao "činjenice", već samo modusi diskursa koji nas zauvijek blokiraju u iznošenju tvrdnji o stvarnosti, a izraz "postmoderna" postao je pejorativni pojam kako bi se ovi mislioci pridržavali epistemoloških i moralni nihilizam. Dok je Lyotarda sigurno zanimao postmoderni gubitak „metanarrativa“- tradicionalnih sredstava pomoću kojih naručujemo svijet - njegova djela, posebno nakon Postmodernog stanja, razmatrala su načine razmišljanja o pravdi nakon gubitka ovih metanarrativa. U djelima kao što su Just Gaming (1979), a posebno u njegovim majstorskim djelima, The Differend (1983), Lyotard ne nudi relativizam "ništa što ide", već preuzima povijesnu činjenicu da nakon Shoaha više nema vjerovanja u napredak povijesti, à la GWFHegel (1770. - 1831.) (i još više danas, kada ankete širom Zapada pokazuju da mnogi vjeruju da će sljedeća generacija biti lošija od posljednje), dok postoji i ono što je Hannah Arendt (1906. - 1975.) nazvala generalom gubitak autoriteta”u tradicionalnim institucijama. Otuda se i progresivni i konzervativni politički pogledi naginju u dijagnosticiranju političkih problema, osobito kad se suočava s devalvacijom svih vrijednosti u potrošačkoj kulturi. Raspon Lyotardovih djela nije se ograničio na dijagnosticiranje politike postmodernosti, već je također dao važan doprinos estetici, filozofiji znanosti i filozofiji jezika, između ostalih područja.kada ankete širom Zapada pokazuju da mnogi vjeruju da će sljedeća generacija biti lošija od posljednje), dok postoji i ono što je Hannah Arendt (1906–1975) nazvala općim „gubitkom vlasti“u tradicionalnim institucijama. Otuda se i progresivni i konzervativni politički pogledi naginju u dijagnosticiranju političkih problema, osobito kad se suočava s devalvacijom svih vrijednosti u potrošačkoj kulturi. Raspon Lyotardovih djela nije se ograničio na dijagnosticiranje politike postmodernosti, već je također dao važan doprinos estetici, filozofiji znanosti i filozofiji jezika, između ostalih područja.kada ankete širom Zapada pokazuju da mnogi vjeruju da će sljedeća generacija biti lošija od posljednje), dok postoji i ono što je Hannah Arendt (1906–1975) nazvala općim „gubitkom vlasti“u tradicionalnim institucijama. Otuda se i progresivni i konzervativni politički pogledi naginju u dijagnosticiranju političkih problema, osobito kad se suočava s devalvacijom svih vrijednosti u potrošačkoj kulturi. Raspon Lyotardovih djela nije se ograničio na dijagnosticiranje politike postmodernosti, već je također dao važan doprinos estetici, filozofiji znanosti i filozofiji jezika, između ostalih područja.posebno kad se suočava s devalvacijom svih vrijednosti u potrošačkoj kulturi. Raspon Lyotardovih djela nije se ograničio na dijagnosticiranje politike postmodernosti, već je također dao važan doprinos estetici, filozofiji znanosti i filozofiji jezika, između ostalih područja.posebno kad se suočava s devalvacijom svih vrijednosti u potrošačkoj kulturi. Raspon Lyotardovih djela nije se ograničio na dijagnosticiranje politike postmodernosti, već je također dao važan doprinos estetici, filozofiji znanosti i filozofiji jezika, između ostalih područja.

  • 1. Biografska skica
  • 2. Intelektualna pozadina
  • 3. Glavna djela

    • 3.1 Granice zastupanja
    • 3.2 Pravda u svjetlu postmodernog stanja
    • 3.3 Razlika
    • 3.4 Nehumani i događaji
  • 4. Budućnost Lyotarda
  • Bibliografija

    • Primarni izvori
    • Sekundarni izvori
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Biografska skica

Rođen u Vincennesu u Francuskoj 10. kolovoza 1924., Jean-François Lyotard bio je sin Jean-Pierrea Lyotarda, prodavača. Kako izvještava u autobiografskom eseju koji otvara Peregrinacije: zakon, oblik, događaj (1988.), dok je školovao u pariškim licima, sanjao je da postane dominikanski redovnik, romanopisac, slikar ili čak povjesničar. Tijekom drugog svjetskog rata, djelovao je kao liječnik za vrijeme oslobađanja Pariza, a postao je otac ubrzo nakon studija književnosti i filozofije na pariškom sveučilištu Sorbonne (dva puta nije uspio ući u prestižniji École Normale Supériour), što je sigurno presjeklo od svih snova o tome da postanem redovnik. Što se tiče romana ili umjetnika, kaže da je imao "nesretni nedostatak talenta", a "očigledna slabost pamćenja" značilo je da nikad ne može biti dobar povjesničar (Peregritions, 1–2). Upoznao je Gillesa Deleuzea (1925–1995.), Dok je studirao na Sorboni, a njegov će rad kasnije utjecati na Lyotardovu Libidinalnu ekonomiju (1974). Lyotard je napisao magistarsku disertaciju „Ravnodušnost kao etički pojam“, čije će središnje vjerovanje u ravnodušnost provesti karijeru odbacujući. Godine 1954. objavio je studiju fenomenologije (tretman udžbenika koji će proći kroz desetak izdanja) i postao profesor filozofije na licki u Konstantinu, glavnom gradu francuskog odjela Istočni Alžir, nakon što je prošao agrgaciju koja mu je omogućila to učiniti (Peregrinacije, 2). Lyotard je došao u Alžir u pogodno vrijeme: blizu početka alžirske revolucije koja bi konačno oslobodila zemlju od Francuske 1962. godine, kolonija je imala revolucionarni zrak koji je udahnuo u potpunosti. Nakon dolaska sv. Lyotard se uronio u djela Marxa dok se ažurirao na stanje Alžira. Kako je revolucija započela 1954., Lyotard se pridružio Socialisme ou Barbarie (socijalizam ili barbarizam), koji je također uključivao Clauda Leforta (1924–2010) i Corneliusa Castoriadisa (1922–1997), važne vlastite političke mislioce. Lyotard je u narednih petnaestak godina postao pronicljiv i odlučan politički militant, pišući djela koja će kasnije biti sakupljena u Politici (1993). Uređivao je i pisao za časopis Socialisme ou Barbarie, kao i brošure prosvjednicima i sindikalnim radnicima, a ovo mu je djelo ostavilo malo vremena za akademsku filozofiju ("Otporavanje diskursu majstorstva", str. 174). Vratio se u Pariz 1959. godine, postajući do 1966. godine pomoćnik maorde u Sorboni,kad je konačno stekao mjesto na odjelu za filozofiju na Sveučilištu u Parizu X, Nanterre. 1964. raskinuo je s Socialisme ou Barbarie, pridružio se Pouvoiru Ouvrieru (Radnička snaga), dvije godine kasnije napuštajući tu skupinu i, kao što se često događa na francuskoj ljevici, izgubivši mnoge svoje najbliže prijatelje usput, kako je njegova udaljenost od marksizma postala čisto. Otprilike u isto vrijeme počeo je pohađati seminare francuskog psihoanalitičara Jacquesa Lacana (1901–1981). To je bio važan trenutak jer je Lyotard izgubio vjeru u sveobuhvatnu filozofiju marksizma, koja je nudila, posebno u varijanti Francuske komunističke partije, jedinstven ključ povijesti i njezinog kraja. Ovaj gubitak vjere u „metanarrativnost“marksizma proširio bi se i obuhvatio sve dostupne u suvremenosti, činjenicu koja bi obilježila sva njegova preostala djela. To ga nije spriječilo da sudjeluje u događajima iz svibnja 1968., pomažući organizirati pokret 22. ožujka u Nanterreu. Tri godine kasnije objavio bi Discourse, Figure (1971), stekavši stupanj doktorata. U svjetlu pobuna 1968., francuska vlada je u Vincennesu postavila radikalno sveučilište, kojemu bi se Lyotard pridružio, postajući konferencije matere. Dvije godine kasnije objavio je djelo koje je kasnije nazvao "mojom zlom knjigom", Libidinalna ekonomija (Peregrinations, 13). Ovaj rad i dalje ostaje važno pitanje imanentnosti i izgleda kakav bi bio tjelesni političar, ako se svodi samo na njegove libidinalne užitke i blokade koje institucijama omogućavaju. Da će Lyotard kasnije odbiti ovo teško i složeno djelo, mora mnogo reći onima koji bi ga svodili na zagovaranje postmodernog pastiha u kojem je svako zadovoljstvo dobro ako pruža neki intenzitet osjećaja. 1979. godine objavio bi Postmoderno stanje, koje je odmah shvaćeno kao amblematično od onoga što se događalo na Zapadu, bilo ispravno ili krivo. Mnogi bi se zauzeli za njegov poziv, kako je to naveo u knjizi, "ratovati protiv totaliteta; budimo svjedoci nepristojnog; dopustite nam da aktiviramo razlike i sačuvamo čast imena “(Postmoderni uvjet, 82). Rad je bio opisan onome što danas bismo nazvali funkcionalizacijom znanja neoliberalizma - ono što se može znati ima vrijednost samo ako može povećati buduću ekonomsku produktivnost istraživača ili studenta - i propisuje da bi gubitak metanarrativa trebao biti u tijeku. Uz slavu stečenu ovom knjigom, Lyotard će nastaviti predavati diljem svijeta, istovremeno djelujući kao glavni suradnik Collège International de Philosophie u Parizu. 1979. i 1983. objavio je Au juste (u prijevodu Just Gaming) i The Differend, dva djela koja ostaju važna svima koji misle postmodernu politiku. Njegovi kasniji radovi, poput The Inhuman (1988) i Soundproof Room: Malraux's Anti-estetika (1998), koncentrirani su na estetiku, trajnu temu već 1970-ih,ali uvijek produžujući zaključke do kojih je došao u The Differend. U travnju 1998. Lyotard je umro od leukemije u Parizu.

2. Intelektualna pozadina

Lyotardov intelektualni milje je onaj koji je prekrižio glavne događaje u francuskoj filozofiji i, naravno, u globalnoj povijesti. Njegovi bi se radovi susreli s dominantnim marksizmom francuskog političkog i akademskog miljea, dok će, također, tijekom duge karijere raspravljati s piscima o egzistencijalnoj fenomenologiji, strukturalizmu i na kraju post-strukturalizmu, a posljednji je nositelj pod kojim su njegova djela obično postavljena. Lyotardova prva knjiga, Fenomenologija (1954), pokazala je značaj tog pokreta na njegovu ranu misao. Husserlovska fenomenologija, Jean-Paul Sartre (1905-1980) i Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), bio je dominantan u egzistencijalističkim pokretima ere, a Lyotardov rad pokušava pronaći mjesto za fenomenologiju u svjetlu dominantne marksizme s lijeve strane, posebno u humanističkim znanostima (npr. sociologija, povijest,i lingvistika). Poput Sartrea, koji je pokušao izbiti svoj egzistencijalistički naglasak na neodredivost subjektivnog iskustva i marksističke analize, koje su dovele do njegove Kritike dijalektičkog razuma (1960.), Lyotard je želio shvatiti postoji li način da se zauzme dominantni fenomenološki period u eri Francuska filozofija u smislu pridržavanja ljevice marksanskim analizama. Konačno, zalaže se za mjesto fenomenologije da govori iskustvima koja su izvan onoga što je jezično artikulirajuće, a slijedeći je i njegovog utemeljitelja Edmunda Husserla (1859–1938), tvrdeći da bi to moglo naukama pružiti njihovo utemeljenje u suštini njihovih područja studija: što je značenje povijesti za povijesne znanosti? Što je socijalno za sociologa? Za Lyotarda ne može odgovoriti na ta pitanja u okviru tih znanosti.

Za razliku od Sartrea, Lyotard ne traži dijalektički fuziju slobode, kakvu nalazimo u egzistencijalizmu i potrebi, kao što je to pronađeno u objektivnim zakonima koji se nalaze u raznim znanostima. Umjesto toga, on traži "treći način" razmišljanja o povijesti koji pokazuje kako na kraju fenomenologija ne može razgovarati s pokretima povijesti koji su pronađeni u marksizmu, ali on također odbacuje svaki početni strukturalizam razdoblja koji bi osudio čovjekovo mjesto u povijesti (Fenomenologija, 131). Za strukturalizam, kakav bi se trebao definirati tijekom sljedećih petnaest godina u djelima Lacana i Clauda Levi-Straussa (1908–2009), između ostalog, ljudski je subjekt u velikoj mjeri učinak diskurzivnih gramatika u kojima se proizvodi. Ali što je najvažnije za svoj kasniji rad, Lyotard tvrdi da fenomenologija nudi način da se ne razmišlja o niti jednom ključu povijesti,neko značenje na koje mora odgovoriti, ali radije određuje da povijest, za fenomenologiju, ima "neko značenje" (Fenomenologija, 131, njegov naglasak).

Ipak, Lyotard je fenomenologiju procijenio konačnom reakcionarnom, nesposobnom da odgovori na načine na koji ekonomski odnosi proizvodnje proizvode dana u svjesnim stanjima, odnosno kako se subjektivnost temelji na objektivnosti. Na taj bi način Lyotardov rad u sljedećem desetljeću gledao na identificiranje i ilustriranje tih odnosa proizvodnje, posebno u alžirskoj situaciji, ali uvijek iznova zavaravao se protiv marksističkog pristupa rezanja kolačića, koji je negirao kulturološke razlike kao epifenomenalne istim ekonomskim silama bilo bi je svuda. Događaji iz svibnja 1968. - i živo intelektualno razdoblje Francuske tijekom čitavih kasnih 1960-ih - imali bi neizbrisiv utjecaj na Lyotardovo djelo. Marksizam nije uspio, vjeruje, objasniti savez buržoaskih studenata i radnika koji su zahtijevali oslobođenje,dok je strana francuske Komunističke partije s vladom Charlesa de Gaullea pomagala privesti kraju dogodine iz svibnja 1968. godine mnoge su s lijeve strane skandalizirale. Marksizam, vjeruje Lyotard, nije uspio objasniti želju koja je upravo te studente gurnula na ulice. Sa svoje strane, strukturalizam, prema Lyotardu, bio je previše intelektualan da bi mogao objasniti senzualne i figuralne geste koje su u najvećoj mjeri bile dio anarhičnih događaja iz svibnja 1968. godine. Dok su učesnici protesta tvrdili da njihovi strukturalistički profesori ne idu na ulice, Lyotard je naglasio naglasak na figuralnu i estetsku dimenziju ljudskog postojanja, nasuprot onome što je vjerovao da je strukturalizam privržen intelektualnom diskursu nad libidinalnim, ekstra-jezičnim i senzualnim. iskustvo. To bi rezultiralo Diskursom, Slika (1971). To ga je stavilo u sukob s dominantnim strukturalističkim i poststrukturalističkim naglaskom na jeziku, a kako su 1970-ih počele i razočaranje postavljeno u maju 1968. urodilo je malo u smislu materijalne promjene, Lyotard je, poput drugih, gledao na estetiku i senzualne odnose za njihov revolucionarni potencijal. To ga je dovelo do najoštrijeg demantiranja marksizma još u Libidinalnoj ekonomiji (1973). Kako su 1970-ih napredovale i Francuska prelazila s jedne tehnokratske vlade na drugu, Lyotard je počeo razrađivati kritiku tehnoznanosti i redukcionistički prikaz postojanja u smislu koji se odražavao i na post-strukturalizam privrženosti razlici. Konačno, kao što je tvrdio u takvim djelima kao što su Postmoderno stanje (1979), Just Gaming (1979) i The Differend (1983),zadatak je - u svjetlu gubitka metanarrativa moderne - bio objasniti „razlike“među različitim jezičnim igrama, to jest, neodredive načine na koje narodi koji djeluju u različitim sredinama nemaju pristup nekom sveobuhvatnom redu u kojem voditi rasprave o onome što je pravedno, istinito i tako dalje. Ovaj naglasak na jezičnim igrama, izveden iz kasnijeg djela Ludwiga Wittgensteina (1889–1951), ali i pod utjecajem figura kao što je Saul Kripke (1940–), doveo ga je u lingvistički zaokret koji je i ranije utvrdio kao jezični idealizam. Lyotardova su djela, dakle, uvijek bila u pokretu i bilo bi teško oblikovati metanarrativnu ili lozinku koja bi ih sve dovela pod zajedničko stajalište ili skup briga. Štoviše,dok je ostao čovjek svog vremena - uvijek reagirajući i napredujući u dominantnim školama francuske misli kroz koje je živio - njegovo djelo i dalje govori onima koji su pod utjecajem tih polja, kao i novim kretanjima u kontinentalnim realizmima, estetici i posthumanism.

3. Glavna djela

3.1 Granice zastupanja

Lyotardovi spisi ranih 1970-ih bili su, pošteno je reći, tada mnogo manje utjecajni od, recimo, napisa Michela Foucaulta (1926–1984) ili Jacquesa Derrida (1930–2004). Pa ipak, poput Julije Kristeve (1941. -), koja je razvila u dobro poznatim člancima koji su vodili do Revolucije u pjesničkom jeziku (1974), razlika između semiotičke (libidinalna razornost tjelesne pokretljivosti) i simboličke (strukturirane gramatike čiji je ekstremni oblik je matematika) koja zajedno omogućuje jezik, Lyotarda je zanimalo što izbjegava diskurs, ali on treba da postoji, baš kao što za Kristevu ne postoji čisti semiotički ili simbolički jezik. U Discourse, Figure (1971) Lyotard razlikuje diskurs, to jest pisani tekst koji je istraživao semiotika i strukturalizam, a figuralni, to jest vizualni, tj.o kojoj raspravlja kroz fenomenologiju Merleau-Pontyja. Lyotardovo djelo izbjeglo je pucanje preko pramca u strukturalizmu, bilo da ga je pronašlo Lacanovo čitanje Sigmunda Freuda (1856-1939) ili Louis Althusserovog (1918–1990) strukturalističkog marksizma. Kako ga je iznio u kasnijem intervjuu, "bio sam protiv takvog načina razmišljanja", i zbog toga je knjiga tada bila "zanemarena jer je bila izričito protiv strukturalizma" ("Otpornost diskursu majstorstva", 191). Za Lyotarda naglasak na pisanom tekstu u strukturalizmu nastavlja naglašavanje zapadnjačke tradicije na intelektualnom nad čulnim. Figuraralna je sila razaranja koja je neizreciva za bilo koji sistemski ili jezični pristup jeziku. Zbog ovog razloga,Lyotard valorizira oko i njegove načine gledanja figura - sjenčenja značenja - koje se ne mogu svesti na jedno značenje ili reprezentaciju. Figuraralno je ono što onemogućava srušavanje jezika na čisto značenje, ono što bi Kristeva nazvala simboličkim, a to omogućuje promjene u jeziku, što se može vidjeti u poeziji i književnosti. Diskurz i figura, međutim, nisu suprotstavljeni, već su međusobno povezani: tekstovi uvijek sadrže figure (metafore i poetično općenito), dok bi vizualni milje bio kaotičan, a da nije naređeno ili diskurzivno strukturirano tako da se čovjek može perceptivno prilagoditi svijetu, Na taj način, ono što je libidinalno i senzualno nije, kako Lacan tvrdi, nije strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja. Figuraralno je ono što onemogućava srušavanje jezika na čisto značenje, ono što bi Kristeva nazvala simboličkim, a to omogućuje promjene u jeziku, što se može vidjeti u poeziji i književnosti. Diskurz i figura, međutim, nisu suprotstavljeni, već su međusobno povezani: tekstovi uvijek sadrže figure (metafore i poetično općenito), dok bi vizualni milje bio kaotičan, a da nije naređeno ili diskurzivno strukturirano tako da se čovjek može perceptivno prilagoditi svijetu, Na taj način, ono što je libidinalno i senzualno nije, kako Lacan tvrdi, nije strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja. Figuraralno je ono što onemogućava srušavanje jezika na čisto značenje, ono što bi Kristeva nazvala simboličkim, a to omogućuje promjene u jeziku, što se može vidjeti u poeziji i književnosti. Diskurz i figura, međutim, nisu suprotstavljeni, već su međusobno povezani: tekstovi uvijek sadrže figure (metafore i poetično općenito), dok bi vizualni milje bio kaotičan, a da nije naređeno ili diskurzivno strukturirano tako da se čovjek može perceptivno prilagoditi svijetu, Na taj način, ono što je libidinalno i senzualno nije, kako Lacan tvrdi, nije strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja.kao što se vidi u poeziji i književnosti. Diskurz i figura, međutim, nisu suprotstavljeni, već su međusobno povezani: tekstovi uvijek sadrže figure (metafore i poetično općenito), dok bi vizualni milje bio kaotičan, a da nije naređeno ili diskurzivno strukturirano tako da se čovjek može perceptivno prilagoditi svijetu, Na taj način, ono što je libidinalno i senzualno nije, kako Lacan tvrdi, nije strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja.kao što se vidi u poeziji i književnosti. Diskurz i figura, međutim, nisu suprotstavljeni, već su međusobno povezani: tekstovi uvijek sadrže figure (metafore i poetično općenito), dok bi vizualni milje bio kaotičan, a da nije naređeno ili diskurzivno strukturirano tako da se čovjek može perceptivno prilagoditi svijetu, Na taj način, ono što je libidinalno i senzualno nije, kako Lacan tvrdi, nije strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja.ono što je libidinalno i senzualno nije, kao što je Lacan tvrdio, strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja.ono što je libidinalno i senzualno nije, kao što je Lacan tvrdio, strukturirano poput jezika, a Lyotardovi spisi svjedoče uklapanju figuralnih događaja koji remete unaprijed dane značenja.

Libidinalna ekonomija, objavljena tri godine kasnije, je ona koju je kasnije demantirao, ali i dalje ostaje važno ispitivanje mjesta želje kao pokretača političkog, istovremeno kritizirajući i političke i jezične modele reprezentacije. Knjiga je uvelike odraz njezina doba: Anti-Edip Deleuzea i Felixa Guattarija (1930-1992.) Izašao je 1972., argumentirajući freudovske izvještaje o represiji, istovremeno nudeći imanentističku ontologiju pri čemu se svi događaji moraju obračunavati bez reference izvana ili ih se brkati s njihovim prikazima. Lyotard slijedi Friedricha Nietzschea (1844-1900) tvrdeći da ne postoji objektivna znanost ili oblici znanja koji se ne temelje na želji ili onome što je Nietzsche nazvao voljom za moći,točku koju će Lyotard napraviti gledajući želju ili libido iza takozvanih znanstvenih djela kasnijeg Marxa. Libidinalna ekonomija nije lako pročitati, posebno zato što se ne želi postaviti kao samo još jedna filozofska teorija koja skriva vlastite želje, a istina je lako predstavljiva drugima (Libidinal, 244). Dok je Freud uglavnom raspravljao o libidu na individualnoj razini kao obliku energije koja kruži tijelom i zahtijevajući društvene zakone koji su doveli do formiranja unutarnjeg superega koji ove energije provjerava, Lyotard uvelike proširuje ideju libida da misli na političku ekonomija kao stvarno libidinalna ekonomija. Ukratko, na bilo koje stabilne formacije u društvu gleda kao na libidinalna polja, bilo da govorimo o lingvisti, ekonomiji ili arhitekturi. Za Lyotarda,Freudovo poimanje načela užitka (Eros) predviđa ovaj stabilizujući učinak s druge strane naših pogona, naime smrtni pogon (Thanatos), koji traži intenzitet, bilo visok ili nizak, koji bi destabilizirao institucije. Te se transformacije događaju određenim tehnikama (dispozitivi, izraz koji je važan u Foucaultovu djelu tog vremena) koji vode ove energije i koje su same po sebi gotovo nesigurne tvorbe energija: tijelo, umjetnička djela, financijski sustavi, tekstovi, teorijski sustavi i itd. Mutacije uzrokovane libidinalnom ekonomijom događaji su. Sam libido, njegova energija, nikada nije predstavljiv niti dostupan u bilo kojem sustavu; sve se želje u tim institucijama šire i nikad nisu predstavljive onakve kakve jesu. To je prilično slično onome što Deleuze i Guattari razgovaraju o organizmima i tijelu bez organa u Anti-Edipu dvije godine ranije, a oba se teksta često čitaju kao poticanje na ove tokove energije, odnosno stvaranje najjačih intenziteta, preko oblika organizacije koji prikrivaju te događaje. Zbog toga će obje knjige biti kritizirane kao neodgovorno anarhističke. Za Lyotarda strukture i institucije teže iskorištavati i iskorištavati intenzitete za svoje dobro, te stoga polažu pravo na ispravna tumačenja ovih intenziteta. Ali tamo gdje Deleuze i Guattari razlikuju fašističke i oslobađajuće oblike želja, Lyotard tvrdi da je to nemoguće učiniti. Stoga će, na primjer, reći da je kapitalizam oslobađajući oblik libidinalne ekonomije,budući da svrgava sve vrste institucija u ime gomilanja sve više novca. Protiv Marxa, on tvrdi da naše urođene želje nisu otuđene od kapitalizma, već da je kapitalizam još jedno sredstvo smrti da se ti entiteti ruše na njegov način, poput onoga kad kapitalistička ekspanzija poništava tradicionalne vrijednosti i prethodne oblike ekonomije. I baš kao što je slučaj s kapitalizmom, gdje nije važno koja je roba u prometu, sve dok postoji akumulacija kapitala, želje su neutralne u odnosu na njihov lokalitet. Dapače, kasnije će u intervjuima tvrditi da će barem proći kroz kapitalizam za one koji su suočeni s ekonomskim teškoćama. "Kapitalizam", reći će 1995., "je jedino rješenje" za nezaposlene i otuđene ljude, a za to ne postoji "konkurencija" kapitalizmu ("Otporavanje diskursu majstorstva", 182). Tek nakon što neko ima posao, hranu i smještaj, nastavlja, može se pojaviti pravi otpor.

U svakom slučaju, kako kaže Lyotard, "postoje ne dobri ili loši intenziteti, već intenzitet ili njegova dekompresija" (Libidinal, 42). Ali ovo ostavlja, dakle, otvoreno pitanje koje progoni druge slične vremenske projekte: ako svaki intenzitet ne treba misliti izvan sebe u smislu neke reprezentacije ili mjere, onda koja je etika dostupna kad svi intenziteti trebaju samo razmišljati u smislu njihove urođene učinkovitosti? S kojeg mjesta, dakle, može se smatrati jedan skup intenziteta ili ekonomija libida „lošim“u odnosu na drugo? Ako se sve može i, čini se, u Lyotardovom tekstu, poništiti, jesmo li samo pozicioniranje nihilizma?

3.2 Pravda u svjetlu postmodernog stanja

Kako je 1970-ih napredovala, Lyotard je krenuo prema razmatranjima pravde koja su se mogla razabrati između različitih režima intenziteta, ali tek kada priznamo promjene u eri u kojoj živimo. Stanje postmoderne započinje definiranjem postmoderne kao "nepovjerljivost prema metanarrativima", što je u skladu s obzirom da je izvještaj o znanju u suvremenom dobu. Lyotard znači da modernistička razmatranja obrazovanja kao ljudskog bića koja se sporo razvijaju i oslobađaju u smislu zajedničkog projekta u kojem su svi oblici znanja u konačnici propali i da nam nedostaju samo „mali“ili regionalni narati. Piše:

Termin moderni upotrijebit ću oznaku bilo koje znanosti koja se legitimiše u odnosu na metadiskurs… izričito pozivajući na neke velike naracije, poput dijalektike Duha, hermeneutike značenja, emancipacije racionalnog ili radnog subjekta ili stvaranje bogatstva … Postmodernu definiram kao nevjericu prema metanarrativima. (Postmoderno stanje, xxiii – xxiv)

Ovo je glavna tema knjige koja također zauzima krizu legitimiranja u znanosti koja često mora koristiti vannaučne narative da bi se pokušala postaviti iznad drugih vrsta naracije (umjetnosti, romani, filozofija itd.) kao konačni arbitar istine, pa je stoga jedan od posljednjih metanarrativa modernosti. Lyotard tvrdi da je problem suočen s dvije krize: jedna od reprezentacije, odnosno da se ne može naivno smatrati da njegovi modeli ljudskim subjektima predstavljaju točan pogled na objektivni svijet, umjesto paradigmi u kojima su samo određeni pogledi svjetskog fitanja i koji se u roku od nekoliko godina mogu u potpunosti poništiti. Kao i bilo koje druge posebne vrste znanja, npr. Religijski ili filozofski tekst,znanost se ne može pomaknuti da nadilazi svoje posebne načine diskursa kako bi zahtijevala bilo što izvan vlastite sfere kompetencija i pravila po kojima se igra njena jezična igra. Druga kriza je da se znanost i drugi oblici znanja postavljaju kriterijumu "tehnološka" ili "operativnost" (Postmoderno stanje, xxv). Na taj način, stjecanje znanstvenih saznanja nije sam cilj, već je u konačnici u službi ekonomskih motiva koji će pojedine procese učiniti učinkovitijima, a druge suvišnima.stjecanje znanstvenih saznanja nije sam sebi cilj, nego je u konačnici u službi ekonomskih motiva koji će pojedine procese učiniti učinkovitijima, a druge suvišnima.stjecanje znanstvenih saznanja nije sam sebi cilj, nego je u konačnici u službi ekonomskih motiva koji će pojedine procese učiniti učinkovitijima, a druge suvišnima.

Naracija Postmodernog stanja kreće se u dva vremenska razdoblja, od kojih je jedno modernost i privrženost određenim metanarrative ili sredstvima organiziranja kaotičnog miksa društava različitih jezičnih igara, a drugo informatizacija znanja koja se dogodila od 1950-ih godina nadalje. To bi postalo ono što se danas naziva ekonomijom informacija ili „znanjem“, a Lyotard je jedan od onih političkih mislilaca koji su prepoznali prijelaz iz oblika liberalizma u središtu države ka neoliberalnoj, laissez-fare deregulaciji ekonomija prije pobjede Reagana i Thatchera u Sjedinjenim Državama i Velikoj Britaniji. Ova informatizacija znanja nije samo ubrzala prijenos znanja, nego ono što mislimo da je znanje,posebno zato što se znanosti gotovo u potpunosti stavljaju u službu dobavljanja patenata i znanja korporacijama. Lyotard smatra da stari model učenja znanja kao sredstva za stvaranje građana i slobodnih agenata pojedinaca propada jer se znanje eksteriorizira od bilo kojeg pojedinog pojedinog poznavatelja, a ono što se smatra znanjem bit će samo ono što se može prevesti u računalno Jezik. "Možemo predvidjeti da će sve što je u sastavljenoj zbirci znanja koja se na ovaj način ne može prenijeti biti napušteno", piše on, "i da će smjer novih istraživanja diktirati mogućnost" (Postmoderni uvjet, 4). Ondje gdje su se prije toga nacionalne države borile u nadmetanju za resurse, ono što je sada u pitanju su "informativna roba (i)",mali paketi informacija koje je potrebno pribaviti i trgovati u uvjetima u kojima je maksimalna učinkovitost dana apsolutna privilegija (Postmoderni uvjet, 5). Sveučilišta će, dakle, uskoro odustati od svoje uloge u pružanju obuke (ono što Nijemci nazivaju Bildung), umjesto da pripreme svoje studente za upravitelje i stvaranje tih paketa informacija. Nema sumnje, Lyotard nije jedini vidio ove promjene, ali je ipak njegova primetnost primjetna. U isto vrijeme, budući da su multinacionalne korporacije najprikladnije za razmjenu informacija na velikim razmjerima, nacionalna država će izgubiti svoje središnje političko mjesto i doista namjerno odustati od svoje uloge u upravljanju nacionalnim ekonomijama. Smanjivanje znanja na ono što je lako prenosivo i razumljivo, naravno, ono je što pokreće globalizaciju, a vodeće ekonomije,Kao što Lyotard primjećuje, neće biti oni koji se bave proizvodnjom tradicionalnih roba, već oni koji su stvoreni i korišteni modernim računanjem.

Znanje u obliku informacijske robe koja je prijeko potrebna proizvodnoj moći već je i ostat će glavni - možda i glavni ulog u svjetskoj konkurenciji za moć. (Postmoderno stanje, 5)

Treba samo vidjeti propadanje američkih zajednica hrđe i veliku ekonomsku i političku ulogu Silicijske doline i bankarskog sektora u Londonu i New Yorku kao dokaz Lyotardovih tvrdnji. No te promjene imaju i drugi učinak: ti centri presudjuju što je znanje, a samo treba svjedočiti često besplodnim pokušajima odjela za humanističke znanosti da se dokažu vrijednim za poslodavce u digitalnoj ekonomiji kao dokaz tome.

Lyotard nudi da bi postmoderna, kako on to vidi, trebala tražiti ono što je neizrecivo komodifikaciji, ono što je nepredvidljivo u današnjem "realizmu" (Postmoderno stanje, 73–9). Ono što se smatra realnim i najprirodnijim jest formiranje znanja u terminima razumljivim kapitalističkom ekonomijom i njezinim načinima učinkovitosti. Lyotard, dakle, tvrdi za oblike avangardizma koji traže ono što je u sadašnjosti nepristojno. Knjige Jamesa Joycea (1882-1941) bez sumnje se mogu tretirati kao roba kao bilo koje druge, ali otvaraju se u mnoštvu značenja. Moglo bi se pročitati Joyceov Ulysses (1922.) u službi priređivanja večere, ali takvi postmoderni radovi u konačnici izbjegavaju svako jednostavno značenje koje bi se moglo prenijeti u tako praznu ćurku. Evo kako Lyotard slavno definira postmodernu pozitivnije nego samo nevjericu u metanarrative:

Postmoderna bi bila ona koja u modernom modusu iznosi nepristojno u samoj prezentaciji; ono što poriče utjehu dobrih oblika, konsenzus ukusa koji će omogućiti kolektivno dijeljenje nostalgije za nedostižnim; ono što traži nove prezentacije, ne zato da bi uživalo u njima, već kako bi pružilo snažniji osjećaj bespredmetnog. Postmoderni umjetnik ili pisac u položaju je filozofa: tekst koji piše, djela koja stvaraju u principu ne reguliraju unaprijed utvrđena pravila i nije ih moguće prosuđivati prema odlučujućoj presudi, primjenom poznatih kategorija na tekst. (Postmoderno stanje, 81)

Ukratko, dok postoje heterogenost jezičnih igara kroz koje prolazimo, umjetnici, pisci i filozofi prave poteze unutar tih jezičnih igara - kažu oni za koje se kaže da upravljaju romanom - koji će poremetiti i otvoriti te jezične igre za ono što će " "kako kaže. Odnosno, otvaraju nove načine razmišljanja koji su u trenutnim jezičnim igrama nezavidljivi. "Teror", kako ga on razumije, je "maštarija za iskorištavanje stvarnosti", odnosno koloniziranje ili zbrajanje svih ostalih jezičnih igara i njihovih budućih mogućnosti pod režimom jedne jezične igre (npr. Tehnokratska jezična igra učinkovitosti [Postmoderna Uvjet, 67]). S ove strane terora su oni koji su "svjedoci nepristojnom",koji žele „aktivirati razliku“izvan i između mnoštva jezičnih igara koje čine postmoderna društva (Postmoderno stanje, 82).

Objavljen iste godine kao Postmoderno stanje, Lyotardova Just Gaming (Au juste) kratka je, ali ipak zaslužuje svoje mjesto među kanonom važnih tekstova o pravdi 20. stoljeća, zajedno sa svojim Differendom. Nakon libidinalne ekonomije, kroz niz kraćih djela Lyotard je tvrdio da ponovno živimo u poganskim društvima s mnogim bogovima kojima treba štovati. Pod tim on znači da živimo među i kroz različite jezične igre (znanost, umjetnost, politika i tako dalje) (Just Gaming, 36). Njegov glavni argument je, međutim, da "sudimo bez kriterija" (Just Gaming, 14), odnosno ne postoje ontološki ili teorijski temelji za naše etičke i političke tvrdnje o pravdi (Just Gaming, 44). Na ovaj način, on radikalizira tvrdnju Davida Humea (1711–1776) da čovjek ne može izvesti „dugu“iz „je“. Samo zato što postoji određeni niz okolnosti koje možemo označiti, ne propisuju nam što činiti u svjetlu tih uvjeta. Lyotardovi odgovori u ovom nizu razgovora sa svojim sugovornikom Jean-Loupom Thébaudom, urednikom francuskog časopisa L'esprit, pokušavaju nataknuti škakljivu političku iglu: prepoznaje da u postmoderni nema metanarrative, nema teologije, kako bi to nazvao Martin Heidegger (1889-1976), to može utemeljiti propisivačke izjave. Ipak, ostavljajući iza sebe bilo koji temelj za propisivačke izjave ne ostavlja nas nesposobnima razgovarati o onome što je pravedno i nepravedno. Za Lyotarda, nakon Emmanuela Levinasa (1906–1995), nismo ništa drugo nego primatelji obveza. Za Levinasa je to značilo da je etika najprije filozofija i uvijek smo bili pasivni prema Drugom koji je došao prije nas. Ali Lyotard tvrdi,da etika ne može biti prva filozofija, već je to jedna jezična igra među ostalim. Pa ipak, nije ništa, budući da smo uvučeni u pragmatiku i praksu ove jezične igre koja nas poziva da donosimo prosudbe. Što je nepravedno, Lyotard odvratni,

dogoditi se [s] ako bi bila isključena pragmatika obveze, to jest mogućnost nastavka igranja igre pravednih. To je nepravedno. Nije suprotno pravednom, već onome što zabranjuje da se i ostane i postavi pitanje pravednih i nepravednih. Prema tome, očito je da je svaki teror, uništavanje, masakr itd. Ili njihova prijetnja po definiciji nepravedan. (Samo igre, 66–7)

Na taj se način mogu prepisivati nakon "Božje smrti", kako ju je Nietzsche nazvao, i ere poganstva koja je nastala na njenom mjestu (Just Gaming, 36). Nepravedno je nasilno prešutjevanje onih koji postavljaju zahtjeve pravdi i onemogućavanje im da daju propisivačke zahtjeve, poput onih koloniziranih i ostavljenih nečuvenim hegemonskim silama.

Za Lyotarda ne postoji "znanje o pitanju etike", niti postoji teorijska istina koju treba slijediti u politici. Umjesto toga, politika je stvar raznolikosti mišljenja, kako su vjerovali neplatonski Grci, i ne radi se samo o ovoj množini mišljenja. Sposobnost prosuđivanja je „moć izmišljanja kriterija“, to jest kreiranje novih pravila koja nisu prepoznata od strane vladajućih načina mišljenja politike. Ova tvrdnja dovodi Lyotardovo razmišljanje o političkom bliskom mišljenju akcije Hannah Arendt i njezinu shvaćanju "razmišljanja bez posuda" nakon gubitka autoriteta od moderne. Politika je, vjeruje ona, postala ideološka u najboljem slučaju a totalitarna u najgorem slučaju ako se spoji s pojmovima istine, poput uključenosti u metanarrative marksističke ekonomske teorije i njezinih neumoljivih zakona povijesti ili rasističkih teorija nacizma. Zadatak, za Lyotarda,jest vidjeti da se pitanja pravde i jezičnih pravila propisa ne odnose samo na poštivanje zakona. Zadatak je zadatak razviti pripadnost mnoštvu mišljenja i jezičnih igara. "Moramo suditi od slučaja do slučaja", ustvrdio je, ukazujući na aristotelovsku fronēsis ili praktičnu mudrost kao model, ali bez prevladavajućeg tela zajednice kao u Aristotelovoj (384–422 prije Krista) nichomacheanskoj etici (Just Gaming, 47). Čak i takvi naoko univerzalni recepti, poput "ne ubij" su ništa drugo, budući da su uvijek izuzeci izuzeci koji se odnose na živote koji će se uzeti u pogledu smrtne kazne ili u ratu. Poanta, dakle, nije u tome što Lyotardova "poganska" etika i politika dovodi do neodgovornosti, već upravo suprotno. Da je samo pitanje sigurnog znanja ili apsolutnog niza zakona koje ćete slijediti,tada bi politika bila unaprijed programirana i ne bi bilo presude dostojne imena.

3.3 Razlika

Ubrzo nakon završetka Libidinalne ekonomije, Lyotard je započeo devet godina napora izrađujući svoje majstorsko djelo, Differend (1983). Knjiga započinje dosjeom za čitanje koji u zasebnim paragrafima jasno opisuje pitanje, teze, kontekst, adrese i slično. Kontekst je, tvrdi on, jezični zaokret u filozofiji, a njegova je izbjegnuta metoda uključivanje političkih sporova na model jezičnih poslova (Differend, xiii). Sama knjiga sadrži 264 odlomka, odlomka se temelji na argumentima koje je iznosio u godinama koje su je vodile do djela. Glavna promjena je da Lyotard više ne upotrebljava izraz "jezične igre", zbog čega su neki čitatelji pomislili da bi subjekti mogli biti izvan tih igara kao igrači. Lyotard je jasan da su predmeti samo takvi na način na koji se kreću i da ih proizvode potezi unutar različitih jezičnih igara. "Predmet", The Differend, bit će "fraze", koje se mogu pokresti jer "sumnjaju da je jedna fraza još uvijek fraza", tvrdi on, čak i ako "nečija šutnja čini frazu" (Differend, 11).

Unatoč ovom jezičnom modelu, fraze mogu biti ekstrajezične, uključujući same geste, sjenčanja i libidinalnu energiju o kojima je govorio u svojim ranijim spisima. Sve što može, dakle, može biti fraza u Lyotardovom razumijevanju. Za svaku frazu postoji režim u kojem ona postoji, moguća značenja te fraze, referentni izraz, onaj od koga stiže i primatelj, onaj kome je ta fraza upućena. Unutar svakog režima izraza postoji određena igra, jer može postojati nejasnoća duž svakog aspekta iznad. Bilo koji čitatelj Twittera zna problem: znači li to ironija? U obliku pitanja? Kome se obraća i zašto? Samo stalnim izrazima, povezanim s početnom frazom, početna dvosmislenost postaje jasnija, ali naravno, s tim novijim frazama,mogu se dogoditi daljnje nejasnoće, budući da se suočavaju s istim problemima kao i početna fraza. Ipak, unutar režima izraza postoje pravila koja su dopuštena, tako da su neki izrazi dopušteni, a drugi nisu. Lyotard piše:

Postoji nekoliko režima izraza: poznavanje, opisivanje, prepričavanje, ispitivanje, prikazivanje, naređivanje. itd. Fraze iz heterogenih režima ne mogu se prevesti s jedne na drugu. One se mogu povezati jedna s drugom u skladu s krajem utvrđenim žanrom diskursa … Žanrovi pravila diskursa o povezivanju heterogenih izraza, pravila koja su prikladna za postizanje određenih ciljeva: znati, učiti, biti pravedan, zavesti, opravdati, procijeniti, pobuditi emociju, nadgledati. (Differend, xii).

Taj je pojam veza važan. Veze slijede pravila određenog režima ili žanra, a povezivanje različitih fraza zajedno je "problem politike" (Differend, xiii). Povezivanje fraza, kaže, potrebno je, ali uvjetovano kako se to radi (Differend, 29). Povezanost među izrazima postoji unutar žanrova, a te su veze uspješne kad su postignuti ciljevi diskursa: jedno zavodi drugo, postavlja se pitanje s odgovorom ili se obavlja ekonomska razmjena. Pa ipak, ta se pravila primjenjuju samo u određenim žanrovima i nema pravila kako uspostaviti vezu između različitih žanrova. Lyotard tvrdi da se unutar žanrova ne može postići povezivanje, a nada se da će se izbjeći problem onoga što Lyotard naziva diferencijskim, pri čemu jedan potez čini poveznicu iz jednog diskursa u drugi kako bi se kolonizirao, tj. Šutio, tj.još. Stoga, iako ne možemo učiniti ništa osim povezivanja među frazama i stvaranja novih događaja, hegemonistički diskursi ili velika narativa često žele unaprijed programirati kako se te veze trebaju uspostaviti i tako kontrolirati sve buduće izraze ili događaje (Differend, 80).

To ne znači da veze unutar režima nisu bez sukoba: u režimu parlamentarne demokratije, sudova zakona, umjetničke kritike uvijek postoje oblici „parnice“u kojima se pravila uzimaju unutar tog žanra i primjenjuju ih na slijedi određeni slučaj i argumenti. Primjerice, koristiti sudski primjer na kojem Lyotard posuđuje svoj termin, na sudu se mogu koristiti pravila dokazivanja, sudska praksa i tako dalje, kako u odbrani tako i u progonu određenog optuženika, a sve to ostaje u režimu kaznenog zakona, pa čak i ako postoje "štete" - netko izgubi - u tom je režimu izraza barem data nečija "prava". To nije slučaj kada postoji razlika (différend):

Za razliku od parnice, različit bi bio slučaj sukoba (barem) dviju strana, koji se ne može riješiti zbog nedostatka presude koja bi se primjenjivala na obje argumentacije. Legitimnost jedne strane ne podrazumijeva nedostatak legitimiteta druge. Međutim, primjena jednog pravila presude na oboje kako bi se riješile njihove razlike, kao da je samo parnica pogrešna (barem) jedna od njih (i obje, ako nijedna strana ne priznaje ovo pravilo). (Razlika, xi)

Lyotard nudi niz primjera različitosti: odnos kolonizatora i koloniziranog ili između buržoazije i proletarijata, ali otvara The Differend u slučaju francuskog poricatelja holokausta Roberta Faurissona, koji je tvrdio da je jedino svjedočanstvo koje bi prihvatio bila bi to osoba koja je zapravo prošla kroz plinske komore. To, naravno, stvara razliku, jer da smo vidjeli plinske komore u pogonu bilo bi njegova žrtva, i na taj način utišali sve ostale žanrove, na primjer, razne veze komunikacije unutar žanra povijesti, koje bi svjedočile u Šoa. Jedan je niz apsolutno nespojiv s drugim. Ali to ne znači da postoji "ekvivalencija" između diskursa poricatelja i diskursa istoričara i preživjelih. Lyotardov odgovor na ovaj problem je kompliciran. Tvrdi, ne uvijek uvjerljivo, da su nacisti na mnogo načina uspjeli uništiti sredstva kojima povjesničari nameću povijesne događaje: nisu ubili samo svoje žrtve i uništili njihova tijela, već i papirologiju i zgrade koje će biti dokaz njihovih zločina, "Rezultat", piše on, "je da se ne može navesti brojčani dokaz masakra i da će povjesničar koji se izjašnjava o suđenju moći dugo prigovoriti da zločin nije utvrđen u njegovoj količini" (Differend, 56). Ali zadaća pravde, tvrdi on, nije dopustiti nacistima ili njihovim modernim apologetima da zahtevaju relativizam različitih diskursa. Lyotard tvrdi da Auschwitz nudi nešto što je nepredvidljivo u samoj prezentaciji povijesti: obrnuto uzvišeno,užas tako beskonačan da se "nameta znanje" nametanjem "tišine", mada to "ne nameće tišinu zaborava" (Differend, 56). Doista, kaže, nameće sentiment, ako ne i obvezu:

Tišina koja okružuje frazu, Auschwitz je bio logor istrebljenja nije stanje uma, znak je da nešto treba frazirati, što nije. (Differend, 57)

Drugim riječima, Shoah nas šuti pred prazninom, jer ne pripada niti jednom prethodnom političkom frazu ili sredstvima za predstavljanje. Zastupiti je, pogrešno je predstaviti, i stoga će svaki režim ostaviti ovu moćnu tišinu uvijek na rubu bilo kakvog diskursa o tome. Lyotard je od svog ranog rada na fenomenologiji kroz diskurs, figuru, libidinalnu ekonomiju i postmoderno stanje tvrdio da se događaji uvijek događaju usred onoga što fenomenologiji, diskursu, jezičnoj igri ili režimu fraza nije dostupno. Događaj, ako se dogodi, nije jednostavno nezamisliv u bilo kojem od ovih oblika, već zapravo eksplodira našu sposobnost da ih predstavljamo u bilo kojoj jezičnoj igri ili izrazu režima. Shoah je jedan takav događaj.

Lako je vidjeti politički uvoz različitosti: Izraelci i Palestinci ne "paritiraju" u "političkom" zastoju, ali imaju potpuno različite režime izraza unutar kojih se situacije interpretiraju i razumiju, a oni su potpuno nepomirljivi. Ne može se naći veza između žanra diskursa Aparthejda u Južnoj Africi i onih koji su prešutjeli i nasilno trpjeli pod bijelom hegemonijom. U tim slučajevima ne postoji mogućnost za pokretanje sudskih sporova, jer jedna strana nema pravo tražiti pravdu unutar dominantnog jezika političkog režima. To je ono što je Lyotard imao u ranijim radovima nazvanim "teror", a u Differendu pogrešno naziva:

To bi bilo pogrešno: šteta praćena gubitkom sredstava za dokazivanje štete. To je slučaj ako je žrtva lišena života ili svih svojih sloboda ili slobode davanja svojih ideja ili mišljenja u javnosti ili jednostavno pravo svjedočenja o šteti … U svim tim slučajevima, privoli koja je nastala nanesenom štetom dodaje se nemogućnost da se to spozna drugima. (Razlika, 5)

To se ne bi smjelo značiti da veze ne mogu biti s vremenom uspostavljene, da se pravda ne može ostvariti usprkos drugačijim odnosima. Ali morat će se izmisliti novi režimi izraza, trebat će se pronaći nove geste ili načini zajedničkog sučeljavanja da bi se zaobišla ta nespojivost. Zapravo, razlog pravde znači da će se jedan korijenski režim (npr., Vlada aparthejda) morati ukloniti kako bi se njegova hegemonija završila. Za Lyotarda, dakle, politika različitosti ne zahtijeva jednako vrednovanje različitih diskursa ili prepoznavanje drugog, jer, naravno, sukob se događa upravo tamo gdje nijedna strana ne pronalazi smisao u režimu izraza druge. Lyotard stoga ne modelira različite režime izraza kao tržište ideja, jer postojanje jednog režima izraza može značiti nasilno utišavanje drugog.

To je ono što nam daje mogućnost da imenujemo nepravednim. Mnoštvo režima fraza je činjenica, a ono što je nepravedno ili pogrešno bilo bi točno upotrebom jednog režima fraza da se utiša onaj od drugih, da se uvede lokalizirani narativ kao metanarrative koji bi sve ostale stavio na njihovo mjesto i učinio nemi i nevidljivim, Postmoderna obveza, dakle, kao što smo vidjeli na kraju Postmodernog stanja, jest, da negira „stvarnost“, ali samo pošto ta stvarnost ima tendenciju da bude definirana hegemonskim diskursima, a ne mnoštvom mnogobrojnih načina svijet.

3.4 Nehumani i događaji

Vraćajući se temama u Postmodernom stanju, Nehumani iz 1988. vraća se problemima potrošačkog kapitalizma. Ovaj skup eseja, koji se najprije daje kao predavanja, izvanredan je po svojoj književnoj i filozofskoj kvaliteti, a svaki se posredno, kao što podnaslov sugerira, zauzima za problem vremenitosti, tj. Naše otvorenosti za nerazumljive događaje date u budućnosti dostojne imena. Kao i drugi francuski mislioci svoga vremena, Lyotard je bio temeljit kritičar humanizma i njegove pretenzije da definira i na taj način ograniči ono što čovjek treba biti. Nehuman počinje disocijacijom dvaju oblika koje je "neljudski" poprimio u postmoderni: s jedne strane postoji dehumanizirajući nehumanizam suvremenog kapitalizma i njegovo svođenje ljudskog na načine učinkovitosti i potrebe tehnokratskog poretka,posebno kroz ideologiju „razvoja“. U ovoj se rubrici ono što se naziva čovjekom ograničava da postane više poput strojeva u svom funkcioniranju, ili da će nas strojevi koje smo izgradili zamijeniti u smislu razmišljanja koje smo smatrali integralnim za ljudsko biće. Uvodni esej, "Može li misao ići bez tijela?" smatra ovo konačnim snom o nauci, tvrdeći, u dijalogu "on" i "ona", da je "jedino ozbiljno pitanje s kojim se suočavamo čovječanstvo danas" činjenica je da će za 4,5 milijardi godina sunce izgorjeti Izvadite i uzmite svu ljudsku misao, uključujući i cijelu arhivu o kojoj su ljudska bića ikada postojala (Inhuman, 9). Tehnoznanost, tvrdi on, ima svoje ciljeve u izbjegavanju ove sudbine, koju on naziva "čistim događajem", koji je, u smislu Differenda,nikad se ne bi mogao staviti u frazu jer nitko ne bi bio tamo da to pomisli. "Svi događaji i katastrofe s kojima smo upoznati i pokušavamo ih razmišljati", piše on, "završit će kao ne samo blijedi simulakra" (Inhuman, 11). Iako hiperbolički, Lyotardova pretpostavka je da je tehnoznanost vođena potrebom da se osvoji naše biće prema smrti i doista, mogućnost konačne konačnosti bilo kakvog življenja bilo koje uspomene ili povijesti čovječanstva obilježene nadolazećom solarnom katastrofom. Digitalne tehnologije nude nadu da će misao postati nehumana, a da će se misao odvijati bez tijela, ono što „ona“nudi moralo bi nadići „različitu rodu“i tjelesno postojanje (Inhuman, 22–3). "Ona" tvrdi da patnja i bol mogu postojati samo u tijelu,i stoga bi svaki nagon za otpor doslovnom programiranju fraza režima (računalni program bio najčišćeniji oblik onoga što je Lyotard nazvao diskursom u Diskursu, Slika) nestao. Ova pretpostavka više nije hiperbolička: u Silicijskoj dolini i drugdje postoje bezbrojni istraživački programi za izvođenje upravo onog što Lyotard sugerira, naime, promišljanje ide bez tijela, premda se može li ta misao nazvati u punom smislu upravo zato Lyotard ovo naziva „jedino pitanje“s kojim se suočava čovječanstvo s obzirom da ono ide prema onome što mislimo pod riječju čovjek.u Silicijskoj dolini i drugdje postoje bezbrojni istraživački programi za izvođenje upravo onoga što Lyotard sugerira, naime, da misao ide bez tijela, premda da li bi se ta misao mogla nazvati u punom smislu, upravo je razlog zašto Lyotard ovo naziva "jedinim pitanjem" s kojim se suočava čovječanstvo, s obzirom da se odnosi na ono što mislimo pod riječju čovjek.u Silicijskoj dolini i drugdje postoje bezbrojni istraživački programi za izvođenje upravo onoga što Lyotard sugerira, naime, da misao ide bez tijela, premda da li bi se ta misao mogla nazvati u punom smislu, upravo je razlog zašto Lyotard ovo naziva "jedinim pitanjem" s kojim se suočava čovječanstvo, s obzirom da se odnosi na ono što mislimo pod riječju čovjek.

Nasuprot tom nehumanom poimanju, srodnom onome što je Lyotard godinama ranije nazvao figuralnim, jest inventivnost drugog oblika neljudskih, što bi nas moglo nadići izvan humanizma i njegovih velikih narativa. Ovaj je događaj taj koji Lyotard povezuje s djetetovom mladošću, budući da je ikada predstavio mogućnosti koje ipak nisu prezentirane ili izgovorljive u fraznim režimima sadašnjosti i tako pruža mjesto otpora dominantnim modusima „stvarnosti“, "Biti spreman primiti ono što misao nije spremno misliti", piše on, "ono je što zaslužuje naziv razmišljanja" (Inhuman, 73). Ovaj oblik neljudskih, protiv onih koji bi Lyotarda smatrali slaviteljem smrti čovjeka 1960-ih i kraja humanizma,stoji kao svjedočanstvo za inventivnost čovjeka i njegovu neizrecivost na strojničko - do točke kad može nadići ono za što smo mislili da čovjek mora biti. Kao što je i u Diskursu, Slika, nije da jedan oblik nečovjeka postoji i bez drugog: tehnički i umjetnički nisu lako razdvojljivi, a umjetnost opstaje pomoću tehnika i poznatih gramatika da bi nastala. Zato Lyotard tvrdi da postmoderna, unatoč sugestijama koje su u Postmodernom stanju drugačije, nije "razdoblje" koje dolazi nakon modernog. Prema njegovom mišljenju, postmoderna je ono što postoji unutar same moderne.a umjetnost opstaje koristeći tehnike i poznate gramatike kako bi nastala. Zato Lyotard tvrdi da postmoderna, unatoč sugestijama koje su u Postmodernom stanju drugačije, nije "razdoblje" koje dolazi nakon modernog. Prema njegovom mišljenju, postmoderna je ono što postoji unutar same moderne.a umjetnost opstaje koristeći tehnike i poznate gramatike kako bi nastala. Zato Lyotard tvrdi da postmoderna, unatoč sugestijama koje su drugačije izrečene u Postmodernom stanju, nije "razdoblje" koje dolazi nakon modernog. Prema njegovom mišljenju, postmoderna je ono što postoji unutar same moderne.

U svakom slučaju, informatizacija traži ponavljanje onoga što sada postoji u načinima učinkovitosti, dok je dijete u čovjeku otvoreno za mogućnosti budućnosti, događaje koji dolaze koji se ne mogu programirati ili unaprijed osmisliti. Pokušaj potonjeg, Lyotard tvrdi u svojim kasnijim djelima, pokušaj je kontrole i, dakle, bježanja od vremena:

[Nikad ne smijem zaboraviti da ako se mišljenje zaista sastoji u primanju događaja, slijedi da nitko ne može tvrditi da razmišlja bez da je ipso facto u položaju otpora prema procedurama kontrole vremena. Misliti znači ispitivati sve, uključujući i misao, i pitanje i postupak. Ispitivanje zahtijeva da se dogodi nešto što razlog još nije poznat. U razmišljanju čovjek prihvaća pojavu kakva jest: "još nije" određeno. (Neljudski, 74)

U Inhuman-u, Lyotard misli da događaj nije kroz frazu "Što se događa", koja pretpostavlja da svi koji moraju učiniti čekaju oblik informacija, kao što to čini kada gleda televizijske vijesti. Umjesto toga, događaj dolazi, kao što je gore predloženo, propitivanjem, konkretno pitanjem "događa li se" ("stići-t-il?"), Što otvara mogućnost da se "ništa ne može dogoditi" (Inhuman, 92). To je teror i užitak koji se nalazi u iskazu Immanuela Kanta (1724–1804.) O uzvišenom u Kritiji suda (1790), u kojem čovjek doživljava osjećaj koji eksplodira nečiju sposobnost mašte i istovremeno stvara i zadovoljstvo i nezadovoljstvo (neljudski, 85). Ovo je, za Lyotarda, u središtu svih kreacija, koje dolaze s

bijeda s kojom se slikar suočava s plastičnom površinom, glazbenik s akustičnom površinom, bijeda s kojom se mislilac suočava s pustinjom misli i tako dalje. (Neljudski, 91)

Slike Barnetta Newmana (1905–1970), koje su često samo jednobojne s jednostrukim, ravnim „zatvaračima“ili crtama koje ih prolaze, takva je paradigma. Newmanove slike nude "postmoderno uzvišeno" za Lyotarda. Sve na Newmanovim slikama stiže u trenu, ali ono što stiže je ono što Lyotard naziva postmodernom: nepristojna u samoj prezentaciji. Slike nemaju aluzija, niti modernističke priče o njima. Na njihove površine može se zapitati samo "događa li se?" Svaki odgovor na pitanje ne uspijeva, jer bi pokušao prikazati ono što nije ponuđeno na samoj slici. Na taj je način postmoderni umjetnik modernistički u smislu traženja novoga, ne prema unaprijed uspostavljenim fraznim režimima, nego istraživanjem načina za pronalaženje onoga što se ne može artikulirati u bilo kojem režimu fraza. Lyotardovi eseji o Newmanu imali su neizbrisiv utjecaj na estetiku i razumijevanje onoga što se događalo u takozvanoj postmodernoj umjetnosti. Kad se gledatelji žale kako postmoderni umjetnici ne predstavljaju ništa što bi se moglo razumjeti ili da njihovi radovi odupiru interpretaciji, Lyotardova tvrdnja je da je upravo to: suprotstaviti se oporavku unutar dominantnih načina razmišljanja. Ovo je krajnji argument da je umjetnost radi umjetnosti. Umjetnost ne mora pružiti političku poruku, ispravno predstavljati stvarnost ili nas moralno voditi. Umjesto postmoderne umjetnosti, ona bi se odvijala kao sam zatvoreni događaj koji se odupire interpretaciji i ne može se, kao umjetnost, svesti na bilo kakvu uporabnu vrijednost. Kad se gledatelji žale kako postmoderni umjetnici ne predstavljaju ništa što bi se moglo razumjeti ili da njihovi radovi odupiru interpretaciji, Lyotardova tvrdnja je da je upravo to: suprotstaviti se oporavku unutar dominantnih načina razmišljanja. Ovo je krajnji argument da je umjetnost radi umjetnosti. Umjetnost ne mora pružiti političku poruku, ispravno predstavljati stvarnost ili nas moralno voditi. Umjesto postmoderne umjetnosti, ona bi se odvijala kao sam zatvoreni događaj koji se odupire interpretaciji i ne može se, kao umjetnost, svesti na bilo kakvu uporabnu vrijednost. Kad se gledatelji žale kako postmoderni umjetnici ne predstavljaju ništa što bi se moglo razumjeti ili da njihovi radovi ne podupiru interpretaciju, Lyotardova tvrdnja je da je upravo to: suprotstaviti se oporavku unutar dominantnih načina razmišljanja. Ovo je krajnji argument da je umjetnost radi umjetnosti. Umjetnost ne mora pružiti političku poruku, ispravno predstavljati stvarnost ili nas moralno voditi. Umjesto postmoderne umjetnosti, ona bi se odvijala kao sam zatvoreni događaj koji se odupire interpretaciji i ne može se, kao umjetnost, svesti na bilo kakvu uporabnu vrijednost. Umjetnost ne mora pružiti političku poruku, ispravno predstavljati stvarnost ili nas moralno voditi. Umjesto postmoderne umjetnosti, ona bi se odvijala kao sam zatvoreni događaj koji se odupire interpretaciji i ne može se, kao umjetnost, svesti na bilo kakvu uporabnu vrijednost. Umjetnost ne mora pružiti političku poruku, ispravno predstavljati stvarnost ili nas moralno voditi. Umjesto postmoderne umjetnosti, ona bi se odvijala kao sam zatvoreni događaj koji se odupire interpretaciji i ne može se, kao umjetnost, svesti na bilo kakvu uporabnu vrijednost.

4. Budućnost Lyotarda

Lyotardova djela opisana su kao paradigmatična u odnosu na viškove "visoke teorije" u 1970-im i 1980-ima. Njegovi su kritičari navodili da govore o jezičnim igrama i odbijanju da shvate stvarnost da su nam pomogli u svijetu „post-činjenica“. Pa ipak, Lyotardove tvrdnje, kako je on dobro znao, nisu bile daleko od antirealizma onih u angloameričkoj filozofiji pod utjecajem Ludwiga Wittgensteina, poput Michaela Dummetta (1925–2011), koji je u vrijeme dok je Lyotard pisao tvrdio da tvrdi da stvarnost su bili samo pokreti unutar određene konceptualne sheme i nije bilo nikakvog testa koji je vanjski za ove sheme, a koji bi taj shema odgovarao vanjskoj stvarnosti. Iako je to dovelo Dummetta na vrijeme antirealistično stajalište, nakon JME McTaggart (1866-1925), Lyotardova razmišljanja o režimima fraza i njihovim ograničenjima trebali su svjedočiti,kao što Nehumani jasno pokazuju, do ljudske konačnosti i nepristupačnog dolaska budućnosti i jednostavnosti događaja. Budućnost kao takva nije nešto što se može predvidjeti iz sadašnjosti, jer bi to bila samo sadašnjost zamišljena u budućnost. Lyotard je, pogotovo u Postmodernom stanju, napadao realizme, ali uvijek s gledišta da ti „realizmi“žele unaprijed programirati i na taj način onemogućiti dolazak događaja. Na ovaj način, od početka karijere do kraja, Lyotard nikada nije tvrdio da su svi društveno konstruirani, da su sve jezične igre podjednake valjanosti ili da smo zatvoreni u zatvorskoj kući jezika. Umjesto toga, sva njegova djela pokušavaju svjedočiti onome što bježi od jezika, iako nikad ne prestajemo pokušati artikulirati taj višak. To dovodi do vrtoglavog niza razlika između režima fraze i između njih, a Lyotardov je rad trebao svjedočiti činjenicu tih razlika i nepravdi različitosti tamo gdje se te razlike prešućuju. Postmoderna, dakle, svjedoči ne o činjenici da nema činjenica, već o tome da oni koji tvrde ključ stvarnosti samo žele podnijeti zahtjev za hegemoniju režima jedne fraze (npr., Znanosti ili tehno-kapitalizma) više svi ostali.znanosti ili tehno-kapitalizma) nad svim ostalim.znanosti ili tehno-kapitalizma) nad svim ostalim.

Bibliografija

Primarni izvori

  • La phénoménologie, Pariz: Presses Universitaires de France, 1954 (Fenomenologija, preveo Brian Beakley, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press, 1991).
  • Discours, figura, Paris: Klinckseick, 1971 (Discourse, Figure, preveo Antony Hudek i Mary Lydon, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2011).
  • Dérive à partir de Marx i Freud, Pariz: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Des dispozitifs pulsionnels, Pariz: Union Générale d'Éditions, 1973.
  • Économie libidinale, Pariz: Les Éditions de Minuit, 1974 (Libidinal Economy, preveo Iain Hamilton Grant, London: Athlone, 1993).
  • Le mur du pacifique, Pariz: Christian Bourgois, 1975. (Pacifički zid, u prijevodu Bruce Boone, Venecija: Lapis Press, 1990).
  • Sur cinq peintures de René Guiffrey, Pariz: Galerie Stevenson i Palluel, 1976.
  • Upute païennes, Pariz: Galilée, 1977.
  • Récits tremu, Pariz: Galilée, 1977.
  • Rudiment païens: Žanrovski disertativ, Pariz: Union Générale d'Éditions, 1977.
  • Les transformateurs Duchamp, Paris: Galilée, 1977 (Duchamp-ovi TRANS / tvorci, uredio Herman Parret, preveo Ian McLeod, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists, vol. III, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Pariz: Minuit, 1979 (Postmoderni uvjet: Izvještaj o znanju, preveo Geoff Bennington i Brian Massumi, Minneapolis, MN: Minnesota University Press, 1984).
  • S Jean-Loupom Thébaudom, Au juste, Pariz: Christian Bourgois, 1979 (Just Gaming, preveo Wlad Godzick, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1985).
  • La Partie de peinture, Cannes: M. Candela, 1980.
  • Sur lestitution du temps par le couleur dans les oeuvres récentes d'Albert, Aymé, Pariz: Éditions Traversière, 1980.
  • Monogrami / Loin du doux, Pariz: Katalog Baruchello, Galerie Le Dessin, 1982.
  • Le travail et l'écrit chez Daniel Buren: Une uvod u filozofiju umjetnosti suvremenika, Limoges: NDLR, 1982.
  • Le Différend, Pariz: Minuit, 1983. (The Differend: Fraze u sporu, preveo Georges Van Den Abbeele, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1988).
  • S Ruth Francken, L'histoire de Ruth, Pariz: Le Castor Astral, 1983.
  • Driftworks, preveo Roger McKeon, Susan Hanson i dr., New York: Columbia University Press, 1984.
  • Ubojstvo iskustva slikarstvom, Monory, preveo Rachel Bowlby i Jeanne Bouniort, uredio Sarah Wilson, London: Black Dog, 1998.
  • Tombeau de l'intellectuel et autres papiers, Pariz: Galilée, 1984.
  • "Judicieux dans le différend", u La Faculté de juger, uredio Jacques Derrida i sur., Paris: Éditions de Minuit: 195-236, 1985.
  • L'enthousiasme: La critique kantienne de l'histoire, Pariz: Galilée, 1986 (entuzijazam: Kantovska kritika povijesti, preveo Georges Van Den Abbeele, Stanford: Stanford University Press, 2009).
  • Le postmoderne expliqué aux enfants: Dopisništvo 1982–1985, Pariz: Galilée, 1986 (Postmoderna objašnjena djeci (uredili Julian Pefanis i Morgan Thomas, Sydney: Power Publications, 1992).
  • Que peindre? Adami, Arakawa, Buren, Pariz: Éditions de la Différence, 1987. (Što slikati? Adami, Arakawa, Buren, uredio Herman Parret, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. V, Leuven: Leuven University Press, 2010).
  • La guerre des Algeriens: Écrits 1956–63, Pariz: Galilée, 1983.
  • Heidegger et 'les juifs', Pariz: Galilée, 1988 (Heidegger i "Židovi", prevedli Andreas Michel i Mark S. Roberts, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990).
  • L'inhumain: Causeries sur le temps, Pariz: Galilée, 1988. (The Inhuman: Reflections on Time; prevedeni Geoffrey Bennington i Rachel Bowlby, Cambridge: Polity Press, 1991).
  • „Le survivant“, u Ontologie et politique: Actes du colloque Hannah Arendt, uredio Migel Abensour, Pariz: Tierce: 257–76, 1989.
  • Lyotard Reader, uredio Andrew Benjamin, Oxford: Blackwell, 1989.
  • Pérégrinations: Loi, forme, événement, Pariz: Galilée, 1990 (Peregrinations: Law, Form, Event, New York: Columbia University Press, 1988).
  • La face des choses, Le Havre: Katalog Laponge, 1991.
  • Leçons sur l'analytique du sublime, Pariz: Galilée, 1991. (Lekcije o analitičarima uzvišenog: Kantova kritika presude, 23–29, preveo Elizabeth Rottenberg, Stanford: Stanford University Press, 1994).
  • Predavanja d'enfance, Pariz: Galilée, 1991.
  • Sans appel: La geste d'Appel en quête d'un comment, Paris: Galilée, 1992 (Karel Appel: Gesture of Colour, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. I, priredio Herman Parret, preveo Vlad Ionescu i Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2009).
  • Moralités postmodernes, Pariz: Galilée, 1993. (Postmoderne basne, preveo Georges Van Den Abbeele, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997).
  • Jean-François Lyotard: Politička pisanja, preveo i uredio Bill Readings i Kevin Paul Geiman, London: University College London Press, 1993.
  • Prema postmoderni, uredili Robert Harvey i Mark S. Roberts, New Jersey: Humanities Press, 1993.
  • S Eberhardom Gruberom, Un trait d'union, Sainte-Foy, QU: Éditions Le Griffon d'argile, 1994. (Hiphen: Between judaism and Christianity, preveo Pascale-Anne Brault i Michael Naas, Atlantic Highlands, NJ: Humanity Books, 1999).
  • "Libidinalna ekonomija u Sadeu i Klossowskom", u Sadeu i Pripovijesti o prijestupu, uredili David Allison i dr., Cambridge: Cambridge University Press: 62–75, 1995. doi: 10.1017 / CBO9780511519413.004
  • S Garyjem Olsonom, „Otpornost diskursu majstorstva: razgovor s Jean-Françoisom Lyotardom“, u Ženskoj kulturi pisanja, Gary A. Olson i Elizabeth Hirsh (ur.), Albany, NY: 1995: 169–194.
  • “Musique et postmodernité”, Površine, svezak VI (203): 4–16, 1996.
  • Signé, Malraux, Pariz: Grasset et Fasquelle, 1996. (Signed Malraux, preveo Robert Harvey, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1999).
  • Chambre sourde: L'anthiesthétique de Malraux, Pariz: Galilée, 1998. (zvučno izolirana soba: Malrauxova antiestetika, preveo Robert Harvey, Stanford: Stanford University Press, 2001).
  • La confession d'Augustin, Pariz: Galilée, 1998. (The Confession of Augustine, u prijevodu Richard Beardsworth, Stanford: Stanford University Press, 2000).
  • Misère de la philosophie, Pariz: Galilée, 2000.
  • Razni tekstovi I: Estetika i teorija umjetnosti, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. IVa, uredio Herman Parret, preveo Vlad Ionescu, Erica Harris i Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Razni tekstovi II: Suvremeni umjetnici, Jean-François Lyotard: Pisci o suvremenoj umjetnosti i umjetnicima vol. IVb, uredio Herman Parret, preveo Vlad Ionescu, Erica Harris i Peter W. Milne, Leuven: Leuven University Press, 2012.
  • Sam Francis: Lekcija tame, Jean-François Lyotard: Writings on Contemporary Art and Artists vol. II, preveo Geoffery Bennington, uredio Herman Parret, Leuven: Leuven University Press, 2010.

Sekundarni izvori

  • Anderson, Perry, 1998., Origins of Postmodernity, London: Verso.
  • Bauman, Zygmunt, 1992, Intimations of postmodernity, London: Routledge.
  • Benjamin, Andrew (ur.), 1992, suditi Lyotard, London: Routledge.
  • Bennington, Geoffrey, 1988., Lyotard: Pisanje događaja, Manchester: Manchester University Press.
  • –––, 2008., Late Lyotard, London: CreateSpace.
  • Browning, Gary K., 2000, Lyotard i kraj velikih narativa, Cardiff: University of Wales Press.
  • Callinicos, Alex, 1989, Protiv postmodernizma: marksistička perspektiva, Cambridge: Polity Press i Blackwell.
  • Crome, Keith, 2004., Lyotard i grčka misao: Sophistry, Basingstoke, Velika Britanija: Palgrave Macmillan.
  • Curtis, Neal, 2001, Protiv autonomije: Lyotard, presuda i radnja, Burlington, VT: Ashgate.
  • Deleuze, Gilles i Felix Guattari, 1972, Capitalisme et schizophrénie. L'anti-Œdipe, Pariz: Les Éditions de Minuit.
  • Diacritics, 1984, 14 (3), specijalno izdanje o Lyotardu.
  • Grebowicz, Margaret (ur.), 2007., Rod nakon Lyotarda, Albany, NY: SUNY.
  • Harvey, Robert (ur.), 2000, Poslije riječi: Eseji sjećanja na Jean-Françoisa Lyotarda, Stony Brook, NY: Humanities Institute.
  • Harvey, Robert i Lawrence R. Schehr (ur.), 2001, Jean-François Lyotard: Vrijeme i presuda, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Jameson, Fredric, 1991., postmodernizam, ili, Kulturna logika kasnog kapitalizma, London i New York: Verso.
  • Malpas, Simon, 2002, Jean-François Lyotard, New York: Routledge.
  • Nouvet, Claire, Zrinka Stahuljak i Kent Still (ur.), 2006., Minima Memoria: Eseji u buđenju Jean-Françoisa Lyotarda, Stanford, Kalifornija: Stanford University Press.
  • Readings, Bill, 1991, predstavljanje Lyotarda: Umjetnost i politika, London: Routledge.
  • Robbins, Derek (ur.), 2004., Jean-François Lyotard, 3 sveska., London; Tisuću hrastova: Kadulja.
  • Rojeck, Chris i Turner, Bryan S. (ur.), 1998., The Policy of Jean-François Lyotard, London: Routledge.
  • Rorty, Richard, 1985, "Habermas i Lyotard o postmoderni", u Richard J. Bernstein (ur.), Habermas i modernost, Cambridge: Polity Press: 161–75.
  • Silverman, Hugh J. (ur.), 2002, Lyotard: Filozofija, politika i uzvišenost, New York: Routledge.
  • Sim, Stuart, 1995, Jean-François Lyotard, New York: Prentice Hall.
  • –––, 2000, Lyotard i neljudski, Cambridge: Ikona.
  • ––– (ur.), 2011, Lyotard Dictionary, Edinburgh: Edinburgh University Press.
  • Taylor, Victor E. i Gregg Lambert (ur.), 2005., Jean-François Lyotard: Kritičke procjene u kulturnoj teoriji, London; New York: Routledge.
  • Williams, James, 1998, Lyotard: Prema postmodernoj filozofiji, Cambridge: Polity Press.
  • –––, 2000, Lyotard and the Political, London: Routledge.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: