Moralna Sreća

Sadržaj:

Moralna Sreća
Moralna Sreća
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Moralna sreća

Prvo objavljeno u ponedjeljak, 26. siječnja 2004.; suštinska revizija Fri Apr 19, 2019

Moralna sreća nastaje kada se agent može ispravno tretirati kao objekt moralne prosudbe uprkos činjenici da značajan aspekt onoga za što se procjenjuje ovisi o faktorima koji su izvan njegove kontrole. Bernard Williams piše, „kad sam prvi put uveo izraz moralna sreća, očekivao sam da ću predložiti oksimoron“(Williams 1993, 251). Zaista, mnogi su smatrali da imunitet od sreće predstavlja dio same suštine morala. Pa ipak, kako su Williams (1981) i Thomas Nagel (1979) pokazali u svojim sada klasičnim par članaka, čini se da nas svakodnevne prosudbe i postupci obvezuju na postojanje moralne sreće. Problem moralne sreće nastaje zato što se čini da smo posvećeni općem načelu da smo moralno procijenjivi samo u mjeri u kojoj ono za što se procjenjujemo ovisi o čimbenicima koji su pod našom kontrolom (nazovimo ovo „Načelo kontrole“). U isto vrijeme, kada je u pitanju bezbroj određenih slučajeva, mi moralno ocjenjujemo agente za stvari koje ovise o čimbenicima koji nisu u njihovoj kontroli. A čineći situaciju još problematičnijom govori činjenica da vrlo prirodna obrazloženja sugerišu da je nemoguće bilo koga procijeniti bilo što ako se pridržavamo principa kontrole. A čineći situaciju još problematičnijom govori činjenica da vrlo prirodna obrazloženja sugerišu da je nemoguće bilo koga procijeniti bilo što ako se pridržavamo principa kontrole. A čini situaciju još problematičnijom je činjenica da vrlo prirodna obrazloženja sugerišu da je nemoguće bilo koga procjenjivati za bilo što, ako se pridržavamo načela kontrole.

  • 1. Generiranje problema moralne sreće i vrsta sreće
  • 2. Posljedice za ostale rasprave

    • 2.1. Opravdanje zakona i kazna
    • 2.2 Egalitarizam
  • 3. Vrste moralne procjene
  • 4. Odgovor na problem: tri pristupa

    • 4.1 Odbijanje

      • 4.1.1 Uskraćivanje moralne sreće i očuvanje središnjeg morala
      • 4.1.2 Negiranje moralne sreće i poništavanje morala u korist etike
    • 4.2 Prihvaćanje

      • 4.2.1 Prihvaćanje moralne sreće i revidiranje naših praksi
      • 4.2.2 Prihvaćanje moralne sreće bez revizije
    • 4.3 Neusklađenost
  • 5. Zaključak
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Generiranje problema moralne sreće i vrsta sreće

Ideja da moral nije imun na sreću inspiraciju pronalazi u Kantu:

Dobra volja nije dobra zbog onoga što djeluje ili ostvaruje, zbog sposobnosti da postigne neki predloženi kraj, već samo zbog svoje volje, to jest, dobre same po sebi … Čak i ako posebnim nepoštenjem sreće ili beznačajnim odredbama stepenastog majčinskog karaktera, ovoj volji ne bi trebalo nedostajati sposobnost da ostvari svoju svrhu - ako bi svojim najvećim naporima ipak trebao postići ništa, a ostalo je samo dobra volja (nije, naravno, puka želja ali kao sazivanje svih znači u onoj mjeri u kojoj su oni pod našom kontrolom) - tada bi, poput dragulja, i dalje blistalo po sebi kao nešto što u sebi ima svoju punu vrijednost. Korisnost ili besplodnost ne mogu ništa dodati ovom vrijednom niti mu oduzeti ništa (Kant 1784 [1998], 4: 394).

Thomas Nagel s odobravanjem navodi ovaj odlomak u uvodu svog članka iz 1979., "Moral Luck." Nagelov članak započeo je kao odgovor na istoimeni Williamsov rad, a ta dva članka zajedno su na novi i snažan način artikulirala izazov za sve koji žele obraniti kantovsku ideju da je važan aspekt morala imun od sreće ili neovisan onoga što je izvan naše kontrole.

Da bismo točno vidjeli kako nastaje izazov, započnimo s Načelom kontrole:

(CP) Moralno smo procijeniti samo u mjeri u kojoj ono za što se procjenjujemo ovisi o čimbenicima koji su pod našom kontrolom.

To je intuitivno uvjerljivo, kao što slijedi sljedeće:

(CP-Corollary) Dvoje ljudi ne bi trebalo drugačije moralno ocjenjivati ako su jedine druge razlike među njima zbog faktora koji su izvan njihove kontrole.

Načelo kontrole i njegovi srodni uvjeti nisu samo vjerodostojni, već se i oni nalaze u našim reakcijama na određene slučajeve. Na primjer, ako saznamo da je žena koja vam je upravo stopala na nožnim prstima jednostavno gurnuta, vjerojatno ćemo ispariti naše iskušenje da je krivim. Čini se da je razlog tome naša nespremnost držati nekoga odgovornim za ono što nije u njezinoj kontroli. Slično tome, ako su dva vozača poduzeli sve mjere opreza i pridržavali se svih pravila puta, a u jednom slučaju pas trči ispred automobila i ubija, a ne u drugom, tada, s obzirom na to da pas trčanje nije bilo nešto nad čime je bilo koji vozač imao kontrolu, čini se da oklijevamo kriviti jednog vozača više nego drugog. Iako možemo očekivati različite reakcije od dva vozača,ne čini se da je jedan zaslužan za lošiju moralnu procjenu od druge.

U isto vrijeme, čini se da postoji bezbroj slučajeva u kojima objekti naših moralnih procjena ovise o čimbenicima izvan kontrole agenata. Iako se čini da je „moralna sreća“oksimoron, svakodnevne prosudbe sugeriraju da ipak postoji fenomen moralne sreće. Kako to Nagel definira, „Tamo gdje značajan aspekt onoga što netko čini ovisi o faktorima koji su izvan njegove kontrole, ali mi ga u tom pogledu nastavljamo tretirati kao objekt moralne prosudbe, to se može nazvati moralnom srećom“(Nagel 1979, 59), Kako bismo još oštrije iznijeli sukob s Načelom kontrole, morat ćemo moralnu sreću kako slijedi:

(ML) moralna sreća nastaje kada se agent može ispravno tretirati kao objekt moralne prosudbe, unatoč činjenici da značajan aspekt onoga za što se procjenjuje ovisi o faktorima koji su izvan njegove kontrole.

Važno je napomenuti da nisu sve nedavne rasprave o moralnoj sreći prihvatile ovu karakteristiku moralne sreće. U nedavnom je radu moralna sreća bila vrsta šireg roda sreće, od kojih postoje i druge vrste, poput epiztemske sreće, ili je ponudila konceptualnu analizu vrlo općeg svakodnevnog koncepta sreće. Takav pristup se ne temelji na ideji da se sreća protivi kontroli. (Vidi Pritchard 2006 i Coffman (2015), koji zagovaraju posebnu objedinjenu analizu sreće za agenciju i epistemologiju, ali također priznaju da u nekim raspravama postoje i drugi pojmovi o sreći). S obzirom na moralnu sreću uz druge pojave koji idu pod etiketu "sreća" možda bi na neki način urodili plodom, ali u svrhu uključivanja u raspravu o Kantu i Nagelu i mnogim drugima,moralnu sreću treba shvatiti kao suprotnost kontroli.

Izgleda da smo posvećeni postojanju moralne sreće. Na primjer, izgleda da krivimo one koji su ubili više nego što krivimo za one koji su samo pokušali ubojstvo, čak i ako je razlog za neuspjeh u drugom slučaju taj što se namjeravana žrtva neočekivano spotaknula i pala na pod baš kao metak je stigao u visini glave. S obzirom na to da li se namjeravana žrtva spotaknula ili ne nije nešto u kontroli bilo kojeg potencijalnog ubojice, čini se da kršimo Princip kontrole i njegovu posljedicu.

U ovom bi trenutku moglo biti primamljivo odgovoriti da su ljudi zapravo krivi za svoje namjere ili svoje "volje", te da stoga pogrešno nudimo različite moralne procjene u ovom paru slučajeva. Adam Smith (1790/1976), na primjer, zagovara tu poziciju, pišući to

Na namjeru ili naklonost srca, dakle, na prikladnost i neprimjerenost, na dobrobit ili povredljivost dizajna, svaka pohvala ili krivica, svaka odobravanja ili neodobravanja, bilo koje vrste, koja se s pravom može pokloniti bilo kojoj radnji, mora u konačnici pripadaju. (II.iii.intro.3).

Ovo je primamljiv odgovor, a drugi su slijedili Smitha u obrani nečeg sličnog (npr. Khoury 2019). Ali suočava se s vlastitim poteškoćama. Prvo, kao što ćemo vidjeti, potencijalni ubojice nude samo jedan od mnogih slučajeva u kojima čini se da naša intuitivna moralna prosudba ovisi o „rezultatima“izvan nečijih namjera, kao što je sam Smith primijetio (II.iii.intro.5). I još važnije, sreća može utjecati čak i na naše "volje" i druga unutarnja stanja (Feinberg 1970, 34–38). Kako Nagel razvija poantu, postoje i druge vrste sreće koje utječu ne samo na naše postupke, već i na svaku našu namjeru i svaki napor naše volje. Nadalje, nakon što se prepoznaju takve vrste sreće, vidjet ćemo da nijedan od faktora o kojima ovisi djelovanje agenata nije imun na sreću.

Nagel u svemu identificira četiri vrste sreće: rezultatsku, posrednu, konstitutivnu i uzročnu.

Rezultantna sreća, Prava sreća je sreća u načinu na koji se ispadnu. Primjeri uključuju par upravo spomenutih ubica kao i par gore opisanih nevinih vozača. U oba slučaja svaki član para ima potpuno iste namjere, napravio je iste planove i tako dalje, ali stvari se odvijaju vrlo različito i tako su oboje podložni rezultatskoj sreći. Ako u oba slučaja možemo ispravno ponuditi različite moralne procjene za svakog člana para, tada imamo slučaj moralne sreće. Williams nudi slučaj "odluke pod neizvjesnošću": pomalo izmišljenog Gauguina, koji je životom na Tahitiju izabrao život sa svojom obitelji, ne znajući hoće li biti veliki slikar. U jednom scenariju on postaje veliki slikar, a u drugom propada. Prema Williamsu,Gauguina ćemo prosuđivati različito ovisno o ishodu. Slučajevi nepažnje pružaju još jednu važnu vrstu rezultirajuće sreće. Zamislite da su dva inače savjesna čovjeka zaboravila da su kočnice nedavno provjerene i doživjele kvarove kočnica, ali samo jedan od njih nađe dijete na putu svog automobila. Ako u bilo kojem od ovih slučajeva ispravno ponudimo različite moralne procjene, onda opet imamo slučajeve moralne sreće koja je rezultirala.

Okružna sreća. Okružna sreća je sreća u okolnostima u kojima se čovjek nađe. Na primjer, uzmite u obzir nacističke suradnike u Njemačkoj 1930-ih koji su osuđeni zbog činjenja moralno groznih djela, iako je njihova prisutnost u nacističkoj Njemačkoj bila zbog čimbenika koji nisu bili pod njihovom kontrolom (Nagel 1979). Da su te iste ljude prenijele tvrtke za koje su radile u Argentini 1929. godine, možda bi oni vodili uzorne živote. Ako ispravno moralno procijenimo nacističke kolaboracioniste drugačije od svojih imaginarnih kolega u Argentini, tada imamo slučaj neizmjerne moralne sreće.

Konstitutivna sreća, Konstitutivna sreća je sreća u onome tko je, ili u osobinama i sklonostima koje ima. Budući da naši geni, davatelji skrbi, vršnjaci i drugi utjecaji okoliša doprinose tome da nas postanu takvima kakvi jesmo (a budući da nad njima nemamo kontrolu), čini se da je to tko smo barem u velikoj mjeri stvar sreće. Kako je način na koji djelujemo dijelom i funkcija onoga što jesmo, postojanje konstitutivne sreće podrazumijeva da i ono što radimo izvodimo ovisi o sreći. Na primjer, ako ispravno okrivljujemo nekoga za kukavičluk ili samopravednost ili sebičnost, kad njegovo biće tako ovisi o faktorima koji nisu pod njegovom kontrolom, tada imamo konstitutivni moralni posao. Nadalje, ako osoba djeluje na jednu od tih vrlo karakternih osobina nad kojom mu nedostaje kontrola, recimo, bježanjem umjesto da pomogne spasiti svoje dijete, a mi ga ispravno okrivljujemo za tako postupanje,tada imamo i slučaj konstitutivne moralne sreće. Dakle, budući da su i djela i agenti objekti moralne procjene, konstitutivna moralna sreća podriva načelo kontrole kada je u pitanju procjena i akcija i agenata.

Uzročna sreća, Konačno, postoji kauzalna sreća ili sreća u "kako se čovjek određuje prethodnim okolnostima" (Nagel 1979, 60). Nagel ističe da je pojava uzročne moralne sreće u osnovi klasični problem slobodne volje. Problem slobodne volje na koji se Nagel odnosi pojavljuje jer se čini da su naši postupci - pa čak i "skinuta djela volje" - posljedice onoga što nije pod našom kontrolom. Ako je to slučaj, onda ni naši postupci, ni naši voljni nisu slobodni. A budući da se sloboda često smatra potrebnom za moralnu odgovornost, ne možemo biti moralno odgovorni ni za svoju volju. Ponekad se misli da problem nastaje samo ako je determinizam istinit, ali to nije slučaj. Čak i ako se pokaže da je determinizam lažan, ali događaji su još uvijek uzrokovani prethodnim događajima prema vjerojatnim zakonima,način na koji neko uzrokuje djelovanje pretpostavljenih okolnosti čini se da je jednako izvan kontrole (npr. Pereboom 2002, 41–54, Watson 1982, 9). Konačno, vrijedno je napomenuti da su neki smatrali uključivanje kategorije uzročne sreće suvišnim, jer je ono što ona pokriva u potpunosti zahvaćeno kombinacijom konstitutivne i neizravne sreće (Latus 2001).

Kad razmislimo, čini se da mi moralno ocjenjujemo ljude različito zbog onoga što čine (ili tko su) kada njihovi postupci i osobne kvalitete ovise o sreći svih vrsta. Razne vrste sreće podliježu ljudima ne samo u neobičnim slučajevima poput ubistva. Primjerice, hoće li se neka naša namjera realizirati na djelu ili ne, ovisi o nekim čimbenicima izvan naše kontrole. Stoga, ako rezultatska sreća potkopava naše procjene moralne odgovornosti, kao što sugerira Načelo kontrole, mnoge od naših svakodnevnih presuda trebamo napustiti. Ipak, primjena principa kontrole na rezultatsku sreću i dalje ostavlja otvorenu mogućnost da nas ispravno procjenjuju stvari poput naših namjera, a ne rezultate naših namjera. Ali razmatranje ostalih vrsta sreće vodi do sve više globalnog skepticizma u pogledu moralne procjene. Primjerice, neizdrživa sreća utječe čak i na naše namjere, pa se čini da nas ne može procijeniti u skladu s našim namjerama. Ipak, opet bismo možda uspjeli zadržati ideju da smo za nešto moralno procijenjeni, pa makar i samo za ono što bismo zamislili u različitim situacijama. Ali razmišljanje o konstitutivnoj sreći i kauzalnoj sreći može nam se činiti kao da nas ništa ne može ocijeniti ispravnim. Jer ako smo mi tko smo i stoga ono što bismo učinili i sami podložni sreći, tada se prema Načelu kontrole ne možemo ispravno procijeniti ni za te stvari. Što je preostalo kao predmet procjene? Kako Nagel kaže, "[t] područje istinske agencije,i stoga se čini da se legitimna moralna prosudba pod tim nadzorom smanjuje do beskrajne točke. "(1979, 66.)

Vjerujem da problem u određenom smislu nema rješenja, jer nešto u ideji agencije je nespojivo s radnjama koje su događaji ili ljudi kao stvari. No kako su vanjske odrednice onoga što je netko učinio postupno izložene, u utjecaju na posljedice, karakter i sam izbor, postupno postaje jasno da su radnje događaji i ljudi stvari. Na kraju ne ostaje ništa što bi se moglo pripisati odgovornom ja, a nama ostaje ništa osim dijela šireg niza događaja, koji se mogu omalovažavati ili slaviti, ali ne kriviti ili hvaliti (1979, 68).

Ako je to tačno, tada ne bismo mogli jednostavno revidirati naše svakodnevne moralne prosudbe u skladu s marljivijom primjenom Principa kontrole; u najboljem slučaju, ako se pridržavamo načela kontrole, trebali bismo se suzdržati od donošenja bilo kakvih moralnih prosudbi. Nisu svi dijeljeni na ovaj skepticizam i prirodno je velik broj odgovora na izazov kako pomiriti naše pridržavanje principa kontrole sa našim svakodnevnim prosudbama koje nas obvezuju na postojanje moralne sreće. U pitanju su ne samo naše naoko sveprisutne prakse moralne pohvale i okrivljavanja, već i rješavanje drugih središnjih rasprava u etici, filozofiji prava i političkoj filozofiji.

2. Posljedice za ostale rasprave

Prije nego što se obratimo predloženim rješenjima problema, bit će korisno vidjeti samo što počiva na rješavanju problema moralne sreće.

2.1. Opravdanje zakona i kazna

Bez obzira prihvaćamo ili odbijamo ili kvalificiramo Načelo kontrole ima posljedice na zakon, a posebno na kaznu. O tome kako bi konačna sreća trebala utjecati na kaznu raspravljalo se barem još od Platona (Zakoni IX, 876–877). Prema principu kontrole, ako rezultati nisu u našoj kontroli, tada na njih ne bi trebalo utjecati naše atribucije moralne odgovornosti i krivnje. A ako, osim toga, opravdana kazna prati moralnu krivnju, tada se stupanj kazne ne može dijelom temeljiti na rezultatima. HLA Hart postavlja ovaj zaključak u obliku retoričkog pitanja: "Zašto bi slučajna činjenica da nije došlo do namjeravanog štetnog ishoda bila osnova za kažnjavanje manje zločinaca koji može biti jednako opasan i podjednako zloban?" (1968, 129). Ispada,međutim, ideja da se rezultati ne bi trebali uzimati u obzir pri određivanju kazne u izravnoj je napetosti s različitim kaznenim zakonima, uključujući, na primjer, različitu kaznu predviđenu za pokušaj ubojstva i ubojstva u Sjedinjenim Državama. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari.da je ideja da se rezultati ne trebaju uzimati u obzir pri određivanju kazne u izravnoj napetosti s raznim kaznenim zakonima, uključujući, na primjer, različitu kaznu predviđenu za pokušaj ubojstva i ubojstva u Sjedinjenim Državama. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari.da je ideja da se rezultati ne trebaju uzimati u obzir pri određivanju kazne u izravnoj napetosti s raznim kaznenim zakonima, uključujući, na primjer, različitu kaznu predviđenu za pokušaj ubojstva i ubojstva u Sjedinjenim Državama. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari.na primjer, različita kazna predviđena je za pokušaj ubojstva i ubojstva u Sjedinjenim Državama. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari.na primjer, različita kazna predviđena je za pokušaj ubojstva i ubojstva u Sjedinjenim Državama. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari. Također je u izravnoj napetosti s dijelovima zakona o prestupima u Sjedinjenim Državama, kao što je različito postupanje prema samo nemarnoj osobi i nemarnoj osobi čija nepažnja vodi u štetu. Zanimljivo je da Model Kaznenog zakona primjenjuje drugačiji pristup barem za neka kaznena djela, propisujući istu kaznu za pokušaje i dovršene zločine. (Model Kaznenog zakona, § 2,05, cmt. Na 293–95; Službeni nacrt i revidirani komentari 1985). I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari. A ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari. I ovom pristupu pogoduju brojni pravni teoretičari.

Sada gore obrazloženo crtanje koje odbija svako praćenje rezultata kažnjavanja ne ovisi samo o načelu kontrole (ili njegovoj modificiranoj verziji), već i o tezi koja opravdanu kaznu ograničava na odgovarajuće predmete moralne krivnje. Obje su te prostorije mogle i biti ispitivane. Ali rasprava u pravnoj teoriji o tome trebaju li rezultati mijenjati kaznu često se usredotočuje na pretpostavku o kontroli, pa stoga status načela kontrole ima važne implikacije na pravne rasprave o različitom kažnjavanju za pokušaje i dovršene zločine. (O ovoj raspravi pogledajte, na primjer, Alexander, Ferzan, & Morse 2009, Davis 1986, Feinberg 1995, Herman 1995, Kadish 1994, Lewis 1989, Moore 1997 i 2009, Ripstein 1999, i Yaffe 2010. O zakonu o sreći i oštećenju, vidi Waldron 1995.,i za široku raspravu o moralnoj sreći i zakonu, Enoch 2010.)

Važno je također napomenuti da implikacije statusa kontrolnog načela za zakon nisu ograničene na rezultate. Na primjer, ako prihvatimo Načelo kontrole u nekvalificiranom obliku i prihvatimo pretpostavku kojom se opravdana kazna ograničava na onu za koju su ljudi moralno krivi, onda bi se moglo ispostaviti da nitko nije moralno kriv i stoga nikada nije kazna opravdana.

2.2 Egalitarizam

Bez obzira je li načelo kontrole istinito ili u svom općenitom ili ograničenom obliku, također ima implikacija na raspravu o tome što, ako ništa drugo, opravdava egalitarizam. Shvatimo li egalitarizam kao gledište da je raspodjela relevantnih dobara koja je više jednaka u odnosu na relevantnu populaciju veća nego ona koja je manje jednaka. Inspirirani radom Johna Rawlsa, neki egalitarci prizivali su se idejom da naš ustav i okolnosti budu izvan naše kontrole u opravdanju njihovog stajališta. Na primjer, Rawls to piše

Recimo, postojeća raspodjela dohotka i bogatstva kumulativni je učinak prethodne raspodjele prirodnih dobara - odnosno prirodnih talenata i sposobnosti - jer su one razvijene ili ostavljene nerealizirane, a njihova upotreba favorizirala je ili nepoštivala vremenom društvene okolnosti i takve slučajne slučajeve kao nesreća i dobra sreća. Intuitivno, najočitija nepravda sustava prirodne slobode je ta što dopušta nepravilni utjecaj tih čimbenika na distributivne dionice s moralnog stajališta. (Rawls 1971, str. 72.)

Egalitari koji tretiraju sreću na ovaj način ponekad se nazivaju i "egalitaristi sreće." (Za primjere različitih verzija egalitarizma o sreći vidjeti Arneson 1997, 2001, Cohen 1989, Dworkin 1981 i 2000, Roemer 1996; za kritike vidjeti Nozick 1974, Anderson 1999, Hurley 2001 i Scheffler 2003.) Često je teško vidjeti točno kako apel na konstitutivnu sreću treba djelovati u raznim argumentima za egalitarizam. Postoje dva vrlo opća načina na koje bi obrazloženje moglo ići: "pozitivan" i "negativan" način (Nozick 1974). Prema jednom pozitivnom zaključku, prvo se opaža da su nečiji prirodni talenti, okolnosti rođenja i tako dalje stvari koje su izvan kontrole i istovremeno, ako djeluje prirodni sustav slobodnog tržišta, ove okolnosti dovode do mnogih prednosti i nedostataka u odnosu na druge. Prema principu upravljanja, nitko nije odgovoran za ove prednosti i nedostatke. Nadalje, pogrešno je da ljudi imaju prednosti i mane za koje nisu odgovorni. Stoga pravda zahtijeva egalitarniju redistribuciju dobara kako bi se ovo pogrešno popravilo. Iako je ovo obrazloženje mnogo kritiziralo, sporno je da slabija i manje ranjiva „negativna“linija zaključivanja zapravo stoji iza egalitarizma sreće (vidi, na primjer, Arneson 2001).može se raspravljati da slabija i tako manje ranjiva „negativna“linija zaključivanja zaista stoji iza većeg broja egalitarizma sreće (vidi, na primjer, Arneson 2001).može se raspravljati da slabija i tako manje ranjiva „negativna“linija zaključivanja zaista stoji iza većeg broja egalitarizma sreće (vidi, na primjer, Arneson 2001).

Argument “negativne” sreće za egalitarizam je zaista pobijanje prigovora da ljudi ne bi trebali biti lišeni u ime egalitarizma onoga što su zaradili. Argument ide ovako: Uzmite kao pretpostavku pretpostavku u korist jednakosti uvjeta. Zatim primijetite, kao i prije, da su nečiji prirodni talenti, okolnosti rođenja i tako dalje stvari nečije kontrole, i opet, ti čimbenici često stvaraju prednosti i nedostatke u odnosu na druge. Stoga, prema principu upravljanja, nije odgovoran za mnoge prednosti i nedostatke. Ako neko nije odgovoran za njih, onda nije zaslužan za njih. A ako netko nije zaslužan za njih, onda nije pogrešno redistribuirati robu na egalitarniji način što uklanja mnoge prednosti i nedostatke.

Izričita apelacija na načelo kontrole u oba ova obrazloženja pokazuje načine na koje vjerojatnost sreće Egalitarizam ovisi o rješenju problema moralne sreće. Također je primjetno da neki egalitari sreće pokušavaju povući crtu između određenih vrsta sreće; Na primjer, ponekad se tvrdi da ako neko trpi velike financijske probleme zbog izbora koji se uključuje u kockanje s velikim ulozima, tada mogu postojati okolnosti u kojima bi bilo pogrešno tražiti da se prema njemu postupa na isti način kao prema drugom čija jednake patnje donio je, recimo, razorni potres. Može biti da je temelj ovog poteza prihvaćanje ograničene verzije Principa upravljanja; na primjer, onaj koji dopušta da čovjek može biti odgovoran za svoje izbore i očekivane posljedice,ali ne zbog rezultata nečijeg izbora koji su u velikom dijelu izvan nečijeg nadzora. I ovdje je jasno da kako riješiti problem moralne sreće - bilo da netko potpuno odbaci mogućnost moralne sreće, prihvati je u svim oblicima ili prihvati određene vrste, a ne druge - ima implikacije na konačni uspjeh Srećnog egalitarizma, Dakle, mnogo je u pitanju u rješavanju problema moralne sreće. Prije nego što se obratimo predloženim rješenjima, bit će potreban kratak pregled zemlje.mnogo je u pitanju u rješavanju problema moralne sreće. Prije nego što se obratimo predloženim rješenjima, bit će potreban kratak pregled zemlje.mnogo je u pitanju u rješavanju problema moralne sreće. Prije nego što se obratimo predloženim rješenjima, bit će potreban kratak pregled zemlje.

3. Vrste moralne procjene

Načelo kontrole kaže da smo moralno procijeniti samo u onoj mjeri u kojoj je ono što smo moralno ocijenili pod našim nadzorom. Ali važno je prepoznati da postoji mnogo različitih vrsta moralnih procjena. Na primjer, postoje prosudbe o karakteru neke osobe, na primjer, kao "dobre" ili "loše" (ponekad se nazivaju i "aretačke" presude). Postoje i presude o stanjima koja se odnose na postupke ljudi kao na „dobre“ili „loše“(ponekad ih nazivamo „aksiološkim“presudama. Zatim postoje presude o radnjama kao „ispravne“ili „pogrešne“(ponekad se nazivaju i „deontičke“presude) Također postoje presude odgovornosti, krivice i pohvale. Kao što ćemo vidjeti, ovu kategoriju možemo dalje podijeliti na različite načine.

Razlikovanje različitih pojmova moralne procjene omogućava mogućnost da se Princip kontrole tumači kao primjenjiv na neke, ali ne i na druge oblike moralne procjene. Na primjer, neki tvrde da postoji savršeno prihvatljiv oblik moralne sreće koji nije u sukobu s pravim duhom Principa upravljanja, naime, sreća u onome za što ste odgovorni (npr. Richards 1986, Zimmerman 2002). Na primjer, mnogi će lako priznati da uspješni ubojica može biti odgovoran za smrt, dok onaj koji neuspješno pokuša ubojstvo nije odgovoran za smrt. Istodobno, obojica bi mogli biti jednako odgovorni ili krivi u stupnju (Zimmerman 2002, 560) ili su obojica mogli biti jednaki u svojoj moralnoj vrijednosti (Richards 1986, 171, Greco 1995, 91). Ako je najvažnija vrsta moralne procjene,recimo, nečija moralna vrijednost, tada se Načelo kontrole može prikladno ograničiti i primijeniti na procjene moralne vrijednosti. Kao što će postati jasno, brojni odgovori na problem moralne sreće apeliraju na opću strategiju razlikovanja različitih oblika moralne procjene. Većina se fokusira na dvije obitelji moralne procjene: (i) obitelj koja uključuje odgovornost, okrivljivanje i pohvale za radnje i / ili za vlastite osobine ili raspoloženja i (ii) obitelj koja uključuje pojam moralne vrijednosti agent i moralna kvaliteta njezina karaktera. (No, pogledajte Zimmerman 2006 za nedavnu raspravu o sreći i deontičkim presudama.)brojni odgovori na problem moralne sreće apeliraju na opću strategiju razlikovanja različitih oblika moralne procjene. Većina se fokusira na dvije obitelji moralne procjene: (i) obitelj koja uključuje odgovornost, okrivljivanje i pohvale za radnje i / ili za vlastite osobine ili raspoloženja i (ii) obitelj koja uključuje pojam moralne vrijednosti agent i moralna kvaliteta njezina karaktera. (No, pogledajte Zimmerman 2006 za nedavnu raspravu o sreći i deontičkim presudama.)brojni odgovori na problem moralne sreće apeliraju na opću strategiju razlikovanja različitih oblika moralne procjene. Većina se fokusira na dvije obitelji moralne procjene: (i) obitelj koja uključuje odgovornost, okrivljivanje i pohvale za radnje i / ili za vlastite osobine ili raspoloženja i (ii) obitelj koja uključuje pojam moralne vrijednosti agent i moralna kvaliteta njezina karaktera. (No, pogledajte Zimmerman 2006 za nedavnu raspravu o sreći i deontičkim presudama.)(No, pogledajte Zimmerman 2006 za nedavnu raspravu o sreći i deontičkim presudama.)(No, pogledajte Zimmerman 2006 za nedavnu raspravu o sreći i deontičkim presudama.)

4. Odgovor na problem: tri pristupa

Postoje tri općenita pristupa odgovoru na problem moralne sreće: (i) poreći da postoji moralna sreća usprkos pojavljivanjima, (ii) prihvatiti postojanje moralne sreće uz odbacivanje ili ograničavanje principa kontrole, ili (iii) tvrde da je jednostavno nekoherentno prihvaćati ili negirati postojanje neke vrste moralne sreće, tako da u pogledu barem relevantnih vrsta moralne sreće ne nastaje problem moralne sreće.

Neki koji odgovore na problem moralne sreće uzimaju jedinstven pristup svim vrstama sreće. Ali mnogi se koriste mješovitim pristupom; to jest, oni prihvaćaju jedan pristup za jednu vrstu sreće i drugi pristup za drugu vrstu sreće ili se bave samo određenom vrstom sreće, dok o drugim vrstama šute. Je li zauzimanje mješovitog pristupa legitimno? Napokon, čini se da ako je Princip kontrole istinit, onda nema moralne sreće, a ako je lažno, onda može postojati i svaka vrsta moralne sreće. Ali, nažalost, stvari nisu nužno tako jednostavne. Moguće je barem u teoriji ponuditi principijelan razlog za kvalificiranje Načela upravljanja tako da se on primjenjuje samo na određene vrste faktora, a ne na druge. U isto vrijeme, kao što ćemo vidjeti,pružanje upravo takvog principijelnog načina razlikovanja određenih vrsta sreće od drugih ispada da predstavlja zastrašujući zadatak.

4.1 Odbijanje

Većina onih koji poriču da postoji jedna ili više vrsta moralne sreće su oni koji žele sačuvati središnju moralnost u našem životu. Ali također je moguće zauzeti stav negiranja mogućnosti moralne sreće, a istodobno pokazati da Načelo kontrole, iako istinito, sprečava moral da igra središnju ulogu u koju bismo se možda nadali. Čini se da je takav stav onaj koji je Williams zauzeo, primjerice, u svom "PostScriptu" (1993) u "Moral Luck".

4.1.1 Uskraćivanje moralne sreće i očuvanje središnjeg morala

Započnimo s prvom i većom skupinom onih koji prihvaćaju pristup poricanja postojanja moralne sreće. Jedan od njihovih glavnih zadataka je objasniti odsustvo moralne sreće. Drugi je glavni zadatak naslikati uvjerljivu i skladnu sliku morala koji izbjegava sreću.

Važno sredstvo za one koji žele objasniti postojanje moralne sreće je ono što Latus (2000) naziva "epiztemskim argumentom" (vidi Richards, Rescher, Rosebury i Thomson). Da bismo vidjeli kako to ide, započnimo s fokusiranjem na rezultatsku sreću. Zašto se mi osjećamo drugačije od uspješnih i neuspješnih ubojica? Jer, prema epiztemskom argumentu, rijetko znamo točno koja je čovjekova namjera ili kolika je snaga njezinog opredjeljenja za tijek akcije. Jedan (priznaje pogrešan) pokazatelj je je li uspjela ili ne. Osobito, ako netko uspije, to je neki dokaz da se ta osoba ozbiljno zalagala za provođenje potpuno formiranog plana. Isti dokazi obično nisu dostupni kada se plan ne provodi. Stoga, umjesto da upućujemo na našu predanost slučajevima moralne sreće,naše različito postupanje s uspješnim i neuspješnim ubojicama ukazuje na naše različite epizodne situacije u odnosu na svakog. Da smo bili u nerealnoj situaciji kada bismo znali da oba agenta imaju potpuno iste namjere, istu snagu predanosti svojim planovima i tako dalje, ne bismo više bili skloni tretirati ih drugačije. Thomson predstavlja niz onih koji koriste ovu strategiju kada ona pita, "Pa, smatramo li Berta [nemarnim vozačem koji uzrokuje smrt] s ogorčenjem koje bi bilo nepošteno u odnosu na Carol [jednako nemarnog vozača koji ne]? Čak i nakon što nam je rečeno o tome koliko je loše sreće bilo u njegovoj povijesti i sretno u njenoj? " A Thomson odgovara: "Ne shvaćam to u sebi" (1993, 205). Međutim, svi ne dijele ovu intuiciju, kao što ćemo vidjeti u sljedećem odjeljku.

Epistemski argument može se proširiti na neizravnu sreću. Razmotrite ponovo nacističkog simpatizera i kolegu koji se 1929. poslovno preselio u Argentinu. Protivnik ima potpuno iste postavke kao i nacistički simpatizer, ali živi miran i bezopasan život u Argentini. Prema ovom obrazloženju, iako je istina da pandan nije odgovoran za ista djela kao nacistički simpatizer, trebalo bi mu suditi upravo ono što bi učinio. Richards tvrdi da mi sudimo ljude po onome što bi oni učinili, ali da im je ono što rade često najjači dokaz za ono što bi učinili. Kao rezultat, s obzirom na naše ograničeno znanje, možda ne bismo imali pravo tretirati kolegu na isti način kao prema nacističkom simpatizeru, iako su oni jednako moralno zaslužni za takvo postupanje (Richards 1986,174 ff.). Dakle, neizdrživa sreća, poput rezultirajuće sreće, utječe na osnovu koje su nam dostupne kad prosudimo agente, ali ne utječe na to što ti agenti zaslužuju.

Teško je vidjeti kako se argument dalje može proširiti na konstitutivnu ili uzročnu sreću. Ali čak i ako je epiztemski argument ograničen na ovaj način, on i dalje može biti dobar u cjelovitoj strategiji reagiranja na problem moralne sreće u onoj mjeri u kojoj je moguće koristiti pristup kombiniranja i podudaranja za različite vrste sreće.

Druga strategija objašnjavanja pojave moralne sreće najprirodnije se primjenjuje na rezultatsku sreću. Oni koji usvoje ovu strategiju tvrde da je razumljivo ili čak prikladno drugačije osjećati vozača koji ubije dijete, nego onoga koji to ne čini. Ono što nije prikladno je ponuditi različite moralne procjene njihovog ponašanja (npr. Rosebury, Richards, Wolf, Thomson).

Williams razjašnjava pojam "agenta-žaljenja", sentiment čija je "konstitutivna misao" subjekt prvopričesnika mislio da bi bilo puno bolje da je to učinila drugačije. Agent žaljenje također zahtijeva određenu vrstu izraza koja se razlikuje od onoga što bismo mogli nazvati "žaljenje prolaznika". Na primjer, može uključivati spremnost da se nadoknadi osobi koja je oštećena nečijim postupcima. U slučaju vozača kamiona koji bez vlastite krivnje pregazi dijete, Williams piše: „Žalimo se zbog vozača, ali to osjećanje postoji, s pretpostavljam da, postoji nešto posebno u njegovom U odnosu na ovaj događaj, nešto što se ne može samo eliminirati ako se pomisli da on nije kriv”(1981, 43).

Moguće je još više zauzeti ovu misao i tvrditi da je razumno očekivati, a možda čak i zahtijevati da onaj koji ubije dijete odgovori na drugačiji način od drugog. Na primjer, Wolf tvrdi da postoji "bezimena vrlina" koja se sastoji u "preuzimanju odgovornosti za nečije djelovanje i njihove posljedice" (2001, 13). Vrlina je preuzimanje odgovornosti u određenom smislu za posljedice nečijih postupaka, čak i ako neko nije odgovoran za njih. Na neki je način srodan vrlini velikodušnosti u tome što "uključuje spremnost davanja više … što pravda zahtijeva" (14). Da uzmemo još jedan primjer, Richards sugerira da često imamo negativne osjećaje prema onima koji čine štetu, čak i kad shvatimo da nisu zasluženi i da to mogu biti osjećaji koje bismo trebali imati. Na primjer,roditelju bi trebalo biti mučno susresti se s djevojkom koja je slučajno bacila vaše dijete, čak i ako znate da to nitko nije mogao održati (1986, 178–79). Osjećaje koje i agenti i promatrači prirodno čine ili čak trebaju imati lako je pomiješati s prosudbama koje nas obvezuju na postojanje moralne sreće. Ipak, jednom kada razlikujemo ove legitimne osjećaje od moralnih prosudbi, možemo i trebamo ukloniti presude koje podrazumijevaju predanost moralnoj sreći. Opet se ova strategija najprirodnije primjenjuje na rezultatsku sreću. Ipak, jednom kada razlikujemo ove legitimne osjećaje od moralnih prosudbi, možemo i trebamo ukloniti presude koje podrazumijevaju predanost moralnoj sreći. Opet se ova strategija najprirodnije primjenjuje na rezultatsku sreću. Ipak, jednom kada razlikujemo ove legitimne osjećaje od moralnih prosudbi, možemo i trebamo ukloniti presude koje podrazumijevaju predanost moralnoj sreći. Opet se ova strategija najprirodnije primjenjuje na rezultatsku sreću.

U posljednje vrijeme kritičari ove strategije prigovarali su joj iz različitih razloga. Na primjer, argumentirano je protiv Wolfovog stava, posebno da jednom kada priznamo primjerenost većeg samooptuživanja u slučajevima veće štete, ne ostaje dobar razlog za uskraćivanje moralne sreće i zaista imamo dobar razlog za prihvaćanje. (Vidi Moore 2009, 31 ff.) Također se tvrdi da je Wolfov opis naše fenomenologije u najboljem slučaju nepotpun: nije samo to što želimo da ljudi sami sebe više krive za nanošenje veće štete, već i za njihovo prosuđivanje. blažeg. Naše prosudbe veće odgovornosti također zahtijevaju objašnjenje. (Vidi Domsky 2004.)

Varijanta ove strategije koristi ideju da se može opravdati različito postupanje prema, primjerice, nemarnom vozaču koji udari dijete i onome koji to ne učini, čak i ako su oboje jednako moralno okrivljivi. Na primjer, Henning Jensen (1984) tvrdi da, iako su obojica podjednako krivi, postoje konsekvencijalistički razlozi za to da prvi nemarni vozač ne podvrgne istom stupnju krivog ponašanja. Budući da svi rizikujemo, a neki imaju manje vjerojatnosti da će nanijeti štetu od drugih, kriviti svakoga za jednostavno prenošenje takvih rizika zahtijeva toliko visok standard skrbi da bismo mogli uništiti našu sposobnost funkcioniranja kao moralnih uzročnika. S druge strane, zahtijeva se kažnjavanje ili naknada od onih koji čine štete kako bi se osiguralo "restorativne vrijednosti" za te agense i očuvao njihov integritet.

Treća strategija je istaknuti da pogrešno zaključujemo moralnu sreću iz pravne sreće. Iako bi moglo postojati dobar razlog da zakon drugačije tretira ljude, čak i ako ono što rade ovisi o faktorima koji su izvan njihove kontrole, razumljivo je da pogrešno zaključimo da zakon izravno odražava ispravnu moralnu procjenu u takvim slučajevima. Na primjer, postoji niz razloga zbog kojih zakon može opravdano kažnjavati uspješna kaznena djela strože od samo pokušaja, uključujući izjednačavanje odvraćanja i privatnosti (Rosebury 521–24). Ako razlozi poput ovoga daju opravdanje različitog postupanja u takvim slučajevima u zakonu, onda bi zaista bilo pogrešno zaključiti da su uspješna i neuspješna ubojstva zaslužna za različite moralne procjene. Međutim,činjenica da radimo takav pogrešan zaključak objašnjava zašto se često obvezujemo na postojanje moralne sreće, kada promišljanje može pokazati da je to pogreška.

Osim što objašnjavaju kako može doći do pojave moralne sreće, unatoč činjenici da je nema, neki od onih koji žele zanijekati postojanje moralne sreće preuzimaju zadatak pružanja skladne i uvjerljive slike o moralnosti koja izbjegava sreća.

Neki od onih koji su uključeni u raspravu o slobodnoj volji negirali su postojanje uzročne, a možda i konstitutivne moralne sreće, nudeći svojstven metafizički prikaz ljudskog djelovanja. (Vidi, na primjer, Chisholm, Taylor, Clarke i O'Connor. Vidi također Pereboom koji tvrdi da je takav račun koherentan, ali nije istinit.) Pogled je poznat kao "agensko-uzročno libertarijanstvo" i osnovna ideja jest da sami agenti izazivaju akcije ili barem formiranje namjera, a da pritom nisu uzrokovani. Dakle, sama agentica, vršeći svoje kauzalne ovlasti, je neodređeni uzrok njezinih namjera. U nekim uzročnim stavovima agenta, samo je agent, za razliku od događaja uzrokovanih drugim događajima uzrok namjere (npr. O'Connor), dok je na drugom gledištu,agent djeluje u tandemu s događajima koji vjerovatno uzrokuju radnju (Clarke 1993). Čini se da, posebno na prvu vrstu gledišta, izbjegava zaključak da naša djela moraju ovisiti o uzročnim čimbenicima koji su izvan naše kontrole. Istovremeno, nije jasno kako se prelaskom na uzročno uzrokovanje treba vratiti vrsta kontrole koju tražimo. Jer možemo se zapitati zašto trebamo razmotriti uzrok agensa u kontroli svojih postupaka, dok možemo zamisliti da drugi uzroci tvari (npr. Tablice ili bilijar lopte) ne bi kontrolirali ono što uzrokuju. Moglo bi se odrediti da vršenje određene kauzalne moći u izazivanju namjere jednostavno predstavlja kontrolu, ali trebamo dodatne pojedinosti da vidimo da izazov nije predodređen.(Pogledajte Clarke 2005 i Mele 2006 za nedavne rasprave o uzročno-posljedičnoj vezi i sreći.) Također je važno napomenuti da su stavovi agenta i uzroka u skladu s radnjama, pa čak i namjerama, dijelom ovisno o faktorima koji su izvan kontrole, kao što su razlozi zbog kojih ljudi imaju dostupan u trenutku odluke ili akcije.

Na sasvim drugačiji način, kao što smo vidjeli, moguće je preuzeti dio zadatka opisivanja koherentne slike morala bez sreće identificirajući objekt moralne procjene u slučaju slučajne sreće. Na primjer, Richards predlaže da ljude treba ocjenjivati prema onome što bi učinili u različitim okolnostima. Još temeljnije, ljude treba ocjenjivati prema njihovim likovima, od kojih su njihova djela u različitim okolnostima manifestacija.

Zimmerman započinje tamo gdje Richards odlazi, sugerirajući da slijedi "implikacije poricanja važnosti sreće za moralnu odgovornost" do njihovog "logičkog zaključka" (2002, 559). S mogućom iznimkom nekih vrsta konstitutivne sreće, Zimmerman odbacuje mogućnost moralne sreće sve četiri vrste, predlažući koherentnu sliku moralne procjene. On odbacuje mogućnost rezultirajuće sreće prvo priznajući da je čovjek koji (srećom) uspio u svom naumu da nanese štetu odgovoran za više stvari nego onaj koji (srećom) ne uspije provesti identičan plan. Ali, prema Zimmermanu, moramo razlikovati opseg i stupanj odgovornosti. Oba su muškarca odgovorna u istoj mjeri i upravo se takva vrsta moralne procjene treba primijeniti načelo kontrole. Kada je u pitanju neizdrživa sreća,stvari su teže. Jer, kada su u pitanju slučajevi poput rezultirajuće sreće u kojima želimo ljude privesti odgovornima, možemo pronaći nešto za čime bismo odgovorni, naime, njihove planove ili namjere ili pokušaje. Međutim, kad su u pitanju slučajevi slučajne sreće, kao što su nacistički suradnik i njegov kolega, ne postoje planovi ni namjere ili pokušaji koji jednostavno nisu uspjeli. Zimmerman sugerira da za ništa ne smatramo svog kolegu odgovornim; u ovom slučaju opseg odgovornosti agenta je 0. Ali mi ga možemo i trebamo i dalje smatrati odgovornim u jednakoj mjeri kao nacistički simpatizer. Odgovoran je pred sudom čak i ako ni za šta nije odgovoran (2002, 565). On je odgovoran u smislu da je njegov moralni zapis pogođen boljim ili lošim zbog nečega o njemu. Jer postoji nešto za što je i odgovoran, naime, njegovo postojanje takvo da bi slobodno izveo iste pogrešne radnje da je bio u istim okolnostima kao i nacistički simpatizer.

To se obrazloženje može proširiti i na slučaj da konstituiraju i čak jednu vrstu kauzalne sreće. Pretpostavimo da Georg ne ubije Henrika, a George ubi Henryja. Nadalje pretpostavimo da je "razlog što Georg nije ubio Henrika bio taj što je bio previše plašljiv ili da je imao debelu kožu, a Henrikove uvrede nisu uznemirile na način na koji su Henryjeve uvrede uznemirile Georgea, ili da je gluh i jednostavno nije čuti uvrede kojima je Henrik projurio svojim putem. Ako je ipak istina da bi Georg slobodno pucao i ubio Henrika, ali za takvo obilježje slučaja nad kojim on nije imao kontrolu, pretpostavljam da je podjednako odgovoran i za tu činjenicu, kao što je George. " (2002, 565). Zimmerman priznaje da postoje obilježja nečijeg ustava koja su bitna za onoga tko je, iako negira tu plahost,debljina kože i tako dalje među njima računati. Međutim, ako su takve osobine ključne, tada neće biti tačno reći da je, da im je Georg nedostajao, slobodno ubio Henrika. Budući da je Georg odgovoran, prema Zimmermanovom mišljenju, upravo zbog takve istinitosti, on bi bio oslobođen odgovornosti ako bi mu takve osobine bile ključne. Iz ovog razloga Zimmerman priznaje da „uloga koju sreća igra u određivanju moralne odgovornosti možda nije u potpunosti otkloniti …“(2002, 575).bio bi oslobođen odgovornosti da su mu takva svojstva bitna. Iz ovog razloga Zimmerman priznaje da „uloga koju sreća igra u određivanju moralne odgovornosti možda nije u potpunosti otkloniti …“(2002, 575).bio bi oslobođen odgovornosti da su mu takva svojstva bitna. Iz ovog razloga Zimmerman priznaje da „uloga koju sreća igra u određivanju moralne odgovornosti možda nije u potpunosti otkloniti …“(2002, 575).

Napokon, Zimmerman nastavlja da tvrdi da se njegovo obrazloženje primjenjuje čak i na slučajeve u kojima su postupci neke osobe uzročno utvrđeni. Ako je točno da je, recimo, Georg ubio Henrika da je njegova deterministička kauzalna povijest, nad kojom on nema kontrolu, drugačija, onda je Georg jednako odgovoran kao što bi bio i da je ubio Henrika u svijetu koji nije bio odrediti. Rezultat primjene Zimmermanovih obrazloženja je da smo svi odgovorni, krivi i čak hvale vrijedni na načine koje nikada nismo zamislili. Ako je Zimmerman u pravu, bezbroj je kontraaktiva koji se odnose na svakog od nas, za šta smo odgovorni u jednoj ili drugoj mjeri. Stoga pogled uzima načelo kontrole izuzetno ozbiljno i primjenjuje ga na najširi mogući način. Cijena koju plaćamo za „ozbiljno shvaćanje sreće“je da su naše svakodnevne moralne prosudbe, ako ne uvijek pogrešne, u najmanju ruku radikalno nepotpune.

Zimmermanovom mišljenju može se iznijeti niz primjedbi, uključujući (i) da najmanje velikim slojevima protučinitelja za koje smatra da su odgovorni ljudi nemaju vrijednost istine (npr. Adams 1977, Nelkin 2004, Zimmerman 2002, 572, i Zimmerman 2015) i (ii) da se pogrešno misli da čovjek može biti odgovoran bez ikakve odgovornosti. Treća vrsta prigovora ima oblik izazova da ponudi preciznu shemu relevantnih protuslovlja koji mogu vjerovatno objasniti obilježja agenata za koje su odgovorni u istoj mjeri kao i drugi koji su krivi za nezakonita djela.

Hanna (2014) postavlja ovu treću vrstu prigovora pokušavajući prvo identificirati opći oblik takve protučinje. Na primjer, on predlaže kao prvi prolaz:

(G) Ako bi agent slobodno izvršio neku radnju Ø da je u okolnostima C, stupanj njene odgovornosti isti je kao i kad bi ona bila slobodna u uredu C.

Ali takva kontrafektivna shema ne može biti ispravna. Razmotrimo sljedeći slučaj: Jimmy je obećao suprugu da će prestati jesti u lokalnom McDonald'su. Ali kad bi se vozio njime dok je otvoren, [slobodno] bi podlegao iskušenju i prekršio svoje obećanje. Izbjegava vožnju McDonald'som kako ne bi prekršio svoje obećanje. Sigurno da Jimmy nije toliko kriv kao što bi bio da je vozio McDonald's i prekršio svoje obećanje. Dakle, ova protupravna shema ne temelji na presudi protiv sreće da je čovjek podjednako kriv kao i onaj koji je loše djelo učinio zbog činjenice da bi to učinio u okolnostima.

Kao što Hanna prepoznaje, branitelj izvanredne sreće može poboljšati kontrafektivnu shemu na različite načine kako bi pokušao izbjeći takve suprotne primjere. No, čini se da svako poboljšanje jednostavno donosi pametan novi prividni kontra-primjer. Možda protuupalice jednostavno ne mogu obaviti posao traženi od njih.

Međutim, uskraćivatelji okolišnih i konstitutivnih sreća imaju različite mogućnosti. Oni mogu nastaviti tražiti drugu shemu za relevantne kontraaktivce ili identificirati temeljnije obilježja agenata koji potiču kontraaktivce koji samo služe kao dokaz takve značajke bez da nose svu objašnjenu težinu. Ili mogu ukazati na to da čovjekov opći stupanj krivnje ne ovisi samo o jednoj proturječnoj činjenici, te napominju da mogu postojati i drugi relevantni protučinitelji koji se također odnose na agenta, od kojih neki mogu ublažiti ili čak učiniti agenta pohvalnim. Kad neko istovremeno drži sve vidove protivnih činjenica, postaje mnogo intuitivnije da su agenti za koje je istinit skup kontraaktivaca jednako podjednako krivi (ili hvale vrijedni).(Vidi Zimmerman 2015.) U ovom trenutku, čini se da opet postižemo potencijalni sukob oko intuicije. Na primjer, Hanna nudi slučaj Jenny koja „živi u stabilnom, idiličnom, izoliranom utopijskom društvu. Slijedom toga, ona nije razvila u dovoljnoj mjeri sve crte koje bi je raspoložile da se odupire tiraniji. Nažalost, iz tih razloga … Jenny bi surađivala kad bi bila u nacističko-njemačkim uvjetima. Hannina intuicija je da Jenny nije toliko kriva kao stvarna nacistička suradnica, dok se čini da Zimmerman, s obzirom na sve protučinke u pogledu svakog od dvojice agenata, ima suprotnu reakciju. Čini se da će za potpuno odlučivanje rasprave biti potrebna usporedba cijelih okvira, uključujući žalbu na još širi raspon intuicija o slučajevima, općim moralnim načelima i moći objašnjavanja.

Čak i ako su jedan ili više prigovora na Zimmermanovu tvrdnju u konačnici na meti, njegov pristup je vrlo koristan u prikazivanju kako izgleda pokušaj praćenja poricanja moralne sreće prema njegovom logičnom zaključku.

Za razliku od Zimmermana, većina onih koji usvoje strategiju poricanja to čini samo za određene vrste moralne sreće. Tretirajući sve vrste sreće na isti način (s izuzetkom konstitutivne sreće s obzirom na nečija osnovna svojstva), Zimmerman izaziva one koji usvoje ovu strategiju da brane crtanje crte između rezultirajuće i druge vrste sreće. Kao što ćemo vidjeti, ovaj isti izazov postavljaju i oni koji zauzimaju dijametralno suprotan stav i prihvaćaju sve oblike moralne sreće.

4.1.2 Negiranje moralne sreće i poništavanje morala u korist etike

Prije nego što se okrenemo pristupu prihvaćanja postojanja moralne sreće, preostaje razmotriti stajalište pripisano ranije Williamsovom "Postskriptu" (1993). Izvlačenje Williamsove pozicije o "moralnoj sreći" je notorno težak zadatak, olakšan samo Williamsovim vlastitim priznanjem u "Postskriptu" da je njegov originalni članak "možda potaknuo" neke nesporazume (251). Mnogi su komentatori pročitali Williamsa kao zagovaranje stava da moralna sreća postoji i da duboko prijeti moralu. Izvjesna argumentacija u izvornom članku Williama ovo sigurno sugerira (vidi 37–42, 51–53). No, u Postkriptu Williams pravi razliku između morala i etike koji mu omogućuje da negira postojanje moralne sreće i na taj način sačuva određeni integritet morala.

Williams shvaća moral kako bi utjelovio gore opisanu Kantovsku koncepciju prihvaćajući da je suština Principa upravljanja „ugrađena u“tako shvaćeni moral (1993, 252). U isto vrijeme, primjeri poput slučaja Gauguin ranije opisanog pokazuju da čovjek može biti racionalno opravdan u nečijoj odluci u skladu s njezinim ishodom. Nadalje, takav slučaj pokazuje da naša cjelokupna vrijednost vrijednosti nečije odluke može ovisiti o čimbenicima koji su izvan kontrole agensa. Moramo zaključiti, dakle, da postoji vrsta vrijednosti koja se natječe, ako ne i adut, moralnu vrijednost. A ako je to tačno, tada se moramo odreći tako shvaćene točke moralnosti, naime, „pružiti zaklon od sreće, jedno vrijednosno područje (doista, vrhovne vrijednosti) koje se brani od slučajnosti“(1993., 251, naglasak mine). Čini se da moral samo može izolirati od sreće na štetu prethodne vrhovne vrijednosti. Jednom kada priznamo ovaj trošak, moral ćemo zadržati netaknut (iako se još uvijek mogu podići skeptične sumnje u njegovu sposobnost odupiranja sreći), ali izgubili smo razlog za brigu o njemu. Umjesto toga, sugerira Williams, trebali bismo se brinuti za etiku, gdje se etika podrazumijeva na najopćenitije pitanje o tome kako bismo trebali živjeti.

Mogu se postaviti pitanja u vezi s ovim obrazloženjem. Na primjer, možemo se zapitati ima li smisla u kojem je Williamsov Gauguin trebao napustiti svoju obitelj, unatoč činjenici da je rezultat bio tako dobrodošao. Ako toga nema, onda Williams nije pokazao da se moral natječe s nekom drugom vrijednošću ili ga zaokuplja. Iz drugog smjera možemo se zapitati je li Williams u pravu što moral gubi smisao ako nije vrhovni izvor vrijednosti. Naravno, čak i ako Williamsovo obrazloženje nije zvučno, zaključak bi i dalje mogao biti točan, a drugi su mu ponudili različite rute.

Ideja da bi nas trebalo zanimati etika, shvaćena kao Williams, inspiraciju nalazi u djelu Aristotela. Aristotel se bavi prirodom dobrog života u najširem smislu - u onome što naziva "eudaimonia", što se često prevodi kao "sreća". Aristotel brani ideju da se sreća sastoji u tome što je krepostna osoba tijekom cjelovitog života, a zauzvrat, ideja da je vrlina osoba ne samo da moraju imati vrline osobine i sklonosti, već i da se jedan ponaša na njih. Sreća ulazi na račun na najmanje dva načina. Prvo, na račun Aristotela, čovjek postaje vrlina osoba podvrgavajući se pravoj vrsti odgoja i obuke. Budući da će netko pohađati ovaj trening barem je u nekoj mjeri izvan kontrole, nečija sposobnost da živi krepostan život duboko ovisi o sreći. Drugi,činjenica da biti vrlina osoba zahtijeva obavljanje određenih vrsta aktivnosti znači da svijet mora surađivati na različite načine da bi čovjek bio zaista vrstan i bio istinski sretan. Aristotel piše da sreća "treba i vanjsku robu; jer je nemoguće ili nije lako učiniti plemenita djela bez odgovarajuće opreme”(1984 NE 1099a 31–33). Na primjer, za sudjelovanje u velikodušnim radnjama moraš imati na raspolaganju resurse za dijeljenje. A budući da je posjedovanje prave opreme barem u određenoj mjeri stvar neizmjerne sreće, vrijednost samog nečijeg života dijelom će ovisiti o onome što nije pod nekim nadzorom. Prema jednoj Aristotelovoj interpretaciji, sreća ulazi na račun još na treći način. Ponašanje u skladu s vrlinom nije dovoljno za sreću.iako je to „dominantna komponenta“Aristotelovog računa o sreći (Irwin 1988, 445). Prema ovom stajalištu, mora postojati i minimalna ponuda vanjskih dobara (npr. Zdravlje, sigurnost, pristup resursima) čiji je doprinos sreći neovisan o njihovoj vrlnoj djelatnosti. Ako je to ispravno, vrijednost nečijeg života barem će dijelom ovisiti o čimbenicima koji su izvan svake kontrole. Ukratko, iako postoji neki spor oko toga je li za sreću Aristotel mislio više od života krepostne aktivnosti, jasno je da sreća igra značajnu ulogu u određivanju jesu li ljudi istinski krepostni i je li život ljudi dobar u najširem stanju. osjećaj. Otuda, „krhkost dobrote“(Nussbaum).mora postojati i minimalna ponuda vanjskih dobara (npr. zdravlje, sigurnost, pristup resursima) čiji je doprinos sreći neovisan o njihovom omogućavanju vrlinske aktivnosti. Ako je to ispravno, vrijednost nečijeg života barem će dijelom ovisiti o čimbenicima koji su izvan svake kontrole. Ukratko, iako postoji neki spor oko toga je li za sreću Aristotel mislio više od života krepostne aktivnosti, jasno je da sreća igra značajnu ulogu u određivanju jesu li ljudi istinski krepostni i je li život ljudi dobar u najširem stanju. osjećaj. Otuda, „krhkost dobrote“(Nussbaum).mora postojati i minimalna ponuda vanjskih dobara (npr. zdravlje, sigurnost, pristup resursima) čiji je doprinos sreći neovisan o njihovom omogućavanju vrlinske aktivnosti. Ako je to ispravno, vrijednost nečijeg života barem će dijelom ovisiti o čimbenicima koji su izvan svake kontrole. Ukratko, iako postoji neki spor oko toga je li za sreću Aristotel mislio više od života krepostne aktivnosti, jasno je da sreća igra značajnu ulogu u određivanju jesu li ljudi istinski krepostni i je li život ljudi dobar u najširem stanju. osjećaj. Otuda, „krhkost dobrote“(Nussbaum).tada će vrijednost nečijeg života dijelom barem dijelom ovisiti o faktorima koji su izvan njegove kontrole. Ukratko, iako postoji neki spor oko toga je li za sreću Aristotel mislio više od života krepostne aktivnosti, jasno je da sreća igra značajnu ulogu u određivanju jesu li ljudi istinski krepostni i je li život ljudi dobar u najširem stanju. osjećaj. Otuda, „krhkost dobrote“(Nussbaum).tada će vrijednost nečijeg života dijelom barem dijelom ovisiti o faktorima koji su izvan njegove kontrole. Ukratko, iako postoji neki spor oko toga je li za sreću Aristotel mislio više od života krepostne aktivnosti, jasno je da sreća igra značajnu ulogu u određivanju jesu li ljudi istinski krepostni i je li život ljudi dobar u najširem stanju. osjećaj. Otuda, „krhkost dobrote“(Nussbaum).

4.2 Prihvaćanje

Svi oni koji prihvaćaju postojanje neke vrste moralne sreće odbacuju Načelo kontrole i kantovsku koncepciju morala koji ga prihvaća. Kao rezultat, oni moraju ili objasniti kako možemo revidirati svoje moralne prosudbe i postupke na koherentan način ili pokazati da u prvom redu nismo posvećeni principu kontrole.

4.2.1 Prihvaćanje moralne sreće i revidiranje naših praksi

Neki koji prihvaćaju sreću tvrde da to zahtijeva značajnu promjenu u našim moralnim praksama. Browne (1992.), na primjer, sugerira da ako je Princip kontrole lažan, ne bismo trebali reagirati na krivnju agenata gnjevom i krivicom koja mu je "protiv", već s bijesom koji ne uključuje neprijateljstvo ili želju da kazniti. Ipak, još uvijek možemo odgovoriti na uspješnog ubojicu s više "prave" vrste bijesa nego što ga osjećamo prema neuspjelom. Ovdje bi se moglo postaviti jedno pitanje je li nam preostalo dovoljno našeg uobičajenog poimanja morala da uključuje istinske pojmove krivice i odgovornosti.

4.2.2 Prihvaćanje moralne sreće bez (koliko-toliko) revizije

Drugi sugeriraju da Načelo kontrole nema gotovo nikakvo zadržavanje nad nama koje pretpostavljaju Nagel i Williams, a da to odbacivanje ne bi značajno promijenilo našu praksu. Među njima su neki koji se usredotočuju na raspravu o slobodnoj volji i drugi koji izravno preuzimaju širi problem moralne sreće.

4.2.2.1 Prihvaćanje moralne sreće i rasprava o slobodnoj volji

Velika skupina koja prihvaća moralnu sreću izričito se ne bavi problemom moralne sreće kako je to formulirano jer se usredotočuju na ono što Nagel identificira kao uže pitanje, naime na slobodnu volju. Jedan tradicionalni problem slobodne volje postavlja se sljedećim obrazloženjem: ako je determinizam istinit, tada nitko ne može djelovati slobodno, i pretpostavljajući da je sloboda potrebna za odgovornost, nitko ne može biti odgovoran za svoje postupke. Kompatibilisti su tvrdili da možemo djelovati slobodno i odgovorno, čak i ako je determinizam istinit. Budući da većina ne prihvaća Zimmermanovu radikalnu moralnu procjenu u kojoj čovjek može biti odgovoran iako nije odgovoran ni za što, priznaju postojanje kauzalne moralne sreće. Ako se, kao što neki tvrde, uzročne sreće iscrpljuju konstitutivna i neizravna sreća,oni također prihvaćaju da mogu biti i takve vrste moralne sreće.

Osnovna kompatibilistička strategija je tvrditi da agenti mogu imati kontrolu nad svojim postupcima u smislu potrebnom za slobodu i / ili odgovornost, čak i ako ne kontroliraju uzročne odrednice tih akcija. Na primjer, ako djeluje u skladu s dobrim razlozima (Wolf 1990) ili ako djeluje s "kontrolom usmjeravanja" koja se sastoji u dijeljenju mehanizma koji reagira na razloge za koji je preuzeo odgovornost (Fischer i Ravizza 1998), čovjek može biti odgovoran za svoje postupke. Ključni je korak ovdje razlikovanje različitih vrsta faktora nad kojima čovjek nema kontrolu. Ako su nečije postupke uzrokovani čimbenicima koje neko ne kontrolira, a koji sprečavaju nekoga da ima ili koristi određene kapacitete, onda nije odgovoran. Međutim,ako su nečiji postupci uzrokovani čimbenicima koje čovjek ne kontrolira, ali koji omogućuju posjedovanje i korištenje odgovarajućih kapaciteta, tada možete biti "u kontroli" svojih postupaka u relevantnom smislu i tako odgovorni za svoje postupke.

Zanimljivo je da su kompatibilisti često prećutali o rezultatskoj i neizmjernoj moralnoj sreći, iako ti oblici sreće mogu predstavljati nedovoljno iskorišten resurs za njih. Jer, ako se pokaže da je sreća - ili nedostatak kontrole - koju daje determinizam, samo jedan od izvora sreće među drugima, onda determinizam ne utječe na jedinstvenu prepreku slobodnoj volji i odgovornosti, barem kad je u pitanju kontrola. Time se proširuje primjena široko korištene kompatibilističke strategije kojom se pokazuje da kad je u pitanju kauzalna sreća, kompatibilisti nisu sami.

Jer, u slobodnoj raspravi, kompatibilisti nisu sami u prihvaćanju postojanja određenih vrsta sreće. Mnogi libertari pretpostavljaju da su naši postupci uzrokovani prethodnim događajima (koji nisu pod našom kontrolom) u skladu s vjerojatnim zakonima prirode (vidi, na primjer, Kane 1996, 1999, Nozick 1981). S obzirom na ovo gledište, prirodno je zaključiti da ako je determinizam lažan, postoji barem jedna vrsta sreće u kakvoj se osobi odluči biti i tako u kakvim se radnjama čovjek bavi. Odnosno, ima sreće u smislu da ne postoji objašnjenje zašto se osoba odlučila na jedan način, a ne na drugi. U isto vrijeme, Kane, na primjer, poriče da mora biti sreće u smislu da su nečiji izbor pahuljice ili nesreće ako je determinizam lažan. Prema Kaneovom mišljenju, važno je osloboditi se sreće druge vrste. Jer čak i ako nečije djelovanje nije određeno, i dalje se može dogoditi da su uzroci nečijeg djelovanja vlastiti napori i namjere. A ako je nečije djelovanje uzrokovano vlastitim naporima i namjerama, onda nečija radnja nije sreća u smislu da je pauk ili nesreća. No, dok to pokazuje da nečije djelovanje može biti bez sreće važne vrste, ono i dalje ostavlja nerazjašnjenu sreću treće vrste, naime one vrste u raspravi o moralnoj sreći: ovisnost izbora agenata o čimbenicima koji su izvan njihove kontrole. Čini se da su, prema libertarijanskom pogledu, naši izbori doista podložni ovakvoj sreći. (Pogledajte Pereboom 2002 i 2014 za raspravu o sličnim teretima koje dijele kompatibilisti i ova vrsta libertarijana.) Samo gore navedeni agenti-kauzalni slobodnjaci nude račun koji posebno ima za cilj uklanjanje vrste moralne sreće. (Pogledajte Levy 2011 za argument da nijedan prikaz slobodne volje ne može izbjeći izazove koji se tiču sreće.)

4.2.2.2 Prihvaćanje moralne sreće i razlikovni pojmovi morala

Također je moguće tvrditi da se mi nismo zauzeli za Princip kontrole izravno preuzimajući problem moralne sreće.

Jedna od strategija je tvrditi da je moralna sreća problem samo za pretjerano idealiziranu koncepciju ljudskog djelovanja. Ali jednom kada usvojimo realnu koncepciju ljudske agencije, problem isparava. Margaret Urban Walker (1991.) u ovom pogledu tvrdi da je moralna sreća problematična samo za koncepciju moralnih agenata kao "noumenalne" ili čiste (238). Suprotno tome, usvajanje koncepta morala koji se na ljude odnosi u nečistoći neće im prijeti moralna sreća. Prema Walkeru, Načelo kontrole daleko je od očiglednog i ne bismo željeli živjeti u svijetu u kojem je vladao. Čini se da argument počiva na ideji da bi nam bez moralne sreće nedostajalo nekoliko vrlina koje nam omogućavaju da pomažemo jedni drugima na najvažnije načine. Naše reakcije na moralnu sreću mogu biti vrline. Na primjer,prihvaćanjem da naše "odgovornosti nadmašuju kontrolu", u stanju smo pokazati vrlinu pouzdanosti prihvaćajući da ćemo biti tu za svoje prijatelje, čak i ako njihove potrebe nisu pod našom kontrolom. Suprotno tome, od čistih agenata koji su odgovorni samo za ono što oni kontrolišu „ne može se zavisiti, čak i manje moralno potrebno, da preuzmu udio u tekućem i masovnom ljudskom radu brige, iscjeljenja, obnove i čišćenja na kojem je svaki odvojeni život i kolektivni ovise. " (247). Dakle, ako se usredotočimo na naše stvarne moralne obveze, vidjet ćemo da Načelo kontrole nije ni privlačno niti potrebno za moral.čisti agenti koji su odgovorni samo za ono što oni kontroliraju „ne mogu ovisiti, još manje moralno, zahtijevati udio tekućeg i masovnog ljudskog rada brige, ozdravljenja, obnavljanja i čišćenja na kojem će svaki zasebni život i kolektivni ovisi. " (247). Dakle, ako se usredotočimo na naše stvarne moralne obveze, vidjet ćemo da Načelo kontrole nije ni privlačno niti potrebno za moral.čisti agenti koji su odgovorni samo za ono što oni kontroliraju „ne mogu ovisiti, još manje moralno, zahtijevati udio tekućeg i masovnog ljudskog rada brige, ozdravljenja, obnavljanja i čišćenja na kojem će svaki zasebni život i kolektivni ovisi. " (247). Dakle, ako se usredotočimo na naše stvarne moralne obveze, vidjet ćemo da Načelo kontrole nije ni privlačno niti potrebno za moral.

Nije očigledno da bi svijet u kojem su ljudi negirali postojanje moralne sreće bio tako mračan kao što to Walker predviđa. Skeptici moralne sreće imaju materijal s kojim mogu dovoditi u pitanje Walkerov zahtjev. Na primjer, oni koji uskraćuju moralnu sreću i dalje se mogu složiti da agenti imaju obvezu umanjiti rizik od nanošenja štete, a oni koji negiraju neizravnu moralnu sreću i dalje se mogu složiti da agenti imaju obvezu njegovanja kvaliteta koje ih pripremaju da djeluju dobro u bez obzira na okolnosti.

Druga strategija odbijanja Načela kontrole okreće Nagelov argument na temelju toga uzimajući kao polazište obične prosudbe i reakcije koje otkrivaju naše implicitno odbacivanje Načela kontrole. Adams (1985) prihvaća ovu strategiju, skrećući nam pozornost na uobičajene prakse, poput okrivljavanja ljudi za rasističke stavove, čak i ako ne mislimo da takvi ljudi kontroliraju njihove stavove. Budući da se Adams usredotočuje prvenstveno na stanja agentova stanja uma koja imaju namjere kao što su ljutnja i samopravednost, moguće je vidjeti kako on naročito prihvaća postojanje konstitutivne moralne sreće. Ali isto je tako moguće usvojiti istu strategiju i za druge vrste sreće, uključujući i rezultirajuću sreću. Moore (1997. i 2009.), na primjer,ukazuje na činjenicu da zamjeramo onima koji uspijevaju nanijeti štetu više nego onima koji to ne čine, osjećamo veću krivicu kada i sami nanosimo štetu, a kad se suočimo s odlukama, osjećamo da su posljedice važne za moralnu kvalitetu naših izbora, Prema Mooreu, najbolje objašnjenje ovih reaktivnih stavova, kao što su krivnja i ogorčenost, jest da su njihovi objekti uistinu više krivi.

Sada protivnici koji poriču postojanje moralne sreće imaju načina da objasne te pojave. Kada su u pitanju slučajevi konstitutivne sreće, poput slučaja rasista, oni mogu reći da zbunjujemo krivnju agenata za njihov karakter i stavove s krivnjom za njihova djela koja ispoljavaju ove uvredljive stavove i za to što nisu poduzeli korake za njihovo uklanjanje, Kad razmislimo, vidimo da bismo rasiste trebali okriviti samo za njihovo djelovanje ili propust, a ne za same stavove nad kojima oni nemaju kontrolu. Slično tome, kao što smo vidjeli ranije, kad je riječ o rezultatskoj sreći, skeptici moralne sreće imaju mnoštvo snažnih alternativnih objašnjenja naših prosudbi i emocionalnih odgovora. Moguće je da se ovdje postoji neslaganje na nivou intuicije:nekima je lakše u promišljanju odbaciti moralne prosudbe koje ovise o rezultatima nego drugima. Nadalje, oni koji prihvaćaju dobivenu moralnu sreću suočavaju se s izazovom artikuliranja pozitivne teorije o tome kako točno rezultati utječu na nečiji moralni status, a istovremeno računaju na našu intuiciju. Sverdlik (1988) tvrdi da nije očito kako se takav izazov može suočiti.

U ovom trenutku rasprave, oni koji prihvaćaju moralnu sreću nude uobičajene prosudbe i odgovore u svoju obranu, dok skeptici moralne sreće nude alternativna objašnjenja tih praksi i drže se samog Načela kontrole, zajedno s drugim reflektivnim intuitivnim prosudbama, kao razlog za odbacivanje. moralna sreća. Čini se da imamo nešto zastoja. Stoga ne čudi da se oni koji prihvaćaju moralnu sreću ne oslanjaju isključivo na obične prosudbe radi donošenja svog slučaja, već nastavljaju pokušavati narušiti Načelo kontrole na druge načine.

Drugi način pokušaja narušavanja privlačnosti samog Principa upravljanja jest pokazati kako se može pogrešiti nešto drugo što je vjerojatnije. Na primjer, Adams (1985) prepoznaje da postoje ograničenja u onome za što možemo biti odgovorni i piše da su stanja uma „za koja smo direktno odgovorni ona u kojima mi, svjesno ili nesvjesno, odgovaramo na podatke koji dovoljno bogat da dopušta prilično adekvatno etičko uvažavanje intencionalnog cilja države i mjesta objekta u tkivu osobnih odnosa”(26). Prema tome, prema Adamovoj koncepciji morala, pristaše Principa principa ispravne su u važnom pogledu, naime, u shvaćanju da je ono što je odgovorno za to što izvire na pravi način od sebe. Ali ovaj je zahtjev općenitiji od strogog zahtjeva kontrole, i premda se lako miješa s Načelom kontrole, prema ovom je mišljenju superiorniji.

Prihvaćajući istu opću strategiju, Moore (1997) identificira još uvijek druge principe s kojima se načelo upravljanja može zbuniti. Ističe da kad koristimo riječ "sreća" u kontekstu moralne procjene, skloni smo značenju da osobi nedostaje kontrola nad onim što je učinila, već da je ono što se dogodilo bilo daleko od "neke moralne osnovne vrijednosti normalnog" (213). Na primjer, uzmimo u obzir dva potencijalna ubica, od kojih jedan ispaljuje pištolj i pogađa mete, a drugi puca na isti način, s iste udaljenosti i tako dalje, ali čiji metak ispada neočekivano i neobično jak vjetar. Moore sugerira da prvi napadač nije sretan u uobičajenom smislu, iako je istina da je nastao vjetar uragana ili nije. Prema Mooreu,postoji nešto intuitivno ispravno u tome što je moral imun na sreću, ali samo ako razumijemo "sreću" u smislu "nakaza". Nadalje, uspješni ubojica je "u kontroli" svoje akcije u normalnom smislu riječi "kontrola", iako ne kontrolira vjetar. Stoga, iako se mi brinemo o sreći i kontroli u donošenju moralnih i pravnih procjena, oni to nisu stanovišta Nagela. Prema tome, prema Mooreu, u našim svakodnevnim obvezama nema proturječnosti.na ovaj pogled. Prema tome, prema Mooreu, u našim svakodnevnim obvezama nema proturječnosti.na ovaj pogled. Prema tome, prema Mooreu, u našim svakodnevnim obvezama nema proturječnosti.

Sada oni koji misle da smo prirodno privučeni principom kontrole mogu odgovoriti ističući kako intuitivnu vjerodostojnost načela u apstraktnom, tako i ranije opisane slučajeve koji, čini se, podržavaju to. Oni bi također mogli prihvatiti da su Adams i Moore ukazali na daljnje potrebne uvjete za odgovornost, iako još uvijek drže da je Princip upravljanja istinit. Opet, različite intuicije o slučajevima i principu kontrole mogu u ovom trenutku donijeti veliku promjenu u nečijem pogledu.

Michael Otsuka nudi još jedan princip umjesto Principa kontrole: Jedno je krivo samo u slučajevima u kojima je neko imao takvu kontrolu koja bi omogućila da u potpunosti ne budemo krivi. Međutim, u skladu s tim jedna je vrsta moralne sreće: nečija krivnja može varirati u stupnju kao ovisnost o učinjenoj šteti, pri čemu na štetu na koju utječe može utjecati ono što nije pod nadzorom. Iako se ne može kriviti ako nedostaje kontrola nužna da se izbjegne krivnja, nečiji stupanj krivnje može se povećati ako se rizik dogodi loše zbog okolnosti, a to se ne može učiniti ništa da se izbjegne. Na primjer, u slučaju dvojice atentatora, obojica su kriva, ali, tvrdi Otsuka, kriv je onaj koji pogodi i ubije svoju metu. U skiciranju pogleda,Otsuka provodi paralelu s Dworkinovim (1981) tretmanom opcijske sreće u raspravi o egalitarizmu. U toj raspravi pravi se razlika između opcijske sreće ("stvar je … hoće li netko dobiti ili izgubiti prihvatanjem izoliranog rizika koji je trebao predvidjeti i možda odbiti") i grube sreće ("pitanje kako rizici padaju" vani koji nisu u tom smislu … kockanje). " Ako je nečija sreća samo gruba - neko nije preuzeo rizik, kao kad je učinio sve što bi pažljivi vozač učinio, a zbog čiste sreće, pas trči na ulicu i jedan vozi preko njega - jedan nije kriv. Ali ako čovjek preuzme rizik svjesno i slobodno vozeći nepromišljeno, i, kao rezultat, ubija psa, onda je kriv. I dalje,moglo bi se više zamjeriti u slučaju kad čovjek ubije psa nego u slučaju kad taj rizik preuzima isti rizik, ali srećom stigne kući, a da ništa ne udari. Bilo bi razumno, po mišljenju Otsuka, da vlasnik psa čiji je pas ubijen bude uvrijeđen od onog čiji pas pobjegne, a to podupire zaključak da je vozač koji psa ubija više kriv nego onaj koji to ne čini.

Paralela s opcijom i grubom srećom sugestivna je, ali branitelj načela nekvalificirane kontrole ovdje ima resursa. Pozivajući se na razliku između opsega i stupnja, moglo bi se priznati da je nesmotreni vozač najvažniji odgovoran za više stvari (uključujući smrt), ali nije više kriv. Zapravo, paralela s rješavanjem mogućnosti izbora u raspravi o distribucijskoj pravdi može se najbolje uklopiti ako nas zanima što smo odgovorni, a ne koliko smo odgovorni. Nadalje, vidjeli smo razlog da mislimo da, kad razmišljamo, ne smijemo okrivljavati jednog nesmotrenog vozača više od drugog. Moglo bi se dovesti u pitanje Otsukajeva pretpostavka da se stupanj krivnje treba shvatiti u odgovarajućem stupnju stavova poput ogorčenosti (ili čak i slabije pretpostavke da stupanj krivnje prati odgovarajući stupanj takvih stavova). Ali čak i ako prihvatimo ovu pretpostavku, mogli bismo zaključiti da, iako je razumljivo da bi jedan vlasnik psa bio ogorčen od prvog, veća ogorčenost zapravo nije opravdana. To promatranje vraća nas suptilnoj prirodi dijalektike.

Prilagođavanjem ove rasprave između onih koji brane načelo kontrole i onih koji brane alternativne principe, možemo tražiti koliko težine treba dati našim prirodnim reakcijama na slučajeve, a posebno našim reaktivnim stavovima, poput ogorčenja i krivnje. Barem u nekim slučajevima to se može ublažiti kad izričito razmišljamo o ključnim značajkama slučajeva, a naši početni odgovori mogu se revidirati u svjetlu tih razmišljanja, zajedno s razmišljanjem o općim načelima.

Značajno je da je filozof nedavno pokušao apelirati na rezultate empirijske psihologije kako bi objasnili neki intuicija ili ono drugo, a ova se strategija posebno primijenila na području moralne sreće. Za neke primjere pogledajte Domsky (2004) i Royzman i Kumar (2004) čija objašnjenja na različite načine podržavaju očuvanje našeg pridržavanja načela kontrole, a odgovor na oboje pogledajte Enoch i Guttel (2010). Psiholozi i eksperimentalni filozofi također su jednostavno pokušali ponuditi objašnjenja naših intuicija, posebno onih za koje se čini da se sukobljavaju dok nalazimo u raspravi o moralnoj sreći. Na primjer, vidjeti Cushman i Green (2012), koji nude objašnjenje očigledno oprečnih intuicija o sreći moralnih rezultata u smislu dva odvojiva procesa, i Björnsson i Persson (2012),koji nude objašnjenje u smislu izmjene obrazloženja. U zanimljivom nizu studija, Kneer i Machery (2019.) otkrili su da su, kada su sudionici bili zamoljeni za komparativne prosudbe o parovima scenarija, koji se razlikuju samo u ishodu, skloni ponuditi anti-moralne odgovore na sreću, ocjenjujući agente u oba scenarija jednako blagotvornima. Suprotno tome, u povezanim studijama u kojima je svaki sudionik vidio samo jedan scenarij bez usporedbe, prosudbe sudionika o stupnju krivnje varirale su prema scenariju, s tim da su štetniji scenariji ishoda dobili presude većih stupnjeva krivnje. Međutim, Kneer i Machinery utvrdili su da su razlike u presudama u tim slučajevima gotovo u cijelosti posredovale nerazmjernom pripisom nepažnje agentima u štetnim scenarijima, sugerirajući mogućnost dakada su predstavljeni samo s jednim scenarijem, sudionici čitaju unatrag od štete do moralno značajne atribucije značajki u agentima. Ako je to ispravno, onda sam po sebi možda neće biti ishod koji pruža razloge različitih prosudbi, već, izrazito, moralno vidljiva značajka agenata koja je često povezana s ishodom. Uzeto zajedno, Kneer i Macheryjeve studije podržavaju ideju da ljudi imaju intuicije protiv rezultata i sreće i teorije lažiranja i da se tamo gdje se čini da imaju intuicije s rezultatima i sreće, mogu objasniti kao ljudi koji prate nešto što je samo povezano s ishodom a ne sam ishod. Međutim, valja napomenuti, kao što i nekoliko ovih autora radi sebe, čak i ako smo bili sigurni u svoje posjedovanje psiholoških objašnjenja svojih intuicija,još bi bilo filozofskog posla da se utvrde što su normativne činjenice. No korisno je imati sve više sustavnih studija intuitivnih reakcija na scenarije koji uključuju moralnu sreću, kao i istrage značajki slučajeva za koje ljudi postanu vidljivi.

Postoji konačni argument u korist prihvaćanja moralne sreće vrlo različite vrste koji bi u konačnici mogao pomoći da se pitanje odluči u jednom ili drugom smjeru. Izričito obuhvaća svaku vrstu sreće i na taj način predstavlja dubok i težak izazov skepticima moralne sreće, posebno velikoj grupi koja se fokusira isključivo na rezultatsku sreću. Glavna ideja je da je odbacivanje rezultatske sreće, ali ne i druge vrste sreće, nestabilan položaj (npr. Moore 1997. i Hartman 2017). Ukratko, ne može se naći principijelno mjesto za povlačenje crte odbijanja moralne sreće. U stvari, ovaj je argument Nagelov argument obrnuto. Započnite s promatranjem da nam nedostaje kontrola nad svime: nad rezultatima naših postupaka, nad našim okolnostima, nad ustavom i poviješću. Ako želimo izbjeći moralni skepticizam,onda moramo prihvatiti moralnu sreću u nekim područjima, a ako to učinimo, to bismo trebali prihvatiti u području rezultata. Osobito ako prihvatimo da u prvom redu nismo skloni prihvatiti Načelo kontrole, tada bismo trebali prihvatiti sreću u svim područjima, izbjegavajući tako moralni skepticizam.

Hartman (2017) nudi verziju ove strategije koja je izričito analogna (str. 105–07). Razmotrite tri agenta koji svi čine namjeru i planiraju izvršiti ubojstvo. Svaki ima jedinstvenu priliku povući okidač pištolja. Sneezy kihne i tako ne može povući okidač; Off-Target povlači okidač, ali metak je presreće ptica, a Bulls-Eye povuče okidač i pogodi svoju metu. Prema hipotezi, postoji neizdrživa sreća, tako da, tvrdi Hartman, Sneezy je manje kriva nego Off-Target, iako bi i ona povukla okidač da joj se alergije nisu pogoršale. Ali s obzirom na paralele između Sneezyja i Off-Targeta (iste namjere, planovi i slično) slične su paraleli između Off-Target-a i Bulls-Eye-a, imamo analogne dokaze da je Off-Target manje kriv nego Bulls-Eye.

Postoje razni mogući odgovori poput onih koje je ponudio Rivera-López (2016), a koji tvrde da postoji principijelna razlika počiva na potrebi da se uopće naprave moralne atribucije. Morali bismo prihvatiti moralnu sreću tamo gdje je to potrebno za omogućavanje prakse pripisivanja odgovornosti, ali s obzirom da je to potrebno u slučaju neizmjerne sreće, a ne u slučaju rezultata, možemo povući principijelnu liniju između dva para slučajeva. Hartman pretpostavlja da je ono što je ovdje stvarno potrebno jest da bismo trebali prihvatiti moralnu sreću samo ako je potrebno za naše postupke pripisivanja, ali također sugerirati da ovo postavlja pitanje u kontekstu barem bez daljnje obrane. Drugi odgovor je da prihvaćanje neizravne sreće ne zahtijeva prihvaćanje da to svugdje napravi razliku,i da su doista Sneezy i Off-Target sami po sebi krivi. Dakle, analogni argument se s ovog skupa slučajeva ne spušta s temelja. A ako se ipak obratimo na drugačiji niz slučajeva, kao što je slučaj ranije opisanog Jenny, koja živi u utopijskom svijetu, ali bi surađivala s nacistima, gdje je jača intuicija različitih stupnjeva krivnje, analogija postaje mnogo slabiji. Ipak, opća argumentacija predstavlja izazov za sve koji žele povući crtu, prihvaćajući neke vrste moralne sreće, a ne druge.koji živi u utopijskom svijetu, ali bi surađivao s nacistima, gdje je intuicija različitih stupnjeva krivnje jača, analogija postaje mnogo slabija. Ipak, opća argumentacija predstavlja izazov za sve koji žele povući crtu, prihvaćajući neke vrste moralne sreće, a ne druge.koji živi u utopijskom svijetu, ali bi surađivao s nacistima, gdje je intuicija različitih stupnjeva krivnje jača, analogija postaje mnogo slabija. Ipak, opća argumentacija predstavlja izazov za sve koji žele povući crtu, prihvaćajući neke vrste moralne sreće, a ne druge.

Čak i ako nitko nije adekvatno obranio način crtanja između različitih vrsta sreće, nije očito da su vrata zatvorena u svim budućim pokušajima. Stoga, jedan način gledanja na ovaj argument je kao jedan pomak-teret. Oni koji žele povući granicu između različitih vrsta moralne sreće moraju za to učiniti dublje obrazloženje nego što je to već ponuđeno.

4.3 Neusklađenost

Prema ovom pristupu, jednostavno je nekoherentno prihvaćati ili negirati postojanje neke vrste moralne sreće. Ovaj se pristup naročito koristio za konstitutivnu sreću.

Među onima koji žele sačuvati središnji moral u našim životima, mnogi su se žalili na ideju koju je formulirao Nicholas Rescher (1993), prema kojoj „[o] ne može smisleno reći da ima sreće s obzirom na to tko je, ali samo s obzirom na ono što se događa jednom. Identitet mora prethoditi sreći “(155). Lako je izvaditi Rescherovu točku iz konteksta bez shvatanja da on radi sa pojmom sreće koji se razlikuje od pojma "nedostatak kontrole." Prema Rescheru, nešto ima sreće ako je (i) nastalo "slučajno", gdje to čini se da znači nešto poput "neplaniranog" ili "neočekivanog" ili "neobičnog", i (ii) da ishod "ima značajnu procjenu status u predstavljanju dobrog ili lošeg rezultata, koristi ili gubitka “(145). Na ovaj način,čini se, bar vrlo neobično, reći da je nečiji identitet (ili nije) stvar sreće. Ali manje je jasno da postoji išta neobično, a kamoli nekoherentno, kad bi se moglo reći da nečiji identitet nije stvar unutar nečijeg nadzora.

Može li ipak postojati istina u Rescherovoj tvrdnji, čak i ako sreću razumijemo kao "izvan vlastite kontrole?" Možda nema smisla, na primjer, reći da osoba kontrolira tko je. Jer, netko bi mogao tvrditi da bi to značilo da je osoba sam stvoritelj. A zapravo se čini da princip kontrole, doveden do njegove logične krajnosti, vodi upravo takvom zahtjevu (vidi npr. Browne 1992, Nagel 1986, 118). Ako se pokaže da je samo stvaranje kreativno nemoguće, kao što mnogi argumentiraju (npr. Galen Strawson 1986), onda možda postoji smisao u kojem je ispravno reći da imati kontrolu nad vlastitim ustavom nema smisla. Ali iz ovoga ne proizlazi da je besmisleno negirati da netko može kontrolirati nečiji ustav.

Možda je najbolji način primjene uvida da postoji nešto posebno u sreći i ustavu ne reći da je besmisleno razgovarati o tome, nego reći da je konstitutivna moralna sreća jednostavno neproblematična za moral na način na koji je rezultirajuća moralna sreća. To bi bio odgovor na izazov "crtanje crte" kako je opisano u posljednjem odjeljku. U ovom skladu, u svrhu moralne procjene, nije važno kako ste postali; ono što je važno jeste što radite s onim što jeste. Naravno, kao što smo vidjeli, ovo zahtijeva obranu i objašnjenje, ali to je način pribavljanja uvida da je konstitutivna sreća bitno različita od rezultirajuće sreće koja je osvojila brojne komentatore.

5. Zaključak

Problem moralne sreće duboko je uznemirujući. Naravno, postoji velik izbor odgovora na to. S jedne su krajnosti oni koji poriču da postoji bilo kakva moralna sreća, a na drugoj su oni koji prihvaćaju svaku vrstu moralne sreće. Većina pisaca koji su odgovorili na problem pada negdje između; ili oni izričito uzimaju mješoviti pristup ili ograničavaju svoje argumente pažljivo razgraničenim podskupom vrsta moralne sreće, a ostaju nesputani u odnosu na ostale. Ekstremni stavovi ranjivi su prigovorima zbog kojih su ostavili neko razmatranje ili drugo potpuno nepromijenjeno. Ali oni koji zauzimaju sredinu, također se suočavaju s velikim izazovom: gdje se može izvući principijelna crta između prihvatljivih i neprihvatljivih oblika sreće? Kao što smo vidjeli,jedno naizgled prirodno mjesto za crtanje je između rezultatske sreće i svih ostalih vrsta. Prema ovom mišljenju, nema rezultatske moralne sreće, usprkos početnim izgledima, iako postoji moralna sreća svih ostalih vrsta. Stoga se okupatori ovog položaja suočavaju s izazovom da postave vjerodostojno obrazloženje za crtanje crte na mjestu gdje to čine. Ali oni se također suočavaju s izazovom gdje točno povući drugu crtu, naime, crtu oko onoga što se smatra "rezultatima". Jer možemo se zapitati na koju stranu ove linije padaju namjere, htijenja, tjelesni pokreti i tako dalje. Sadrže li rezultati sve što se događa nakon formiranja namjere ili iskazivanja volje,na primjer? Ili sve što slijedi početak formiranja namjere ili početak provođenja volje? Ili sve što slijedi „naklonost srca“o kojoj je tako elokventno pisao Adam Smith? Ovo su teška pitanja za one koji bi povukli crtu u rezultatskoj sreći. Ali teška pitanja čekaju i svaki drugi prijedlog. Srećom, postoji bogata i rastuća literatura koja pruža čitav spektar odgovora za istraživanje.

Bibliografija

  • Adams, Robert. M., 1973, „Srednje znanje“, Filozofski časopis, 70: 552–554.
  • –––, 1985., „Nenamjerni grijesi“, Filozofski zbornik, 94: 3–31.
  • Adler, Jonthan E., 1987., „Pustinja sreće je drugačija pustinja“, um, 96: 247–249.
  • Alexander, Lawrence, Kim Ferzan i Steven Morse, 2009., Zločin i sudbina: teorija kaznenog prava, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Anderson. Elizabeth, 1999, "Što je točka jednakosti", etika, 109: 339–349.
  • Andre, Judith, 1983, „Nagel, Williams i moral moral“, analiza, 43: 202–207; prepisano u Statmanu 1993b.
  • Arneson, Richard, 2001, "Sreća i jednakost", Zbornik Aristotelovskog društva, dopunski svezak, 75: 73–90.
  • –––, u predstojećem tekstu „Razlozi, odgovornost i distributivna pravda“, u pravosuđu, političkom liberalizmu i utilitarizmu: teme iz Harsanyija i Rawlsa, M. Sallesa i JA Weymark (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Aristotel, 1984., Kompletna djela: Revidirani prijevod s Oxforda, J. Barnes (ur.), Princeton: Princeton University Press.
  • Björnsson, G. i Persson, K., 2012, „Objašnjevajuća komponenta moralne odgovornosti“, Noûs, 46: 326–54.
  • Browne, Brynmor, 1992., "Rješenje problema moralne sreće", The Philosophical Quarterly, 42: 343–356.
  • Chisolm, Roderick, 1964., „Ljudska sloboda i sebstvo“, Predavanje Lindley, Sveučilište u Kansasu; ponovno tiskan u Watsonu 1982. godine.
  • Clarke, Randolph, 1993, „Prema vjerodostojnom obračunu slobodne volje agenta-uzroka“, Noûs, 27: 191–203.
  • –––, 2005., „Uzročnost agenta i problem sreće“, Pacific Philosophical Quarterly, 86: 408–421.
  • Coffman, EJ, 2015, Sreća: njegova priroda i značaj za ljudsko znanje i agenciju, Princeton: Princeton University Press.
  • Cohen, GA 1989, „O valuti egalitarne pravde“, etika, 99: 906–44.
  • Cushman, Fiery and Green, Joshua, 2012, „Pronalaženje grešaka: Kognitivne dileme osvjetljavaju kognitivnu strukturu“, Socijalna neuroznanost, 7: 269–79.
  • Davis, Michael, 1986, „Zašto pokušaji zaslužuju manju kaznu od dovršenog zločina“, Zakon i filozofija, 5: 1–32.
  • Domsky, Darren, 2004., "Nema vrata: Konačno se rješava problem moralne sreće", časopis Filozofski časopis, 101: 445–464.
  • Dworkin, Ronald, 1981, „Što je jednakost? Dio 2: Jednakost resursa ", Filozofija i javni odnosi, 10: 283–345.
  • –––, 2000., Suvereign Virtue: Theory and Practice of Equality, Cambridge: Harvard University Press.
  • Enoch, David, 2010, “Moral Luck and the Law”, Filozofski kompas, 5 (1): 42–54.
  • Enoch, David i Guttel, Ehud, 2010, „Kognitivne pristranosti i moralna sreća“, časopis za moralnu filozofiju, 7: 372–86
  • Enoch, David i Andrei Marmor, 2007, „Slučaj protiv moralne sreće“, Zakon i filozofija, 26: 405–436.
  • Feinberg, Joel, 1970, Doing and zasluživanje: eseji iz teorije odgovornosti, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • –––, 1995, „Jednaka kazna za neuspjele pokušaje: neki loši, ali poučni argumenti protiv toga“, Pregled zakona u Arizoni, 37: 117–133.
  • Fischer, John Martin i Ravizza, Mark, 1998., Odgovornost i kontrola: Teorija moralne odgovornosti, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Greco, John, 1995, „Drugi paradoks koji se odnosi na odgovornost i sreću“, Metaphilosophy, 26: 81–96.
  • Hanna, Nathan, 2014, “Moral Luck Defended”, Noûs, 48: 683–698.
  • Hartman, Robert, 2017, U obrani moralne sreće: zašto sreća često pogađa pravednost i blaženstvo, Abingdon: Routledge.
  • Herman, Barbara, 1995, „Feinberg o sreći i neuspjelim pokušajima“, Pregled zakona u Arizoni, 37: 143–150.
  • Hurley, Susan, 2003., Justice, Luck and Knowledge, Cambridge: Harvard University Press.
  • –––, 2001., „Sreća i jednakost“, Zbornik Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 75: 51–72.
  • Irwin, Terence, 1988., Aristotelovi prvi principi, Oxford: Clarendon Press.
  • Jensen, Henning, 1984, "Moral i sreća", Filozofija, 59: 323–330; prepisano u Statmanu 1993b.
  • Kadish, Sanford, 1994, "Naprijed: Kazneni zakon i sreća ždrijeba", časopis za kazneno pravo i kriminologiju, 84: 2183–2237.
  • Kane, Robert, 1996, Značenje slobodne volje, New York: Oxford University Press.
  • –––, 1999., „Odgovornost, sreća i šansa: razmišljanja o slobodnoj volji i indeterminizmu“, časopis Filozofija, 96: 217-240.
  • Kant, Immanuel, 1784. [1998], Temelj metafizike morala, M. Gregor (ur. I prijevod), Cambridge: Cambridge University Press.
  • Khoury, Andrew, 2018, „Predmeti moralne odgovornosti“, Filozofske studije, 175: 1357–1381.
  • Kneer, Markus i Machery, Edouard, 2018, „Nema sreće za moralnu sreću“, spoznaja, 182: 331–348.
  • Latus, Andrew, 2000, "Moral and Epiztemic Luck", časopis za filozofska istraživanja, 25: 149–172.
  • –––, 2001., „Moral Luck“, Internet enciklopedija filozofije, J. Feiser (ur.), Dostupan na mreži.
  • Levi, Don S., 1989., "Kakve sreće ima s tim?", Filozofska istraživanja, 12: 1–13; prepisano u Statmanu 1993b.
  • Levy, Neil, 2011., tvrda sreća: Kako sreća potkopava slobodnu volju i moralnu odgovornost, Oxford: Clarendon Press, posebno poglavlje 5.
  • Lewis, David, 1989., "Kazna koja nešto prepušta slučaju", Filozofija i javni odnosi, 96: 227–242.
  • Mele, Al, 1999, "Krajnja odgovornost i glupa sreća", Socijalna filozofija i politika, 16: 274–293.
  • –––, 2006, Free Will i Luck, Oxford: Oxford University Press.
  • Moore, Michael, 1997., Stavljanje krivnje: teorija kaznenog zakona, Oxford: Clarendon Press, posebno poglavlje 5.
  • –––, 2009., Uzročnost i odgovornost: esej o pravu, moralima i metafizikama, Oxford: University of Oxford.
  • Nagel, Thomas, 1979, Mortal Pitanja, New York: Cambridge University Press; stranica se odnosi na ponovni tisak poglavlja 3 u Statmanu 1993b.
  • –––, 1986, Pogled iz Nigdje, New York: Oxford University Press.
  • Nelkin, Dana Kay, 2004, „Nebitne alternative i frankfurtski kontrafaktori“, Filozofske studije, 121: 1–25.
  • Nozick, Robert, 1974, Anarchy, State i Utopia, New York: Basic Books, Inc., Publishers.
  • Nussbaum, Martha, 1986., Krhkost dobrote: sreća i etika u grčkoj tragediji i filozofiji, Cambridge: Cambridge University Press; stranica se odnosi na ponovni ispis stranica 1–8, 322–340 u Statmanu 1993b.
  • O'Connor, Timothy, 2000, Osobe i uzroci: Metafizika slobodne volje, New York: Oxford University Press.
  • Otsuka, Michael, 2009, "Moral Luck: Optional, not Brute", Filozofske perspektive, 23: 373–388.
  • Pereboom, Derk, 2001., Živjeti bez slobodne volje, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Plato, 1997, Plato: Complete Works, J. Cooper (ur.), Indianapolis: Hackett Publishing Company.
  • Pritchard, Duncan 2006, "Moral i epistemička sreća", Metafilozofija, 37: 1–25.
  • Rawls, John, 1971., Teorija pravde, Cambridge: Harvard University Press.
  • Rescher, Nicholas, 1993, "Moral Luck", u Moral Luck, Daniel Statman (ur.), Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Richards, Norvin, 1986, "Sreća i pustinja", um, 65: 198–209; stranica se odnosi na reprint u Statmanu 1993b.
  • Ripstein, Arthur, 1999., Jednakost, odgovornost i zakon, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Rivera-López, Eduardo "Kako odbiti rezultirajuću sreću sam", časopis za istraživanje vrijednosti, 50: 415–423.
  • Roemer, John E. 1996, Teorije distributivne pravde, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Rosebury, Brian, 1995., "Moralna odgovornost i moralna sreća", Filozofski pregled, 104: 499–524.
  • Royzman, Edward i Kumar, Rahul, 2004., "Je li posljedična sreća moralno ne-posljedica?" Omjer, 17: 329–44.
  • Scheffler, Samuel, 2003, "Što je egalitarizam", Filozofija i javni odnosi, 31: 5–39.
  • Smith, Adam, 1790/1976, Teorija moralnih osjećaja, DD Raphael i AL Macfie (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Statman, Daniel, 1991, "Moral i epiztemska sreća", Ratio, 4: 146–156.
  • –––, Uvod u moralnu sreću, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • ––– (ur.), 1993b, Moral Luck, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Statman, Daniel, 2005, "Vrata, ključevi i moralna sreća: odgovor Domskyja", Filozofski časopis, 102: 422–436
  • Strawson, Galen, 1986., Sloboda i vjerovanje, New York: Oxford University Press.
  • Sverdlik, Steven, 1988., "Zločin i moralna sreća", Američki filozofski kvartal, 25: 79–86; prepisano u Statmanu 1993b.
  • Taylor, Richard, 1966, Akcija i svrha, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
  • Thomson, Judith Jarvis, 1993, "Moral and Bad Luck", u Moral Luck, D. Statman (ur.), Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Waldron, Jeremy, 1995, "Trenuci nepažnje i masovnog gubitka", u Filozofskim temeljima prava mučenja, David Owen (ur.), Oxford: Clarendon Press.
  • Walker, Margaret Urban, 1991., "Moralna sreća i vrline nečiste agencije", Metafilozofija, 22: 14–27; stranica se odnosi na reprint u Statmanu 1993b.
  • Watson, Gary, 1982., Free Will, New York: Oxford University Press.
  • Williams, Bernard, 1981., Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press; stranica se odnosi na ponovni tisak poglavlja 2 u Statmanu 1993b.
  • –––, 1993, „Postcript“, u Moral Luck, D. Statman (ur.), Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Wolf, Susan, 1990., Sloboda u razumu, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2001., „Moral moralne sreće“, Filozofska razmjena, 31: 4–19.
  • Yaffe, Gideon, 2010, Pokušaji, Oxford: Oxford University Press.
  • Zimmerman, Michael, 1987, „Sreća i moralna odgovornost“, etika, 97: 374–386; prepisano u Statmanu 1993b.
  • –––, 2002, „Uzimam sreću ozbiljno“, Filozofski časopis, 99: 553–576.
  • –––, 2006, „Moral Luck: Partial Map”, Kanadski časopis za filozofiju, 36: 585–608.
  • –––, 2002, „Moral Luck preispitani“, Oxfordske studije agencije i odgovornosti, 3: 136–158.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: