Salomon Maimon

Sadržaj:

Salomon Maimon
Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon

Video: Salomon Maimon
Video: Salomon Maimon's "Transcendental Philosophy" 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Salomon Maimon

Prvo objavljeno u pon 28. siječnja 2002; suštinska revizija Utorak, 17. rujna 2019

Salomon Maimon (1753.-1800.) Stoji kao jedan od najoštrijih, najoriginalnijih i najkompliciranijih filozofa - i zasigurno jedna od najfascinantnijih ličnosti - osamnaestog stoljeća. Davanjem načela dovoljnog razloga neograničene valjanosti Maimon prihvaća radikalan oblik racionalizma. Njegovi čvrsti kriteriji za valjanost znanja upućuju na to da ni Kantov pokušaj ograničavanja epistemoloških tvrdnji na područje mogućeg iskustva ne može biti osiguran bez značajne ontološke posvećenosti. Kant se suočava s teškim izborom: ili usvojiti elemente dogmatske, racionalističke, metafizike koju je namjeravao osporiti, ili prihvatiti da je njegov sustav potkopan skepticizmom. Otkrivajući ono što on vidi kao skeptične implikacije racionalizma, Maimon izlaže važne primjedbe Kantovom kritičkom idealizmu,kao i razvija duboki uvid u probleme iskustva i danosti. Njegove 'skeptički racionalističke' tvrdnje o prirodi i granicama ljudske spoznaje predstavljaju osebujnu perspektivu na Kantovskom projektu transcendentalnog idealizma, kao i na središnja epistemološka pitanja koja se odnose na odnos misli i svijeta. Eminentni njemački znanstvenik Manfred Frank nedavno je sugerirao da je Maimon "posljednji veliki filozof" koji treba biti otkriven. Manfred Frank nedavno je sugerirao da je Maimon "posljednji veliki filozof" koji treba biti otkriven. Manfred Frank nedavno je sugerirao da je Maimon "posljednji veliki filozof" koji treba biti otkriven.

  • 1. Intelektualna biografija
  • 2. Maimonova kritika Kanta
  • 3. Sadržaj, danost i prostor i vrijeme
  • 4. Logika i zakon determiniranosti
  • 5. Od dogmatizma do skepticizma (i natrag?)
  • 6. Etika
  • 7. Maimonov utjecaj na formiranje njemačkog idealizma
  • 8. Židovska filozofija i kultura
  • Bibliografija

    • Izvorna izdanja glavnih djela Maimona
    • Moderna izdanja i prijevodi Maimonovih djela
    • Neobjavljeni rukopisi
    • Nedostaju rukopisi
    • Odabrana sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Intelektualna biografija

"Stipendisti mudrosti nemaju odmora u ovom svijetu ili u svijetu koji dolazi."

Ova Talmudijska izreka, kojom Maimon zaključuje svoje prvo filozofsko djelo, Esej o transcendentalnoj filozofiji (1790.) primjetno se primjenjuje na životnu priču Salomona Maimona. Maimon je rođen 1753. godine u Suchowyborgu (Sukowy Borek), selu na pritoku rijeke Nieman, pokraj grada Mir (Mirz) u Litvi. Njegova obitelj, koja je u početku bila prilično bogata, pala je u siromaštvo zbog lošeg upravljanja svojim imanjima. Tako je Maimonov otac postao učitelj za djecu, primjer koji je kasnije slijedio njegov sin Salomon. Maimon je dobio tradicionalno vjersko obrazovanje koje se uglavnom usredotočilo na proučavanje Talmuda. U dobi od 11 godina, nedugo nakon smrti njegove majke i praćenja komedije grešaka u koju su sudjelovale majke dvije mlade djevojke, Maimon se oženio u dogovorenom obredu, a tri godine kasnije,1767. rođen mu je prvi sin David. Tijekom rane odrasle dobi Maimon je razvio snažnu znatiželju o znanosti i filozofiji. Najvažniji utjecaj bio je Maimonidesov Vodič zbunjenih kroz koji se Maimon upoznao s aristotelovskom filozofijom u svom srednjovjekovnom platnu i s ikonoklastičkim duhom Maimonidesove filozofije religije. Maimonova privrženost Maimonidesu - i osobno i filozofski - trajala je tijekom njegovog života. Čak je i Maimonovo ime usvojeno kao izraz poštovanja prema ovom učitelju (U to vrijeme je nekoliko Židova usvojilo obiteljska imena. Prije nego što je preuzeo prezime 'Maimon', Maimon se zvao po ocu: Salomon ben ("sin od") Joshua). Maimon je također razvio zanimanje za kabalističke tekstove, koji su usprkos relativno mladoj dobi,pokušao je proučavati i interpretirati prema tijelima znanja koje je već savladao (tj. Maimonideovoj filozofiji). Oko 1770. Maimon je otišao posjetiti dvor Megricha Maggid (Propovjednik), suvremenog vođu i jednog od utemeljitelja Hasitizma. Čini se da Maimonov posjet ne traje više od nekoliko tjedana, a još uvijek je jasno da je bio snažno impresioniran ovim novim oblikom religioznog života i njegovim učenjem o samouništenju u Bogu. Maimon posvećuje poglavlje i pol svog Lebensgeschichte iz 1792/3. Prikazu ranog hašidizma, a ta su poglavlja doista najvrjedniji vanjski povijesni izvor nastanka Hasidizma. Maimon donosi negativnu prosudbu o nekim aspektima Hasidizma,još iz kasne perspektive njegovog pisanja iz 1790-ih njegovo je oduševljenje nekim osobinama pokreta (poput upotrebe improvizacije u objašnjavanju Tore) izrazito. Nedavna stipendija o Hasidizmu potvrdila je gotovo sve Maimonove citate u nastavi na ime Maggid i njegovih učenika (vidi Melamed 2018). Zanimljivo je i da je priča o Maimonovom posjetu dvoru Maggidna dokumentirana u izvorima Hassidike koji Maimona opisuju kao jednog od učenika Maggidne „she-shana u-firesh“(„koji je proučavao i obnovio“). Vidi Hoizman (1962, 261–62). Maimonova rasprava o Hasidovom panteizmu izrazito je simpatična i povremeno aludira na sličnosti Hasidickog aksonizma i Spinoizma. Nedavna stipendija o Hasidizmu potvrdila je gotovo sve Maimonove citate u nastavi na ime Maggid i njegovih učenika (vidi Melamed 2018). Zanimljivo je i da je priča o Maimonovom posjetu dvoru Maggidna dokumentirana u izvorima Hassidike koji Maimona opisuju kao jednog od učenika Maggidne „she-shana u-firesh“(„koji je proučavao i obnovio“). Vidi Hoizman (1962, 261–62). Maimonova rasprava o Hasidovom panteizmu izrazito je simpatična i povremeno aludira na sličnosti Hasidickog aksonizma i Spinoizma. Nedavna stipendija o Hasidizmu potvrdila je gotovo sve Maimonove citate u nastavi na ime Maggid i njegovih učenika (vidi Melamed 2018). Zanimljivo je i da je priča o Maimonovom posjetu dvoru Maggidna dokumentirana u izvorima Hassidike koji Maimona opisuju kao jednog od učenika Maggidne „she-shana u-firesh“(„koji je proučavao i obnovio“). Vidi Hoizman (1962, 261–62). Maimonova rasprava o Hasidovom panteizmu izrazito je simpatična i povremeno aludira na sličnosti Hasidickog aksonizma i Spinoizma. Zanimljivo je i da je priča o Maimonovom posjetu dvoru Maggidna dokumentirana u izvorima Hassidike koji Maimona opisuju kao jednog od učenika Maggidne „she-shana u-firesh“(„koji je proučavao i obnovio“). Vidi Hoizman (1962, 261–62). Maimonova rasprava o Hasidovom panteizmu izrazito je simpatična i povremeno aludira na sličnosti Hasidickog aksonizma i Spinoizma. Zanimljivo je i da je priča o Maimonovom posjetu dvoru Maggidna dokumentirana u izvorima Hassidike koji Maimona opisuju kao jednog od učenika Maggidne „she-shana u-firesh“(„koji je proučavao i obnovio“). Vidi Hoizman (1962, 261–62). Maimonova rasprava o Hasidovom panteizmu izrazito je simpatična i povremeno aludira na sličnosti Hasidickog aksonizma i Spinoizma.

Sredinom dvadesetih godina, nadajući se da će proširiti svoje znanje filozofije i znanosti, Maimon je napustio obitelj i otišao u Berlin (pod izgovorom pokušaja tamošnjeg studija medicine). Ovaj prvi posjet Berlinu završio je kratko i mračno. Nakon što je povjerio jednom od službenika židovske zajednice da je svrha njegove posjete bio proučavanje filozofije i da je namjeravao objaviti novi komentar Maimonidesovog Vodiča zbunjenih, od Maimona je zatraženo da spakuje svoje stvari i napusti sklonište židovska zajednica - a time i grad - odjednom. Sljedećih pola godine Maimon je proveo kao lutajući prosjak. Na kraju su se on i njegov prosjački prijatelj odlučili vratiti u Poljsku. Kad su stigli do pograničnog grada Posena, glavni rabin grada prepoznao je Maimonov talent i erudiciju,a ponuđeno mu je sklonište i položaj učitelja u kući jednog od gradskih Židova. Tijekom boravka u Posenu Maimon je napisao jedno od svojih hebrejskih djela, Hesheq Shelomo ("Solomonova želja." Vidi bibliografiju).

1780. Maimon, ponovo odlazi u Berlin. To je putovanje bilo mnogo uspješnije i Maimon je uspostavio blisku vezu s Mosesom Mendelssohnom i ušao u krugove Haskala (židovski prosvjetiteljski pokret) u Berlinu. Ipak, ni Berlin ni njegovi prosvijetljeni Židovi nisu pružili pravi dom Maimonu. Za kulturološke berlinske Židove Maimon je bio nepristojni Ostjude (istočnoeuropski Židov), koji je jezivo govorio njemački uz razne divlje gestikulacije. Prepoznali su, međutim, genijalnost ove osobe, koja je, primjerice, mogla prvi put pročitati tešku knjigu matematike, a potom je to objasnila - na svoj divljački način - malo kasnije. Slično tome, Maimon je imao malo uvažavanja za ove fine buržoaze koji, bez ikakvih prepreka koje bi im ometale sposobnost proučavanja znanosti,samo su se upoznali s plitkim upoznavanjem onoga što civilizirana osoba treba znati. Nadalje, nedostajala im je oštroumnost njegovih kolega talmudista u Poljskoj. Čini se da je Maimon zaista cijenio Mendelssohna, i zbog njegove dobrodušnosti i zbog toga što je Mendelssohn, za razliku od većine ostalih krugova židovskog prosvjetiteljstva, razumljivo shvaćao Talmud i rabinsku literaturu.

1783. Mendelssohn je zatražio od Maimona da napusti Berlin zbog Maimonovog otvorenog spinozizma i njegovog boemskog načina života. Nakon putovanja u Hamburg, Amsterdam, a zatim natrag u Hamburg, Maimon je upisao Gimnaziju Christianeum u Altoni, gdje je ostao dvije godine. U tom je razdoblju Maimon proučavao nekoliko europskih jezika i usavršavao prirodne znanosti i svoje njemačko znanje. Maimon je 1785. napustio Altonu za Berlin, gdje se posljednji put susreo s Mendelssohnom. Kasnije te godine Maimon se preselio u Dessau, gdje je napisao hebrejski udžbenik matematike, a nakon toga se nastanio u Breslauu. Ovdje je, nakon neuspjelog pokušaja studija medicine, Maimon ponovno zauzeo mjesto tutora. Tijekom boravka u Breslauu,Maimon je preveo Mendelssohnov Morgenstunden na hebrejski (rukopis koji je sada izgubljen) i napisao hebrejski udžbenik newtonske fizike - Ta'alumoth Hochma ("Misterije mudrosti"). Nakon više od desetljeća razdvajanja, Maimonova supruga Sarah u pratnji njihovog najstarijeg sina Davida uspjela ga je smjestiti u Breslau i tražila je da se ili vrati u Litvu ili se razvede. Nevoljko prekidajući vezu sa svojom prošlošću, Maimon je pokušao odgoditi odluku, ali nakon što je njegova supruga inzistirala da mora donijeti odluku, konačno je pristao na razvod. Nevoljko prekidajući vezu sa svojom prošlošću, Maimon je pokušao odgoditi odluku, ali nakon što je njegova supruga inzistirala da mora donijeti odluku, konačno je pristao na razvod. Nevoljko prekidajući vezu s prošlošću, Maimon je pokušao odgoditi odluku, ali nakon što je njegova supruga inzistirala da mora donijeti odluku, konačno je pristao na razvod.

1787. Maimon je ponovno otputovao u Berlin. Tamo je čuo za Kantovu novu filozofiju i nekoliko se mjeseci posvetio pažljivom proučavanju Kritike čistog razuma. U autobiografiji Maimon aludira na svoje "prilično znatiželjne" metode za razumijevanje ovog teksta:

U prvom čitanju stigao sam do nejasnog smisla svakog odjeljka, koji sam naknadnim čitanjima nastojao odrediti, a time i prodrijeti u značenje autora. To je ono što se pravilno misli kada čovjek misli u sustav. Budući da sam već koristio ovu metodu u ovladavanju sustavima Spinoze, D. Humea i Leibniz-a, bilo je prirodno da će me natjerati da razmišljam o njima kao o "Koalicijskom sustavu". To sam zapravo i otkrio, a to sam i iznio u obliku bilješki i opažanja o Kritiki čistog razuma (GW I, 557 | LB 253).

Maimon je svoje misli o kritici iznio u pismu koje je Kantu poslao preko zajedničkog prijatelja Markusa Herza. Kant je odgovorio pismom punim riječi hvale Maimonu, opisujući ga kao "da ima plamenost tako duboke istrage koju ima vrlo malo ljudi" i tvrdeći da "nitko od mojih kritičara nije razumio mene i glavna pitanja, kao što to misli i Herr Maimon." (Ak. 11:48)

Kantovo priznanje otvorilo je Maimonove salone u Berlinu, kao i suvremene vodeće časopise u kojima je Maimon počeo objavljivati. Priča o sirovom geniju koja je došla s Istoka i prodrla u srce njemačke filozofije postala je uobičajena tema malih razgovora u tim krugovima. Maimon je 1790. objavio proširenu verziju svojih komentara Kantove prve kritike kao Versuch über die Transcendentalphilosophie („Esej o transcendentalnoj filozofiji“). Godinu dana kasnije, Maimon je surađivao s članovima židovskog prosvjetiteljstva i pripremio hebrejski komentar na Maimonidesov vodič za zbunjenih. (Izdavač je odlučio objaviti samo prvi dio ovog djela, jer je Maimonov komentar smatrao previše dubokim filozofskim,i prema tome neprikladan za političke svrhe širenja ideologije prosvjetiteljstva među Židovima.)

Tijekom ranih 1790-ih Maimon je sklopio blisko prijateljstvo s Karlom Philippom Moritzom (autorom prvog Bildungsromana, Antonom Reiserom). Maimon je postao čest suradnik, a kasnije i urednik Moritzovog Magazin zur Erfahrungsseelenkunde, koji je zapravo bio prvi časopis posvećen proučavanju psihologije. Nakon Moritzove smrti 1793. Maimon je pokušao pronaći novog zaštitnika. Uspostavio je vezu s Goetheom, koji ga je pozvao u Weimar, ali zbog razloga koji ostaju nejasni ova veza nije uspjela. Maimonov materijalni život u tom razdoblju bio je poprilično jadan. Živio je u krajnjem siromaštvu i trošio je malo novca koji je zaradio na alkohol - za cijenu pića čovjek je mogao kupiti svoj razgovor u kafani. 1795. Maimon je prihvatio velikodušnu ponudu mladog šleskog plemića, grafa Heinricha Wilhelma Adolfa Kalkreutha,i preselili na posjed potonjeg u Siegersdorfu (trenutno: Kozuchow) u Donjoj Šleskoj. Od ovog vremena pa sve do svoje smrti 22. novembra 1800. Maimon je vodio miran, iako osamljen i melankoličan život na imanju Kalkreutha. Maimon je u svibnju 1800. godine pisao Lazaru Bendavidu, jednom od svojih židovskih prijatelja u Berlinu, pokušavajući organizirati njegov povratak u Berlin - i pronaći financijsku potporu u tu svrhu - ali taj se plan nikada nije ostvario.pokušavajući organizirati svoj povratak u Berlin - i pronaći financijsku potporu u tu svrhu - ali taj se plan nikada nije ostvario.pokušavajući organizirati svoj povratak u Berlin - i pronaći financijsku potporu u tu svrhu - ali taj se plan nikada nije ostvario.

U posljednjem desetljeću svog života Maimon je napisao deset knjiga i brojne članke. Među tim knjigama (osim Transcendentalphilosophie) najvažnija su njegova filozofska djela, Versuch einer neuen Logik, oder Theorie des Denkens (Pokušaj nove logike ili teorija razmišljanja) (1793), Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist, oder das höhere Erkenntniß und Willensvermögen (Kritička istraživanja o čovjeku, ili najviši fakultet znanja i volje) (1797), i njegov Lebensgeschichte (autobiografija) (1792/3), što je njegovo jedino djelo koje je postiglo široko javno priznanje,

2. Maimonova kritika Kanta

U visoko polariziranoj njemačkoj filozofskoj zajednici 1790-ih Maimonova intelektualna sklonost ostala je prilično nejasna. U pismu iz 1791. Kant je, naravno, na Maimona gledao ne kao na saveznika, već kao na najboljeg svog kritičara - ostaje otvoreno pitanje je li Maimon sebe vidio kao prijatelja ili neprijatelja kritičke filozofije. U najmanju ruku, međutim, Maimonove kritike kritike imaju u središtu Kantovog transcendentalnog idealizma, posebice zato što se one bave onim što Maimon vidi kao unutarnji problem Kantovog sustava.

Možda najočitiji problem - i zasigurno jedan od najranijih - s kojim se Kant suočava tiče se same stvari. Kako bi objasnio sadržaj spoznaje, Kant notorno postavlja stvar u sebi koja stoji izvan područja mogućeg iskustva, ali ipak služi kao uzročni izvor kognitivnog sadržaja. Taj je tajanstveni entitet najpoznatiji napao Jacobi s njegovom optužbom da čovjek ne može ući u Kantov sustav bez pretpostavke same stvari, ali da s takvom pretpostavkom ne može ostati u njemu. I Maimon je ubrzano istaknuo da se stvar sama po sebi ne može shvatiti realno. Umjesto toga, tvrdi Maimon, stvar se sama po sebi mora shvatiti kao cjelovita konceptualna odrednica objekta, kojem se može pristupiti samo asimptotski. Nasuprot Kantovim tvrdnjama o nomenskom carstvu stvari onakvima kakve jesu same po sebi, Maimon drži da stvar sama po sebi stoji samo kao predmet ispitivanja, a ne kao neovisna, noumenalna cjelina: u pismu napominje da je stvar sama po sebi “ništa drugo do potpuna spoznaja pojava. Metafizika stoga nije proučavanje nečega osim iskustva, već samo ograničenje (ideje) samog iskustva. " (u Ehrenspergeru (2004), 250–1) Kao takav, dok se Maimon slaže s Kantom da je stvar po sebi zapravo izvan sfere mogućeg iskustva, ali to ne znači da stvar sama po sebi ne može princip biti objekt spoznaje.a ne neovisna, imenica: u pismu napominje da stvar sama po sebi nije ništa drugo do potpuna spoznaja pojava. Metafizika stoga nije proučavanje nečega osim iskustva, već samo ograničenje (ideje) samog iskustva. " (u Ehrenspergeru (2004), 250–1) Kao takav, dok se Maimon slaže s Kantom da je stvar po sebi zapravo izvan sfere mogućeg iskustva, ali to ne znači da stvar sama po sebi ne može princip biti objekt spoznaje.a ne neovisna, imenica: u pismu napominje da stvar sama po sebi nije ništa drugo do potpuna spoznaja pojava. Metafizika stoga nije proučavanje nečega osim iskustva, već samo ograničenje (ideje) samog iskustva. " (u Ehrenspergeru (2004), 250–1) Kao takav, dok se Maimon slaže s Kantom da je stvar po sebi zapravo izvan sfere mogućeg iskustva, ali to ne znači da stvar sama po sebi ne može princip biti objekt spoznaje.250–1) Iako se Maimon slaže s Kantom, s obzirom da smo konačna bića, stvar sama po sebi je zapravo izvan područja mogućeg iskustva, to ne znači da stvar sama po sebi u principu ne može biti predmet spoznaje.250–1) Iako se Maimon slaže s Kantom, s obzirom da smo konačna bića, stvar sama po sebi je zapravo izvan područja mogućeg iskustva, to ne znači da stvar sama po sebi u principu ne može biti predmet spoznaje.

Maimonova kritika Kantove računice same stvari povezana je s dubljom zabrinutošću zbog pojmova iskustva i spoznaje koji stoje u središtu Kantovog kritičkog idealizma. Kant postavlja stvar u sebi velikim dijelom zbog njegove posvećenosti vrsti kognitivnog dualizma, u kojem se ljudsko iskustvo uključuje kako sposobnost misli (razumijevanja), tako i sposobnost receptivnosti (senzibiliteta). Da bi imali bilo kakav sadržaj, za iskustvo su potrebni podaci koji se subjektu moraju dati putem osjetila. Štoviše, podatke o iskustvu ne može sam proizvesti sposobnost razmišljanja. Dani sadržaj senzibiliteta igra neumoljivu ulogu u spoznaji, a njegov izvor u konačnici mora biti praćen utjecajem subjekta na nešto različito od sebe,ulogu koju stvar igra u sebi. No, iako je sadržaj misli osiguran utjecajem predmeta na sposobnost osjetljivosti, način na koji se taj sadržaj spoznaje ostaje područje moći razumijevanja. Puka naklonost, drugim riječima, nije ekvivalentna spoznaji. Kantovim riječima "razumijevanje nije u stanju intuitirati ništa, a osjetila nisu sposobna ništa misliti." (A52 / B56)”(A52 / B56)”(A52 / B56)

Za Maimona, Kantov kognitivni dualizam - koji započinje izrazitim sposobnostima spoznaje - ne objašnjava kako se različiti elementi mogu spojiti na način koji omogućava iskustvo. Na ovaj prigovor, Kant ne može opravdati svoju pretpostavku da se pojmovi i intuicije nužno ujedinjuju u spoznaju. Kantiniji govoreći, Maimon dovodi u pitanje Kantove odgovore kako na quid facti, tako i na quid juris koji započinju Transcendentalnu dedukciju u prvoj kritici. Prema Maimonu, dok je quid facti - pitanje činjenice naše upotrebe a priori pojmova u iskustvu - Kant shvatio kao neproblematičnu izjavu o prirodi ljudskog iskustva, sama pretpostavka da mi u stvari posjedujemo vrstu iskustva koju nam Kant pripisuje može se dovesti u sumnju. Kantov središnji argument u Transcendentalnoj dedukciji započinje pretpostavkom da iskustvo pokazuje „dualističku“strukturu, ali prema Maimonu, ovo stajalište nije opravdano, jer pretpostavljeni sastavni elementi iskustva (gole intuicije ili koncepti) nikada nisu predmeti iskustva. Za Maimona, Kantovi transcendentalni argumenti ostaju puki 'dvorci u zraku': iako bi mogli biti valjani, ne pružaju 'činjenicu iskustva' koja bi ih učinila zvučnima. Tada od početka Maimon sa sumnjom gleda Kantov transcendentalni projekt. Kantovi transcendentalni argumenti ostaju puki 'dvorci u zraku': iako bi mogli biti valjani, ne pružaju 'činjenicu iskustva' koja bi im zvučala. Tada od početka Maimon sa sumnjom gleda Kantov transcendentalni projekt. Kantovi transcendentalni argumenti ostaju puki 'dvorci u zraku': iako bi mogli biti valjani, ne pružaju 'činjenicu iskustva' koja bi im zvučala. Tada od početka Maimon sa sumnjom gleda Kantov transcendentalni projekt.

Precizna snaga Maimonovih prigovora Kantovim tvrdnjama u Transcendentalnom odbitku ostaje, međutim, pomalo nejasna. Dakako, kritike su snažne protiv regresivnih interpretacija Kantove argumentacije, u kojima Odbitak počinje snažnim stajalištima o prirodi i objektivnosti našeg iskustva, ali druge, manje sporne premise možda su bolje od Maimonovog napada. Kao što su neki komentatori primijetili, Maimonovo vlastito karakteriziranje Kantovog "kognitivnog dualizma" može se promatrati s sumnjom, budući da Maimon pripisuje Kantu mišljenje da su sposobnosti senzibiliteta i razumijevanja doista različite, kad bi zapravo mogao biti Kantov razmatrački stav bolje shvaćeno kao tvrdnje samo da postoji modalna razlika između fakulteta (Ovo je poanta koju je izrekao Franks (2005)),iako Look (2017) osporava tvrdnju da se Kantovo razlikovanje može shvatiti isključivo modalno; Nisenbaum (2016) također nudi dobru raspravu o ovom pitanju). Ali, u najmanju ruku, Maimonova zabrinutost zahtijeva da Kantijan pokuša razjasniti ono što ostaje vrlo nejasan dio kritičke filozofije, a Maimon i dalje sumnja u to da je mogući prikladan odgovor.

Ta sumnja postaje eksplicitni problem, tvrdi Maimon, kada se ispituje specifična struktura Kantovog sustava. Ovdje, tvrdi Maimon, quid juris dedukcije - pitanje legitimne uporabe kategorija - također može biti doveden u sumnju. Dok Kant u Odbranju tvrdi da su a priori pojmovi razumijevanja - kategorije, nužni uvjeti jedinstva mnogobrojnih osjetnih podataka danih u intuiciji, Maimon tvrdi da takav stav dovodi do ozbiljnih problema za kasnije tvrdnje koje Kant iznosi u odjeljcima Kritike "Shematizam" i "Načela". Prema Maimonu, Kant ne može objasniti koliko su različite kategorije u stanju razlikovati različite intuitivne sadržaje. Koristeći primjer uzročnosti,Maimon tvrdi da Kant ne može objasniti zašto neki redoslijedi percepcije predstavljaju uzročne veze i zašto su drugi redoslijedi opažanja samo asocijativni. Razlog ove tvrdnje nalazi se u činjenici da, iako Kant kategorizaciju uzrokuje nužnim redoslijedom opažanja, njegovo opravdanje za tu tvrdnju apelira ne na sadržaj percepcija, već samo na njihovu formalnu povezanost "vladajućom" - ali, kao što tvrdi Maimon, bilo koji redoslijed opažanja može ispuniti ovaj formalni zahtjev. No, budući da sam sadržaj intuicije ne sadrži vremenski poredak, Kant izričito zabranjuje žalbu na takav sadržaj primjenom kategorije kauzalnosti. Kantov račun spoznaje suočen je s dilemom: ili se mora svidjeti sadržaju iskustva i tako prekršiti Kantove vlastite strogosti,ili je primjena kategorija samo proizvoljna. Kantova središnja epistemološka opredjeljenost - njegov "kognitivni dualizam" - tada vodi, tvrdi Maimon, do nepremostivih problema.

Dok se Maimonovi prigovori Kantu usredotočuju na specifična pitanja koja se javljaju u kritici, svi se oslanjaju na Maimonovu posvećenost vrsti "skeptičnog racionalizma". Maimon napominje da je u Versuch über die Transcendentalphilosophie važan problem quid jurisa "predstavljen u mnogo širem smislu od onog u kojem ga Kant zauzima i time [takvo stajalište] je omogućilo Humeovom skepticizmu u svojoj punoj snazi. S druge strane, cjelovito rješenje ovog problema nužno vodi spinozističkom ili leibnizijskom dogmatizmu. " (GW I, 558 | LB 254) Maimonov stav tada je dogmatski racionalistički u mjeri u kojoj on podržava standarde razuma koji su pronađeni u Leibnizu i Spinozi, ali on ostaje empirijski skeptičan ukoliko se slaže s Humeom da takvi standardi razuma nikada nisu ispunjeni u našem iskustvo svijeta.

Nadalje, suočen s pitanjem kako razumijevanje može obuhvatiti ili shvatiti određeni objekt, Maimon primjećuje da su „za kantianski sustav, [koji tvrdi] da su naš senzibilitet i razumijevanje dva potpuno različita izvora naše spoznaje, ovo pitanje: … neodrediva; s druge strane, za leibizijsko-wolffian sustav u kojem oba [osjetljivost i razumijevanje] potiču iz istog kognitivnog izvora (njihova se razlika sastoji samo od stupnjeva cjelovitosti ove spoznaje) na pitanje se lako može odgovoriti. " (GW II, 63–4 | VT 63–4) No, iako Maimon u dogmatizmu Spinoze, Leibniz i Wolffa vidi sredstva za izbjegavanje problema koji su nazočni Kantovom „kognitivnom dualizmu“, on ostaje skeptik može li ovo rješenje uopće iznesen.

3. Sadržaj, danost i prostor i vrijeme

Odbacivanje kognitivnog dualizma nameće Maimonu prilično uznemirujući problem: ako sadržaj saznanja ne treba pronaći u utjecaju samo pasivne sposobnosti senzibiliteta, odakle sadržaj dolazi? Naravno, izgleda da je jasno da ljudi nisu potpuno odgovorni za svijet iskustva, već ga s njim nailaze; Maimon mora pružiti neko objašnjenje 'danog' sadržaja iskustva bez prizivanja na nešto poput kantovskog kognitivnog dualizma koje smatra tako problematičnim.

Iako detalji Maimonovog odgovora na ovaj problem ostaju nejasni, jezgra njegovog stava može se pronaći u njegovoj analizi onoga što treba biti konačni spoznajac. Dok se Kant kreće od činjenice naše ljudske konačnosti do potrebe za "danim" elementom spoznaje, Maimon tvrdi da takav korak ne treba poduzeti. Umjesto da karakterizira konačnost u smislu potrebe za pasivnom sposobnošću za prijemčivošću, Maimon inzistira na tome da konačnost podrazumijeva samo nepotpunost u našoj spoznaji - ali ta nepotpunost ne jamči nikakve zaključke o izvoru stvari spoznaje. Sadržaj senzibiliteta jednostavno je ono što je pasivno u spoznaji - naime, ono na čemu razumijevanje djeluje. Izraz da je sadržaj dan iz "izvan nas", piše Maimon,znači samo "nešto u prikazu kojih smo svjesni da nema spontanosti, to je (s obzirom na našu svijest) puka pasivnost bez aktivnosti." I, nastavlja on, riječ "dano" ne znači "nešto u nama što ima uzroka izvan nas … nego [dato] znači samo predstavljanje, čiji način porijekla u nama nije nam poznat". (GW II, 203 | VT 203) Ono što smatramo da će nam biti dato samo iskustvom može se u stvari objasniti produktivnim - a samim tim i aktivnim - sposobnošću uma, iako nam postupci ove aktivnosti ostaju nepoznati.,čiji nam je izvor porijekla nepoznat. " (GW II, 203 | VT 203) Ono što smatramo da će nam biti dato samo iskustvom može se u stvari objasniti produktivnim - a samim tim i aktivnim - sposobnošću uma, iako nam postupci ove aktivnosti ostaju nepoznati.,čiji nam je izvor porijekla nepoznat. " (GW II, 203 | VT 203) Ono što smatramo da će nam biti dato samo iskustvom može se u stvari objasniti produktivnim - a samim tim i aktivnim - sposobnošću uma, iako nam postupci ove aktivnosti ostaju nepoznati., U tom pogledu Maimon oživljava leibnizijsko shvaćanje da ne postoji razlika u vrsti, već samo u stupnju, između konačnog i beskonačnog intelekta. Maimon tvrdi da je za beskonačni intelekt sav sadržaj misli svjesno proizveden vlastitom aktivnošću uma - zahvaljujući njegovoj beskonačnosti, takav intelekt ne treba dati ništa. Na isti način, Maimon drži da možemo razmišljati o konačnim spoznajama na jednak način, ali s presudnom razlikom što konačni umovi nisu svjesni proizvodnih kapaciteta koji stvaraju stvar iskustva. Navodno dani sadržaji pruženi senzibilitetom, drugim riječima, u stvari se mogu objasniti u smislu "podsvjesnih" produktivnih kapaciteta aktivnog uma. U tom pogledu, Maimon tvrdi da su naši umovi ograničeni odraz božanskog ili beskonačnog uma;naše su aktivne snage svjesne, tvrdi on, iz matematike, gdje pokazujemo "božju" sposobnost stvaranja sadržaja prema pravilima misli. Matematički predmeti, tj. Konstruirani su prema potpunim odredenjima naših koncepata, a ne samo u našim razumnim interakcijama sa svijetom. U slučaju empirijskog sadržaja, kreativni postupak ostaje neprepoznat, jer nam ostaje nepoznat 'način nastanka' empirijskih objekata ili cjelovita konceptualna odrednica koja vodi konstrukciju.a ne samo susretali u našim razumnim interakcijama sa svijetom. U slučaju empirijskog sadržaja, kreativni postupak ostaje neprepoznat, jer nam ostaje nepoznat 'način nastanka' empirijskih objekata ili cjelovita konceptualna odrednica koja vodi konstrukciju.a ne samo susretali u našim razumnim interakcijama sa svijetom. U slučaju empirijskog sadržaja, kreativni postupak ostaje neprepoznat, jer nam ostaje nepoznat 'način nastanka' empirijskih objekata ili cjelovita konceptualna odrednica koja vodi konstrukciju.

Ti podsvjesni proizvodi postaju svjesni konačnog uma, tvrdi Maimon, predstavljeni u prostoru i vremenu. Kontrast s Kantom je opet važan, jer dok Kant tvrdi da su prostor i vrijeme oblici ljudske intuicije, Maimon tvrdi da su prostor i vrijeme ustvari načini na koje ljudi predstavljaju pojmovne razlike između misli. Prostor i vrijeme, tj. "Su i pojmovi i intuicije, a drugo pretpostavlja prvo." (GW II, 18 | VT 18) Prostor i vrijeme su pojmovi kao prikazi razlike stvari općenito, ali oni su intuicija kad predstavljaju određeni razumni objekt u odnosu na druge osjetne predmete. Kao konačni poznavatelji predstavljamo u prostoru i vremenu ono što nismo u potpunosti zamislili. Činjenica da sadržaj predstavljamo prostorno i vremenski samo ukazuje na postojanje neke nepotpunosti u našem poimanju svijeta, a ne da taj sadržaj pruža područje potpuno neovisnih objekata. Maimon tvrdi da prikazi prostora i vremena kao intuicije nastaju kao rezultat sposobnosti mašte, koja je, kako to opisuje, sposobnost fikcije (GW III, 61 | PW 37). Prostor i vrijeme tada se uzimaju kao izmišljotine jer dodaju svojstva objektima koji nisu prisutni u konceptualnom određivanju tih objekata (za trajnu raspravu o Maimonovom općenitijem liječenju filozofskih fikcija koje Maimon smatra praktički neophodnim za naše uobičajene spoznaju, vidi Breazeale (2017)). Kao takav,oni služe kao „negativni kriteriji“za nepotpunost našeg znanja o objektima (GW V, 192 | VnL 134). Iako nikada nemamo potpunu odlučnost, ipak se približavamo cjelovitom konceptu objekta. Činjenica da predstavljamo objekte u prostoru i vremenu ukazuje na činjenicu da nešto tek treba utvrditi - prostorne ili vremenske različitosti, odnosno moraju imati svoje utemeljenje u nekim konceptualnim razlikama. Reprezentacije prostora i vremena ukazuju na to da su „koncepti iskustva, a samim tim i utvrđeni odnosi predmeta iskustva, nepotpuni“. (GW V, 192 | VnL 134)Činjenica da predstavljamo objekte u prostoru i vremenu ukazuje na činjenicu da nešto tek treba utvrditi - prostorne ili vremenske različitosti, odnosno moraju imati svoje utemeljenje u nekim konceptualnim razlikama. Reprezentacije prostora i vremena ukazuju na to da su „koncepti iskustva, a samim tim i utvrđeni odnosi predmeta iskustva, nepotpuni“. (GW V, 192 | VnL 134)Činjenica da predstavljamo objekte u prostoru i vremenu ukazuje na činjenicu da nešto tek treba utvrditi - prostorne ili vremenske različitosti, odnosno moraju imati svoje utemeljenje u nekim konceptualnim razlikama. Reprezentacije prostora i vremena ukazuju na to da su „koncepti iskustva, a samim tim i utvrđeni odnosi predmeta iskustva, nepotpuni“. (GW V, 192 | VnL 134)

Ovaj naglasak na izmišljenoj prirodi prostornih i vremenskih svojstava ponovno odjekuje Leibnizijevo objašnjenje prostora i vremena kao reprezentacija konceptualnih razlika, ali gdje Leibniz tvrdi da su prostor i vrijeme proistekli iz monadičkih odnosa, Maimon tvrdi da su intuicije prostora i vremena zapravo su apriori ljudski oblici predstavljanja ili, Maimonovo izražavanje, "različitosti". Da bi predstavio objekt u prostoru i vremenu, tvrdi Maimon, konceptualni sadržaj koji takav prikaz utemelji mora sadržavati raznolikost kako bi bio predstavljen prostorno i vremenski. Primjerice, intuitivno vizualno polje homogene crvene boje ne bi bilo prostorno predstavljeno jer ne bi postojala raznolikost. Prostornost bi se pojavila samo uvođenjem nekog različitog sadržaja - na primjer, zelene mrlje u crvenom polju.

Za Maimona, formalna priroda prostora i vremena dovoljna je da proizvede matematičku i geometrijsku potrebu. Maimon tvrdi da u matematici prostor i vrijeme daju a priori fakultetu spoznaje; matematički predmeti nisu "ništa drugo do prostora i vremena u svim njihovim mogućim izmjenama." (GW V, 184 | VnL 126) Matematika, tj. Odnosi se na objekt koji je apriorno određen, ili bolje rečeno, „on sam sebe te stavke određuje a priori“. (GW V, 183 | VnL 125) Predmeti matematike i geometrije tada se izravno grade ili određuju u skladu s a priori pravilima proizvodnje. Za Maimona, kao i za Kanta, temelj prioriteta i potrebe geometrije i aritmetike leži u potrebi za konstrukcijom i izložbom koncepata.

Prostor i vrijeme su zatim predstavljeni kao a priori „oblici razlike“, ali ostaje pitanje sadržaja sadržaja iskustva: navodno neovisni svijet objekata, u svoj svojoj raznolikosti i mnoštvenosti, još treba objasniti. Na ovo pitanje, nažalost, Maimonova pozicija posebno je nejasna. U Versuch über die Transcendentalphilosophie Maimon razvija teoriju o sadržaju iskustva u smislu onoga što naziva 'beskonačnim percepcijama'. Ovdje je poziv na račun smišljen, jer on tvrdi da se sadržaj iskustva može objasniti terminima analognim načinu na koji se u matematici tretiraju beskonačni mali ljudi. Na primjer, linija se može razumjeti kao sastavljena od beskonačnog broja točaka, od kojih svaka stoji u odnosu na ostale; štoviše, ove su točke gusto poredane,jer postoji beskonačan broj točaka između bilo koje dvije točke. No, iako su razlike između točaka crte same po sebi beskrajno malene, odnos između njih je određena vrijednost - nagib, koji se može izračunati za bilo koju točku na liniji. Isto tako, tvrdi Maimon, sadržaj iskustva može se shvatiti analogno 'vidljivoj liniji' koja je sastavljena od beskonačnog broja manjih sastavnica, od kojih nijedna nije ontološki različita od samog iskustva. Prema ovom stajalištu, „senzibilitet daje diferencirane vrijednosti svjesnosti; mašta proizvodi od tih [različitosti] konačnih (određenih) predmeta intuicije; razumijevanje proizlazi iz odnosa tih različitih različitosti, koji su njegovi predmeti, iz kojih izviru osjetni objekti. " (GW II,31–2 | VT 31–2) U tom smislu, barem u načelu - ne treba žaliti na sadržaj dat izvan iskustva; umjesto toga, iskustvo je samo po sebi sastavljeno ili 'integrirano' iz postavljenih beskonačno minimalnih elemenata misli. Kao konačni spoznaje, u prostoru i vremenu predstavljamo čisto konceptualne razlike koje se jednostavno prikazuju u mišljenju. (Sličnu strategiju bavljenja problemom same stvarnosti razvili su stoljeće kasnije Marburg neo-kantijanci, posebno Hermann Cohen.)u prostoru i vremenu predstavljamo čisto konceptualne razlike koje se jednostavno prikazuju u mislima. (Sličnu strategiju bavljenja problemom same stvarnosti razvili su stoljeće kasnije Marburg neo-kantijanci, posebno Hermann Cohen.)u prostoru i vremenu predstavljamo čisto konceptualne razlike koje se jednostavno prikazuju u mislima. (Sličnu strategiju bavljenja problemom same stvarnosti razvili su stoljeće kasnije Marburg neo-kantijanci, posebno Hermann Cohen.)

Teorija infinitezimalnih percepcija je i složena i izrazito neprozirna, pa možda iz tog razloga i ona u velikoj mjeri iščezava iz Maimonovog kasnijeg rada (o tome više o infinitezimalima, vidi Duffy 2014). No usprkos postupnom smanjenju Maimonove misli, duh koji odražava i dalje se izražava u Maimonovom čvrstom opredjeljenju za njegov "skeptični racionalizam". I njegovi prigovori Kantovom računu spoznaje, kao i njegov pozitivni projekt, uključuju odbacivanje onoga što bi se moglo nazvati "grubim popustima". Za Maimona, danost stoji u suprotnosti sa spoznajom, jer on smatra da se ne može pružiti objašnjenje kako se samo dani sadržaj može zaokupiti mišlju - kako, naime, aktivni misaoni fakulteti mogu legitimno primijeniti pasivno primljeni podatak. Pokušavajući objasniti danost unutar šireg okvira aktivne svijesti, Maimon iznosi stav koji izbjegava - barem načelno - probleme koje Maimon vidi s Kantovim kognitivnim dualizmom.

4. Logika i zakon determiniranosti

U Kritiji čistog razuma Kant razmatra mogućnost zakona koji bi upravljao sadržajem sintetičkih prosudbi. Ovaj bi zakon trebao biti nadopuna načela nedosljednosti i isključene sredine, koja upravljaju logičkim oblikom sintetičkih i analitičkih propozicija. Zakon, koji Kant naziva „Načelo temeljite odredljivosti“(Grundsatz der durchgaengigen Bestimmung), kaže da „od svakog para mogućih (i suprotnih] predikata, jedan od njih mora se primjenjivati“na svaku pojedinu stvar [A573 / B601]. Kao rezultat, svaka bi se stvar temeljito utvrdila s obzirom na bilo koji par suprotnih predikata. Čini se da ovaj zakon zahtijeva ideju o zbroju svih mogućnosti, a kao daljnji rezultat i koncept ens realizma. Kant, međutim, tvrdi dada ta izvedenica nije valjana ako pokušava primijeniti načelo koje je ograničeno na moguće iskustvo na sve stvari (uključujući i stvari u sebi) [A583 / B661]. Poput Kanta, i Maimon sugerira transcendentalni princip koji će upravljati sintetičkim prijedlozima s obzirom na njihov sadržaj, a ne njihov oblik (potonjim upravlja zakon protivprotivljenja). Unatoč tim sličnostima, Maimonov zakon odlučnosti (Satz der Bestimmbarkeit) bitno se razlikuje od onoga koji nudi Kant. Dva zakona ne samo da se razlikuju s obzirom na njihov sadržaj, već također služe različitim funkcijama i imaju različitu težinu u oba sustava. Iako Kantov zakon ima relativno marginalno mjesto u njegovim sustavima (a mnogi učenjaci smatraju pukim ostatkom metafizičkog nasljeđa Baumgartena i Wolffa), čini se da je Maimonov zakon ključna os njegove pozitivne filozofije.

… [T] princip determiniranosti koji je postavljen u ovom djelu je princip sve objektivno stvarne misli, a time i filozofije u cjelini. Iz svih promišljanja filozofije se mogu izvesti i njima se odrediti. (Između Kant i Hegel: Tekstovi u razvoju postkantijskog idealizma, George di Giovanni i HS Harris (prijevod, ur.), 165 | Maimon, Gesammelte Werke, V 368).

Dva se zakona također razlikuju s obzirom na područje njihove primjene. Iako Kant ograničava svoj zakon mogućim iskustvom, Maimon tvrdi da su zahtjevi njegovog zakona udovoljeni samo unutar domene apriornog razmišljanja i da empirijska spoznaja ne prolazi svoj test.

Glavni je cilj Maimonovog Zakona determiniranosti osigurati kriterij koji bi razlikovao sinteze koje odražavaju stvarnu povezanost pojmova i proizvoljne sinteze koje proizlaze iz aktivnosti mašte. Prave sinteze su od presudne važnosti za Maimon-a, jer pomoću ove vrste sinteza možemo stvoriti nove koncepte, a u slučaju a priori sinteze, čak i stvoriti istinske predmete. Prema Maimonu u bilo kojoj stvarnoj sintezi subjekta i predikata moraju se poštivati sljedeća dva principa:

(1) Načelo za subjekt općenito: svaki subjekt mora biti mogući objekt svijesti, ne samo kao subjekt, već i sam po sebi;

(2) Načelo za predikate: svaki predikat mora biti mogući objekt svijesti, ne sam po sebi, već samo kao predikat (u vezi s subjektom) Ono što se ne podudara s ovim načelom može biti samo formalno ili proizvoljno, ali ne stvarna misao (GW V, 78 | VnL 20).

Sintetička prosudba tada je u skladu sa zakonom odredljivosti kada je njezin predikat stvarno određivanje subjekta (tj. Kada je njegov predikat asimetrično ovisan o subjektu). Tako je, na primjer, u sintezi 'ravna linija' predikat 'ravno' stvarno određivanje subjekta 'linija', jer se o subjektu može razmišljati bez pojma predikata, dok čovjek može zamisliti samo ispravnost kroz koncept crte. U empirijskoj sintezi, poput crvene crte, predikat je samo proizvoljno određivanje ukoliko naš intelekt ne dešifrira bilo kakvu unutarnju povezanost i ovisnost između subjekta i predikata (i budući da lako možemo zamisliti da drugi subjekti imaju isti predikat) (GW II, 92–3 | VT 92–3).

Oslanjajući se na princip determiniranosti, možemo razlikovati subjekt i predikat određene sinteze, npr. U sintezi „akutni trokut“možemo vidjeti da se „trokut“može razmišljati bez „akutnog“, ali ne i obrnuto, i otuda utvrditi da je "akutni" predikat i "trokut" subjekt. Sada možemo ići korak dalje i pokušati razviti koncept „trokuta“. Ali ovdje, princip odlučivosti mogao bi nam pomoći u određenoj mjeri. Neće nam reći koji je rod pod koji 'trokut' spada. Sve što može učiniti je pružiti negativan kriterij nakon što predložimo takav rod. Dakle, princip će nam reći da "trokut" nije određivanje određene figure koju vidim ispred sebe (budući da mogu zamisliti trokut bez razmišljanja o figuri ispred mene). Jednom kada dođem s drugim kandidatom, poput „prostora“i predlažem da bi „trokut“mogao biti određivanje „prostora“, princip će odobriti ovaj prijedlog, jer ne možemo razmišljati o „trokutu“bez „razmaka“, iako može misliti na 'svemir' bez 'trokuta'. To je prva glavna uloga načela determiniranosti: ona nam pomaže u otkrivanju glavnih kategorija mišljenja i njihovih međusobnih veza.

Druga glavna uloga principa je da nam pomogne u oblikovanju novih koncepata (ovo je Maimonov pokušaj ars investindi). I ovdje nam načelo pruža samo negativan kriterij. Ako se zapitamo: koja su moguća određenja 'crte', princip nam ne bi rekao da je 'ravna' takva odluka. Tek nakon što predložimo "ravno" kao takvo određenje, princip bi mogao procijeniti - i u ovom slučaju odobriti - odnos "ravno" prema "liniji".

Maimonovo oslanjanje na matematičke primjere nije slučajno, jer upravo (prvenstveno) u matematici nalazimo stvarne sinteze, naime, sinteze koje prolaze test zakona determiniranosti. Ova posebna prednost matematike je zbog uloge konstrukcije u matematici. Stoga, u slučaju ravne linije, intelekt naređuje izgradnju crte u čistoj intuiciji u skladu s konceptom ravno. Na takav je način veza između subjekta i predikata, iako sintetička, ipak neophodna. (Kao što Freudenthal (2006) primjećuje, međutim, kako se razvija Maimonova misao, on postaje skeptičniji da se ravnopravnost može konstruirati prema konceptu crte ili da se iz njezinog koncepta može izgraditi krug. Budući da one stoje u srcu Euklidove misli) geometrija,Freudenthal tvrdi da, iako Maimon drži da je geometrija sintetička, počinje sumnjati da je to apsolutno neophodno, jer se mora oslanjati na neumoljive intuicije, a ne na samo razumijevanje.) Suprotno tome, presuda poput "Šalica je zelena" ne uspijeva sukladno zakonu utvrdljivosti, veza između subjekta i predikata ostaje samo problematična. Za naš je intelekt zelenilo čaše nešto s čime se susrećemo, a ne svjesno konstruirano, i na taj način ne uspijeva izraziti bilo kakvu unutarnju povezanost između subjekta i njegovog predikata. Korištenjem Zakona odlučnosti Maimon je mislio pružiti način kako za stvaranje novih pojmova, tako i za dešifriranje osnovnih kategorija mišljenja. Matematika nam pruža primjer kako te derivacije trebaju djelovati. Međutim,ovaj zakon također ukazuje na nepouzdanost empirijskih prosudbi.

Odlučnost tada pruža standard sintetičkih prosudbi: ona nam govori ne samo oblik koji takve presude moraju poprimiti, već također određuje što se smatra legitimnim sadržajem takve presude. U tom smislu, određivanje omogućava određenu povezanost između proizvoda uma. No, iako Zakon utvrdljivosti predstavlja standard s kojim se stvarna misao mora zadovoljiti, važno je napomenuti da Maimon ostaje sumnjiv u pogledu mogućnosti da se ikada postigne stvarna misao, osim u području matematike. Stvarna misao može se postići samo kada se izgradi odnos između subjekta i predikata prosudbe; u empirijskim prosudbama o svijetu ne može se dokazati takva određiva veza. I upravo ta briga dovodi do Maimonove skepse.

5. Od dogmatizma do skepticizma (i natrag?)

Maimon svoj položaj opisuje kao "humani dogmatizam" (ili naizmenično, kao "lajbnizijski skepticizam"), a ta je karakterizacija prikladna. Međutim, njegova posvećenost oba tabora otežava pitanje njegove krajnje vjernosti. Dok se Maimon slaže s racionalistima u vezi sa standardima koje pruža razum, on tvrdi da slijedi Humea negirajući da ikada može postojati dokaz primjenjivosti razuma na svijet iskustva. U tom pogledu, status principa determiniranosti obuhvaća Maimonov stav: iako možemo shvatiti što uključuje standard stvarne misli (budući da imamo primjer iz matematike), nikada ne možemo biti sigurni u njegovu primjenu na empirijske stvari (budući da ne može jamčiti prijeko moguće odrediti odnos između subjekta i predikata). Maimonov skepticizam proizlazi „iz nedostatka potrebnog temelja za ovu upotrebu [kategorija], naime, uvida u odnos odredljivosti (da subjekt, kao odrediv, može biti sam objekt svijesti, dok predikat ne može biti tako samo po sebi, već samo kao određivanje [predmeta]). Prema tome, kategorije se prema meni određuju ne za empirijsku upotrebu, već samo za matematičke predmete određene a priori”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).određena ne za empirijsku upotrebu, već samo za matematičke predmete određene unaprijed”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).određena ne za empirijsku upotrebu, već samo za matematičke predmete određene unaprijed”(GW V, 495–6 | VnL 437–8).

Maimon ovdje izlaže ono što se čini skeptičnim implikacijama njegova racionalizma, jer iako su nam standardi stvarne misli dostupni kao konačni poznavatelji, zadovoljstvo ovih kriterija ostaje izvan naše moći. Prema ovom skeptičnom racionalizmu, uvjeti koji nam omogućuju ulazak u carstvo razuma nikada ne mogu biti zadovoljeni u našim odnosima s razumnim svijetom: razum nam govori kakve standarde naša objašnjenja moraju ispunjavati, ali ništa u našem iskustvu ne može ispuniti te zahtjeve. Umjesto da se bavimo razumnim svijetom, moramo ostati humani skeptici, koji mogu apelirati na zakonitosti i običaje u našim pokušajima objašnjenja empirijskog svijeta, ali koji priznaju da ta objašnjenja uvijek ostaju privremena i nesigurna, jer nikada ne udovoljavaju zahtjevima razuma.

No, iako Maimonov skepticizam upućuje na stav da ljudsko znanje ostaje nepotpuno, on ne napušta pojam intelektualnog napretka. Iako se možemo očajavati kad ćemo ikada dostići cjelokupno znanje, racionalistički projekt barem drži nadu da će nas napredovati u našem konceptualnom shvaćanju svijeta. U tom smislu, dok Maimon vodi svoje skeptične zaključke kako bi ljudska spoznaja bila suštinski antinomijalna, on zadržava perspektivu rješenja:

Misao se općenito sastoji u odnosu forme (pravilo razumijevanja) prema materiji (danoj podrazumijeva [obrazac]). Bez materije se ne može postići svijest o obliku, pa je prema tome stvar nužan uvjet mišljenja; to jest, za stvarnu misao oblika ili pravila razumijevanja, nužno se mora dati pitanje na koje se ovaj oblik odnosi. S druge strane, međutim, kompletnost misli na nekom predmetu zahtijeva da se u toj [cjelovitosti] ništa ne daje, već da se sve mora razmišljati. Budući da nijedan od ovih zahtjeva ne možemo poreći, moramo pokušati udovoljiti obojici, tako što svoju misao činimo cjelovitijom, pri čemu se materija uvijek približava obliku, kroz beskonačnost - i to je rješenje ove antinomije (GW III, 186–7 | PW 162–3).

Takav odnos između skepticizma i racionalizma lijepo je uklopljen u biblijsku metaforu Maimon nudi:

Razlog koji je u svom teorijskom djelovanju uvjetovan danim predmetima, a samim time i vrlo ograničen, sada je, u svojoj praktičnoj upotrebi u odnosu na volju, apsolutni. Načelo koje predstavlja je i samo po sebi određeno i u svojoj primjeni ne može imati nelegitimnost. U ovu vrlo ugodnu perspektivu sigurno sumnja skeptik, koji bilo koji zakon, kao izvornu činjenicu, svodi na mnoge. Uzdižući i odjednom ponižavajući glas povika mu: "Obećanu zemlju trebali biste vidjeti izdaleka, ali možda nećete ući u nju!" [Deut 34: 4] Ipak, srećom, viđenje i ulazak su isti: oni koji se hvale mogućnosti ulaska mogu, samo za svoju legitimitet, pokazati samo pogled iz daleka (GW VII, 554).

Vizija obećane zemlje posebno je prikladna karakterizacija Maimonovog skepticizma: možemo vidjeti koji bi uvjeti trebali biti zadovoljeni za stvarnu spoznaju, ali zabranjeno nam je da ikada saznamo jesu li ti uvjeti ispunjeni. Kada je pritisnut za nalogom za svoje tvrdnje sa sigurnošću, dogmatist ne može samo ukazati na daleku zemlju filozofskog mlijeka i meda.

6. Etika

Za razliku od Kanta i većine njemačkih idealista, Maimon negira da praktični razum ima prednost nad teorijskim razlogom. Za Maimona sila i morala i epistemologije počiva u pojmu univerzalne valjanosti: kao racionalna bića nas veže i filozofska istina i moralna dužnost. Kako Maimon kaže da je "moralno dobro dobro samo zato što je istina." (GW II, 405 | VT 409) I, u eseju iz 1794. „Pokušaj nove prezentacije načela morala i novog oduzimanja njegove stvarnosti“, Maimon radikalno mijenja Kantovu poznatu tvrdnju iz temelja o tome da će dobro biti jedino bezuvjetno dobro, umjesto da se drži da je „nemoguće misliti na bilo što na svijetu, ili čak i izvan njega, što bi se moglo smatrati dobrim bez ograničenja osim nastojanja nakon spoznaje“. (GW VI, 407;prevedeno u Quinnu (2018)) Kao takvi teoretski i praktični idu ruku pod ruku; za Maimon-a nema smisla slijediti Kantovu tvrdnju da je uskratio znanje da bi stvorio mjesta vjeri. Umjesto toga, Maimon oživljava nešto poput Aristotelove ideje o tome da su najviše vrline i užitka pronađeni u filozofskom razmišljanju. To rezultira, tvrdi Maimon, jer i praktična i teorijska spoznaja slijede iz istog pojma slobode:jer i praktična i teorijska spoznaja slijede iz istog pojma slobode:jer i praktična i teorijska spoznaja slijede iz istog pojma slobode:

Baš kao što sam načelo praktične spoznaje proizveo iz pukog proširivanja teorijskog, tako i praktičnu slobodu pronalazim od pukog širenja onoga što se teoretski daje kao činjenica, a taj pojam slobode prvi omogućuje upotrebu ovog načela (GW VII, 275 | KU 273).

Naše kognitivne situacije u teorijskoj i moralnoj areni su tada identične; u svakom se sukobu koji karakterizira naš kognitivni kapacitet mogu razriješiti samo pretpostavkom da je naša kognicija ‘shema’ beskonačnog intelekta, koji treba obuhvatiti vrstu dogmatizma koji odjekuje Spinozom, Leibnizom i Wolffom.

Sličnosti između teorijske i praktične oblasti omogućuju objašnjenje mogućnosti slobode, iako je „ovaj koncept [slobode] sposoban bez empirijskog prikaza“. (GW VII 241 | KU 241) Misao, tvrdi Maimon, apsolutno je slobodna aktivnost fakulteta spoznaje, koja se ne određuje a priori prirodnim zakonima, već prema zakonima samog fakulteta spoznaje. Volja koja je povezana sa sposobnošću spoznaje (volja za razmišljanjem) također se ne određuje kroz misaone predmete, već kroz apriorni oblik misli, koji prethodi stvarnoj misli tih predmeta (o ovom trenutku vidi Ware (2019)). Tako imamo općenito slučaj slobodne volje (GW VII 242 | KU 240).

Iako je Maimonovo tumačenje slobode povezano s Kantovim položajem, Maimon odstupa od kritičke filozofije inzistirajući da budući da moralni zakon pruža samo oblik određivanja volje, aktualizacija ovog oblika „mora biti povezana s izvorno ugodnim osjećajem (koja ne proizlazi iz navike). " (GW VII 243 | KU 241) Ovaj osjećaj, tvrdi Maimon, treba shvatiti ne u smislu posebne senzualne želje, već kao "apstrahirani od svake individualnosti." (GW VII 245 | KU 243) Ovdje je opet važna bliska povezanost teorijske i praktične sfere, jer Maimon tvrdi da je "apstraktni osjećaj" najbolje razumjeti u smislu "poriva za spoznajom":

Čovjek sebe smatra objektom prirode, a samim tim i ograničenim bićem, a ipak, budući da se njegova sposobnost spoznaje prostire na sve moguće predmete, nalazi se u situaciji da teži beskonačnosti i da se sve više približi beskonačnom stanju spoznaje (božanstva). Može li se za neko biće misliti veće vrijednosti od približavanja božanstvu? I ne moraju li svi drugi motivi nestati suočeni s motivima spoznaje i morala (pri čemu se sve uzvišene sklonosti šire na vanjske radnje)? Ovdje imamo prevladavajući motiv morala, u čiju moć nitko tko je razmotrio slučaj ne može sumnjati (GW VII 246–7 | KU 244–5).

Uloga koju uživa zadovoljstvo težnje za znanjem, međutim, odustaje od važnosti jer Maimon postaje skeptičniji prema mogućnosti objašnjenja motivacija koje vode moralnim radnjama. Možda je najjasnija formulacija Maimonovog kasnijeg stava u „Moralnom skepticizmu“, kasnom djelu iz 1800., gdje je pružena skica razlike između moralnog dogmatizma i skepticizma. Kao i u teorijskoj sferi, Maimon se usredotočuje na problem legitimne primjene univerzalnih pravila na određene slučajeve (problem kojeg je Kant u temeljima dobro svjestan). Baš kao što možemo biti skeptični prema tome da li se kategorija uzročno-pravno primjenjuje na određene intuicije, tako i veza moralnog zakona i određenih radnji može biti dovedena u pitanje. Premda moralni zakon predstavlja pravilo ponašanja kojega bih trebao slijediti, nema načina, tvrdi Maimon, da utvrdim djelujem li u skladu s njim ili su druge motivacije same potaknule radnju. Kant se, naravno, slaže s tim stavom, ali Maimon pokušava iz njega izvući skeptičniji zaključak nego što to čini Kant. Prema Maimonovom mišljenju, ne može se utvrditi da li je radnja jednostavno u skladu s moralnim zakonom „i stoga posjeduje puku zakonitost“ili to zapravo proizlazi iz motiva dužnosti i kao takva tvrdi moral. Ova nesigurnost nastaje, tvrdi Maimon, jer moralni karakter radnje nije odmah prisutan spoznaji. Umjesto toga, čovjeku ili radnji čovjek može pripisati moralni karakter samo nakon što isključi sve ostale moguće motive kao nedovoljne za objašnjenje radnje - ali,Maimon napominje da bi za postizanje ovog zadatka bila potrebna "beskonačna sposobnost spoznaje". S obzirom na nesigurnost motivacije, Maimon tvrdi da se moralni zakon u najboljem slučaju može posmatrati kao "ideja koja pruža samo regulativnu upotrebu (za zakonitost"). (GW VII 547 | MS 285) Kao takav, iako moralni zakon predstavlja univerzalnu naredbu, ne može se pokazati da je osnova ljudskih djelovanja, jer - upotrebom termina iz Maimonove teorijske filozofije - nema određenog odnosa između moralni zakon i posebna djela. Za Maimona, moralni zakon stoji, kao što to vrijede kantanske kategorije u teorijskom carstvu, kao "dvorac u zraku", nesposoban da dosegne čvrsto tlo pojedinih radnji. S obzirom na nesigurnost motivacije, Maimon tvrdi da se moralni zakon u najboljem slučaju može posmatrati kao "ideja koja pruža samo regulativnu upotrebu (za zakonitost"). (GW VII 547 | MS 285) Kao takav, iako moralni zakon predstavlja univerzalnu naredbu, ne može se pokazati da je osnova ljudskih djelovanja, jer - upotrebom termina iz Maimonove teorijske filozofije - nema određenog odnosa između moralni zakon i posebna djela. Za Maimona, moralni zakon stoji, kao što to vrijede kantanske kategorije u teorijskom carstvu, kao "dvorac u zraku", nesposoban da dosegne čvrsto tlo pojedinih radnji. S obzirom na nesigurnost motivacije, Maimon tvrdi da se moralni zakon u najboljem slučaju može posmatrati kao "ideja koja pruža samo regulativnu upotrebu (za zakonitost"). (GW VII 547 | MS 285) Kao takav, iako moralni zakon predstavlja univerzalnu naredbu, ne može se pokazati da je osnova ljudskih djelovanja, jer - upotrebom termina iz Maimonove teorijske filozofije - nema određenog odnosa između moralni zakon i posebna djela. Za Maimona, moralni zakon stoji, kao što to vrijede kantanske kategorije u teorijskom carstvu, kao "dvorac u zraku", nesposoban da dosegne čvrsto tlo pojedinih radnji.ne može se pokazati da je temelj ljudskog djelovanja, jer - upotrebom termina iz Maimonove teorijske filozofije - nema određenog odnosa između moralnog zakona i određenih radnji. Za Maimona, moralni zakon stoji, kao što to vrijede kantanske kategorije u teorijskom carstvu, kao "dvorac u zraku", nesposoban da dosegne čvrsto tlo pojedinih radnji.ne može se pokazati da je temelj ljudskog djelovanja, jer - upotrebom termina iz Maimonove teorijske filozofije - nema određenog odnosa između moralnog zakona i određenih radnji. Za Maimona, moralni zakon stoji, kao što to vrijede kantanske kategorije u teorijskom carstvu, kao "dvorac u zraku", nesposoban da dosegne čvrsto tlo pojedinih radnji.

7. Maimonov utjecaj na formiranje njemačkog idealizma

Kantovo visoko poštovanje prema Maimonu dijelilo je niz važnih ličnosti pokreta njemačkog prosvjetiteljstva i idealizma. Mendelssohn je, naravno, u početku prepoznao genija ispod Maimonove grube vanjštine, i Reinhold je previše uzeo Maimon-a ozbiljno, iako je njihov odnos poremećen nakon što je Maimon objavio sve više oštroumno dopisivanje bez Reinholdovog dopuštenja. Na mnogo pozitivniju notu Fichte je napisao da njegovo divljenje Maimonovom talentu „[k] nows no limit“, i nastavlja da je „Maimon potpuno preokrenuo čitavu kantovsku filozofiju onako kako su je svi do sada razumjeli“. (Gesamtausgabe III, 2: 275)

Iako je Maimon-ov pozitivan sustav zanimao njemačku filozofsku zajednicu 1790-ih, njegov je najveći utjecaj bio skeptik, a posebno kao kritičar 'kognitivnog dualizma' koji je karakterizirao Kantovu kritičku filozofiju. Snagu Maimonovih prigovora Kantu najviše je osjetio Fichte, koji u Wissenschaftslehre posvećuje značajnu pozornost Maimonovom skeptičnom izazovu Kantu. Za Fichtea, Maimon je ukazao na kobne nedostatke Kantovog sustava, ali nije uspio prijeći skepticizam u perspektive znanja. To se odražava na Fichteovu tvrdnju da je Maimonov stav "utemeljio skepticizam koji nas je naučio sumnjati u vlastito postojanje." (GA I, 2: 369) Fichte je pokušao popraviti ovu situaciju razvijajući temeljitije idealistički prikaz iskustva,ona koja je pojam "pozicioniranja" postavila u središte sustava. Samo se takvim postupkom, tvrdi Fichte, može izbjeći Kantov dualizam i Maimonov skepticizam.

Wissenschaftslehre je postavio pozornicu za daljnji uspon Apsolutnog idealizma i njegovih ključnih obveza: centralnost produktivnog uma uma, kao i zagrljaj racionalističke metodologije i istodobno odbacivanje bilo kakvog dualizma. U tom pogledu, projekt Apsolutnog idealizma mnogo duguje Maimonu, koji je i sam razvio upravo ove teme u svojim raznim djelima. Ali tamo gdje Fichte - i Schelling i Hegel - stoje kao optimisti oko izgleda ove vrste filozofskog istraživanja, Maimon ostaje mnogo manje sanjiv o sposobnosti konačnih umova da dosegnu konačni "Sustav" filozofije. Možda je dokaz testa Maimonove skepse da, iako su se sustavi njemačkog idealizma urušili,skeptični izazov koji Maimon predstavlja u vezi s iskustvom ostaje i dan danas vitalni i snažni - ako je nepotrebno zanemaren. Maimon, to jest, predviđa ključne točke suvremene rasprave o prirodi Givenessa, a njegova skeptična pozicija nudi i zanimljivu i novu perspektivu o raspravama o tom pitanju.

Čini se da je Maimon također igrao važnu ulogu u recepciji Spinoze u njemačkom idealizmu. Maimon nije bio samo prvi koji je pokušao stvoriti sintezu između kantovskog idealizma i spinozističkog panteizma (GW III 455), već je i prividno prvi koji je sugerirao da Spinozina filozofija nije ateistička, već snažna, premda neortodoksna religijska stajališta. Umjesto da je Spinozinu filozofiju okarakterizirao kao ateizam, gledište koje negira postojanje bogova, Maimon tvrdi da bi ga radije trebalo nazvati akosizmom, ukoliko ona negira stvarnost raznolikog svijeta i potvrđuje jedinu stvarnost Boga. Tu je karakterizaciju Spinoze kasnije usvojio Hegel (vidjeti Hegelovu enciklopediju logiku, odjeljke 50. i 151.,i njegova rasprava o Spinozi u predavanjima o povijesti filozofije) i čini se da igra središnju ulogu u Hegelovoj percepciji Spinoze.

8. Židovska filozofija i kultura

Odgajan u istočnoeuropskom židovskom okruženju, na Maimonovu misao utjecali su glavni intelektualni pokreti ove arene. Talmud, Kabala, suvremeni hašidizam i srednjovjekovna židovska filozofija igrali su presudnu ulogu u oblikovanju Maimonove filozofije, kao i stila njegovih spisa. Najjači utjecaj imao je Maimonides, čiji je nepristrani i strogi racionalizam Maimon uzimao kao vodeći primjer tijekom svog života (čak i kad se više nije pridržavao maimonidske metafizike). Slijedom Maimonidesa, Maimon je držao intelektualno savršenstvo kao krajnji ljudski cilj, a moralno savršenstvo vidio je samo kao sredstvo za postizanje tog cilja. Poput Maimonidesa, Maimon je tvrdio da je Božja slika u čovječanstvu intelekt i da u onoj mjeri u kojoj aktiviramo i razvijamo svoje intelektualne kapacitete postajemo bliži i sličniji Bogu.

Maimonov odnos prema Kabali bio je malo ambivalentniji. Iako nije suosjećao s antropomorfnim učenjima nekih glavnih kabalističkih djela, Maimon je pokušao otkriti racionalističku jezgru Kabale, koju je identificirao sa Spinozinim panteističkim učenjima. U svojim ranim hebrejskim spisima Maimon razvija mišljenje da je i Bog materijalni uzrok svijeta (tj. Da su sve stvari samo predikati Boga koji je njihov supstrat). Budući da Maimon zamišlja da je Bog čisti intelekt, rezultat je pravi oblik radikalnog - i panteističkog - idealizma. Ovaj oblik idealizma igra značajnu ulogu u Maimonovoj misli 1790-ih, a vjerojatno i u razvoju njemačkog idealizma uopće.

Čini se da Maimon iz kabalističkih i suvremenih Hassidic spisima posuđuje ideju beskonačnog procesa kroz koji čovjek „pokušava pretvoriti materiju u formu“, premda će tu formulu tumačiti metafizički, a ne etički.

U svojim ranim hebrejskim spisima Maimon izražava duboko zanimanje i znatiželju za astrologiju i magiju, zanimanje kojem se vraća kao suradnik i urednik časopisa Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

Nakon svoje migracije iz Litve u Njemačku, Maimon je ušao u krugove Haskala (židovski prosvjetiteljski pokret) u Berlinu. Maimon je s ovim krugom podijelio ideju da postoji potreba za propagiranjem prosvjetiteljstva i znanstvenog obrazovanja među tradicionalnim Židovima; ipak, činilo se da ima vrlo različito razumijevanje što je prosvjetiteljstvo. Dok je za berlinske Haskale bilo 'prosvjetiteljstvo' prije svega pokušaj kulturacije židovskih masa kako bi se omogućilo njihovo prihvatanje u moderno njemačko društvo, Maimonova ideja prosvjetiteljstva bila je ideja širenja znanosti i filozofije. To je razumijevanje prosvjetiteljstva bilo duboko ugrađeno u Maimonovo nasljeđivanje maimonidanske filozofije, koja je filozofiju i znanosti smatrala najvišim fazama religioznog rada, kroz koje čovjek upoznaje Boga u najdubljem smislu. Takav je stav jasno pokazan u Maimonovom komentaru iz 1791. godine o Vodiču zbunjenih - Giva'ath ha-Moreh (hebrejski: Brdo vodiča). U ovom djelu Maimon često interpretira Maimonidesove tvrdnje prema znanosti i filozofiji 18. stoljeća (posebno Kantu). Iako ovaj oblik intencionalnog anakronizma otkriva Maimonov pogled na filozofiju kao višegodišnji diskurs, on je također osmišljen tako da služi širenju suvremene znanosti i misli među svojim čitateljima (Maimon sam objašnjava na sličan način Maimonidesovu odluku da otvori svoj pravni kodeks, Mishne Torah, sa sažetkom prve filozofije Aristotela). U ovom djelu Maimon često interpretira Maimonidesove tvrdnje prema znanosti i filozofiji 18. stoljeća (posebno Kantu). Iako ovaj oblik intencionalnog anakronizma otkriva Maimonov pogled na filozofiju kao višegodišnji diskurs, on je također dizajniran tako da služi širenju moderne znanosti i misli među svojim čitateljima (Maimon sam objašnjava na sličan način Maimonidesovu odluku da otvori svoj pravni kodeks, Mishne Torah, sa sažetkom prve filozofije Aristotela). U ovom djelu Maimon često interpretira Maimonidesove tvrdnje prema znanosti i filozofiji 18. stoljeća (posebno Kantu). Iako ovaj oblik intencionalnog anakronizma otkriva Maimonov pogled na filozofiju kao višegodišnji diskurs, on je također dizajniran tako da služi širenju moderne znanosti i misli među svojim čitateljima (Maimon sam objašnjava na sličan način Maimonidesovu odluku da otvori svoj pravni kodeks, Mishne Torah, sa sažetkom prve filozofije Aristotela).sa sažetkom Aristotelove prve filozofije).sa sažetkom Aristotelove prve filozofije).

Poput ostalih članova židovskog prosvjetiteljstva, Maimon je kritizirao tradicionalno židovsko društvo, a prije svega talmudiste, zbog njihovih predrasuda i besposlenosti. Ipak, uz ovu izravnu kritiku, Maimon je također izrazio duboku zahvalnost zbog oštrine, pobožnosti i moralnog karaktera Talmudista. U svojoj Autobiografiji Maimon piše da bi "morao napisati knjigu, da sam želio odgovoriti na sve nepravedne optužbe i ismijavanja protiv Talmuda od strane oba kršćanska autora, kao i koji su željeli biti prosvijetljeni Židovi." (GW I 172 | LB I 172). Ovdje Maimon daje detaljnu sliku različitih tokova i aspekata židovske kulture. U većini slučajeva njegov je račun remek djelo promišljenog, temeljito informiranog i nepristranog istraživanja vlastite kulture.

Maimonov prijem od strane tradicionalnih i prosvjetljenih Židova bio je prilično loš. U nekoliko tekstova Maimon je skupljen zajedno sa Spinozom i Acostom kako bi tvorio "veliki lanac židovskih heretika", ali uglavnom su Maimonovi spisi i filozofija bili zanemareni. Tradicionalna zajednica nije mu mogla oprostiti njegovu nevjeru i napuštanje njihovih redova (Izvjestan književni izvor govori nam da su na Maimonovom sprovodu djeca obližnje židovske zajednice Glogau trčala za njegovim lijesom i bacala kamenje na njega. Maimonov leš je pokopan u rub židovskog groblja u Glogau. Kada je Maimonov prijatelj Graf Kalkreuth pitao zašto se prema njemu postupa s takvim nepoštovanjem, rečeno mu je da je "rub groblja časno mjesto koje se tradicionalno označava za filozofe i slične ljude". Za prosvijećene Njemačke Židove sv. Maimon je bio previše Ostjude i imao je previše simpatija i sličnosti s Talmudistima. Nadalje, Maimon nikada nije sudjelovao u pokušaju definiranja "suštine" židovstva i time osigurao teologiju koja bi oponašala i mogla biti konkurentna modernoj protestantskoj teologiji. Potpuno svjestan raznolikosti aspekata i strujanja židovstva, Maimon jednostavno nije mogao sudjelovati u ovom reduktivnom projektu koji je nažalost bio središnji dio moderne židovske filozofije. Dakle, uprkos činjenici da Maimonovu erudiciju u židovskoj književnosti teško nije izjednačio nijedan drugi moderni židovski mislilac, ime Maimon izostavljeno je u mnogim, ako ne i većini 20Maimon nikada nije sudjelovao u pokušaju definiranja "suštine" židovstva i time osigurao teologiju koja bi oponašala i bila u mogućnosti konkurirati modernoj protestantskoj teologiji. Potpuno svjestan raznolikosti aspekata i strujanja židovstva, Maimon jednostavno nije mogao sudjelovati u ovom reduktivnom projektu koji je nažalost bio središnji dio moderne židovske filozofije. Dakle, uprkos činjenici da Maimonovu erudiciju u židovskoj književnosti teško nije izjednačio nijedan drugi moderni židovski mislilac, ime Maimon izostavljeno je u mnogim, ako ne i većini 20Maimon nikada nije sudjelovao u pokušaju definiranja "suštine" židovstva i time osigurao teologiju koja bi oponašala i bila u mogućnosti konkurirati modernoj protestantskoj teologiji. Potpuno svjestan raznolikosti aspekata i strujanja židovstva, Maimon jednostavno nije mogao sudjelovati u ovom reduktivnom projektu koji je nažalost bio središnji dio moderne židovske filozofije. Dakle, uprkos činjenici da Maimonovu erudiciju u židovskoj književnosti teško nije izjednačio nijedan drugi moderni židovski mislilac, ime Maimon izostavljeno je u mnogim, ako ne i većini 20Maimon jednostavno nije mogao sudjelovati u ovom reduktivnom projektu koji je nažalost bio središnji dio moderne židovske filozofije. Dakle, uprkos činjenici da Maimonovu erudiciju u židovskoj književnosti teško nije izjednačio nijedan drugi moderni židovski mislilac, ime Maimon izostavljeno je u mnogim, ako ne i većini 20Maimon jednostavno nije mogao sudjelovati u ovom reduktivnom projektu koji je nažalost bio središnji dio moderne židovske filozofije. Dakle, uprkos činjenici da Maimonovu erudiciju u židovskoj književnosti teško nije izjednačio nijedan drugi moderni židovski mislilac, ime Maimon izostavljeno je u mnogim, ako ne i većini 20th ankete stoljeća moderne židovske filozofije.

Bibliografija

Izvorna izdanja glavnih djela Maimona

  • Versuch über die Transcendentalphilosophie [ VT], Berlin: Christian Friedrich Voss und Sohn, 1790.
  • Gibeath Hamore (Brdo vodiča), Berlin: 1791.
  • Philosophisches Wörterbuch, oder Beleuchtung der wichtigsten Gegenstände der Philosophie, abecedischer Ordnung [ PW], Berlin: Johann Friedrich Unger, 1791.
  • Salomon Maimon's Lebensgeschichte. Von ihm selbst geschrieben und herausgegeben von KP Moritz [ LB], Berlin: Friedrich Vieweg, 1792–3.
  • Ankündigung und Aufforderung zu einer allgemeinen Revizija der Wissenschaften: Einer königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin vorgelegt von Salomon Maimon, Berlin: Johann Georg Langhoff, 1792.
  • Bacons von Verulam neues Organon, uredio Bilješke Maimon, 2 sveska, Berlin: Gottfried Carl Nauck, 1793.
  • Über die Progressen der Philosophie (veranlat durch die Preisfrage der königl. Akademie zu Berlin für das Jahr 1792: Was hat die Metaphisik seit Leibniz und Wolf für Progressen gemacht?), Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Salomon Maimon's Streifereien im Gebiete der Philosophie, Berlin: Wilhelm Vieweg, 1793.
  • Die Kathegorien des Aristoteles. Mit Anmerkungen erläutert und als Propädeutik zu einer neuen Theorie des Denkens dargestellt von Salomon Maimon. ("Aristotelove kategorije, s bilješkama i kao propadeutik novoj teoriji razmišljanja"), Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Anfangsgründe der Newtonischen Philosophie dr. Pembertona. (preveo s engleskog uvoda i bilješke Maimon), Prvi dio, Berlin: Friedrich Maurer, 1793.
  • Versuch einer neuen Logik oder Theorie des Denkens. Nebst angehängten Briefen des Philaletes an Änesidemus [ VnL], Berlin: Ernst Felisch, 1794.
  • Kritische Untersuchungen über den menschlichen Geist oder das höhere Erkenntniss und Willensvermögen [ KU], Leipzig: Gerhard Fleischer, 1797.

Moderna izdanja i prijevodi Maimonovih djela

  • Maimon, Salomon. Historisch-kritische Gesamtausgabe, glavni urednici: Florian Ehrensperger i Ives Radrizzani, 10 svezaka, Frommann-Holzboog, u pripremi. [Kritično izdanje Maimonovih djela (7 svezaka njemačkih spisa i 3 sveska hebrejskih spisa)]
  • ---. Gesammelte Werke [ GW], uredio Valerio Verra, 7 svezaka, Hildsheim: Olms, 1965–1976.
  • ---. Salomon Maimons Lebensgeschichte, uredio Zwi Batscha, Frankfurt a. M: Insel Verlag, 1984.
  • ---. Versuch über die Transzendentalphilosophie, uredio Florian Ehrensperger, Hamburg: Felix Meiner Verlag Verlag, 2004. [Izvrsno novo izdanje jednog od glavnih Maimonovih djela.]
  • ---. Esej o transcendentalnoj filozofiji, preveli i uredili Alistair Welchman, Henry Somers-Hall, Merten Reglitz i Nick Midgley, London: Continuum, 2010. [Izvanredan cjeloviti prijevod jednog od glavnih Maimonovih djela.]
  • ---. Giva'at ha-Moreh, uredili SH Bergmann i N. Rotherstreich, Jeruzalem: Izraelska akademija znanosti, 1965.; ponovno tiskano 2000. [Maimonov hebrejski komentar na prvi dio Maimonidesovog vodiča zbunjenih.]
  • ---. Pisma filaleta do Aenesidema, preč. autor George di Giovanni u di Giovanni i HS Harris (ur.), u: između Kanta i Hegela: Tekstovi u razvoju postkantijskog idealizma, Indianapolis: Hackett, 2001. [Jedini dostupni engleski prijevod bilo kojeg od Maimonovih filozofskih djela.]
  • ---. Autobiografija Solomona Maimona, preveo J. Clark Murray, Urbana i Chicago: University of Illinois Press, 2001. [nepotpun prijevod Maimon's Lebensgeschichte.]
  • Autobiografija Salomona Maimona, preveo Paul Reitter. Uredili i uveli Yitzhak Y. Melamed i Abraham P. Socher (Princeton: Princeton University Press, 2019. [Prvi cjeloviti prijevod Maimonove autobiografije na engleski jezik]).
  • ---. Commentaires de Maïmonide, uredio i preveo na francuski jezik Maurice-Ruben Hayoun, Pariz: Cerf, 1999. [Francuski prijevod dva glavna teksta Maimona koji se bave Maimonidesovim Vodičem zbunjenih: Maimon-ov hebrejski komentar na prvi dio Vodiča, Giva'at ha-Moreh i poglavlja 1–10 drugog dijela Maimonova Lebensgeschichte.]

Neobjavljeni rukopisi

  • Hesheq Shelomo (Salomonova želja), Posen 1778. Trenutno se nalazi u Nacionalnoj i sveučilišnoj biblioteci u Jeruzalemu (MS 806426). [Ovaj rukopis dugačak 300 stranica sastoji se od pet - prilično neovisnih - djela. Prvi tekst - Ma'ase Nissim - komentar je homiletičke knjige srednjovjekovnog talmudista Nissima iz Gerondija. Drugi tekst - Eved Avraham - superkomentar je komentara Avrahama Ibn Ezre na Petoknjižje i psalme. Treći tekst - Ma'ase Livnat ha-Sapir - pokušaj je uskladiti neke glavne kabalističke doktrine s učenjima Maimonida. Četvrti odjeljak - Ma'ase Hoshev - udžbenik je algebre na 108 stranica. Peti i zadnji dio - Avarchecha Bahya - je kratak izlaganje biblijskom komentaru od strane 11 -og židovski filozof stoljeća, Bahya Ibn Pakuda].
  • Ta'alumoth Hochma (Misterije mudrosti), Breslau 1786. Trenutno je u posjedu Bodlejske biblioteke, Oxford (MS Mich. 186) [hebrejski traktat o newtonskoj fizici.]

Nedostaju rukopisi

Kroz svoja lutanja Maimon je čuvao rukopise nekoliko djela koja nikada nije objavio. Nakon njegove smrti, Maimonov zaštitnik, graf Adolf Kalkreuth, rukopis je predao Benjaminu Fraenkelu iz obližnje židovske zajednice u Glogau. Tijekom 19. stoljeća Maimonovi su rukopisi i pisma raspršili i držali nekoliko uglednih židovskih učenjaka i bibliofila, poput Abrahama Gegera, Leopolda Zunza i Heimanna Michaela. Kolekciju potonjeg - koja je obuhvaćala Maimonovu Ta'alumoth Hochmu - kupila je Bodleijska biblioteka 1848. Nekoliko drugih rukopisa pronašlo je različite načine do zbirke berlinske Hochschule für die Wissenschaft des Judentums, gdje su se održavale do Drugog svjetskog rata. Prije i za vrijeme rata zbirka Hochschule prokrijumčarena je iz Njemačke. Najvažniji Maimonov MS koji je držao Hochschule stigao je 1980-ih u Nacionalnu i sveučilišnu knjižnicu u Jeruzalemu. Ostali Maimonovi rukopisi, koje su prije rata držale razne pojedince i institucije, još uvijek nedostaju. Autori ovog unosa sudjeluju u potrazi za ovim nedostajućim rukopisima (i pismima), od kojih su najvažniji:

  • Rani komentar vodiča Maimonida. [Tekst koji je Maimon napisao prije svog prvog dolaska u Berlin].
  • Maimonov hebrejski prijevod Mendelssohnovog Morgenstundena.
  • Dvije i tri dijelova Giva'ath-ha-Moreha. [Maimon u svojoj autobiografiji piše da su ti dijelovi bili spremni za tisak i da bi trebali biti objavljeni uskoro nakon toga. Očigledno da izdavači nisu bili zainteresirani za djelo zbog nedostatka popularne privlačnosti].
  • Fragmentarni komentar Aristotelove Etike.
  • Die Mysterien der Philosophie ("Misteriji filozofije"). [Navodno, kompletna knjiga, spremna za tisak.]
  • Über Logik ("O logici"). [Uglavnom napomene na knjigu logike Kiesewettera.

Odabrana sekundarna literatura

  • Atlas, Samuel, 1964. Od kritičkog do spekulativnog idealizma: Filozofija Salomona Maimona, Haag: Nijhoff.
  • Baumgardt, David, 1963. „Etika Salomona Maimona“, časopis za historiju filozofije, 1: 199–210.
  • Beiser, Fredrick C., 1987. Sudbina razloga: njemačka filozofija od Kanta do Fichtea, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 285–323.
  • Bergman, Shmuel Hugo, 1967. Filozofija Solomona Maimona, s hebrejskog preveo Noah J. Jacobs, Jerusalem: Magnes Press.
  • Bransen, Jan, 1991. Antinomija misli: maimonski skepticizam i odnos misli i predmeta, Dordrecht: Kluwer.
  • Breazeale, Daniel, 2017. „Filozofija i„ metoda fikcije “: Maimonov prijedlog i njegovi kritičari“, Europski časopis za filozofiju 26: 702–16.
  • Buzaglo, Meir, 2002. Solomon Maimon: Monizam, skepticizam i matematika, Pittsburgh: Pittsburgh University Press.
  • Duffy, Simon, 2014. „Maimonova teorija diferencijala kao elementi intuicije“, Međunarodni časopis za filozofske studije, 22: 1–20.
  • Engstler, Achim, 1990. Untersuchungen zum Idealismus Salomon Maimons, Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog.
  • Franks, Paul W., 2005. Sve ili ništa: Sistematičnost, transcendentalni argumenti i skepticizam u njemačkom idealizmu, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Freudenthal, Gideon (ur.), 2003. Salomon Maimon: racionalni dogmatist, empirijski skeptik, Dordrecht: Kluwer. [Nedavna zbirka eseja o Maimonovoj filozofiji.]
  • Freudenthal, Gideon, 2006. Definicija i konstrukcija. Filozofija geometrije Salomona Maimona (Preprint 317), Berlin: Institut Maxa Plancka za povijest znanosti.
  • Hoiznman, Aharon, 1962. Yalkut Divrei Aharon, Jeruzalem: Erez Press.
  • Gueroult, Martial, 1930. La philosophie transcendentale de Salomon Maimon, Pariz: Societe d'edition.
  • Jacobs, Noah J., 1966. "Schrifttum über Salomon Maimon: Eine Bibliographie mit Anmerkungen", u Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung 4 (Wolfenbüttel: 1977), 353–395. [Opsežna bibliografija Maimonovih spisa i sekundarne literature. Izvorno se pojavila u hebrejskom časopisu Kiryat Sefer 41 (1966). Za ažuriranu bibliografiju Maimonovih djela vidjeti: Freudenthal 2003, 263–272].
  • Kunze, Friedrich, 1912. Die Philosophie Salomon Maimons, Heidelberg: Carl Winter.
  • Lachterman, David, 1992. „Matematička konstrukcija, simbolička spoznaja i beskonačni intelekt: razmišljanja o Maimonu i Maimonidima“, časopis za povijest filozofije, 30: 497–522.
  • Pogledajte, Brandon, 2017. "Maimon i Kant o prirodi uma", u Corey Dyck i Falk Wunderlich, ur. Kant i njegovi njemački suvremenici, Cambridge: Cambridge University Press, 94–110.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2004. „Salomon Maimon i porast spinoizma u njemačkom idealizmu“, časopis za historiju filozofije, 42: 67–96.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2014. " Neka zakon prođe kroz planinu ": Salomon Maimon, Moses Mendelssohn i gđa. Istina ", u Lukas Muehlethaler (ur.), Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 70–76.
  • Melamed, Yitzhak Y., 2018. „Spinoizam, akozmizam i hasidizam: zatvoreni krug“u knjizi Amit Kravitz i Jörg Noller (ur.), Koncept judaizma u njemačkom idealizmu. Suhrkapm Verlag, 75–85.
  • Nisenbaum, Karin, 2016. „Nasljeđe Salomona Maimona: Filozofija kao sustav aktualiziran u slobodi“, časopis za filozofska istraživanja 41: 453–498.
  • Quinn, Timothy, 2018. „Pokušaj Salomona Maimona na novoj prezentaciji načela morala i novom priviđenju njegove stvarnosti“, Britanski časopis za povijest filozofije 27: 1 155–182.
  • Rosenstock, Bruce, 2014. "Bog me poslao u Njemačku: Salomon Maimon, Friedrich Jacobi i svađa Spinoza", Južni filozofski časopis 52: 287–315.
  • Schechter, Oded, 2003. "Logika spekulativne filozofije i skepticizma u Maimonovoj filozofiji: Satz der Bestimmbarkeit i uloga sinteze", u Freudenthal 2003, 18–53.
  • Socher, Abraham P., 2006. Radikalno obogaćivanje Solomona Maimona: židovstvo, hereza i filozofija, Stanford: Stanford University Press.
  • Thielke, Peter, 2001. „Dobivanje Maimonovog nagona: diskurzivnost, skepticizam i Fichteov idealizam“, časopis za povijest filozofije, 39 (1): 101–134.
  • Thielke, Peter, 2014. „Racionalizam, empirizam i skepticizam: znatiželjni slučaj Maimonovog koalicijskog sustava“, u Matthewu Altmanu (ur.), Priručnik njemačkog idealizma Palgrave, New York: Palgrave Macmillan, 222–242.
  • Ware, Owen, 2019. „Sloboda odmah nakon Kanta“, Europski filozofski časopis 1–17.
  • Zac, Sylvain, 1988. Salomon Maimon - Critique de Kant, Pariz: Cerf.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • Berlinische Monatsschrift, (U. Bielefeld knjižnica). [Maimon je objavio niz članaka u Berlinische Monatsschrift. Pomoću alata za pretraživanje web mjesta možete pronaći te članke kao i neke suvremene odgovore].
  • Web stranica Salomon Maimon. [Vrhunsko mjesto koje je razvio dr. Florian Ehrensperger].