Eliminativni Materijalizam

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Eliminativni materijalizam

Prvo objavljeno Thu 8. svibnja 2003; suštinska revizija pon. ožujka 11, 2019

Eliminativni materijalizam (ili eliminativizam) je radikalna tvrdnja da je naše obično, zdravorazumsko razumijevanje uma duboko pogrešno i da neka ili sva mentalna stanja koja su prikazana zdravim razumom zapravo ne postoje i nemaju nikakvu ulogu u zrela znanost o umu. Descartes je slavno dovodio u pitanje velik dio onoga što uzimamo zdravo za gotovo, ali inzistirao je da većim dijelom možemo biti sigurni u sadržaj vlastitog uma. Eliminativni materijalisti po ovom pitanju idu dalje od Descartesa, budući da osporavaju postojanje različitih mentalnih stanja koja je Descartes uzeo zdravo za gotovo.

• 1. Kratka povijest

• 2. Suvremeni eliminativni materijalizam

  • 2.1 Narodna psihologija i teorija
  • 2.2 Promjena teorije eliminacije
  • 2.3 Eliminacija kategorije

• 3. Argumenti za eliminacijski materijalizam

  • 3.1 Opći teorijski problemi s narodnom psihologijom
  • 3.2 Specifični problemi s narodnom psihologijom
  • 3.3 Eliminativni materijalizam i fenomen

• 4. Argumenti protiv eliminacijskog materijalizma

  • 4.1 Prigovor samovraćanja
  • 4.2 Odbijanje teorije
  • 4.3 Braniti vrline narodne psihologije
  • 4.4 Eliminativizam je eliminiran?
• 5. Zaključni komentari

• Bibliografija

  • Citirana djela
  • Daljnja čitanja
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Kratka povijest

U principu, onaj tko negira postojanje neke vrste stvari je eliminativist s obzirom na tu vrstu stvari. Dakle, u povijesti filozofije postojalo je mnoštvo eliminativista o različitim aspektima ljudske prirode. Na primjer, čvrsti determinanti poput Holbacha (1770.) su eliminativisti s obzirom na slobodnu volju jer tvrde da ne postoji dimenzija ljudske psihologije koja bi odgovarala našem zdravstvenom shvaćanju slobode. Slično tome, negirajući da postoji ego ili ustrajni predmet iskustva, Hume (1739) je vjerojatno bio eliminativist o sebi. Redukcijski materijalisti mogu se promatrati kao eliminativisti s obzirom na nematerijalnu dušu.

Ipak, suvremeni eliminativni materijalizam - vrsta eliminativizma koji negira postojanje specifičnih vrsta mentalnih stanja - relativno je nova teorija s vrlo kratkom poviješću. Izraz je prvi uveo James Cornman u članku iz 1968. pod naslovom „O uklanjanju senzacija i osjeta“(Cornman, 1968). Međutim, osnovna ideja seže barem do klasika CD-a Broad, The Mind and the Place in Nature (Broad, 1925). Ovdje Široki raspravlja i brzo odbacuje vrstu „čistog materijalizma“koji mentalna stanja tretira kao atribute koji se odnose na ništa na svijetu (str. 607–611). Poput mnogih budućih pisaca (vidi odjeljak 4.1. Dolje), i Broad je tvrdio da je takvo gledište samo-kontradiktorno jer pretpostavlja (pretpostavlja se) stvarnost pogrešnih prosudbi koje su same po sebi mentalno stanje.

Osim u raspravi Broad, glavni korijeni eliminacijskog materijalizma mogu se naći u spisima brojnih filozofa iz sredine 20. stoljeća, od kojih su najpoznatiji Wilfred Sellars, WVO Quine, Paul Feyerabend i Richard Rorty. U svom važnom članku iz 1956. godine, "Empirizam i filozofija uma", Sellars je predstavio ideju da naša koncepcija mentaliteta može proizaći ne iz izravnog pristupa unutrašnjem radu našeg uma, već iz primitivnog teorijskog okvira koji nasljeđujemo iz naše kulture. Iako je Sellars ovaj teorijski okvir smatrao empirijski ispravnim, njegova tvrdnja da je naša predodžba uma utemeljena na teoriji i barem u principu lažna, mogla bi utjecati na kasnije pristaše eliminativizma.

U člancima kao što su "Mentalni događaji i mozak" (1963.), Paul Feyerabend izričito je podržao ideju da se psihologija zdravog razuma može pokazati radikalno lažnom. Zapravo, Feyerabend je smatrao da bi praktički svaka verzija materijalizma ozbiljno narušila zdrav razum. Poput mnogih njegovih suvremenika, Feyerabend je tvrdio da su mentalni pojmovi zdravog razuma u osnovi nefizički. Prema tome, za njega bi svaki oblik fizikalizma podrazumijevao da ne postoje mentalni procesi ili stanja onako kako ih razumije zdravi razum (1963, str. 295).

Poput Feyerabenda, i Quine je podržao ideju da se mentalni pojmovi poput vjerovanja ili osjeta mogu jednostavno napustiti u korist točnijih fizioloških obračuna. U kratkom odlomku Riječi i objekta (1960.) Quine sugerira da će pojmovi koji označavaju fizičke korelacije mentalnih stanja biti korisniji i, kako on to kaže, „tjelesna stanja ionako postoje; zašto dodati ostale? " (str. 264). Međutim, Quine postavlja pitanje koliko bi zapravo bio radikalan eliminativistički oblik materijalizma, podrazumijevajući da nema značajne razlike između ekspliciranja mentalnih stanja kao fizioloških stanja i eliminiranja termina mentalnog stanja u korist izraza fizičkog stanja. On pita: "Je li fizizam na kraju krajeva odbojnost mentalnih objekata ili je teorija o njima? Odbija li to duševno stanje boli ili gnjeva u korist svoje fizičke povezanosti,ili poistovjećuje mentalno stanje sa stanjem fizičkog organizma (i tako je stanje fizičkog organizma s mentalnim stanjem)”(str. 265)? Quine odgovara na to pitanje odbacujući ga, sugerirajući da nema zanimljive razlike između dva slučaja: „Neki će možda pronaći utjehu u razmišljanju da je razlika između eliminacijskog i eksplikativnog fizikalizma nestvarna“(str. 265).

Ovdje vidimo napetost koja vlada u spisima mnogih ranih eliminacijskih materijalista. Problem uključuje kolebanje između dva različita uvjeta pod kojima mentalni pojmovi i pojmovi padaju. Prvi scenarij predlaže da se određeni mentalni pojmovi ispostave prazni, s tim da se pojmovi mentalnog stanja odnose na ništa što zapravo ne postoji. Povijesni analozi za ovaj način razumijevanja eliminativizma su slučajevi u kojima smo (sada) rekli da se pokazalo da takve stvari nema, poput demona i kristalnih sfera. Drugi scenarij sugerira da konceptualni okvir koji pružaju neuroznanosti (ili neki drugi fizički obračun) može ili bi trebao zamijeniti zdrav razum koji sada koristimo. Za razliku od prvog scenarija,drugo dopušta da pojmovi mentalnog stanja zapravo mogu označavati nešto stvarno - to je upravo ono što oni označavaju, stanja mozga, koja će biti preciznije opisana upotrebom terminologije relevantnih znanosti. Jedan mogući model takvog načina razmišljanja o eliminativizmu mogao bi biti prekid razgovora o bakterijama u korist preciznije znanstvene terminologije infektivnih uzročnika. S obzirom na ove dvije različite koncepcije, rani bi eliminativci ponekad ponudili dvije različite karakterizacije svog stajališta: (a) Nema mentalnih stanja, samo stanja mozga i, (b) Doista postoje mentalna stanja, ali ona su samo stanja mozga (a mi doći će ih vidjeti na taj način). Jedan mogući model takvog načina razmišljanja o eliminativizmu mogao bi biti prekid razgovora o bakterijama u korist preciznije znanstvene terminologije infektivnih uzročnika. S obzirom na ove dvije različite koncepcije, rani bi eliminativci ponekad ponudili dvije različite karakterizacije svog stajališta: (a) Nema mentalnih stanja, samo stanja mozga i, (b) Doista postoje mentalna stanja, ali ona su samo stanja mozga (a mi doći će ih vidjeti na taj način). Jedan mogući model takvog načina razmišljanja o eliminativizmu mogao bi biti prekid razgovora o bakterijama u korist preciznije znanstvene terminologije infektivnih uzročnika. S obzirom na ove dvije različite koncepcije, rani bi eliminativci ponekad ponudili dvije različite karakterizacije svog stajališta: (a) Nema mentalnih stanja, samo stanja mozga i, (b) Doista postoje mentalna stanja, ali ona su samo stanja mozga (a mi doći će ih vidjeti na taj način).ali to su samo stanja mozga (i tako ćemo ih vidjeti).ali to su samo stanja mozga (i tako ćemo ih vidjeti).

Ovi alternativni načini razumijevanja eliminacijskog materijalizma stvorili su znatnu zbrku u onome što točno podrazumijeva eliminativni materijalizam. Štoviše, budući da je bilo teško vidjeti kako se druga verzija značajno razlikuje od različitih oblika reduktivnog materijalizma (otuda, i Quineov skepticizam prema razlici između eliminacije i eksplikacije), to je također postavilo sumnju u prepoznatljivost eliminacijskog materijalizma.

Veliki dio toga otkriven je u raspravi koju je stvorio utjecajni članak Richarda Rortyja iz 1965. pod naslovom, "Identitet tijela, tijela, privatnost i kategorije". Rortyjeva takozvana teorija o nestanku otvoreno podupire obje koncepcije eliminacijskog materijalizma, sugerirajući da osjećanja zapravo ne postoje i da nisu ništa drugo do moždani procesi (str. 28). Kao što se moglo očekivati, rasprava koja je uslijedila bila je usmjerena na razjašnjavanje onoga što Rortyjeva teorija zapravo tvrdi (o sumnjama u Rortyjev status istinskog eliminacijskog materijaliste, vidi Ramsey (predstojeće)). Na primjer, Cornmanov članak uvodeći frazu "eliminativni materijalizam" tvrdio je da Rorty tvrdi da razgovor o senzacijama označava stanja mozga gotovo na isti način na koji se govori o Zeusovim gromovima (navodno) označava električno pražnjenje. Nažalost, osim što je sugerirao upitnu perspektivu reference, ova interpretacija je postavila dodatna pitanja o tome što je razlikovao eliminatizam od redukcionizma. U jednom korisnom članku Williama Lycana i Georgea Pappasa (1972), koji je dovoljno pod naslovom, „Što je eliminacijski materijalizam?“, Autori su uvjerljivo tvrdili da ne možete imati oba načina. Možete ili tvrditi da mentalni pojmovi zdravog razuma ne biraju ništa stvarno i da su mentalni izrazi prazni, u kom slučaju ste istinski eliminacijski materijalist; ili možete tvrditi da se mentalni pojmovi mogu na neki način svesti na neurološka (ili možda računska) stanja mozga, u tom slučaju ste zapravo samo staromodni materijalista / redukcionist. U sljedećem članku,Steven Savitt (1974) uveo je razliku između ontološki konzervativne (reduktivne) i promjene ontološke radikalne (eliminacijske) teorije, što je pomoglo da se razjasne i razluče središnje tvrdnje o eliminacijskom materijalizmu kako se razumije u današnje vrijeme.

U novijoj povijesti, eliminacijski materijalizam privukao je pažnju šireg spektra pisaca, uključujući mnoge koji se bave ne samo metafizikom uma, već i procesom promjene teorije, statusom semantičkih svojstava, prirodom psihološkog objašnjenja i nedavnim razvoj kognitivnih znanosti. Veliki dio te pozornosti privukao je tim supruga Paula i Patricia Churchland, čiji su spisi prisilili mnoge filozofe i znanstvenike na spoznaje da ozbiljnije shvate eliminatizam. U svom članku iz 1981., "Eliminativni materijalizam i propozicioni stavovi", Paul Churchland iznosi nekoliko argumenata u korist odbacivanja zdravorazumske psihologije koja je oblikovala modernu raspravu o statusu običnih pojmova poput vjerovanja. Provokativna knjiga Patricia Churchland iz 1986., Neurofilosofija,sugerira da razvoj u neuroznanosti upućuje na sumornu budućnost zdravih mentalnih stanja. Drugi utjecajni autor je Stephen Stich. Njegova važna knjiga iz 1983, Od narodne psihologije do kognitivne znanosti: Slučaj protiv vjerovanja, tvrdi da čak i konvencionalna računalna psihologija - za koju se često pretpostavlja da opravdava zdravu razumsku psihologiju - treba odbaciti taksonomije za kognitivna stanja koja odgovaraju psihologiji vjerovanja. Ova stajališta autora detaljnije su obrađena u odjeljcima 3 i 4 niže.tvrdi da čak i konvencionalna računalna psihologija - za koju se često pretpostavlja da opravdava zdravu razumnu psihologiju - treba odbaciti taksonomije za kognitivna stanja koja odgovaraju psihologiji vjerovanja. Ova stajališta autora detaljnije su obrađena u odjeljcima 3 i 4 niže.tvrdi da čak i konvencionalna računalna psihologija - za koju se često pretpostavlja da opravdava zdravu razumnu psihologiju - treba odbaciti taksonomije za kognitivna stanja koja odgovaraju psihologiji vjerovanja. Ova stajališta autora detaljnije su obrađena u odjeljcima 3 i 4 niže.

2. Suvremeni eliminativni materijalizam

Moderne verzije eliminacijskog materijalizma tvrde da je naše zdravorazumsko razumijevanje psiholoških stanja i procesa duboko pogrešno i da neki ili svi naši uobičajeni pojmovi mentalnih stanja neće imati dom, na bilo kojoj razini analize, u sofisticiranom i točnom prikazu um. Drugim riječima, mišljenje je da određena mentalna stanja zdravog razuma, poput uvjerenja i želja, ne postoje. Da bi utvrdili ovu tvrdnju, eliminativisti obično podržavaju dvije središnje i kontroverzne tvrdnje koje ćemo u nastavku istražiti. Velik dio naše rasprave usredotočit će se na naš pojam vjerovanja, jer je tako istaknut u suvremenim raspravama o eliminacijskom materijalizmu. Međutim, smatra se da su mnogi argumenti u nastavku generalizirani na druge mentalne pojmove - posebno na druge propozicijske stavove.

2.1 Narodna psihologija i teorija

Standardni argument za eliminacijski materijalizam započinje selarskom tezom da koristimo teoretski okvir za objašnjenje i predviđanje inteligentnog ponašanja. Budući da ova pozicija tvrdi da koristimo teoriju kada koristimo mentalni idiom, često se naziva "teorija-teorija" (vidi zapis o narodnoj psihologiji kao teorija), a podržavaju je ne samo eliminacijski materijalisti, već i mnogi realisti i o mentalnim stanjima (poput Sellarsa). Pretpostavlja se da se pučka psihologija sastoji od generalizacije (ili zakona) i specifičnih teorijskih stajališta, koja su označena našim svakodnevnim psihološkim pojmovima poput "vjerovanje" ili "bol". Pretpostavlja se da su općenito opisani različiti uzročno-proturječni odnosi i pravilnosti položaja. Na primjer, tipičan primjer narodne psihološke generalizacije bio bi:

Ako netko ima želju za Xom i uvjerenje da je najbolji način da se X obavi Y, tada (zabranjujući određene uvjete) ta osoba će skloni Y.

Zagovornici teorije-teorije tvrde da generalizacije poput ovih djeluju u narodnoj psihologiji slično poput zakona i generalizacija znanstvenih teorija. U isto vrijeme, mnogi teoretičari teorije dopuštaju da se zakoni narodne psihologije nauče više neformalno nego znanstvene teorije, kao dio našeg normalnog razvoja (vidi, na primjer, PM Churchland, 1981 i Lewis, 1972).

Prema teoretičarima teorije, stavovi narodne psihologije jednostavno su mentalna stanja koja se pojavljuju u našim svakodnevnim psihološkim objašnjenjima. Teoretičari teorije drže (kontroverzno) stajalište da, kako teorijski govore, ta stanja nisu izravno promatrana, iako se smatra da predstavljaju utjecaj koji se mogu primijetiti poput otvorenog ponašanja. Teoretičari teorije također tvrde da zdrav razum ovim stanjima daje određena svojstva, poput kauzalnih, semantičkih i kvalitativnih značajki. Na primjer, teorija teorije tvrdi da zdrav razum ima dvije vrste svojstava vjerovanjima. Prvo, postoje razna uzročna svojstva. Vjerovanja su vrsta stanja koja nastaju u određenim specifičnim okolnostima, na različite načine komuniciraju s drugim kognitivnim stanjima i dolaze do generiranja različitih vrsta ponašanja,ovisno o agentovim ostalim željama i mentalnim stanjima. Kao što su funkcionalisti tvrdili, čini se da ove uzročne uloge definiraju naš uobičajeni pojam vjerovanja i razlikuju ih od ostalih vrsta mentalnih stanja. Drugo, vjerovanja imaju intencionalnost; to jest, svaki od njih izražava prijedlog ili se odnosi na određeno stanje. Ova svojstvena intencionalnost (koja se također naziva "značenje", "sadržaj" i "semantički karakter"), obično se smatra nečim posebnim u vjerovanju i ostalim propozicijskim stavovima. Štoviše, kao što ćemo vidjeti u nastavku, također je popularna meta eliminativnih materijalista koji osporavaju prikladnost i objašnjenu vrijednost uvjerenja.vjerovanja imaju intencionalnost; to jest, svaki od njih izražava prijedlog ili se odnosi na određeno stanje. Ova svojstvena intencionalnost (koja se također naziva "značenje", "sadržaj" i "semantički karakter"), obično se smatra nečim posebnim u vjerovanju i ostalim propozicijskim stavovima. Štoviše, kao što ćemo vidjeti u nastavku, također je popularna meta eliminativnih materijalista koji osporavaju prikladnost i objašnjenu vrijednost uvjerenja.vjerovanja imaju intencionalnost; to jest, svaki od njih izražava prijedlog ili se odnosi na određeno stanje. Ova svojstvena intencionalnost (koja se također naziva "značenje", "sadržaj" i "semantički karakter"), obično se smatra nečim posebnim u vjerovanju i ostalim propozicijskim stavovima. Štoviše, kao što ćemo vidjeti u nastavku, također je popularna meta eliminativnih materijalista koji osporavaju prikladnost i objašnjenu vrijednost uvjerenja.također je popularna meta eliminacijskih materijalista koji osporavaju prikladnost i objašnjivu vrijednost uvjerenja.također je popularna meta eliminacijskih materijalista koji osporavaju prikladnost i objašnjivu vrijednost uvjerenja.

Iako se eliminacijski materijalisti tradicionalno pozivaju na nešto poput ideje da je naša narodna predodžba uma teorija, kako to sugerira teorija-teorija, zapravo ne zahtijeva da se naši zdravorazumski mentalni pojmovi ugrade u teorijski okvir koji se koristi za objašnjenje i predviđanje. U prilog prvom koraku eliminativističke argumentacije može se predložiti bilo koja vrsta ugrađenog konceptualnog okvira. U stvari, iako je to rijetko prepoznato, jedino što zapravo zahtijeva eliminacijski materijalizam je relativno slaba pretpostavka da mi imamo mentalne koncepte (tj. Pojmove mentalnih stanja i procesa) i da ti koncepti pridaju određena svojstva tim mentalnim stanjima i procesima. Čak će i protivnici teorije teorije obično dopustiti da mi posjedujemo neku vrstu koncepcije mentalnih stanja poput vjerovanja ili boli i da takva koncepcija (barem prešutno) dodjeljuje njihovim odgovarajućim mentalnim entitetima različite unutarnje, relacijske, namjerne, fenomenalne, kauzalna i vremenska svojstva. Tko negira to, negirao bi da posjedujemo pojmove o mentalnim stanjima - vrlo nevjerojatno gledište.

2.2 Promjena teorije eliminacije

Druga komponenta eliminacijskog materijalizma je teza da narodna psihologija duboko griješi o stvarnoj prirodi uma / mozga. Eliminativni materijalisti tvrde da središnja načela narodne psihologije radikalno pogrešno opisuju kognitivne procese; prema tome, položaji narodne psihologije nemaju ulogu u ozbiljnoj znanstvenoj teoriji uma jer položaji ne biraju ništa što je stvarno. Kao dualisti, eliminacijski materijalisti inzistiraju na tome da se obična mentalna stanja ne mogu reducirati na neurološka događanja ili procese ili ih identificirati. Međutim, za razliku od dualista, izravni eliminativisti tvrde da um nema ništa više od onoga što se događa u mozgu. Razlog mentalnih stanja je neizvodljiv nije zato što su nefizički; to je zato što mentalna stanja, kako ih opisuje zdravorazumska psihologija,zapravo ne postoje.

Da bi sve ovo bilo malo bolje, pomoći će vam da se vratimo na važno razlikovanje koje je Steven Savitt raspravljao u Odjeljku 1 između promjene ontološki konzervativne (ili retencijske) teorije s jedne strane, i promjene ontološke radikalne (ili eliminacijske) teorije na druga ruka. Promjena ontološki konzervativne teorije događa se kada se entiteti i položaji zamijenjene teorije premještaju, često s određenim stupnjem revizije, u teoriju zamjene. Na primjer, kako je naša teorija o svjetlu postupno zamijenjena našim razumijevanjem elektro-magnetskog zračenja, naša koncepcija svjetlosti dramatično se transformirala kada smo prepoznali načine na koje je naša stara koncepcija bila pogrešna ili nepotpuna. Ipak, ni u jednom trenutku nismo došli da kažemo da u stvari ne postoji svjetlo. umjesto toga,na kraju je svjetlost identificirana s oblikom elektro-magnetskog zračenja.

Suprotno tome, naša predodžba o demonima nije našla novi dom u suvremenim teorijama mentalnog poremećaja. U teorijama shizofrenije, Touretteovog sindroma, neuropatologije ili bilo kojeg drugog modernog objašnjenja bizarnog ponašanja ne možemo ništa razumljivo identificirati sa zlobnim duhovima koji imaju natprirodne moći. Pojam demona jednostavno je previše udaljen od svega što sada postavljamo da bismo objasnili ponašanje koje je nekada objašnjavalo demonologiju. Prema tome, prijelaz s demonologije na moderne prikaze ovakvog ponašanja bio je ontološki radikalan. Izbacili smo demone iz naše trenutne ontologije i shvatili da je pojam prazan - ne odnosi se na ništa stvarno.

Eliminativni materijalisti tvrde da ontološka radikalna promjena teorije čeka teorijske položaje narodne psihologije na način sličan ovim slučajevima. S izravnim eliminativizmom, baš kao što smo shvatili da ne postoje takve stvari poput demona (jer se ništa poput demona ne pojavljuje u modernim prikazima neobičnog ponašanja), tako isto tako, eliminacijski materijalisti tvrde da različiti narodni psihološki koncepti poput našeg koncepta vjerovanje - na kraju će biti prepoznate kao prazni položaji koji ne odgovaraju bilo čemu što stvarno postoji. Kako ne postoji ništa što ima kauzalno i semantička svojstva koja pripisujemo vjerovanjima (i mnogim drugim mentalnim stanjima), ispostavit će se da takve stvari zaista ne postoje.

Treba napomenuti da pomalo sličan okvir za razumijevanje eliminacijskog materijalizma pruža rasprava Davida Lewisa o funkcionalnim definicijama u psihologiji (1972) (vidi zapis o funkcionalizmu). Po Lewisovom mišljenju, naši zdravorazumski mentalni pojmovi mogu se tretirati kao funkcionalno definirani teorijski izrazi koji se pojavljuju u lancu Ramseyjevih rečenica. Ramseyjeve rečenice formalna su rekonstrukcija položaja zdravorazumske psihologije. Pružaju niz uloga ili uvjeta kojima se više ili manje moraju ispunjavati u svrhu bilo koje države. Ako se ništa ne približi stvarnom ispunjavanju uloga određenih tim okvirom za određeno stanje, onda se s garancijom može reći da se teorijski stav ne odnosi i da ne postoji. Eliminativni materijalisti tvrde da će se upravo to dogoditi s barem nekim našim narodnim mentalnim predodžbama.

2.3 Eliminacija kategorije

Eliminativni materijalizam tretiramo kao metafizičku tvrdnju o ontološkom statusu položaja zdravorazumske psihologije; kao tvrdnja da ne postoji ništa što bi odgovaralo predmetnom konceptu - ne izvlači ništa stvarno. To je analogno onome što se dogodilo u slučaju demona i kristalnih sfera. Budući da takve stvari ne postoje, ti koncepti nemaju ulogu u pravilnoj znanstvenoj ontologiji. No, posljednjih se godina izraz 'eliminativizam' primjenjivao na vrlo različitu vrstu ontološkog stava prema stajalištima zdravorazumske psihologije. Ovo je alternativno stajalište da iako zdravorazumski koncept doista korespondira s nečim stvarnim, dotična vrsta iz niza razloga nije prikladna za ozbiljno znanstveno teoretiziranje. Dakle, odustajanje od zdravorazumskog koncepta iz znanosti je,barem djelomično, zbog pragmatičnih razmatranja o pravilnoj znanstvenoj praksi. Irvine i Sprevak ovo nazivaju "eliminacijskim diskursom" (Irvine i Sprevak, predstojeće). S konvencionalnim eliminacijskim materijalizmom, svaki token pozivanja na koncept ili pojam mentalnog stanja neće značiti ništa - pojam ili pojam nemaju prepoznatljiv namjenski objekt. Suprotno tome, s ovom alternativnom slikom, određene uporabe koncepta ili pojma mentalnog stanja mogu se zaista odnositi na neko stvarno neurološko stanje ili stanje koje dijeli mnoge značajke povezane s predmetnim konceptom. Međutim, budući da nijedan legitimni znanstveni tip ne pripisuje pravilno narodnom psihološkom tipu, potonji bi se trebao isključiti iz kategorija znanstvene psihologije. Dakle, s ovom alternativnom interpretacijom eliminativizma,navodni problem s narodnom psihologijom više ima veze s klasifikacijskim sustavom koji predviđa određene vrste mentalnih stanja ili procesa; njegovi su kriteriji za razgraničenje i kategorizaciju grubo neprimjereni kognitivnoj znanosti. Neznanstvena priroda kategorije može biti posljedica različitih razmatranja (ili kombinacije razmatranja), uključujući (ali ne ograničavajući se na) kriterije razgraničenja koji su pretjerano subjektivni ili ovisni o kontekstu, presijecani na više prirodnih vrsta, svodeći se na divlje disjunktivne nizove stvarnih svojstva, ne daju korisne generalizacije, urušavaju zajedno korisne razine analize i tako dalje. Stoga je ovo alternativno poimanje eliminativizma upravo suprotno određenim oblicima instrumentalizma. Dok instrumentalist može tvrditi da nema X-ova,ali trebali bismo nastaviti prizivati ili govoriti o X-ovima u znanosti iz pragmatičnih razloga, zagovornik ove alternativne slike eliminativizma kaže da stvarno postoje X-ovi, ali trebali bismo prestati koristiti kategoriju u znanosti iz pragmatičnih razloga.

Da biste ovo malo bolje vidjeli, razmislite o našem konceptu korova. U svakodnevnom se životu koristi za skupljanje određenih biljaka, ali kategorija je neprikladno za znanost. Kategorija korova izrazito je subjektivna i razvrstava u niz prirodnih cvjetnih vrsta. Iako bi bilo pogrešno reći da ne postoje takve stvari kao što su korov, pojam ne pripada znanosti botanike. Alternativna koncepcija eliminativizma temelji se na ideji da se neke zdravorazumske psihološke kategorije trebaju smatrati sličnim kategorijama korova. Iako bi narodni pojam mogao odgovarati nečemu stvarnom, kategoriju naroda treba odbaciti od nauka o umu, jer je neprikladan za ozbiljno znanstveno teoriziranje i objašnjenje.

Ilustracija ove alternativne slike eliminativizma pružena je u izvještaju Paul Griffiths o našem razumskom pojmu emocija (Griffiths, 1997). Griffiths tvrdi da kategoriju emocija treba odbaciti iz znanstvene psihologije i zamijeniti je kategorijama koje su bolje utemeljene u znanstvenoj psihologiji i neuroznanosti. Ističe da narodni koncept obuhvaća tri različite vrste afektivnih stanja: afektne programe, veće kognitivne emocije i društvene konstrukcije. Afektivni programi su osnovna i automatska stanja poput straha ili bijesa koja imaju evolucijsku osnovu i pokreću specifični uvjeti. Suprotno tome, veće kognitivne emocije, poput ljubomore ili srama,i društvene konstrukcije su mnogo manje automatske i na njih lakše utječe širi spektar faktora poput razmišljanja višeg reda ili kulturnog uvjetovanja. Griffiths tvrdi da su te psihološke vrste gotovo sigurno sačuvane radikalno različitim kognitivnim mehanizmima i da ih stoga ne bi trebalo zbližavati pod nekom nadređenom zdravstvenom vrstom emocija. Griffiths razvija sličnu argumentaciju protiv emocija koja se temelji na razinama analize i razlici između taksonomija zasnovanih na funkciji, za razliku od taksonomija zasnovanih na lozi. Griffiths razvija sličnu argumentaciju protiv emocija koja se temelji na razinama analize i razlici između taksonomija zasnovanih na funkciji, za razliku od taksonomija zasnovanih na lozi. Griffiths razvija sličnu argumentaciju protiv emocija koja se temelji na razinama analize i razlici između taksonomija zasnovanih na funkciji, za razliku od taksonomija zasnovanih na lozi.

Usporedivu vrstu izgleda podržava Edouard Machery s obzirom na naš koncept (ironično) koncepata (Machery, 2008). Machery tvrdi da, budući da naša narodna predodžba pojma odgovara tako heterogenoj grupi znanstvenih vrsta pohranjenih informacija - uključujući prototipove, primjere i teorije - psihologima bi bilo bolje samo koristiti te znanstvene kategorije i potpuno se odreći razgovora o pojmovima. Slične vrste argumenata izjednačene su s narodnim kategorijama vjerovanja (Stich, 1983), boli (Hardcastle, 1999), svijesti (Irvine, 2012) i mentalnim bolestima (Murphy i Stich, 1999).

Jedan od problema ovog sjaja o eliminativizmu je taj što često ovisi o kontroverznim normativnim tvrdnjama o odgovarajućim znanstvenim taksonomijama. Mnogi negiraju da je, recimo, izrazito disjunktivna ideja zdravorazumskog shvaćanja dovoljno opravdanje za njegovo odbacivanje. Da jest, eliminirali bismo kategorije sjećanja i zaključka iz znanstvene psihologije. Dok autori poput Griffiths i Machery iznose vrlo sofisticirane argumente koji uključuju posebne detalje o dotičnim kategorijama, većina tih argumenata izričito ili prešutno iznosi tvrdnje o zahtjevima odgovarajuće znanstvene kategorizacije koji su u sportu filozofije znanosti vrlo sporni (vidi, na primjer,, rasprava u Machery, 2010).

Drugi i ozbiljniji problem je što ova alternativna koncepcija eliminacijskog materijalizma nije, strogo rečeno, vrsta eliminacijskog materijalizma. Tvrdnja da neka kategorija ima članove, ali sama kategorija je ipak neprimjerena za znanost nije samo slabija verzija tvrdnje da je kategorija nepodobna za znanost jer nema članove. Recite što ćete o korovu, odjeći, kućnim ljubimcima i drugim vrstama koje nisu znanstveno respektabilne, očigledno je pogrešno pretpostaviti da ove stvari nisu stvarne. Stoga bi se, kako bi se izbjegla zabuna, moglo pomoći ako se za označavanje ove alternativne koncepcije usvoji neki drugi termin osim „eliminativizam“. Irvine i Sprevak 'eliminacijski diskurs' je problematičan jer, osim što pogrešno implicira, verzija eliminativizma,također mogu doći do promjena diskursa koje uključuju uklanjanje pojma, ali gdje se relevantna povezana srodna kategorija u potpunosti zadržava. Izraz „konzumiranje“odbačen je iz naše znanstvene nomenklature, ali uspješno se odnosio na legitimno taksonimiziranu bolest koju danas nazivamo „tuberkuloza“. Možda bi fraza poput "raspuštanja kategorije" ili "konceptualne fragmentacije" točnije snimila ono što ljudi poput Griffiths i Machery imaju na umu. Možda bi fraza poput "raspuštanja kategorije" ili "konceptualne fragmentacije" točnije snimila ono što ljudi poput Griffiths i Machery imaju na umu. Možda bi fraza poput "raspuštanja kategorije" ili "konceptualne fragmentacije" točnije snimila ono što ljudi poput Griffiths i Machery imaju na umu.

3. Argumenti za eliminacijski materijalizam

Budući da je eliminacijski materijalizam utemeljen na tvrdnji da je psihologija zdravog razuma radikalno lažna, argumenti za eliminativizam uglavnom su argumenti protiv održivosti narodne psihologije. Ti argumenti obično spadaju u jednu od dvije glavne obitelji. Jedna obitelj uključuje argumente koji proizlaze iz širokog raspona razmatranja koja se odnose na općenito ocjenu teorija. Druga se obitelj fokusira na nedostatke koji su jedinstveni za narodnu psihologiju i njezine središnje položaje.

3.1 Opći teorijski problemi s narodnom psihologijom

Patricia i Paul Churchland iznijeli su niz argumenata na temelju općih razmatranja o teorijskoj procjeni. Na primjer, oni su tvrdili da bi svaka obećavajuća i točna teorija trebala ponuditi plodan istraživački program sa značajnom objašnjenom snagom. Međutim, napominju kako izgleda da psihologija zdravog razuma stagnira i postoji širok raspon mentalnih pojava koje nam narodna psihologija ne dopušta objasniti. Pitanja o čemu sanjamo, različiti aspekti mentalnih bolesti, svijesti, pamćenja i učenja potpuno su zanemareni u narodnoj psihologiji. Prema Churchlandsu, ta razmatranja upućuju na to da je narodna psihologija možda u mnogo lošijem obliku nego što to obično prepoznajemo (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986). Još jedan argument koji apelira na opća teorijska razmatranja nudi induktivni zaključak utemeljen na prošlom zapisu narodnih teorija. Folk fizika, narodna biologija, narodna epidemiologija i slično pokazale su se da su radikalno pogrešne. Budući da se narodne teorije uglavnom ispostave pogrešnima, čini se sasvim nevjerojatnim da će se narodna psihologija pokazati istinitom. Doista, budući da se narodna psihologija tiče teme koja je mnogo složenija i teža od bilo koje narodne teorije prošlosti, čini se malo nevjerojatnim da smo ovaj put stvari ispravno ispravili (Churchland, PM 1981).budući da se narodna psihologija tiče teme koja je mnogo složenija i teška od bilo koje narodne teorije prošlosti, čini se malo nevjerojatnim da smo ovaj put stvari ispravno ispravili (Churchland, PM 1981).budući da se narodna psihologija tiče teme koja je mnogo složenija i teška od bilo koje narodne teorije prošlosti, čini se malo nevjerojatnim da smo ovaj put stvari ispravno ispravili (Churchland, PM 1981).

Čini se da ovi opći teorijski argumenti nisu značajno potkopali intuitivnu potporu u kojoj uživa narodna psihologija. Kao odgovor na optužbu da narodna psihologija stagnira, mnogi su tvrdili da je ta procjena nepravedna i da je narodna psihologija zapravo potaknula brojne plodonosne istraživačke programe u znanstvenoj psihologiji (Greenwood, 1991; Horgan i Woodward, 1985). Štoviše, branitelji narodne psihologije primjećuju da iz opažanja teško proizlazi da je današnja teorija nepotpuna ili ne može objasniti sve da je, dakle, radikalno lažna (Horgan i Woodward, 1985). Branitelji narodne psihologije prigovaraju da ta teorijska razmatranja ne mogu nadmašiti dokaze pružene iz svakodnevnog, uobičajenog iskustva naših vlastitih umova, poput našeg introspektivnog iskustva,koji kao da živo podržavaju stvarnost mentalnih stanja poput vjerovanja.

Što se tiče ove posljednje točke, eliminativisti poput Churchlandsa upozoravaju da bismo trebali biti duboko sumnjičavi u pouzdanost introspektivnog „dokaza“o unutarnjem djelovanju uma. Ako je unutarnje promatranje opterećeno teorijom kao što mnogi sada pretpostavljaju da postoji vanjska percepcija, ono što mi razmatramo možda u velikoj mjeri određuje naš narodni psihološki okvir. Drugim riječima, "introspektivna" vjerovanja mogu biti baš poput ljudi koji "vide" demonske duhove ili nebeske sfere (Churchland, PM, 1988). Ovaj skepticizam prema pouzdanosti introspekcije pojačan je empirijskim radom koji dovodi u pitanje pouzdanost introspekcije (Nisbett i Wilson, 1977). Kao što ćemo vidjeti u odjeljku 3.3., Ideja da introspekcija nudi iluzornu sliku uma dobiva na popularnosti ne samo s obzirom na stanja koja nose informacije poput uvjerenja,ali i s obzirom na fenomenalna stanja poput qualia.

3.2 Specifični problemi s narodnom psihologijom

Druga obitelj eliminacijskih materijalističkih argumenata usredotočena je na idiosinkratske značajke narodno-psiholoških položaja i na kraju negira da će se te značajke prilagoditi znanstvenom prikazu uma. Dvije su najčešće diskutirane značajke povezane s prividnom jezičnom prirodom vjerovanja i drugim propozicijskim stavovima. Kao prvo, kao što su nedavno primijetili brojni filozofi, čini se da propozicijski stavovi imaju oblik sličan rečenicama iz javnog jezika, sa sastavnicom i strukturom. Na primjer, vjerovanje osobe da, recimo, predsjednik ne voli teroriste čini se da je sastavljeno od pojmova "PREDSJEDNIK", "DISLIKES" i "TERORORISTI", a razlikuje se od uvjerenja da teroristi ne vole predsjednika zbog nečega analognog do sintaktičkog rasporeda. Drugi,vjerovanja nalikuju javnim rečenicama po tome što imaju semantička svojstva. Vjerovanja, poput javnih jezičnih reprezentacija, odnose se na različita stanja. Obje ove kvazilingvističke osobine propozicijskih stavova - njihovu navodnu sentencijalnu strukturu i njihova semantička (ili namjerna) svojstva - filozofi su koristili za postavljanje argumenata za eliminativizam.

3.2.1 Osporavanje sintaktičke strukture vjerovanja

Neki pisci su istaknuli očitu neusklađenost između sentencijalne strukture propozicijskih stavova s jedne strane, i stvarnih neuroloških struktura mozga s druge strane. Dok prvi uključuje diskretne simbole i kombinacijsku sintaksu, drugi uključuje akcijske potencijale, šiljaste frekvencije i širenje aktivacije. Kao što je tvrdila Patricia Churchland (1986), teško je vidjeti gdje u mozgu ćemo pronaći išta što čak i naliko nalikuje rečenici sličnoj strukturi koja se čini ključnom za uvjerenja i druge stavove prijedloga.

Kao odgovor na ovu liniju razmišljanja, mnogi su tvrdili da je pogrešno tretirati narodnu psihologiju privrženoj kvazijezičkoj strukturi propozicijskim stavovima (Horgan i Graham, 1991; Dennett, 1991). Čak i za one koji ovo čitanje narodne psihologije smatraju vjerojatnim, postoji dodatna poteškoća u pogledu važnosti neuroznanosti za određivanje statusa narodne psihologije. Neki, poput Zenona Pylyshyna (1984.), inzistiraju na tome da je fizička sklop računala pogrešan nivo analize za traženje računarskih simbola, tako je i detaljno neurološko ožičenje mozga pogrešna razina organizacije tražiti strukture koje bi se mogle kvalificirati kao uvjerenja. Umjesto toga, ako um promatramo kao moždani program, kao što to čine mnogi zagovornici klasičnog AI-ja,tada narodni položaji postoje na razini analize koja je apstraktnija od neurofizičkih detalja. Shodno tome, mnogi realisti o stajalištima narodne psihologije odbacuju važnost svake očite neskladnosti između neurološke arhitekture i navodnog jezičnog oblika propozicijskih stavova (Fodor i Pylyshyn, 1988; McLaughlin i Warfield, 1994).

3.2.2 Izazivanje semantičkih svojstava vjerovanja

Druga vrsta argumentacije protiv uvjerenja usredotočuje se na njihova semantička svojstva i zaključuje da takve vrste svojstava čine propozicijske stavove neprikladnim za čak i računsku teoriju uma. Stephen Stich (1983) je naglasio da narodna psihologija individualizira vjerovanja na osnovu njihovih semantičkih svojstava, npr. Mi taksonimiziramo države poput vjerovanja na temelju onoga o čemu se radi. Međutim, prema Stichu, postoji niz razloga za odbacivanje semantičke taksonomije za znanstvenu psihologiju. Semantičke taksonomije ignoriraju uzročno istaknute aspekte kognitivnih stanja, uključuju visok stupanj nejasnoće i razgrađuju se u slučaju mentalno bolesnih ili vrlo mladih. Umjesto semantičke metode individuacije koju je usvojila narodna psihologija,Stich zagovara sintaktičku taksonomiju koja se temelji na uzročno relevantnim sintaktičkim ili fizičkim svojstvima određenog kognitivnog stanja.

No, kako sam Stich primjećuje, čak i ako se ispostavi da narodni položaji ne pripadaju znanstvenoj psihologiji, potrebno je još više da se utvrdi da oni zapravo i ne postoje. Uostalom, ne sumnjamo u postojanje nekoliko vrsta stvari (npr. Stolice, odjevnih predmeta) koje su definirane na način koji ih čini neprikladnim za znanost. Dakle, Stichov račun nije istinski eliminativistički iz razloga koji smo vidjeli u odjeljku 2.3: njegov je recept za znanstveno superiornu taksonomiju koja još uvijek uključuje države nalik vjerovanju. Štoviše, ako u našem najboljem znanstvenom prilogu stoji da dijele mnoga obilježja s vjerovanjima, poput sličnih uzročnih uloga, čak i ako se dvije taksonomije razdvoje u određenim slučajevima, narodnu psihologiju i dalje možemo smatrati opravdanom. Iako znanstvena taksonomija možda ne navodi vjerovanja kao osnovna kognitivna stanja, ona bi ipak mogla pružiti resurse za razvijanje realističke interpretacije tih i drugih narodnih psiholoških stanja.

3.2.3 Eliminativizam i kognitivne znanosti

Jedan od načina da se dobije snažniji eliminativistički zaključak bilo bi tvrditi da ne postoji ništa što je znanstveno prikazano u spoznaji što dijeli središnja svojstva koja pripisujemo narodnim psihološkim stanjima, na bilo kojoj razini analize. Na primjer, Ramsey, Stich i Garon (1990.) tvrdili su da ako se određeni konekcionistički modeli sjećanja i zaključka pokažu uspješnima, to bi bilo osnova za eliminativni materijalizam u pogledu stanja poput propozicioniranja sjećanja. Budući da neki konekcionistički modeli pohranjuju informacije na visoko raspodijeljeni način, ne postoje uzročno diskretne, semantički vrednosne strukture podataka koje predstavljaju posebne prijedloge. Ne samo da ovim modelima nedostaju sentencijalne, kompozicijske reprezentacije pretpostavljene u tradicionalnijim modelima (ili „jeziku mišljenja“). umjesto toga,jest da u tim mrežama ne postoje uzročno različite strukture koje stoje za određenim stanjem. Stoga se ne čini da u tim mrežama postoje strukture koje bi mogle služiti kao kandidati za vjerovanja i druge prijedloge. To je značajno jer mnogi kritičari eliminativizma tvrde da je gotovo nemoguće zamisliti kako bi izgledala psihološka teorija koja se ne poziva na propozicijske stavove da bi se objasnila spoznaja (Hannan, 1993). Ako su Ramsey, Stich i Garon u pravu, određeni konekcionistički modeli mogu nam po prvi put pružiti vjerodostojan prikaz spoznaje koji podupire poricanje stanja nalik vjerovanju. Nedavno je Ramsey (2007) tvrdio da ovaj raniji argument ne ide dovoljno daleko,inzistirajući na tome da takvi konekcionistički modeli ne samo da prizivaju unutarnje reprezentacije koje su dovoljno slične pozicijama narodne psihologije, već da se oni uopće ne pozivaju na unutarnja reprezentacijska stanja.

Ramsey, Stich i Garonov argument pretpostavlja da je u visoko distribuiranim mrežama nemoguće odrediti semantički sadržaj elemenata mreže koji su uzročno odgovorni za različite kognitivne epizode. Neki su odgovorili na njihov argument sugerirajući da je, uz vrlo sofisticirane oblike analize, zapravo moguće izdvojiti uzročno relevantne dijelove pohranjenih podataka (Forster i Saidel, 1994.). Drugi su tvrdili da su, poput Churchlandsa, Ramseyja, Sticha i Garona ponudili pogrešno tumačenje narodne psihologije, sugerirajući da ona zahtijeva mnogo manje na način eksplicitnih, diskretnih struktura nego što sugeriraju (Dennett, 1991; Heil, 1991). Ovo je uobičajena kritika eliminacijskog materijalizma, a to ćemo detaljnije pogledati u odjeljku 4.3.

Drugi razvoj kognitivne znanosti koji je gurnuo neke ljude u pravcu eliminativizma jest pokušaj razumijevanja kognitivnih sustava kao ni klasičnih ni konekcionističkih računskih uređaja, već kao dinamičkih sustava, opisanih korištenjem matematičkog okvira teorije dinamičkih sustava (Beer, 2000.; van Gelder, 1992; Port i van Gelder, 1995). Ovaj je pristup često povezan s nekom inačicom utjelovljene spoznaje, jer oboje stavljaju snažan naglasak na način na koji se kognitivni agensi kreću i komuniciraju sa svojim okruženjem. Iako ni dinamički ni utjelovljeni pristupi nisu svojstveno antreprezentativni u prirodi, barem su ih neki autori upotrijebili da razviju izvještaje o kognitivnim procesima koji potpuno napuštaju unutrašnja stanja reprezentacije. Na primjer,Anthony Chemero promovirao je ono što naziva "radikalno utjelovljenom kognitivnom znanošću" (Chemero, 2009). Ovaj teorijski okvir tretira kognitivni agens i okoliš kao složeni spojeni sustav što se najbolje objašnjava mješavinom dinamike i ekološkom teorijom percepcije Jamesa Gibsona (Gibson, 1950). Chemero izričito podupire eliminativizam odbacujući tradicionalnu pretpostavku da agenti rješavaju probleme i kreću se svijetom savjetujući mentalne reprezentacije. Tako se pridružuje drugima u zajednici kognitivnih znanosti, poput istraživača umjetne inteligencije Rodney Brooks (Brooks, 1991.), koji su pokušali objasniti kogniciju bez pozivanja na reprezentativne entitete. Naravno, prerano je znati koliko će ovi nereprezentativni pristupi u konačnici biti uspješni,i mnogi branitelji reprezentacionalizma tvrde da ti napori vjerovatno ne predstavljaju složenije zadatke „glađu o reprezentaciji“poput planiranja (Clark i Toribio, 1994.).

Srodni teorijski razvoj u filozofiji kognitivne znanosti koji također gura jaku protu-reprezentacijsku perspektivu, barem za osnovna kognitivna stanja i koja ima svoje korijene u utjelovljenoj, ugrađenoj tradiciji je radikalni enaktivizam. Autori poput Daniela Huttoa i Erika Myina odbacuju tradicionalne poglede na obradu informacija i inzistiraju na tome da si oni koji to nazivaju "težak problem sadržaja" - problem pružanja naturalističkog prikaza semantičkih svojstava reprezentativnog sadržaja (za razliku od puke ko-varijacije) - vjerojatno je nerešivo za većinu unutarnjih stanja koja se obično smatraju mentalnim prikazima (Hutto i Myin, 2012). Tako se Hutto i Myin pridružuju drugim autorima koji su podržali eliminativnost mentalnih predodžbi usredotočujući se na problematičnost sadržaja.

3.3 Eliminativni materijalizam i fenomen

Iako se većina rasprava u vezi s eliminativizmom usredotočuje na status našeg pojma vjerovanja i drugih stavova o prijedlogu, neki su filozofi podržali eliminativističke tvrdnje o fenomenalnim ili kvalitativnim stanjima uma (vidi prilog qualia). Na primjer, Daniel Dennett (1978) je tvrdio da je naš koncept boli u osnovi pogrešan jer uključuje bitna svojstva, poput nepogrešivosti i unutarnje groznosti, koja ne mogu postojati u svjetlu dobro dokumentiranog fenomena koji je poznat kao "reaktivna disocijacija". U određenim uvjetima, lijekovi poput morfija uzrokuju subjekte da kažu da osjećaju bolnu bol, ali da nije neugodna. Čini se da ili griješimo u mišljenju da se ljudi ne mogu pogriješiti što boli (pogrešno u vezi s nepogrešivošću),ili bol ne mora biti sama po sebi grozna (pogrešno u vezi s vlastitom groznošću). Dennett sugerira da je dio razloga zbog kojeg imamo poteškoće u ponavljanju boli u računskim sustavima taj način što je naš koncept toliko neispravan da ne otkriva ništa stvarno. Sličan pogled na bol ponudio je Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle tvrdi da je neurološka osnova osjećaja boli toliko složena da na našu narodnu koncepciju nitko ne odgovara. Međutim, unatoč vlastitoj karakterizaciji boli kao „mita“, čini se da Hardcastleovi argumenti nisu usmjereni na pokazivanje da je bol nestvarna, već da je zapravo složeniji fenomen nego što to sugerira naša narodna koncepcija. Dennett sugerira da je dio razloga zbog kojeg imamo poteškoće u ponavljanju boli u računskim sustavima taj način što je naš koncept toliko neispravan da ne otkriva ništa stvarno. Sličan pogled na bol ponudio je Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle tvrdi da je neurološka osnova osjećaja boli toliko složena da na našu narodnu koncepciju nitko ne odgovara. Međutim, unatoč vlastitoj karakterizaciji boli kao „mita“, čini se da Hardcastleovi argumenti nisu usmjereni na pokazivanje da je bol nestvarna, već da je zapravo složeniji fenomen nego što to sugerira naša narodna koncepcija. Dennett sugerira da je dio razloga zbog kojeg imamo poteškoće u ponavljanju boli u računskim sustavima taj način što je naš koncept toliko neispravan da ne otkriva ništa stvarno. Sličan pogled na bol ponudio je Valerie Hardcastle (1999). Hardcastle tvrdi da je neurološka osnova osjećaja boli toliko složena da na našu narodnu koncepciju nitko ne odgovara. Međutim, unatoč vlastitoj karakterizaciji boli kao „mita“, čini se da Hardcastleovi argumenti nisu usmjereni na pokazivanje da je bol nestvarna, već da je zapravo složeniji fenomen nego što to sugerira naša narodna koncepcija.unatoč tome što je bol okarakterizirala kao "mit", čini se da Hardcastleovi argumenti nisu usmjereni na pokazivanje da je bol nerealna, već da je zapravo složeniji fenomen nego što to sugerira naša narodna koncepcija.unatoč tome što je bol okarakterizirala kao "mit", čini se da Hardcastleovi argumenti nisu usmjereni na pokazivanje da je bol nerealna, već da je zapravo složeniji fenomen nego što to sugerira naša narodna koncepcija.

U drugom poznatom članku, "Quining Qualia" (1988), Dennett ne dovodi u pitanje samo našu predodžbu o boli, već i sve naše različite pojmove kvalitativnih stanja. Njegova se tvrdnja usredotočuje na prividno bitne značajke qualia, uključujući njihovu urođenu subjektivnost i njihovu privatnu prirodu. Dennett razmatra nekoliko slučajeva - i stvarnih i imaginarnih - da bi razotkrio načine na koje se ove obične intuicije o qualiji razdvajaju. Radeći to, Dennett kaže da su naši pojmovi qualia u osnovi zbunjeni i ne podudaraju se sa stvarnim unutarnjim funkcioniranjem našeg kognitivnog sustava.

Neki pisci sugeriraju eliminativističku perspektivu ne samo s obzirom na određena stanja svijesti, već i s obzirom na samu fenomenalnu svijest. Na primjer, Georges Rey (1983, 1988) je tvrdio da ako pogledamo različite neurološke ili kognitivne teorije o tome kakva bi svijest mogla iznositi, poput unutarnjeg praćenja ili posjedovanja reprezentativnih stanja drugog reda, čini se lako zamisliti sve ovih značajki ugrađenih u računski uređaj kojem nedostaje sve ono što intuitivno smatramo „stvarnom“ili robusnom sviješću. Rey sugerira da neuspjeh ovih računa da zahvati naš uobičajeni pojam svijesti može biti zato što potonja ne odgovara stvarnom procesu ili fenomenu;"unutarnja svjetlost" koju povezujemo sa sviješću možda nije ništa drugo do ostatak pogrešne kartezijanske intuicije (vidi također Wilkes, 1988; 1995 i Irvine i Sprevak, u daljnjem tekstu).

Nešto sličan pogled predložio je Keith Frankish i drugi, a obično ga nazivamo "iluzionizmom" o svijesti, etiketa koja je dizajnirana kako bi ukazala na to zašto nam se čini da je fenomenalna svijest stvarna (Frankish, 2016, 2017). Iluzionizam je dijelom motiviran širim teorijskim razmatranjima, poput problematičnosti svijesti s stajališta fizizma i opažanja da čak i reduktivni računi fenomenalnog iskustva obično sugeriraju nekakvo nerazumijevanje onoga što se stvarno događa. Iluzionizam tvrdi da introspekcija uključuje nešto analogno uobičajenim senzornim iluzijama; baš kao što naši percepcijski sustavi mogu proizvesti stanja koja radikalno pogrešno prikazuju prirodu vanjskog svijeta, tako je iintrospekcija daje prikaze koji značajno pogrešno prikazuju stvarnu prirodu našeg unutarnjeg iskustva. Konkretno, introspekcija predstavlja iskustvena stanja koja imaju fenomenalna svojstva - zloglasna i duboko problematična kakva jest-sličnost naših kvalitativnih mentalnih stanja. Iluzionisti tvrde da ta fenomenalna svojstva ne postoje, što ih čini eliminativistima o fenomenalnoj svijesti. Ono što je stvarno su kvazi-fenomenalna svojstva - ne-fenomenalna svojstva unutarnjih stanja koja su otkrivena introspekcijom i pogrešno prikazana kao fenomenalna.čineći ih eliminativistima o fenomenalnoj svijesti. Ono što je stvarno su kvazi-fenomenalna svojstva - ne-fenomenalna svojstva unutarnjih stanja koja su otkrivena introspekcijom i pogrešno prikazana kao fenomenalna.čineći ih eliminativistima o fenomenalnoj svijesti. Ono što je stvarno su kvazi-fenomenalna svojstva - ne-fenomenalna svojstva unutarnjih stanja koja su otkrivena introspekcijom i pogrešno prikazana kao fenomenalna.

Očigledan izazov takvom pogledu je objašnjavanje kako možemo doživjeti nešto kao što ima značajku X bez iskustva koje zapravo uključuje stvarno X iskustvo. Moglo bi se tvrditi da, čak i ako je to što jest, obilježje načina na koji introspektivno predstavljamo određena mentalna stanja, to bi ipak bilo stvarni aspekt introspekcije - značajka koja je možda premještena, ali nije uklonjena. Čini se da se jaz između iluzije / stvarnosti urušava kada su u pitanju naša unutarnja iskustva; Kao što Searle kaže, "kad je sazrijevanje u pitanju postojanje pojava je stvarnost" (Searle, 1997, str.122, kurziv je u originalu). Franki inzistira na tome da se možemo introspektivno predstaviti kao da imamo određenu vrstu iskustva a da zapravo nemamo takvu vrstu iskustva:"… kad mislimo da imamo zelenkasto iskustvo, u stvari samo pogrešno prikazujemo sebe kao jedno" (Frankish, 2016, str. 33). Iluzionizam nas na taj način prisiljava da preispitamo kakav pristup imamo vlastitim iskustvenim stanjima.

4. Argumenti protiv eliminacijskog materijalizma

Kao i svaka teorija koja izaziva naše temeljno razumijevanje stvari, eliminacijski materijalizam bio je podvrgnut raznim kritikama. Ovdje ću raspravljati o četiri koje su posljednjih godina privukle značajnu pozornost.

4.1 Prigovor samovraćanja

Mnogi su pisci tvrdili da je eliminacijski materijalizam u izvjesnom smislu samoiscjenjiv (Baker, 1987; Boghossian, 1990, 1991; Reppert, 1992). Čest način na koji se postavlja ova optužba je inzistiranje na tome da je sposobnost ili aktivnost na koju se na neki način poziva eliminativist sama po sebi nešto što zahtijeva postojanje uvjerenja. Jedan od popularnih kandidata za ovu aktivnost je stvaranje tvrdnji. Kritičar inzistira da se tvrdi da nešto mora vjerovati. Stoga, da se eliminativni materijalizam tvrdi kao teza, sama eliminativistkinja mora vjerovati da je to istina. Ali ako eliminativist ima takvo uvjerenje, onda postoje uvjerenja i eliminativizam se time lažno pokazuje.

Eliminativisti na taj prigovor često odgovaraju napomenuvši da gola teza da nema uvjerenja sama po sebi nije kontradiktorna ili pojmovno nedosljedna. Tako ispravno shvaćena, prigovor nije da se eliminacijski materijalizam (qua-proposition) samodbaciva. Umjesto toga, jest da sama eliminativistica radi nešto što nepotvrđeno potvrđuje vlastitu tezu. U gornjem primjeru, potvrđujući čin je stvaranje tvrdnje, jer kritičar tvrdi da moramo vjerovati svemu što tvrdimo javnim jezikom. Međutim, ova posljednja tvrdnja je upravo ona vrsta narodno-psihološke pretpostavke koju eliminacijski materijalista sugerira da se trebamo odreći. Prema eliminacijskom materijalizmu, svi razni kapaciteti koje sada objašnjavamo privlačenjem vjerovanja zapravo ne uključuju vjerovanja. Dakle, eliminativist će smatrati da kritičari samootpora postavljaju pitanje protiv eliminacijskog materijalizma. Da bi iznio ovu vrstu prigovora, kritičar podržava neki princip o nužnosti vjerovanja, koji sam pretpostavlja da eliminacijski materijalizam mora biti lažan (PS Churchland, 1986; Cling, 1989; Devitt, 1990; Ramsey, 1991).

Paul Boghossian ponudio je sofisticiraniju verziju izbacivanja samootklonjivanja u pogledu eliminativističkih argumenata utemeljenih na sadržaju psiholoških stanja. Boghossian drži da argumenti za nerealizam o sadržaju propozicijskih stavova djeluju jednako dobro u prilog irealizmu o svim oblicima sadržaja, uključujući i sadržaj običnih jezičnih izraza. Štoviše, on tvrdi da različiti oblici nerealizma o jezičnom sadržaju pretpostavljaju robusne semantičke pojmove, poput realističkih koncepcija istine i referenci. To dovodi do neusklađenog stava da, na primjer, nema uvjeta istine, a ipak su određene rečenice (ili vjerovanja) o sadržaju neistinite (Boghossian, 1990, 1991). Kao odgovor, Michael Devitt i Georges Rey tvrde da je Boghossian argument, usprkos njegovoj sofisticiranosti,ipak postavlja pitanje pripisujući eliminativistu neku verziju semantike uvjetovanja istine, dok bi mnogi eliminativisti odbacili takav pogled na jezične izraze. Iako bi eliminativisti morali konstruirati nekakvu semantiku koja nije uvjetovana istinom, Devitt i Rey tvrde da izazov takvog projekta otkriva samo to da je eliminativnost nemoguća, a ne da je, kako Boghossian tvrdi, nekoherentan (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).nije da je, kako Boghossian tvrdi, nekoherentna (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).nije da je, kako Boghossian tvrdi, nekoherentna (Devitt, 1990; Devitt i Rey, 1991).

4.2 Odbijanje teorije

U drugom odjeljku vidjeli smo da eliminacijski materijalizam obično počiva na određenom razumijevanju prirode narodne psihologije. Sljedeća kritika eliminacijskog materijalizma dovodi u pitanje različite karakterizacije narodne psihologije koju pružaju njeni zagovornici - posebno gledište koje su zastupali zagovornici teorije-teorije. Ova kritika dolazi iz dvije vrlo različite tradicije. Prva tradicija barem se dijelom odnosi na zapise Wittgensteina (1953) i Ryle-a (1949), a inzistira na tome da (nasuprot mnogim eliminativistima) psihologija zdravog razuma nije kvaziznanstvena teorija koja se koristi za objašnjenje ili predviđanje ponašanja, niti tretirati mentalna stanja poput vjerovanja kao diskretne unutarnje uzroke ponašanja (Bogdan, 1991; Haldane, 1988; Hannan, 1993; Wilkes, 1993). Što narodna psihologija zapravo tretira vjerovanja i želje, kao što je mnogo manje jasno u ovoj tradiciji. Jedna perspektiva (Dennett, 1987.) jest da su propozicijski stavovi zapravo dispozicijska stanja koja koristimo za zauzimanje određenog heurističkog stava prema racionalnim agentima. Prema ovom stajalištu, naš razgovor o mentalnim stanjima treba tumačiti kao razgovor o apstraktima koji, iako stvarni, nisu kandidati za izravnu redukciju ili eliminaciju kao rezultat kognitivnih znanstvenih istraživanja. Štoviše, budući da se vjerovanja i druga mentalna stanja koriste za mnoge stvari osim objašnjenja ljudskog ponašanja, daleko je od toga da naše objašnjene teorije o unutarnjem radu uma / mozga imaju veliku važnost za njihov stvarni status.1987) je da su propozicijski stavovi zapravo dispozicijska stanja koja koristimo da zauzmemo određeni heuristički stav prema racionalnim agentima. Prema ovom stajalištu, naš razgovor o mentalnim stanjima treba tumačiti kao razgovor o apstraktima koji, iako stvarni, nisu kandidati za izravnu redukciju ili eliminaciju kao rezultat kognitivnih znanstvenih istraživanja. Štoviše, budući da se vjerovanja i druga mentalna stanja koriste za mnoge stvari osim objašnjenja ljudskog ponašanja, daleko je od toga da naše objašnjene teorije o unutarnjem radu uma / mozga imaju veliku važnost za njihov stvarni status.1987) je da su propozicijski stavovi zapravo dispozicijska stanja koja koristimo da zauzmemo određeni heuristički stav prema racionalnim agentima. Prema ovom stajalištu, naš razgovor o mentalnim stanjima treba tumačiti kao razgovor o apstraktima koji, iako stvarni, nisu kandidati za izravnu redukciju ili eliminaciju kao rezultat kognitivnih znanstvenih istraživanja. Štoviše, budući da se vjerovanja i druga mentalna stanja koriste za mnoge stvari osim objašnjenja ljudskog ponašanja, daleko je od toga da naše objašnjene teorije o unutarnjem radu uma / mozga imaju veliku važnost za njihov stvarni status.nisu kandidati za izravno smanjivanje ili uklanjanje kao rezultat kognitivnih znanstvenih istraživanja. Štoviše, budući da se vjerovanja i druga mentalna stanja koriste za mnoge stvari osim objašnjenja ljudskog ponašanja, daleko je od toga da naše objašnjene teorije o unutarnjem radu uma / mozga imaju veliku važnost za njihov stvarni status.nisu kandidati za izravno smanjivanje ili uklanjanje kao rezultat kognitivnih znanstvenih istraživanja. Štoviše, budući da se vjerovanja i druga mentalna stanja koriste za mnoge stvari osim objašnjenja ljudskog ponašanja, daleko je od toga da naše objašnjene teorije o unutarnjem radu uma / mozga imaju veliku važnost za njihov stvarni status.

Branitelji eliminacijskog materijalizma često ističu da narodne teorije obično imaju mnogo funkcija osim objašnjenja i predviđanja, ali to ne mijenja njihov teorijski status niti uništava njihova stajališta od uklanjanja (PM Churchland, 1993). Štoviše, kao što smo vidjeli na kraju odjeljka 2.1., Dok su eliminativisti tipično uokvirili ranjivost zdravorazumskih mentalnih pojmova u smislu lažne narodno-psihološke teorije, važno je napomenuti da, barem u načelu, eliminativizam ne zahtijeva takav pretpostavka. Zapravo, eliminativizam zahtijeva samo dvije osnovne tvrdnje: 1) da dijelimo koncepte mentalnih stanja koji uključuju nekakve zahtjeve koje bilo koja država ili struktura moraju ispuniti da bi se kvalificirali kao mentalno stanje te vrste, i 2) svijet je takav da ništa dolazi blizu ispunjavanja tih zahtjeva. Prva od ovih tvrdnji nije pretjerano kontroverzna i iako bi zahtjevi za vjerovanja mogli doći kao dio objašnjene teorije, to ne trebaju. Dakle, jedna uobičajena kritika eliminativizma - da naše pozivanje na vjerovanja i želje nije teorijsko ili kvaziznanstveno nastojanje - ima vrlo ograničenu snagu. Kerubini, pretpostavljamo, nisu dio bilo kakve kvaziznanstvene teorije, ali to samo po sebi nije razlog za mišljenje da bi mogli postojati. Čak i ako se ispostavi da mi ne (ili ne jednostavno) postavljamo uvjerenja i druge stavove o prijedlogu kao dio nekakvog objašnjeno-prediktivnog okvira, ipak može ispasti da takve stvari ne postoje.jedna uobičajena kritika eliminativizma - da naše pozivanje na vjerovanja i želje nije teorijsko ili kvaziznanstveno nastojanje - ima vrlo ograničenu snagu. Kerubini, pretpostavljamo, nisu dio bilo kakve kvaziznanstvene teorije, ali to samo po sebi nije razlog za mišljenje da bi mogli postojati. Čak i ako se ispostavi da mi ne (ili ne jednostavno) postavljamo uvjerenja i druge stavove o prijedlogu kao dio nekakvog objašnjeno-prediktivnog okvira, ipak može ispasti da takve stvari ne postoje.jedna uobičajena kritika eliminativizma - da naše pozivanje na vjerovanja i želje nije teorijsko ili kvaziznanstveno nastojanje - ima vrlo ograničenu snagu. Kerubini, pretpostavljamo, nisu dio bilo kakve kvaziznanstvene teorije, ali to samo po sebi nije razlog za mišljenje da bi mogli postojati. Čak i ako se ispostavi da mi ne (ili ne jednostavno) postavljamo uvjerenja i druge stavove o prijedlogu kao dio nekakvog objašnjeno-prediktivnog okvira, ipak može ispasti da takve stvari ne postoje. Čak i ako se ispostavi da mi ne (ili ne jednostavno) postavljamo uvjerenja i druge stavove o prijedlogu kao dio nekakvog objašnjeno-prediktivnog okvira, ipak može ispasti da takve stvari ne postoje. Čak i ako se ispostavi da mi ne (ili ne jednostavno) postavljamo uvjerenja i druge stavove o prijedlogu kao dio nekakvog objašnjeno-prediktivnog okvira, ipak može ispasti da takve stvari ne postoje.

Druga perspektiva koja kritizira teoriju teorije temelji se na istraživanju suvremene kognitivne znanosti i proizlazi iz različitog modela prirode naših objašnjavačkih i prediktivnih praksi (Gordon, 1986, 1992; Goldman, 1992). Poznat kao "simulacijska teorija", ovaj alternativni model drži da predviđamo i objašnjavamo ponašanje ne koristeći teoriju, već umjesto da pokrećemo izvanmrežnu simulaciju kako ćemo postupiti u usporedivoj situaciji. To jest, prema ovoj slici, isključujemo vlastiti podsustav za donošenje odluka, a zatim ga hranimo pretvarajući se u vjerovanja i želje (i možda druge relevantne podatke) za koje pretpostavljamo da će vjerovatno imati agenta čije ponašanje pokušavamo predvidjeti. To nam omogućava da generiramo i predviđanja i objašnjenja drugih jednostavnim korištenjem kognitivnih strojeva koje već posjedujemo. Zapravo,teorija simulacije tvrdi da se naše razmišljanje o umovima i ponašanju drugih ne razlikuje značajno od stavljanja sebe u cipele. Dakle, nikada nije potrebna nijedna cjelovita teorija uma. Teoretičari simulacije tvrde da, suprotno pretpostavkama o eliminacijskom materijalizmu, ne postoji teorija uma koja bi se jednog dana mogla pokazati lažnom.

Obje strane ove rasprave između teorije i teorije simulacije koristile su empirijski rad iz razvojne psihologije za potporu njihovom slučaju (Stich i Nichols, 1992; Gordon, 1992). Na primjer, teoretičari teorije primijetili su da su psiholozi u razvoju poput Henryja Wellmana i Alison Gopnik koristili različite nalaze kako bi sugerirali da djeca prolaze kroz faze koje su analogne fazama kroz koje bi prolazile pri stjecanju teorije (Gopnik i Wellman, 1992.). Nadalje, čini se da djeca pripisuju vjerovanja sebi na isti način na koji pripisuju vjerovanja drugima. Teoretičari teorije koristili su razmatranja poput ovih kako bi potvrdili svoju tvrdnju da se naš pojam vjerovanja koristi kao položaj narodne teorije, a ne kao doprinos simulacijskom modelu. U isto vrijeme,Teoretičari simulacije upotrijebili su nalaz da se trogodišnjaci bore s lažnim opisima vjerovanja kako bi sugerirali da djeca zapravo pripisuju svoje znanje drugima, nešto što bi se moglo očekivati na računu simulacije (Gordon, 1986).

Međutim, ispada rasprava između teoretičara simulacije i teoretičara teorije, ili se pokazuje li neka vrsta hibridne kombinacije ta dva, još jednom treba imati na umu točku na kraju odjeljka 2.1. Budući da će i najžešći teoretičar simulacije dopustiti da imamo mentalne koncepte, dvojbeno je da perspektiva simulacije zapravo predstavlja značajnu prijetnju eliminativizmu, a čini se da postoji mogućnost da postoji verzija eliminacijskog materijalizma koja bi se mogla rekonstruirati unutar simulacije okvir, čak i za vjerovanja i želje. Na primjer, barem je zamislivo da bi mehanizam donošenja odluka koji se koristi izvan mreže kako bi simulirao rasuđivanje druge osobe mogao uzeti kao kognitivna stanja koja nisu uvjerenja i želje, ali to pogrešno shvaćamo kao vjerovanja i želje. Na ovom doista spekulativnom scenariju naša sposobnost predviđanja i objašnjenja ponašanja drugih temeljila bi se na simulaciji, a ipak bi naša predodžba o funkcioniranju umova bila tako daleko da bi bila eliminativistička presuda primjerena.

4.3 Braniti vrline narodne psihologije

Čak i među teoretičarima teorije postoji veliko neslaganje u pogledu vjerodostojnosti eliminacijskog materijalizma. Treća kritika eliminacijskog materijalizma jest ta da on zanemaruje izvanredan uspjeh narodne psihologije, uspjeh koji sugerira da nudi precizniji prikaz mentalnih procesa nego što eliminativisti cijene. Osim snažnih intuitivnih dokaza koji, čini se, otkrivaju vjerovanja i želje, također uživamo u velikom uspjehu kada psihologiju zdravog razuma koristimo za predviđanje postupaka drugih ljudi. Mnogi su primijetili da nam ovaj visoki stupanj uspjeha pruža nešto poput argumentacije zaključivanja u najboljem slučaju u korist psihologije zdravog razuma i protiv eliminativizma. Najbolje objašnjenje uspjeha kojeg uživamo u objašnjavanju i predviđanju ljudskog i životinjskog ponašanja jest da je narodna psihologija otprilike istinita,i da doista postoje uvjerenja (Kitcher, 1984; Fodor, 1987; Lahav, 1992).

Čest eliminativistički odgovor na ovaj argument je ponovno naglašavanje lekcije iz filozofije znanosti; naime, da se svaka teorija - posebno ona koja je nama bliska i draga kao i narodna psihologija - često može činiti uspješnom čak i kad potpuno pogrešno predstavlja stvarnost. Povijest pokazuje da često diskontiramo anomalije, zanemarujemo neuspjehe kao beznačajne i općenito pripisujemo većem uspjehu popularnoj teoriji nego što zaslužuje. Kao i zagovornici vitalizma ili teorije phlogistona, mi možemo biti slijepi za neuspjehe narodne psihologije dok se ne pristupi alternativnom računu (PM Churchland, 1981; PS Churchland, 1986).

Dok mnogi branitelji narodne psihologije inzistiraju na tome da je narodna psihologija objašnjeno jaka, neki su branitelji krenuli u suprotnom smjeru, tvrdeći da se zalaže za mnogo manje nego što su obično pretpostavljali eliminativisti (Horgan, 1993; Horgan i Graham, 1991; Jackson i Pettit, 1990). Prema tim piscima, narodna psihologija, iako doista teorija, relativno je "stroga" (tj., Ontološki neopredjeljena) teorija i zahtijeva vrlo malo za osvetu. Prema tome, ovi autori zaključuju da se, kad se pravilno opisuje, narodna psihologija može smatrati kompatibilnom s vrlo širokim rasponom neuroznanstvenih ili kognitivnih razvoja, što eliminativni materijalizam čini mogućim, ali malo vjerojatnim.

Naravno, narodne teorije su kao i sve teorije po tome što mogu biti dijelom ispravne, a dijelom pogrešne. Čak i pisci koji su naklonjeni eliminativizmu, poput Johna Bicklea i Patricia Churchland (Bickle, 1992; PM Churchland, 1994), ističu da je povijest znanosti ispunjena slučajevima u kojima konceptualna mašinerija pogrešne teorije nije ni glavno prenesena. novoj teoriji, niti potpuno uklonjena. Umjesto toga, on je značajno modificiran i preradjen, možda su u potpunosti ispušteni samo neki njegovi položaji. Dakle, potpuno ispunjeni eliminativni materijalizam i potpuni redukcionizam krajnje su točke na kontinuumu s mnogim mogućnostima koji se nalaze negdje između. Izraz "revizorski materijalizam" često se poziva na označavanje mišljenja da će teorijski okvir narodne psihologije biti eliminiran samo do stupnja,i da će razne dimenzije našeg temeljnog poimanja uma biti barem djelomično potvrđene.

4.4 Eliminativizam je eliminiran?

Posljednji argument protiv eliminacijskog materijalizma dolazi iz nedavnih pisanja bivšeg navijača Stephena Sticha (1991, 1996). Stichov argument je pomalo složen, ali ovdje se može predstaviti u obrisnom obliku. Ranije smo vidjeli da se eliminacijski materijalizam zalaže za tvrdnju da se stavovi narodne psihologije ne odnose ni na što. Ali kao što Stich ističe, ono što ta tvrdnja iznosi nije daleko od toga. Na primjer, mogli bismo pomisliti da se neuspjeh referencije događa kao rezultat određenog stupnja neusklađenosti između stvarnosti i teorije u koju je položaj ugrađen. Ali ne postoji jasan konsenzus o tome koliko je neusklađenosti potrebno prije nego što možemo reći da određeni položaj ne postoji. Stich nudi niz razloga za razmišljanje da postoje temeljne poteškoće koje će ugroziti svaki pokušaj pružanja principijelnih kriterija za razlikovanje slučajeva referentnog uspjeha od slučajeva neuspjeha reference. Prema tome, pitanje da li bi promjena teorije trebala biti ontološki konzervativna ili radikalna nema jasan odgovor. Budući da eliminacijski materijalizam počiva na pretpostavci da narodnu psihologiju treba zamijeniti na ontološki radikalan način, Stichov račun izvlači prostirku ispod eliminativističke. Dakako, ovo je problem i za realiste narodne psihologije, ali i za eliminativiste, budući da Stichov skeptički argument dovodi u pitanje naše osnove za razlikovanje dvaju.na pitanje treba li promjena teorije biti ontološki konzervativna ili radikalna nema jasan odgovor. Budući da eliminacijski materijalizam počiva na pretpostavci da narodnu psihologiju treba zamijeniti na ontološki radikalan način, Stichov račun izvlači prostirku ispod eliminativističke. Dakako, ovo je problem i za realiste narodne psihologije, ali i za eliminativiste, budući da Stichov skeptički argument dovodi u pitanje naše osnove za razlikovanje dvaju.na pitanje treba li promjena teorije biti ontološki konzervativna ili radikalna nema jasan odgovor. Budući da eliminacijski materijalizam počiva na pretpostavci da narodnu psihologiju treba zamijeniti na ontološki radikalan način, Stichov račun izvlači prostirku ispod eliminativističke. Dakako, ovo je problem i za realiste narodne psihologije, ali i za eliminativiste, budući da Stichov skeptički argument dovodi u pitanje naše osnove za razlikovanje dvaju.budući da je Stichov skeptički argument osporava naše osnove za razlikovanje dvaju.budući da je Stichov skeptički argument osporava naše osnove za razlikovanje dvaju.

5. Zaključni komentari

Eliminativni materijalizam povlači za sobom nemirne posljedice ne samo po našem poimanju uma, već i o prirodi morala, djelovanju, društvenim i pravnim konvencijama i praktički svakom drugom aspektu ljudske aktivnosti. Jer, kako kaže Jerry Fodor, "ako bi se psihologija zdravog razuma urušila, to bi bila izvan usporedbe najveća intelektualna katastrofa u povijesti naše vrste …" (1987, str. Xii). Dakle, eliminacijski materijalizam potaknuo je razne projekte koji su djelomično osmišljeni da osvete obična mentalna stanja i uspostave njihovu respektabilnost u sofisticiranom prikazu uma. Primjerice, nekoliko projekata koje su filozofi istraživali posljednjih godina pokušali su pružiti reduktivni prikaz semantičkog sadržaja propozicijskih stavova koji je u potpunosti naturalistički (tj.račun koji priziva samo izravne uzročno-fizičke odnose i svojstva). Veliki dio zamaha za te projekte dijelom proizlazi iz priznanja da se eliminacijski materijalizam ne može tako lako odbaciti kao što su prvobitni pisci, poput CD Broad-a, prvobitno pretpostavljali.

Naravno, neki tvrde da su ta briga prilično preuranjena, s obzirom na obećavajuću prirodu eliminacijskog materijalizma. Napokon, središnja komponenta eliminativističke perspektive je ideja da ispravna teorija uma, koju su jednom otkrili psiholozi, neće otkriti sustav ili strukturu koja uključuje išta poput mentalnih stanja zdravog razuma. Dakle, da bi se eliminativni materijalizam srušio sa zemlje, moramo pretpostaviti da će znanstvena psihologija ispasti na određeni način. Ali zašto pretpostaviti da prije znanstvene psihologije stigne tamo? Kakva je svrha izvlačenja tako drastičnog zaključka o prirodi mentaliteta, kada je središnja pretpostavka potrebna za taj zaključak dugačak put od poznavanja?

Jedan odgovor koji ovdje bi mogao pružiti eliminativist bio bi razmotriti šire teorijske uloge koje eliminativni materijalizam može igrati u našem traganju za uspješnom teorijom uma. Razni pisci su propisali potrebne uvjete koje mora ispunjavati bilo koja teorija uma, a na nekim računima ti uvjeti uključuju eksplikaciju različitih mentalnih stanja koja su shvaćena zdravim razumom. Prema ovom mišljenju, ako teorija ne uključuje stanja koja korespondiraju s vjerovanjima ili nam pružaju neku vrstu računa o prirodi svijesti, onda to ne treba shvatiti ozbiljno kao cjelovit prikaz "stvarnih" mentalnih pojava, Jedna vrlina eliminacijskog materijalizma je ta što on oslobađa naše teoretiziranje iz ove restriktivne perspektive. Dakle, odnos između eliminacijskog materijalizma i znanosti može biti uzajamniji nego što su mnogi pretpostavili. Iako je istina da eliminacijski materijalizam ovisi o razvoju radikalne znanstvene teorije uma, radikalno teoretiziranje uma može ovisiti o našem ozbiljnom shvaćanju mogućnosti da naša perspektiva zdravog razuma može biti duboko pogrešna.

Bibliografija

Citirana djela

• Baker, L., 1987, Štednja vjerovanja, Princeton, Princeton University Press.
• Beer, R., 2000, "Dinamički pristupi kognitivnoj znanosti", Trendovi kognitivnih znanosti, 4 (3): 91–99.
• Bickle, J., 1992, "Revizijski fizikalizam", Biologija i filozofija, 7 (4): 411–430.
• Bogdan, R., 1991, „Folklora uma“, u R. Bogdan (ur.), Um i zdravo razmišljanje, New York: Cambridge University Press: 1–14.
• Boghossian, P., 1990, "Stanje sadržaja", Filozofski zbornik, 99: 157–84.
• –––, 1991, „Stanje sadržaja revidirano“, Pacifički filozofski kvartal, 71: 264–78.
• Broad, CD, 1925, Um i njegovo mjesto u prirodi, London, Routledge & Kegan.
• Brooks, R., 1991, "Inteligencija bez reprezentacije", Umjetna inteligencija, 47: 139–159.
• Chemero, A., 2009, radikalno utjelovljena kognitivna znanost, Cambridge, MA: MIT Press.
• Churchland, PM, 1981., "Eliminativni materijalizam i propozicioni stavovi", časopis Filozofija, 78: 67–90.
• –––, 1988., Materija i svijest, revidirano izdanje, Cambrigdge, MA: MIT Press.
• –––, 1993, „Procjenjivanje našeg samopouzdanja“, um i jezik, 8 (2): 211–222.
• Churchland, PS, 1986., Neurophilosophy: prema jedinstvenoj znanosti uma / mozga, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 1994, „Može li nas neurobiologija naučiti bilo čemu o svijesti?“, Zbornik i adresa Američkog filozofskog udruženja, 67 (4): 23–40.
• Clark, A. i Toribio, J., 1994, "Raditi bez predstavljanja?", Synthese, 101: 401–431.
• Cling, A., 1989., "Eliminativni materijalizam i samoreferencijalna nedosljednost", Filozofske studije, 56: 53–75.
• Cornman, J., 1968, „O uklanjanju osjeta i osjetila“, Pregled metafizike, XXII: 15–35.
• Dennett, D., 1978, „Zašto ne možeš napraviti računalo koje osjeća bol“, u: Brainstorms, Cambridge, MA: MIT Press: 190-222.
• –––, 1987, The Intentional Stance, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 1988., „Quining Qualia“, u: A. Marcel i E. Bisiach (ur.), Svijest u suvremenoj znanosti, New York, Oxford University Press, 42–77.
• –––, 1991, „Dva kontrasta: narodni zanat prema narodnoj znanosti i vjerovanje naspram mišljenja“, u: J. Greenwood, (ur.), Budućnost narodne psihologije, New York: Cambridge University Press.
• Devitt, M., 1990, "Transcendentalizam o sadržaju", Pacific Philosophical Quarterly, 71: 247–63.
• Devitt, M. i Rey, G., 1991, "Transcending Transcendentalism", Pacific Philosophical Quarterly, 72: 87–100.
• Feyerabend, P., 1963., „Mentalni događaji i mozak“, časopis Filozofskog časopisa, 40: 295–6.
• Fodor, J., 1987, Psychosemantics, Cambridge, MA: MIT Press.
• Fodor, J. i Pylyshyn, Z., 1984., "Konekcionizam i kognitivna arhitektura: kritička analiza", spoznaja, 28: 3–71.
• Forster, M. i Saidel, E., 1994., "Konekcionizam i sudbina narodne psihologije", Filozofska psihologija, 7: 437–452.
• Frankish, K., 2016, "Iluzionizam kao teorija svijesti", časopis za proučavanje svijesti, 23: 11–39.
• –––, 2017., Iluzionizam: kao teorija svijesti, Exeter: Imprint Akademsko objavljivanje.
• Gibson, JJ, 1950, Percepcija vizualnog svijeta, Boston: Houghton Mifflin.
• Goldman, A., 1992, „U obrani teorije simulacije“, um i jezik, 7: 104–119.
• Gopnik, A. i Wellman, H., 1992, „Zašto je djetetova teorija uma stvarno teorija“, um i jezik, 7: 145–171.
• Gordon, R., 1986, „Folk psihologija kao simulacija“, um i jezik, 1: 158–171.
• –––, 1992, „Teorija simulacije: prigovori i zablude“, um i jezik, 7: 11–34.
• Greenwood, J., 1991, Budućnost narodne psihologije, Cambridge: Cambridge University Press.
• Griffiths, P., 1997, Što su zapravo emocije, Chicago, IL: University of Chicago Press.
• Haldane, J., 1988., "Razumijevanje naroda," Aristotelov dodatak društvu, 62: 222–46.
• Hannan, B., 1993, „Ne prestaj vjerovati: Slučaj protiv eliminacijskog materijalizma“, um i jezik, 8 (2): 165–179.
• Hardcastle, V., 1999, Mit o boli, Cambridge, MA: MIT Press.
• Heil, J., 1991, „Biti nepristojan“, u J. Greenwood (ur.): Budućnost narodne psihologije, Cambridge, Cambridge University Press, str. 120–134.
• Holbach, P., 1970; 1770., Sustav prirode: Ili zakoni moralnog i fizičkog svijeta, preveo HD Robinson, New York, B. Franklin.
• Horgan, T., 1993, „Stroga ideologija narodne psihologije“, um i jezik, 8: 282-297.
• Horgan, T. i Graham, G., 1990, „U obrani južnog fundamentalizma“, Filozofske studije, 62: 107–134
• Horgan, T. i Woodward, J., 1985, „Narodna psihologija ostaje ovdje“, Filozofski pregled, 94: 197–226.
• Hume, D., 1977; 1739, Traktat o ljudskoj prirodi, LA Selby-Bigge i PH Nidditch (ur.), Drugo izdanje, Oxford, Clarendon Press.
• Hutto, D. i Myin, E., 2012. Radikalni enactivizam: osnovni umovi bez sadržaja, Cambridge, MA: MIT Press.
• Irvine, E., 2013., Svijest kao znanstveni koncept: filozofija perspektive znanosti, New York, NY: Springer Press.
• Irvine, E. i Sprevak, M., Predstojeće, "Eliminativizam o svijesti", u U. Kreigel (ur.), Priručnik o filozofiji svijesti o Oxfordu, Oxford: Oxford University Press.
• Jackson, F. i Pettit, P., 1990, "U obrani narodne psihologije", Filozofske studije, 59: 31–54.
• Kitcher, PS, 1984., "U obranu namjerne psihologije", časopis Philosophy, 81: 89–106.
• Lahav, R., 1992, „Iznenađujuća prediktivna snaga narodne psihologije“, Australski časopis za filozofiju, 70: 99–105.
• Lewis, D., 1972, „Psihofizičke i teorijske identifikacije“, Australski časopis za filozofiju, 50 (3): 207–15.
• Lycan, W. i Pappas, G., 1972, "Što je eliminativni materijalizam?", Australski časopis za filozofiju, 50: 149–59.
• Machery, E., 2009, Doing Without Concepts, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2010, „Preciznost: Postupanje bez koncepata (i recenzija)“, Bihevioralne i mozga znanosti, 33: 195–244.
• McLaughlin, B. i Warfield, T., 1994., "Preispitala se svaština povezanosti," Synthese, 101: 365–400.
• Murphy, D. i Stich, S., 1999, "Griffiths, eliminacija i psihopatologija", Metascience, 8: 13–25.
• Nibett, R. i Wilson, T., 1977, „Pričati više nego što možemo znati: Verbalna izvješća o mentalnim procesima“, Psihološki pregled, 84 (3): 231–258.
• Pyslyshyn, Z., 1984., Računanje i spoznaja, Cambridge, MA: MIT Press.
• Quine, WVO, 1960., Riječ i objekt, Cambridge, MA: MIT Press.
• Ramsey, W., Stich, S. i Garon, J., 1990., “Konekcionizam, eliminativizam i budućnost narodne psihologije”, Filozofske perspektive, 4: 499–533.
• Ramsey, W., 1991, „Kamo nas vodi prigovor samoprizivanja?“, Upit, 33: 453–65.
• –––, 2007., razmatranje predstavništva, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, u nadolazećem tekstu, „Je li Rorty bio eliminativni materijalista?“, U A. Malachowski (ur.), Wiley Blackwell-ov pratitelj u Rortyju, Hoboken, NJ: Wiley Blackwell.
• Reppert, V., 1992., "Eliminativni materijalizam, kognitivno samoubojstvo i postavljanje pitanja", Metafilozofija, 23: 378–92.
• Rey, G., 1983., „Razlog za sumnju u postojanje svijesti“, u: R. Davidson, G. Schwartz i D. Shapiro (ur.), Svijest i samoregulacija (svezak 3), New York, Plenum: 1-39.
• –––, 1988., „Pitanje o svijesti“, u H. Otto i J. Tuedio (ur.), Perspektive na umu, Dordrecht: D. Reidel, 5–24.
• Rorty, R., 1965, „Identitet uma, tijela, privatnost i kategorije“, Pregled metafizike, 19: 24–54.
• Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London: Hutchison.
• Savitt, S., 1974, „Rortyjeva teorija o nestanku“, Filozofske studije, 28: 433–36.
• Searle, J., 1997, Misterije svijesti, New York: New York Review of Books.
• Sellars W., 1956., "Empirizam i filozofija uma", u H. Feiglu i M. Scrivenu (ur.), Temelji znanosti i pojmovi psihologije i psihoanalize: Minnesota Studies in the Philosophy of Science (svezak 1), Minneapolis: University of Minnesota Press: 253–329.
• Stich, S., 1983., od narodne psihologije do kognitivnih znanosti, Cambridge, MA: MIT Press.
• –––, 1991., „Postoje li istinski vjernici?“, Dodatak Aristotelovom društvu, 65: 229–44.
• –––, 1996, Dekonstrukcija uma, New York: Oxford University Press.
• Wilkes, K., 1988, „Yishi, Duh, um i svijest“, u: A. Marcel i E. Bisiach (ur.), Svijest u suvremenoj znanosti, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1993, „Odnos između znanstvene i zdrave psihologije“, u S. Christensen i D. Turner (ur.), Narodna psihologija i filozofija uma, Hillsdale NJ: Lawrence Erlbaum, pp. 144–187.
• –––, 1995, „Gubljenje svijesti“, u T. Metzinger (ur.), Svijesno iskustvo, Paderborn: Ferdinand Schöningh.
• van Gelder, T., 1992, „Kakva bi mogla biti spoznaja, ako ne računati?“, Filozofski časopis, 92: 345–381.
• van Gelder, T., i Port, R., 1995, Mind as Motion, Cambridge, MA: MIT Press.
• Wittgenstein, L., 1953, Filozofska istraživanja, Oxford: Oxford University Press.

Daljnja čitanja

• Bogdan, R., 1991, Um i zdravo razmišljanje: Filozofski eseji o psihologiji zdravog razuma, Cambridge: Cambridge University Press.
• Carruthers, P. i Smith, PK, 1996., Theories of Theories of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.
• Christensen, SM i Turner, DR, 1993, Narodna psihologija i filozofija uma, Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum.
• Churchland, PM, 1989., Neurocomputational Perspective, Cambridge, MA: MIT Press.
• Feyerabend, P., 1963, Materijalizam i problem uma i tijela, pregled metafizike 17: 49–66.
• Quine, WV, 1966, O mentalnim entitetima, u Načini paradoksa, Slučajna kuća.
• Rorty, R. (1970). U obrani od eliminacijskog materijalizma, Pregled metafizike 24: 112–121.
• Smolensky, P., 1988, O pravilnom tretmanu konekcionizma, bihevioralnih i mozak nauka 11: 1–74.
• Wellman, H., 1990, Djetetova teorija uma, Cambridge, MA: MIT Press.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Lycan, W., 2005., „Posebno privlačna odbacivanost eliminacijskog materijalizma“, internetski pretisak rada objavljenog u časopisu DM Johnson i CE Erneling (ur.), Um kao znanstveni predmet: između mozga i kulture, Oxford: University of Oxford, 197–205.
• Eliminativni materijalizam, uredio bibliografiju na PhilPapersu