Srednjovjekovne Teorije Transcendentalnih

Sadržaj:

Srednjovjekovne Teorije Transcendentalnih
Srednjovjekovne Teorije Transcendentalnih

Video: Srednjovjekovne Teorije Transcendentalnih

Video: Srednjovjekovne Teorije Transcendentalnih
Video: [Pametnom Dosta] Patristika 2 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Srednjovjekovne teorije transcendentalnih

Prvo objavljeno: 4. travnja 2013; suštinska revizija Thu Jun 27, 2019

Srednjovjekovne teorije o transcendentalima predstavljaju eksplikaciju pojma 'bića' (ens) u smislu takozvanih 'najčešćih pojmova' (communissima), poput 'jedan' (unum), 'istina' (verum), i 'dobro' (bonum), te objasniti unutarnje odnose i poredak između tih pojmova. Nasuprot rano modernim prikazima transcendentalnog, ove srednjovjekovne teorije transcendentalne pojmove smatraju svojstvima bića i bave se transcendentalima unutar koncepcije metafizike kao "stvarne znanosti" (scientia realis). Uvođenje doktrine transcendentalnih temeljno je preobrazilo srednjovjekovnu koncepciju metafizike: ona je postala „zajednička znanost“, „transcendentalna znanost“i „prva filozofija“u novom smislu. Srednjovjekovne teorije transcendentalnih variraju s obzirom na broj kao što su broj i redoslijed transcendentalnih koncepata i sustava konceptualne diferencijacije; konceptualnog jedinstva koje im je dano (analogija protiv univociteta) i načina na koji se transcendentalni odnose prema božanskom.

  • 1. Opći prikaz doktrine transcendentalnih
  • 2. Izvori nauka o Transcendentalima
  • 3. Transcendentalni i predviđanje
  • 4. Tri modela Transcendentalsa: Thomas Aquinas, Henry of Ghent i Eckhart i John Duns Scotus

    • 4.1 Prvi model: Bog kao uzrok transcendentalnog bića (Thomas Aquinas)
    • 4.2 Drugi model: Teološka transformacija prvih koncepata (Henry of Ghent & Eckhart)
    • 4.3 Treći model: biti istovjetno zajednički Bogu i stvorenju (Duns Scotus)
  • 5. Transcendentalni kao prvi objekti intelekta
  • 6. Transcendentalni i metafizika
  • 7. Transcendentalni 'Jedan'
  • 8. Transcendentalna 'Istina'
  • 9. Transcendentalno 'dobro'
  • Bibliografija

    • Primarna književnost
    • Sekundarna literatura
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Opći prikaz doktrine transcendentalnih

Neki moderni znanstvenici definiraju transcendentalnost u ekstenzijskom smislu. Uzmimo za primjer:

Def: "Transcendentalni predikat prolazi kroz sve kategorije i proteže se dalje od prvog uzroka." (Owens 1963, 111)

Def: "X je transcendentalni ako je produženje termina koji naziva X veći od i uključuje kombinirana proširenja pojmova koji imenuju svaku pojedinu kategoriju u koju se može podijeliti." (Gracia 1992, 115)

Drugi učenjaci naglašavaju potrebu intenzivnog računa, što ostavlja više prostora za raznolikost srednjovjekovnih pogleda na značenje transcendentalnog. Čisto ekstenzivna definicija transcendentalnosti možda može objasniti Akvinovo razumijevanje transcendentalnog kao onoga koji se kreće kroz kategorije zbog njegove uobičajenosti, ali ne objašnjava ni Scotusovo razumijevanje transcendentalnog kao onoga što nije određeno rodom, niti rana skotska koncepcija stupnjeva transcendentalnosti. Štoviše, on ne objašnjava zašto Aristotel i Ibn Sina [1]ne mora se smatrati da su formulirali doktrinu transcendentalnih iako su oni zaista priznali koekstenzivnost transgeneracijskih pojmova poput "biti" i "jedno". Ono što je karakteriziralo nauku o transcendentalima kakva je razvijena u latinskoj tradiciji od 1225. nadalje, bio je upravo sustavni prikaz razlika između transgeneracijskih pojmova kao unutarnjih eksplikacija pojma "bića".

Iako latinski izraz 'transcendens' (tj. 'Ono što nadilazi [nešto]', pl. 'Transcendentia') ima starije korijene, što ukazuje na plemenitost koja je oslobođena materije, njezino se tumačenje kao 'transkategorijsko' prvo pojavljuje u logičkim traktatima 12. stoljeća. U 15. i 16. stoljeću, termin transcendentalis (pl. 'Transcendentalia') je u transgeneracijskom smislu označen kao sinonim 'transcendencija', vjerojatno da bi ga razlikovao od ranijeg značenja. Stoga, ako je riječ "transcendentalna" uvedena u 15. - 16. stoljeću, da bi se iznudilo značenje riječi "transcendentni" iz zbrke s različitim i starijim značenjem riječi koje ukazuju na plemenitost,tada upotreba izraza 'transcendentalno' od strane modernih znanstvenika za označavanje metafizičke doktrine formulirane u 13. stoljeću podrazumijeva anahronizam, možda nevin, ali očit.

Jednom kada se napravi razlika „transcendenskog“u smislu prediktivne zajedništva i „transcendenskog“u smislu plemenitog bića, dolazi do daljnjeg razlikovanja, artikulirajući različite aspekte „nadmašujućeg“(transcensusa) izraženog pojmom „transcendensa“'u novom značenju' transcendentalnog ':' Scholastic transcendentalna filozofija namjerava trostruki 'transcensus': ontološki, logički i epistemološki. 'Transcensus' je prvenstveno ontološke prirode, u onoj mjeri u kojoj je usmjeren na transcendentiju, koja se tako naziva, jer ti pojmovi nadilaze kategorije bića. Ali 'transcensus' također posjeduje logičko-semantički aspekt, u onoj mjeri u kojoj je usmjeren na communissima, i epistemološki aspekt, u mjeri u kojoj je usmjeren na prima, prve koncepcije intelekta. Između ova tri aspekta postoji unutarnja veza: transcendentalni su "prvi" jer su najčešći; i zbog svoje uobičajenosti prelaze kategorije. " (Aertsen 2012, 657) U nastavku će ta tri aspekta „nadmašiti“voditi povijesno-sustavnu razradu novog značenja „transcendentalnog“kao „transcendentalnog“.

Na kraju, treba napomenuti da je ovo novo značenje transcendenta kao transcendentalnog bilo podložno evoluciji. Latinski izraz 'transcendens' prevodi se: 'ono što nadilazi [nešto]'. Izraz jasno zahtijeva dopunu, tj. Naznaku onoga što je premašeno u „transcensusu“. Povijest „transcendentalnog“može se opisati raznovrsnošću njegovih komplemenata: „Skolastički koncept„ transcendentalnog “, koji je budući da je Albert Veliki pravi predmet metafizike, suprotstavlja se konceptu kategoričkog. Transcendentalna je, dakle, transkategorijska. Od 15. stoljeća nadalje, transcendentalna se determiniranost često javlja kao suprotnost tzv. "Super-transcendentalnom", tj.najviše univerzalna određenja poput 'opinabilnog' ili 'razumljivog' koja su zajednička stvarnim bićima i bićima razuma. S obzirom na ovaj suprotni koncept 'super-transcendentalnog', transcendentalno treba zamišljati kao najčešće utvrđivanje koje se odnosi na sva stvarna bića, uključujući Boga (…). Ova konstelacija pojmova mijenja se kod Kanta. Koncepcija transcendentalne kao zajedničkog predikata određene vrste spoznaje suprotna je konceptu empirijskog. " (Vidi unos 'Transzendentalni', u Historisches Wörterbuch der Philosophie, svezak 10, str. 1358–9.) Budući da je posebno kantovsko razumijevanje transcendentalnog utjecalo na moderne umove, potrebno je na početku naglasiti da srednjovjekovno razumijevanje transcendentalno se ne protivi empirijskom, već kategoričkom; zapravo,svi srednjovjekovni autori priznaju empirijsko podrijetlo transcendentalnih pojmova. Oni artikuliraju tu vezu transcendentalnog i empirijskog u realističkom programu metafizike.

2. Izvori nauka o Transcendentalima

Summa de bono Filipa kancelara (oko 1225.) smatra se prvom sustavnom formulacijom neke doktrine o transcendentalima. (Aertsen 2012, 109–127) Ali postoje neki glavni izvori koji su pružali bitne elemente za nauk.

Aristotel, na primjer, prikazuje primjeru odnosa između pojmova "bića" i "onog" u četvrtoj knjizi njegove Metafizike, gdje objašnjava da je kao što se kaže na više načina, tako i ono; prema tome, ti pojmovi imaju istu prirodu (phusis), uz različitost pojma qua (logotipi). (Aristotel, Metaf. IV, c. 2, 1003.b 23–4) U desetoj knjizi Metafizike objašnjava da je ispravno značenje 'jednoga' nedjeljivo ', tako da biti jedno znači nerazdvojno. (Arist., Metaph. X, c. 1, 1052. b 16.) Ovaj je model spajanja koekstenzivnosti s intenzivnom razlikom trebao pružiti osnovni okvir za doktrinu o transcendentalima. Aristotelove naznake žarišnog značenja bića,što smanjuje homonimiju pojma na način da se osigura jedinstvo metafizike i njegove mogućnosti kao znanosti (Arist., Metaf. IV, c. 2, 1003. a 32 kvadratnih kvadrata). točka srednjovjekovnog promišljanja analogije kao načina predviđanja, posebno primjenjujući se na transgeneričke pojmove (usp. upis o srednjovjekovnim teorijama analogije). Ostali važni tekstovi u corpus aristotelicum bave se pitanjem istine i pitanjem dobrote. Aristotelove različite tvrdnje o pitanju istine suočile su se s napetošću u srednjem vijeku. S jedne strane, Aristotel je tvrdio da je svaka stvar povezana s istinom na isti način kao što je i da postoji; s druge strane, Aristotel je isključio biće kao istinito iz razmatranja metafizike, jer je to samo vrsta intra-mentalnog bića. (Arist., Metaph. II, c. 1, 9993 b 30;Metaph. VI, c. 4, 1027. b. 17 kvadratnih.) Aristotel, na kraju, u svojoj kritici Platonove ideje o dobru tvrdi da je dobro rečeno na onoliko načina kao da postoji, pa stoga i nedostaje univociteta koji odgovara platonskoj ideji. (Arist., Et. Br. I, c. 4, 1096. a 12 sqq.)

Drugi glavni izvor je perzijski mislilac Ibn Sina (lat. Avicenna), koji u svojoj Metafizici I.5 raspravlja o pojmovima "biti", "stvar" i "onaj" kao primarnim pojmovima intelekta. On uvodi ideju o primarnim koncepcijama crtajući seminarsku analogiju između prvih principa redoslijedom presude i redoslijedom koncepcije: baš kao što postoje prvi principi redoslijedom prosudbe, na kojem dolazi do redukcije ili analize prijedloga znanja svrhe (npr. princip nedosljednosti), tako da postoje i prvi principi u redoslijedu začeća, koji su primitivni u smislu da se ne mogu definirati apeliranjem na neki općenitiji pojam. Upoznavanje s njima nije otkrivanje nepoznate stvari, već spominjanje nečega što je oduvijek bilo poznato,pomoću logički izvedenih 'okidačkih' pojmova. Odnos dvaju najvažnijih primarnih koncepata 'biće' i 'stvar', koje označavaju egzistencijalno ozračje. bitni aspekt stvari, ima oblik prioriteta 'stvar' ili 'suština', kojoj je 'biće' nužno istovremeno. Važna druga inovacija, izravno povezana s gore navedenim, bilo je Ibn Sina odbacivanje teološkog tumačenja predmeta metafizike. Budući da postojanje predmeta znanosti mora biti prethodno pokazano, a Božje postojanje mora biti dokazano u metafizičkoj znanosti, Bog ne može biti predmet ove znanosti. Štoviše, budući da je metafizika prva znanost, ništa drugo ne može biti njezin predmet, osim nečega što se ne može dokazati, budući da je to samorazumljivo. Stoga,Izjave Ibn Sina da je (1) biće primarno začeće i da je (2) biće predmet metafizike su povezane.

Ostali izvori nauka o transcendentalima su Augustin, Boethius i Dionizije Areopagite, koji predstavljaju interpretaciju platonskih ideja kao božanskih imena u kršćanskoj tradiciji. U raznim djelima Augustin raspravlja o jedinstvu, istini, dobroti i postojanju kao predikatima koji su na primarni i privilegirani način izraženi u Bogu i koji se na neizravan način stvaraju u Božjem stvaranju. Kao posljedica toga, znanje o stvorenom jedinstvu, istini, dobroti i biću moralo je izričito povezati s njegovim božanskim podrijetlom, što u samom Augustinovom djelu i u augustinskoj tradiciji često ima oblik uspona Bogu kao demonstraciju. Božjeg postojanja. U svom traktatu De divinis nominibus pseudo-Dionizij Areopagita daje opsežan tretman dobra, bića, istine, ljepote i jedinstva kao Božijih imena. Pristajući na neoplatoničku filozofiju, u kojoj je Dobro proglašeno iznad bića, Dionizijevo djelo tumačili su teoretičari iz 13. stoljeća teorije o transcendentalima u okviru sinteze aristotelijanizma i platonizma koji harmonizira transcendentno i transcendentalno. Konačno, Boethius izričito razmatra konvertibilnost „bića“i „jednoga“, a njegov traktat De hebdomadibus govori o odnosu između bića i dobra, s ciljem da zaštiti dobrotu stvarnosti, a da ne naruši značajnu dobrotu njenog stvoritelja. Može se reći da je De hebdomadibus bio pravi model za kasniju razradu doktrine transcendentalnih u prvoj polovici 13. stoljeća koja se u svojoj prvoj fazi snažno usredotočila na pojam dobra.u kojem je Dobro proglašeno iznad bića, Dionizijevo djelo tumačili su teoretičari iz 13. stoljeća nauke o transcendentalima u okviru sinteze aristotelizma i platonizma koji harmonizira transcendentno i transcendentalno. Konačno, Boethius izričito raspravlja o konvertibilnosti "bića" i "jednoga", a njegov traktat De hebdomadibus bavi se odnosom bića i dobra s ciljem zaštite dobrote stvarnosti bez narušavanja bitne dobrote njenog stvoritelja. Može se reći da je De hebdomadibus bio pravi model za kasniju razradu doktrine transcendentalnih u prvoj polovici 13. stoljeća koja se u svojoj prvoj fazi snažno usredotočila na pojam dobra.u kojem je Dobro proglašeno iznad bića, Dionizijevo djelo tumačili su teoretičari iz 13. stoljeća nauke o transcendentalima u okviru sinteze aristotelizma i platonizma koji harmonizira transcendentno i transcendentalno. Konačno, Boethius izričito razmatra konvertibilnost „bića“i „jednoga“, a njegov traktat De hebdomadibus govori o odnosu između bića i dobra, s ciljem da zaštiti dobrotu stvarnosti, a da ne naruši značajnu dobrotu njenog stvoritelja. Može se reći da je De hebdomadibus bio pravi model za kasniju razradu doktrine transcendentalnih u prvoj polovici 13. stoljeća koja se u svojoj prvoj fazi snažno usredotočila na pojam dobra. Dionizijevo djelo tumačili su teoretičari iz 13. stoljeća o nauci o transcendentalima u okviru sinteze aristotelizma i platonizma koji harmonizira transcendentno i transcendentalno. Konačno, Boethius izričito razmatra konvertibilnost „bića“i „jednoga“, a njegov traktat De hebdomadibus govori o odnosu između bića i dobra, s ciljem da zaštiti dobrotu stvarnosti, a da ne naruši značajnu dobrotu njenog stvoritelja. Može se reći da je De hebdomadibus bio pravi model za kasniju razradu doktrine transcendentalnih u prvoj polovici 13. stoljeća koja se u svojoj prvoj fazi snažno usredotočila na pojam dobra. Dionizijevo djelo tumačili su teoretičari iz 13. stoljeća o nauci o transcendentalima u okviru sinteze aristotelizma i platonizma koji harmonizira transcendentno i transcendentalno. Konačno, Boethius izričito raspravlja o konvertibilnosti "bića" i "jednoga", a njegov traktat De hebdomadibus bavi se odnosom bića i dobra s ciljem zaštite dobrote stvarnosti bez narušavanja bitne dobrote njenog stvoritelja. Može se reći da je De hebdomadibus bio pravi model za kasniju razradu doktrine transcendentalnih u prvoj polovici 13. stoljeća koja se u svojoj prvoj fazi snažno usredotočila na pojam dobra.

3. Transcendentalni i predviđanje

Predodređivanje transcendentalnih ima logički, ontološki i epistemološki smisao koji se može razlikovati na sljedeći način. U logičnom smislu, kao predikativni izrazi, "transcendentalni pojmovi" nalaze se izvan raspona pet predigre ili univerzaliteta koje je Porfirij nabrajao u svom Isagogeu do Aristotelovih kategorija, tj. Nisu rod, vrsta, razlika, svojstvo ili nesreća. Njihovo značenje nije vezano za kategorički horizont, pa se opiru 'infinitatio' (za ovaj pojam, usp. Infra). U ontološkom smislu, kao svojstva označena predikatom prijedloga koji se prikažu objektu označenom subjektom propozicije, transcendentalni su svojstva koja nisu ograničena na njih, već se kreću kroz klase stvari izražene najvišim rodovima, kategorije. U epistemološkom smislu, konačno,kao predikativni pojmovi izraženi predikatom prijedloga koji su povezani s pojmom koji je subjekt prijedloga izrazio mišlju izraženom samom propozicijom, transcendentalni su pojmovi koji se ne mogu analizirati uzimajući u obzir još viši rod i jesu, prema tome, prvo poznato, samorazumljivo i primitivno.

Pretpostavlja se da je predikativni kontekst povijesno podrijetlo izraza 'transcendentalni' u značenju 'transcendentalnog'. (Vidi Jacobi 2003; Valente 2007; Aertsen 2012, 42sqq.) Različiti logički tekstovi iz 12. stoljeća prepoznaju karakterističnu semantičku prirodu transkategorijskih izraza, koje se među ostalim nazivaju i 'transcendentnim imenima' (nomina transcendentia). Tri slučaja: (i.) Budući da je komentar bečkog Priscizana koji je djelomično uredio De Rijk (datiran oko 1150.) identificirao određenu klasu imena "koja su toliko univerzalna da se provlače kroz sve kategorije", poput "biti", " stvar ',' jedan ',' nešto ', Ars Meliduna (između 1154/1180.) razlikuje transgeneričke pojmove od samih univerzalnih. "Nema imena koje pripada svakoj stvari, kao što je" stvar "," nešto "," biće "i" jedno ", ne znači univerzalno". Budući da su univerzali vezani za rodove, transgeneracijski pojmovi ne znače univerzal. Kategorije, kao najviši rodovi, određuju o čemu se radi, transgeneracijska imena označavaju da jest. (ii.) U raspravi o „beskonačnim imenima“(nomina infinita), koja se odnosi na mogućnost „izraza izraza beskonačnim“(infinitatio), terminom negacije, razlikuje se Introductiones Montane minores (oko 1130.)) i Tractatus Anagnini (oko 1200), između konačnih izraza koji „sadrže sve stvari“, npr. „stvar“i „nešto“. Budući da ti pojmovi nisu konačni, ne mogu se učiniti beskonačnim: "Pojmovi koji sadrže sve stvari ne mogu se učiniti beskonačnim, stoga je to besmisleno:" ne-nešto je "," ne-stvar je ". (iii.) U raspravi o ravnopravnosti imena u Dialectici Monacensis (između 1150–1200),identificira se specifična vrsta izjednačavanja u kojoj se nešto označava prvenstveno, sve ostalo drugo, a ova vrsta izjednačavanja povezana je s nominskom transcendentijom, tj. imenima poput 'stvar', 'biće', 'jedno', 'univerzalno', 'moguć', 'kontingent', 'isti' i 'raznolik' kao takav. (Vidi Jacobi 2003.)

Logično 'nadmašenje' izraženo nomina transcendentijom je redoslijed predicikala ili univerzalija koje je opisao Porfirij. Ako je odnos između subjekta i predikata, tvrdi Porfirij, takav da predikat pripada suštini subjekta, to je ili rod, ili vrsta, ili razlika; ako predikat ne pripada suštini subjekta, bilo je konvertibilno s njim i tada je to svojstvo (proprium), ili ako nije konvertibilno, onda je to nesreća. Sada su najopćenitije Aristotelove deset kategorija koje Porfirij definira kao "onu iznad koje neće biti drugog nadređenog roda." (Porph., Uvod 2.5) U odgovoru na pitanje je li 'biti', budući da se govori o svemu, nije rod zajednički najvišim rodovima, Porfirij kaže da je deset kategorija prvenstveno raznoliko, tj.i stoga se zaključuje o istovjetnosti 'bivanja'.

Formiranje nauka o transcendentalima u 13. stoljeću uvodi klasu predikata koje Porfirij ne raspravlja. Reagirajući na tu odsutnost, može se definirati transcendental u suprotnosti s univerzalima, o čemu svjedoči Ars Meliduna, ili proširiti popis univerzalnosti uključivanjem šestog univerzalnog predvidivog. Primjer prve reakcije nalazimo u komentaru Williama Ockhama o Porfirijevom Isagogeu, koji se izričito bavi pitanjem je li klasifikacija predigre s obzirom na koncept postojanja iscrpna (tj. Pitanje "dostatnosti" Porfirijeve podjele predikatori) i razlikuje pojmove koji su predikati mnogih, univerzalnost i pojmove koji prediktiraju od svih, zajedničke pojmove. (Ockham,Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, prooem. 2) Primjer druge reakcije koju nalazimo u Duns Scotusu; kao rezultat njegove obrane univociteta bića, Scotus je u svom Komentaru metafizike spreman proširiti popis predodređenih šestoj, 'transcendentalnom univerzalnom' (universale transcendens), kao primjere koje naziva 'bićem ' i jedan'. (Duns Scotus, Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)Quaestiones super libros Metaphysicorum, IV, q. 1)

Porfirijev popis predikata nije samo postavljao pitanje njegova odnosa prema transcendentalnim predikatima, već je pružio i model izražavanja odnosa 'bivanja' prema drugim transcendentalima kao odnos subjekta i njegovih svojstava (propria). Iako su transcendentalni zajednički, oni se konceptualno razlikuju. Povlašteni model za izražavanje ovog odnosa bilo je predviđanje svojstva (proprija) subjekta, što je definirano Porfirijem s dvije karakteristike: s jedne strane, svojstva su moguća konvertibilnost s subjektom, s druge strane su izvan suština predmeta. Prva karakteristika bila je od velike pogodnosti, jer nudi mogućnost kombiniranja konvertibilnosti transcendentalnih s osnovnim zadatkom znanosti:demonstrirati postojanje svojstava koja sama po sebi pripadaju subjektu i stoga su ona konvertibilna. Objašnjavajući odnos između 'bića' i ostalih transcendentalnih predikata kao odnosa između subjekta i njegovih svojstava, doktrina transcendentalnih daje meso znanosti 'bivanja' koja se naziva metafizika, čija je srž demonstracija da 'biće 'ima svojstva koja se mogu pretvoriti, poput' jedan ',' istina 'i' dobro '. Druga karakteristika svojstva bila je problematičnija na transcendentalnoj razini jer podrazumijeva priznanje da transcendentalni, kao stvarno različiti od bića, nisu ništa. Većina teoretičara transcendentalnih stoga jenegirao je primjenu ove druge karakteristike na transcendentalnu razinu i smatrao je da se transcendentalno svojstvo razlikuje od samo konceptualnog (secundum rationem). Duns Scotus i tradicija koju je on uspostavio prihvatili su, međutim, stvarno razlikovanje u smislu formalne razlike (za ovaj pojam, usp. Infra), u odnosu između bića i njegovih transcendentalnih svojstava.

4. Tri modela Transcendentalsa: Thomas Aquinas, Henry of Ghent i Eckhart i John Duns Scotus

Od 1225. nadalje, niz srednjovjekovnih doktrina o transcendentalima formulirali su tako raznoliki autori kao što su Filip kancelar, autori Summa Halensis, Bonaventure i Albert Veliki koji su, iz povijesnih razloga, centrirani [2] na transcendentalnost dobra. Između 1250. i 1330. doktrina je dostigla zrelost u djelima Thomasa Akvinskog, Henryja iz Ghena, Johna Dunsa Scotusa, ranih Škota i Williama iz Ockhama. Čitava tradicija promišljanja o transcendentalnim svojstvima bića sintetizirana je u Disputationes metaphysicae Francisca Suáreza (objavljen 1597.), koji je izgradio najrazvijeniji prikaz transcendentalnih poznatih u visokom i kasnijem srednjem vijeku.

Međutim, uvid u raznolikost srednjovjekovnih doktrina transcendentalnih bolje služi kontrastom tipičnih modela doktrine o transcendentalima nego pregledom povijesti transcendentalnih suda. [3]Osim razlika u unutarnjoj povezanosti transcendentalnih pojmova, jedan od najvažnijih aspekata na koji se ti različiti modeli doktrine transcendentalnog razlikuju je odnos transcendentalnog i transcendentalnog. Prema Thomasu Aquinasu, transcendentalno biće se proteže samo na stvoreno biće, dok Henry iz Ghena i Meister Eckhart formuliraju nauku o transcendentalima u kojima je Bog prvi poznat; Duns Scotus, na kraju, transcendentalno biće čini ravnodušnim na konačno i beskonačno biće; to je jednostrano zajedničko Bogu i stvorenju. (Vidi Aertsen 2012, 666.)

4.1 Prvi model: Bog kao uzrok transcendentalnog bića (Thomas Aquinas)

Nauk o transcendentalima Tome Akvinskog (1224 / 5–1274.) Odgovara na pitanje kako je moguć dodatak biti „prvi poznat“. Akvinovo rješenje je da je takav dodatak moguć poput ekspliciranja načina postojanja koji još ne kaže "samim bićem": bilo kroz poseban način postojanja, tj. Jednu od kategorija koja ugovara "biti" u svom na vlastiti način ili kroz opći način postojanja, tj. jedan od transcendentalnih, čije dodavanje ne daje takvu kontrakciju. Osnovni tekst De ver. 1.1 objašnjava da se izraženi način postojanja odnosi na svako biće u sebi ili u odnosu na nešto drugo. Ako se odnosi na svako biće samo po sebi, to se može reći pozitivno, tj. Suština naznačena s 'stvar' (res), ili negativno, a to je 'podjela' izražena s 'jedno'. Ako se odnosi na svako biće u odnosu na nešto drugo, može izraziti ili razliku između bića, koja je označena s 'nečim' (alikvidom), ili njihovu sukladnost. Budući da je duša "u određenom smislu sve stvari", ona je prikladna da se prilagodi svakom biću. Biće je ili u skladu sa spoznajnim sposobnostima duše, koje je izraženo sa "istinom", ili s apetitnim sposobnostima, koje se izražava "dobrim". Akvinski izjavljuje da je 'općenito' (enska zajednica) predmet metafizike, a Bog princip ovog predmeta (U Metaph., Prooem.). Paralelno s ovim ograničenjem predmeta metafizike stvorenim bićem, postoji i ograničenje prvog objekta intelekta na 'ćudorednost materijalnih stvari' ili na 'biće i istinitost kakvu nalazimo u materijalnim stvarima'. Razmišljanje o odnosu između Boga i "biti u cjelini",što vodi Akvinskog da transcendentalne predstavi kao božanska imena i tako integrira platonsku i aristotelovsku tradiciju promišljanja o 'biti', 'jedno', 'istina' i 'dobro', stvara utjecajnu doktrinu analognog predviđanja od transcendentalnih pojmova. Kao što je navedeno u traktatu o prirodnom pravu, transcendentalni „biće“(ens) i „dobro“služe kao temelj načela teorijskog i praktičnog razloga (S. I-II. 94.2).transcendentalni "biće" (ens) i "dobro" služe kao temelj načela teorijskog i praktičnog razloga (S. I-II. 94.2).transcendentalni "biće" (ens) i "dobro" služe kao temelj načela teorijskog i praktičnog razloga (S. I-II. 94.2).

4.2 Drugi model: Teološka transformacija prvih koncepata (Henry of Ghent & Eckhart)

Tipično za nauku o transcendentalima Henrika Gentskog († 1293.) je njegova obrana nauke o Bogu kao što je prije poznato, koju je u franjevačkoj tradiciji razradio Bonaventura, a Akvinski je odbacio. Zbog svog različitog razumijevanja analogije, koji se ne tretira kao način predviđanja kao u Akvinskog, već kao svojstvo koncepta, Henry postiže integraciju božanskih imena u svoju doktrinu o transcendentalima kao najopćenitije aspekte postojanja toga prepoznaje prioritet božanskog nad stvorenim bićem unutar transcendentalnih koncepata kao takvih. Ono što se zove Henryjev „novi put do Boga“započinje s potvrdom da je nešto krajnje dobro i nastavlja na pročišćavanje ovog sadržaja „dobrog“različitim stupnjevima apstrakcije,kako bi se došlo do beskonačnog ostvarenja ovog sadržaja u Bogu. Tvrdnja je da se može shvatiti samo da je nešto krajnje dobro, ako je beskonačno ostvarenje dobra uvijek već implicitno shvaćeno (a isto vrijedi i za bice i za ostale transcendentalne). Naravno, velika je razlika u epiztemskom statusu dokaza, s jedne strane, da su biće i drugi transcendentalni prvi poznati objekti u analizi spoznaje i dokaza, s druge strane, da je Bog prvi poznato, ima prirodni prioritet u tim transcendentalnim pojmovima kao takvim. Dok je Bog apsolutno još neizrecivo prvo poznato, 'biće' je najprije poznato. Drugi važan pomak u odnosu na Thomasa Akvinskog leži u Henryjevoj identifikaciji koncepata "bića" i "stvari", tj.esencijalistička interpretacija bića. Henry svoju doktrinu transcendentalne konstruira, citirajući Akvinskog, kao niz konceptualnih dodataka kao da je prvo poznat, ali se ne slaže s Akvinskim u smislu značenja pojma bića: ne označava aktualnost bića, već aspekt suština, za koju je Akvinski rezervirao termin 'stvar' (res). Iako Henry slijedi Akvinskog u njegovoj tvrdnji da samo negacije i konceptualni odnosi mogu dodati nešto postojanju a da ga ne ugovaraju - on snažno naglašava podrijetlo tih konceptualnih dodataka u intelektu -, on tvrdi da je „negacija negacije“izražena „onom "kao što je dodavanje aspekta razdvojenosti nešto pozitivno.kao niz konceptualnih dodataka kao da je prvo poznat, ali se ne slaže s Akvinskim u smislu značenja pojma bića: ne označava stvarnost bića, već aspekt suštine, za koji je Akvinski rezervirao termin 'stvar' '(res). Iako Henry slijedi Akvinskog u njegovoj tvrdnji da samo negacije i konceptualni odnosi mogu dodati nešto postojanju bez da ga ugovaraju - on snažno naglašava podrijetlo tih konceptualnih dodataka u intelektu -, on tvrdi da je „negacija negacije“izražena „onom "kao što je dodavanje aspekta razdvojenosti nešto pozitivno.kao niz konceptualnih dodataka kao da je prvo poznat, ali se ne slaže s Akvinskim u smislu značenja pojma bića: ne označava stvarnost bića, već aspekt suštine, za koji je Akvinski rezervirao termin 'stvar' '(res). Iako Henry slijedi Akvinskog u njegovoj tvrdnji da samo negacije i konceptualni odnosi mogu dodati nešto postojanju a da ga ne ugovaraju - on snažno naglašava podrijetlo tih konceptualnih dodataka u intelektu -, on tvrdi da je „negacija negacije“izražena „onom "kao što je dodavanje aspekta razdvojenosti nešto pozitivno. Iako Henry slijedi Akvinskog u njegovoj tvrdnji da samo negacije i konceptualni odnosi mogu dodati nešto postojanju a da ga ne ugovaraju - on snažno naglašava podrijetlo tih konceptualnih dodataka u intelektu -, on tvrdi da je „negacija negacije“izražena „onom "kao što je dodavanje aspekta razdvojenosti nešto pozitivno. Iako Henry slijedi Akvinskog u njegovoj tvrdnji da samo negacije i konceptualni odnosi mogu dodati nešto postojanju a da ga ne ugovaraju - on snažno naglašava podrijetlo tih konceptualnih dodataka u intelektu -, on tvrdi da je „negacija negacije“izražena „onom "kao što je dodavanje aspekta razdvojenosti nešto pozitivno.

Meister Eckhart (oko 1260-1328.) Prikazuje isti transcendentalni model kao Henry od Gentha. Doktrina transcendentalnih ima neviđen značaj u Eckhartovom projektu Opus tripartitum, gdje se transcendentalna metafizika Opus propositionum nalazi u osnovi i za sustavnu teologiju u Opus quaestionum i za egzegezu Biblije u Opus expositionum et sermonum. Poistovjećivanje transcendentalnih s Bogom, što je Eckhartova verzija Božje nauke kao prvo poznata, doktrina analogija i uključivanje duhovnih savršenstava, poput pravde i mudrosti, među transcendentalne, sve je to izdalo utjecaja Henryja iz Ghent.

4.3 Treći model: biti istovjetno zajednički Bogu i stvorenju (Duns Scotus)

Duns Scotus (oko 1266. - 1308.) identificira predmet metafizike s prvim objektom intelekta; budući da su "sve stvari koje su Božje prirodno poznate transcendentalne", metafizika uključuje razmatranje božanskog. Scotus formulira novo poimanje transcendentalnosti prema kojem transcendentalni nema predikat iznad njega osim biti. Posljedica toga je da transcendentalno nije nužno uobičajeno: „Prema tome, pripada značenju„ transcendentalnog “da nema predikata iznad njega, već„ biti “; međutim, to što je uobičajeno za mnoge inferiore nije bitno. " [4]Tako se proširuje raspon transcendentalnog. Osim uobičajenih pojmova, koji su jednostavno konvertibilni s pojmom 'bića', poput 'onoga', 'istine' i 'dobra', Duns Scotus priznaje disjunktivne transcendentalne, tj. Transcendentalne koji su disjunktivno konvertibilni s koncept "bića", poput "beskonačnog" - "konačnog", "djela" - "potencije", itd. Konačno, on uključuje i "čista savršenstva", poput "mudrosti", u razred transcendentalnih, pa čak tvrdi da sve transcendentalne nazivamo 'čistim savršenstvima' (perfectiones simpliciter). Koncept bića je zamišljen pojam koji ukazuje na sposobnost postojanja i koja je jednodušno predodređena za Boga i stvorenje, a da im je - i to je glavna inovacija - postavila zajedničku stvarnost. Između 'bića' i konvertibilnih transcendentala,poput "onog", postoji takozvano formalno razlikovanje: bez da su različite stvari od bića, "ono", "istinsko" i "dobro", razlikuju se od bića i jedna od druge drugačijom formalnošću. Između 'bića' i disjunktivnih transcendentalnih svojstava postoji modalna razlika.[5] Scotus primjenjuje teoriju o „namjeri i remisiji oblika“na transcendentalne (što uvodi stupnjeve savršenstva u transcendentalne); stoga se zajednički pojam 'bića' i pravi koncept 'beskonačnog bića' razlikuju kao stvarnost i njezin pravilan i intrinzičan način. (Vidi Wolter 1946 i Dumont 1992.)

Škotska škola u ranom četrnaestom stoljeću raspravlja i proširuje Scotusove glavne inovacije: novu koncepciju transcendentalnosti koja odvaja transcendentalnost od zajedništva i dovodi do uvođenja "stupnjeva transcendentalnosti", univociteta bića i objašnjenja ne - intenzitet transcendentalnog razlikovanjem koje nije tek konceptualno.

5. Transcendentalni kao prvi objekti intelekta

Važan aspekt transcendentalnih je da su oni prvi u kognitivnom pogledu. Srednjovjekovni autori često navode cijelu skupinu transcendentalnih pojmova kao prve koncepte, mada je u strogom smislu prvi poznati samo pojam 'bića' kojem druge transcendentalne odrednice dodaju svoje osobine. Kao što je već Ibn Sina napomenuo - kome su teoretičari doktrine transcendentalnih dugovali samu ideju prvih koncepcija - ove pojmove ne može definirati neki viši rod i stoga moraju biti samorazumljivi. Oni su poznati konceptualnom analizom (rezolutio) koja dovodi do najčešće kao prvo poznate, koju sintetska konstrukcija znanja uzima kao polazište. Ono što je otkriveno na ovaj način nešto je implicitno prisutno u svim spoznajama,kao formalni uvjet svih znanja.

Taj je aspekt Thomas Akvinski stavio u prvi plan u onome što je postalo poznato kao "objektivni zaokret". U svom komentaru o Boethiusu De trinitate, Akvinski iznosi tezu da je „svakoj [kognitivnoj] sna najprije poznat njen pravi objekt“(Super Boethium De trinitate, q. 1, čl. 3). Budući da je kognitivna moć njezin pravi objekt - tj. Formalni aspekt pod kojim je nešto predstavljeno tom moći -, identifikacija prvog poznatog s pravim objektom intelekta predstavlja značajnu tvrdnju. Ono što je prvo u redoslijedu pojmovne spoznaje najčešće je i samo po sebi razumljivo nije slučajno, jer ukazuje na formalni aspekt razumljivosti koji je sadržan u svim saznanjima i o kojem intelekt ne može biti nesiguran. Kao takav, ukazuje na horizont spoznaje. Ova promocija najobičnijeg elementa znanja do samog horizonta znanja, što je široko priznato u srednjovjekovnoj raspravi o prvom poznatom, pretvorila je srednjovjekovnu raspravu u kritiku znanja.

Reagirajući na rani franjevački nauk o Bogu kao prvi poznat (Guibert od Tournai, Bonaventura), Akvinski je razlikovao rezoluciju koja vodi do onoga što je prvo i bolje poznato u sebi (Boga kao prvog uzroka) i rezolucije koja vodi do onoga je prvo i bolje poznato za nas, kao općenito. U teologiji Summa, Akvinski još radikalnije naziva 'suštinu materijalnih stvari' (quiditas rei materialis) pravim objektom ljudskog uma; poanta je u tome što čovjek u ovom životu nema saznanja o suštini nematerijalnih stvari, zbog čega je nemoguće da Bog bude najprije poznat. Henry of Ghent vraća nauk o Bogu kao prvi poznat. Njegova teološka preobrazba prvih pojmova, tj. Prioritet koji on daje božanskom nad stvorenim unutar transcendentalnih koncepata kao takvih,čini Božju ćudorednost prvom poznatom u prirodnoj spoznaji, samo nesvjesno i neodređeno. Nasuprot Thomasu Akvinskom i Henryu iz Ghena, John Duns Scotus formulirao je svoju raspodjelu prvog predmeta intelekta. Razlikuje tri reda razumljivosti, od kojih svaki ima svoj prvi objekt: red porijekla, red savršenstva i red prisvajanja. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje.samo nesvjesno i neodređeno zamišljeno. Nasuprot Thomasu Akvinskom i Henryu iz Ghena, John Duns Scotus formulirao je svoju raspodjelu prvog predmeta intelekta. Razlikuje tri reda razumljivosti, od kojih svaki ima svoj prvi objekt: red porijekla, redoslijed savršenstva i red prisvajanja. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički s Bogom i stvorenje.samo nesvjesno i neodređeno zamišljeno. Nasuprot Thomasu Akvinskom i Henryu iz Ghena, John Duns Scotus formulirao je svoju raspodjelu prvog predmeta intelekta. Razlikuje tri reda razumljivosti, od kojih svaki ima svoj prvi objekt: red porijekla, redoslijed savršenstva i red prisvajanja. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje. John Duns Scotus formulirao je svoju distribuciju prvog objekta intelekta. Razlikuje tri reda razumljivosti, od kojih svaki ima svoj prvi objekt: red porijekla, red savršenstva i red prisvajanja. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje. John Duns Scotus formulirao je svoju distribuciju prvog objekta intelekta. Razlikuje tri reda razumljivosti, od kojih svaki ima svoj prvi objekt: red porijekla, red savršenstva i red prisvajanja. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje. Prvi adekvatan objekt intelekta proporcionalan je intelektualnoj snazi i ukazuje na opseg ljudskog razuma. Ni krajnje (Akvinski: suština materijalnih stvari) niti beskonačno biće (Henry iz Ghena: Bog) nisu prvi adekvatan objekt ljudskog razumijevanja, već je pojam 'biće' koji je ravnodušan prema konačnom i beskonačnom biću i koji je jednostrano zajednički Bogu i stvorenje.[6]

Osim teze da je Bog najprije poznat, u srednjovjekovnoj je raspravi predstavljena i druga stajališta koja osporavaju kognitivni primat bića. S jedne strane, konceptualisti: mislioci poput Petera Auriola i Williama Ockhama negirali su da je ono što je prvo zajedništvo, "biti", adekvatan "pokretni objekt" intelekta, jer nešto uobičajeno ne može pokrenuti intelekt niti izazvati intelektualna spoznaja. Adekvatni pokretni objekt je "pravi entitet" stvari (Peter Auriol) ili jednina kao jednina (Ockham). Ova teza o jednini kao prvo poznata postavljena je na važnoj razlici između intuitivne i apstraktne spoznaje. S druge strane, neki autori tvrdili su da se prvo zna nešto zajedničko od „biti“. Ovdje svi ranosrednjovjekovni prethodnici super-transcendentalnog igraju ulogu,poput ranih Škota (Nicolas Bonetus, Francis of Marchia) i drugih mislilaca poput Waltera Burleya i Johna Baconthorpea. Prigovaraju prvenstvu da taj pojam nije proporcionalan opsegu razumljivosti; nešto drugo što nadilazi područje stvarnog bića i što je zajedničko stvarnom biću i razumu, npr. pojam 'stvar' ili 'nešto', uistinu je prvi adekvatan objekt intelekta.[7]

6. Transcendentalni i metafizika

Primijetili smo da, kako srednjovjekovne doktrine transcendentalnih objašnjavaju odnos između "bića" i ostalih transcendentalnih predikata u predikativnom modelu predmeta i svojstva, one su poslušale osnovnu strukturu znanosti i stoga dale konkretnu razradu metafizike kao nauka o biti kao biće. Također smo primijetili da su srednjovjekovne doktrine transcendentalnih uslijedile nakon što je Ibn Sina odbacila teološku interpretaciju metafizike i utemeljile svoju ontološku interpretaciju predmeta ove znanosti na identifikaciji bića kao predmeta metafizike i bića kao prvo poznato, Kao posljedica toga, srednjovjekovna koncepcija metafizike transformirana je. Metafizika je postala 'zajednička znanost', 'transcendentalna znanost' i 'prva filozofija' u novom smislu. (Vidi Aertsen 2012,672–3.) (I.) Nauku o postojanju koja je zajednička svim stvarima Ibn Sina je utemeljio na 'zajedničkom biću' kao svome predmetu; Thomas Aquinas u skladu s tim uzima „općenito“(ens komune) kao predmet metafizike i ovu nauku čini „zajedničkom znanošću“(scientia communis). (ii.) Već u Metafizici - komentaru Alberta Velikog, kaže se da se znanost metafizike bavi 'prvom i transcendentalnom (određenja)' (prima et transcendentia). Duns Scotus dovršava ovu interpretaciju metafizike, proglašavajući je "transcendentalnom znanošću" (scientia transcendens). (iii) budući da je Aristotel utemeljio primat metafizike kao prve filozofije na plemenitosti predmeta koji su se ticali, tj. na najvišim uzrocima,srednjovjekovni temelj bića kao predmeta metafizike o postojanju kao prvom poznatom stvorio je posve novo tumačenje primata metafizike: ta je znanost prva, jer se bavi prvim koncepcijama uma. Dok je Aristotelovu prvu filozofiju najteža nauka naučila, metafizika je prva srednjovjekovna filozofija najjednostavnija znanost jer se bavi samorazumljivim. (usp. Bonet, Metaf. 2, c. 7)

Odnos doktrina transcendentalnih prema znanosti metafizike počiva na spoznaji da su transcendentalni svojstva postojanja qua bića, tj. Osnovne značajke stvarnosti. Međutim, epistemološki aspekt doktrina transcendentalnog, tj. Njihov status prvih, primitivnih shvatanja intelekta, implicitno kompromitira stvarni karakter transcendentalnih svojstava bića, s obzirom na to da ono što se može zamisliti nadilazi područje stvarnosti. Budući da je identitet subjekta prve filozofije s prvim objektom intelekta bio osnova za srednjovjekovnu koncepciju metafizike, osnovna nestabilnost leži u srednjovjekovnoj koncepciji metafizike, a samim tim i doktrinama transcendentalnih:bitak kao prvi objekt intelekta nadilazi širenje stvarnog bića kao predmeta metafizike. (Vidi Goris 2008 i 2011) O ovoj nestabilnosti svjedoče radovi dvojice Škota s početka 14. stoljeća: Nicolasa Bonetusa i Franje Markijskog.

Nicolas Bonetus stavlja doktrinu formalnosti u središte nove i sustavno razrađene znanosti metafizike, koja se usredotočuje na doktrinu transcendentalnih i zadržava razmatranje božanske prirodne teologije. Bonetus shvaća koncept bića, utoliko što je jednoznačan za stvarno biće i biće u umu, kao predmet metafizike. Iz ovog jedinstvenog koncepta bića, koji označava određeni razumljivi sadržaj različit od drugih razumljivih sadržaja, on razlikuje sveobuhvatni pojam bića koji označava „sve pozitivno što je izvan ničega, bilo da je stvarno biće ili biti u umu, bilo da je kategoričan, može se svesti na kategorije ili izvan svih kategorija. " Posljedica toga je da je "biće" kao predmet metafizike,kao određena formalnost, koja se razlikuje od ostalih ćudorednosti, odvojena je od prvog objekta intelekta, i može se pretvoriti u transcendentalna svojstva 'jedno', 'istinsko' i 'dobro' samo prema smanjenom stupnju transcendentalnosti. Usporediva tendencija može se posvjedočiti u mišljenju Franje Markijskog. Odgovarajući na pitanje o prvoj namjeri neke stvari, Francis razlikuje materijalni i formalni prioritet pojmova. Koncept 'stvari' (res) prvi je pojam u smislu materijalnog prioriteta, koji je povezan s prioritetom metafizike. Koncept 'nečega' (alikvid) prvi je pojam u smislu formalnog prioriteta, koji je povezan s prioritetom objekta intelekta. Disocijacija subjekta metafizike i prvog objekta intelekta kvadratna je disocijacijom opće metafizike, koja se bavi transcendentalima i gradi put prema posebnoj metafizici, koja se bavi božanskim. (Vidi Folger-Fonfara 2008.)

U svjetlu ovih i kasnijih podjela znanosti metafizike, Suarezov projekt u Disputationes metaphysicae treba smatrati obranom jedinstva metafizike, što ipak produžuje disocijaciju koja je prouzročila ove podjele. (Vidi Darge 2004). Suarez razlikuje biće kao prvi objekt intelekta i biće kao pravi predmet metafizike: „biti u onoj mjeri u kojoj je to stvarno biće“. To na kraju jasno pokazuje da karakteristično utemeljenje srednjovjekovne metafizike, tj. Identitet subjekta prve filozofije s prvim objektom intelekta, nije, usprkos osnovnoj nestabilnosti, vodio do "super-transcendentalne" metafizike; umjesto da žrtvuju realističko razumijevanje metafizike,srednjovjekovni teoretičari doktrine o transcendentalima napali su identitet predmeta prve filozofije s prvim objektom intelekta. Stoga je u osnovi srednjovjekovnih doktrina transcendentalnih od Akvinskog do Suareza realističko razumijevanje metafizike kao "znanosti o stvarnom" (scientia realis).

7. Transcendentalni 'Jedan'

Mjesto koncepta jedinstva u doktrini o transcendentalima određuju dva posebna trenutka: (i.) Odnos transcendentalnog i kategoričkog jedinstva, ili metafizičko-matematičko jedinstvo, tj. Ono kao načelo broja; (ii.) integracija (neo) platonske i aristotelove tradicije mišljenja o jedinstvu.

Već u Aristotelu, tvrdnja transgeneracijskog karaktera onoga koji prolazi kroz kategorije na isti način kao i pojam "bića", a samim time je i konvertibilna, povezana je s određivanjem "nedjeljivosti" kao odgovarajuće značenje jedinstva, a povezan je s kategoričkim: to je "prva mjera vrste, a prije svega količina; jer se iz ovoga proširio i na ostale kategorije. " (Aristotel, Metaph. X, c. 1, 1052., b. 18-19.) U svojoj najuticajnijoj, a opet vrlo kontroverznoj razrađivanju koncepta jedinstva, Ibn Sina slaže se s Aristotelom da je 'jedan' koekstenzivan s 'bićem' i razlikuje se od nje u svom konceptu; on dodaje, međutim, da baš kao što je biće, jedinstvo nije dio supstancije neke stvari, pa je stoga slučajno u smislu ekstrasencijalnog,svojstvo koje on kombinira s tim da je slučajno u smislu da je načelo broja u kategoriji kvantiteta. Već je Ibn Rushd kritizirao Ibn Sina zbog te zbrke metafizičkog 'jednog' s matematičkim 'jednim'. Različite reakcije u latino-srednjovjekovnim doktrinama transcendentalnih odražavaju razlike u njihovoj unutarnjoj sistematičnosti. Akvinski optužuje Ibn Sina da ga je prevarila ravnopravnost onoga, zbunjuje onaj koji je konvertibilan s bićem i onaj koji je princip broja. Smisao Akvinskog je da ono što je moguće pretvoriti u biće dodaje tek nešto konceptualno biću, tj. Negaciju podjele; budući da onaj koji je princip broja dodaje nešto stvarno, tj. odnos prema mjeri,kao posljedica kojega se proširenje pojma bivanja sužava na kategoriju kvantiteta. Duns Scotus, međutim, slaže se sa stavom koje on pripisuje Ibn Sinu, naime da biće i ono nisu u osnovi konvertibilni i time izražava veliku različitost njegove doktrine o transcendentalima u kojoj transcendentalni ne dodaju samo nešto konceptualno na 'biti', ali nešto stvarno različito, u smislu u kojem se svojstvo doista razlikuje od subjekta. Argument, međutim, da Duns Scotus iznosi svoje stajalište, naime opažanje da ako su "biće" i "jedno" u osnovi konvertibilni, tada bi mnoštvo bilo lišeno stvarnosti, vjeran je glavnom nadahnuću Akvinijevog promišljanja o transcendentalnom jedinstvu,Akvinski je također zabrinut da mnoštvu daje pozitivno značenje i čak daje transcendentalnu dimenziju mnoštvu.

Iako je pozitivno uvažavanje mnoštva u srednjovjekovnim doktrinama transcendentalnih u suprotnosti s neoplatonskim razmišljanjem o 'Jednom', ove doktrine pokušale su sintetizirati platonske i aristotelove tradicije spekulacija o jedinstvu, takozvane henološke i ontološke tradicije, integrirajući transcendentalne i transcendentalne dimenzije 'onoga'. Ta integracija postaje vidljiva u doktrinama transcendentalnih koje su formulirali Akvinski i Meister Eckhart, te u renesansnom platonizmu, npr. U traktatu De ente et uno Giovannija Pico della Mirandola. Ta ista neoplatonska tradicija potaknula je, međutim, i veliku kritiku doktrine transcendentalnih,kako je formulirano u komentaru Bertolda iz Moosburga o Elementatio teologici Proclusa i u djelima Nicolasa Cusskog.

8. Transcendentalna 'Istina'

Na isti način kao što je razmišljanje o konceptu jedinstva u srednjovjekovnim doktrinama transcendentalnih zamišljeno da artikulira temeljniju osobinu jedinstva ispod matematičke koncepcije jedinstva, njihovo istraživanje transcendentalnog pojma istine otkrilo je osnovno obilježje stvarnosti, prije i objašnjava svoju logičku dimenziju kao svojstvo propozicija.

Koja je osnovna napetost u Aristotelovim tvrdnjama u vezi s odnosom bića i istine, tj. Napetost između tvrdnje da je svaka stvar povezana s istinom na isti način kao što je bivanje i tvrdnje da je biće kao istinito (ut verum) je vrsta intramentalnog bića koja spada izvan znanosti metafizike, dio je programa sintetizacije u Anselmovom traktatu De veritate, u kojem su sve integracijske napore objašnjene propozicijska istina, ontološka istina i moralna istina. aege osnovnog pojma 'ispravnosti' (rectitudo). Anselmova definicija bila je važna u ranim pokušajima srednjovjekovnih doktrina transcendentalnih da povezaju istinu koja je konvertibilna s bićem s istinom prijedloga. Postepeno,definicija istine kao "sukladnosti stvari s intelektom" (adaequatio rei et intellectus) porasla je na hegemoniju, koja ima prednost što je eksplicitni konstitutivni odnos s intelektom, ali prijeti da transcendentalna istina ovisi o stvarnoj spoznaji.

U De veru. 1.1. Akvinski je trostruku shemu predstavio svoju analizu koncepta istine prema kojem postoji stvar sukladnosti intelekta i stvari, upravo između stvari kao temelja istine i znanja kao njezinog rezultata; ta sukladnost, u kojoj se formalno ostvaruje značenje istine, transcendentalna je istina. Suprotno ovome, u Summi teolu. Akvinski koristi dvostruku shemu, prema kojoj je intelekt istinit u primarnom smislu, stvar samo u sekundarnom smislu, naime u odnosu na intelekt; prikladnost formule 'adaequatio' je u tome što ona obuhvaća oba osjetila. U razvoju Akvinova razmišljanja o istini između De ver. i Summa theol., dakle, dolazi do uklanjanja posredničkog trenutka, spajanja transcendentalne istine s istinom spoznaje,što je protumačeno kao otapanje transcendentalne istine. (Vidi Dewan 2004.)

Temeljna dimenzija transcendentalne istine kao otvorenost bića u njenoj razumljivosti spoznaji, koju je Akvinski identificirao u De veru., jasno je izraženo i u razmišljanju Duns Scota o istini u svom komentaru na šestu knjigu Metafizike. Nakon što je izjavio da metafizika proučava svu istinu povezanu s božanskim intelektom, nastavlja razlikovati tri osjetila u kojima je ljudski um povezan s istinom, od kojih je samo prvo proučava metafizika: naime, kada se za neku stvar kaže istinito jer se može očitovati intelektom sposobnim da ga opazi, o čemu Scotus izričito kaže da je konvertibilan s bićem. Druga osjetila, prema kojima je stvar istinita, jer je asimilirana ili poznata ljudskim intelektom,spadaju izvan dosega metafizike i pripadaju logici.

Kao odgovor na istu napetost koja je molila Akvinskog da daje veći naglasak intelektu u definiciji transcendentalne istine, transcendentalna je istina napredovala u tome da traži konceptualnu prednost prije i time osporava idejni prioritet koncepta bića. Potencije su određene formalnim aspektom pod kojim oni zamišljaju stvari, a intelekt se razlikuje od volje, budući da je formalni objekt prvog istina, formalni objekt drugog je dobar. Zbog „objektivnog zaokreta“, identifikacije prvog poznatog s pravim objektom, jasno je, dakle, da je istina u određenom smislu prvi poznati, kao formalni aspekt pod kojim se razum razumijeva. Henry of Ghent glavni je predstavnik ovog mnogo raspravljanog stava. On razlikuje između istinskog kao onoga što je prvo 'dispozitivno' poznato, u smislu onoga što je uvjetovano znanjem, i bivanja kao onoga što je 'objektivno' prvo poznato. Ova razlika poštuje razliku između izravne i reflektivne spoznaje, ali također ukazuje na ranjivost srednjovjekovnog temelja prioriteta koncepta bića. Može se uzeti kao još jedan primjer osnovne nestabilnosti u kojoj se nalaze doktrine transcendentalnih: ne-identitet prvog objekta intelekta i metafizike.ali također pokazuje ranjivost srednjovjekovnog temelja prioriteta pojma bića. Može se uzeti kao još jedan primjer osnovne nestabilnosti u kojoj se nalaze doktrine transcendentalnih: ne-identitet prvog objekta intelekta i metafizike.ali također pokazuje ranjivost srednjovjekovnog temelja prioriteta pojma bića. Može se uzeti kao još jedan primjer osnovne nestabilnosti u kojoj se nalaze doktrine transcendentalnih: ne-identitet prvog objekta intelekta i metafizike.

9. Transcendentalno 'dobro'

Dok transcendentalna 'istina' nameće svoje poteškoće da se kvalificira kao svojstvo bivanja kao bića, čija je naznaka bila Aristotelovo isključenje razuma iz metafizike, transcendentalno 'dobro' rađa sumnju u prirodističku zabludu čineći etičku dobro ovisi o dobru kao o svojstvu koje se može pretvoriti u biće. U određenom smislu, jednaka poteškoća predstavlja sva transcendentalna svojstva: metafizičku eksplikaciju pojma 'bića' (ens) u 'najčešćim pojmovima' (communissima), 'jedan' (unum), 'istinit' (verum) i „dobro“(bonum) natječu se s razmatranjem ovih pojmova u drugoj znanosti u kojoj su oni glavni: onaj u matematici, istinit u logici i dobar u etiki.

Metafizika dobra, kako je zamišljeno u tezi o konvertibilnosti dobra i bivanja u srednjovjekovnim doktrinama transcendentalnih, bila je središnja u ranoj razradi doktrine. Njegova središnja inspiracija bila je Aristotelova kritika na Platonovu ideju dobra u prvoj knjizi Nikomahejske etike, koja je proglasila transgeneracijski i analogni karakter dobra i otvorila se autoritativnom definicijom: "dobro je ono što svi žele." (Arist., Et. Br. I, c. 1, 1094a2–3) Srednjovjekovni autori mogli su se osloniti na Boethiusovo De hebdomadibus za objašnjenje dobrote stvarnosti, koja u osnovi temelji na njenom stvaranju od onoga što je u biti dobro; traktat je uzorno usklađivanje platonske i aristotelove tradicije, koja tvrdi da je transcendencija, odnosno transcendentalnost dobra. Drugi važan argument za obračun konvertibilnosti bića i dobra nalazi se u Akvinskoj koja povezuje stvarnost bića s pravilnim karakterom dobra kao onim što je poželjno - jer je stvar poželjna samo ukoliko je savršena i jest samo što je savršeno ako je na djelu, dobrota neke stvari ovisi o stvarnosti njenog bića. Akvinova doktrina transcendentalnih također pruža glavni model razmišljanja o odnosu metafizičkog i moralnog dobra, u mjeri u kojoj je to osnova ne samo za područje teorijskog razloga, već i za područje praktičnog razloga. Na isti način kao što je prvi princip u teorijskom razumu, princip nedosljednosti, utemeljen na konceptu "bića" kao što je prvo poznato u teorijskoj sferi, prvom principu u praktičnom razumuprva odredba prirodnog zakona: „Dobro se treba činiti i stremiti, a zlo izbjegavati“temelji se na konceptu „dobra“koji je prvi poznat u praktičnom carstvu. (Vidi Kluxen 1964, 93–100, i Aertsen 1996, 326–330.)

Zanimljivo je da je metafizika dobra, koja je bila središnja u ranoj razradi nauke o transcendentalima, izgleda izgubila dio privlačnosti nakon novog koncepta bića. Iako Henry od Gentha svoj traktat o dobru organizira u Summi 41.1 u skladu s Akvinskom raspravom o dobru u De veru. 21.1, esencijalistička interpretacija koncepta bića koji je uspostavio imala je samo ograničene mogućnosti, a još manje nagona, objasniti temeljnu razliku između transcendentalnog dobra i moralnih savršenstava. U Duns Scotusu, dobro je apsolutno svojstvo koje se formalno razlikuje od bića; u Suarezu 'dobro' prvenstveno označava savršenstvo neke stvari, dok dodaje aspekt pogodnosti (praktičnost), tj. konotira prirodu koja ima prirodni sklonost, sposobnost,ili povezanost s takvim savršenstvom.

Bibliografija

Primarna književnost

  • Aristotel, Metaphysica. Prepoznajte brevique adnotatione kritica instruxit W. Jaeger (OCS), Oxford: Oxford University Press 1957. Transl. u Barnes, J., ur., The Complete Works of Aristotel, svezak II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • –––, Ethica Nicomachea. Prepoznajte brevique adnotatione kritica instruxit I. Bywater (OCS), Oxford: Oxford University Press 1894. Transl. u Barnes, J., ur., The Complete Works of Aristotel, svezak II, Princeton: Princeton University Press, 1984.
  • Avicenna, Metafizika iscjeljenja. Paralelni engleski-arapski tekst preveo, uveo i napomenuo: ME Marmura, Brigham Young University Press, Provo (Utah) 2005.
  • Francis of Marchia, Quodlibet cum quaestionibus selectis ex Commentario in librum Sententiarum, N. Mariani (ur.), Grottaferrata 1997 [Spicilegium Bonaventurianum, 31]).
  • Franciscus de Mayronis, Tractatus de transcendentibus, H. Möhle (ur.), Recherches de Théologie et Philosophie médiévales Bibliotheca 7, Leuven 2004.
  • Henry of Ghent, Summa quaestionum ordinariarum, L. Badius (ur.), Pariz 1520, 2 sveska [prepisano u St. Bonaventure, NY, 1953].
  • John Duns Scotus, Ordinatio I, dist. 4–10, Comm. Škot. (ur.), god. 4, Città del Vaticano: Typis Polyglottis Vaticanis, 1956.
  • –––, Quaestiones super libros Metaphysicorum, Franjevački institut (ur.), U Opera philosophica, Vol. III, St. Bonaventure, NY, 1997.
  • Nicolaus Bonetus, Metaphysica, L. Venier (ur.), Venecija 1505.
  • Petrus Thomae, Quaestiones de ente, GR Smith (ur.), Petri Thomae Opera II, Leuven: Leuven University Press, 2018.
  • Porfirij, Uvod, preveden uz komentar Jonathana Barnesa, Oxford: Clarendon Press, 2003.
  • Thomas Aquinas, Quaestiones sportatae de veritate (ur. Povjerenstvo Leonina, u Opera omnia, vol. XXII / 1–3, Rim 1975–1976).
  • –––, Summa theologiae, povjerenik Leonina (ur.), U Opera omnia, vol. IV – XII, Rim 1888–1906.
  • –––, Super Boetium De trinitate, naručitelj Leonina (ur.), U Opera omnia, god. L, Roma 1992, str. 1–171.
  • William od Ockhama, Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus, u Opera Philosophica, god. II, St. Bonaventure, NY, 1978.

Sekundarna literatura

  • Aertsen, Jan A., 1996., Srednjovjekovna filozofija i transcendentalni. Slučaj Toma Akvinskog, Leiden-New York-Köln: Brill.
  • –––, 2012, Srednjovjekovna filozofija kao transcendentalna misao. Od Filipa kancelara (ca. 1225.) do Francisco Suáreza, Leiden-Boston: Brill.
  • Courtine, Jean-François, 1990., Suarez et le Système de la Métaphysique, Pariz: Vrin.
  • –––, 2005., Inventio analogiae. Metaphysique et ontotheologie, Pariz: Vrin.
  • Curiello, Gioacchino, 2016, „Robert Grosseteste o transcendentalima“, u Robertu Grossetesteu i potrazi za religijskim i znanstvenim učenjem u srednjem vijeku, JP Cunningham i M. Hocknull (ur.), Cham: Springer International Publishing, 189–208.
  • Darge, Rolf, 2004., Suárez 'transzendentale Seinsauslegung und die Metaphysiktradition, Leiden-Boston: Brill.
  • Dewan, Lawrence, 2004., "Je li istina transcendentalna za svetog Toma Akvinskog?", Nova et Vetera, 2: 1–20.
  • Doyle, John P., 1997, „Između transcendentalnog i transcendentalnog: nestala veza?“, Pregled metafizike, 50: 783–815.
  • –––, 2012, Na granicama bića i znanja. Kasno skolastička teorija supersranscendentalnog bića, Leuven: Leuven University Press.
  • Dumont, Stephen D., 1992, "Transcendentalno biće: Škoti i skoti", u Gracia (ur.) 1992, 135–48.
  • Federici Vescovini (ur.), Graziella, 2002, Le problème des transcendantaux du XIVe au XVIIe siècle, Pariz: Vrin.
  • Folger-Fonfara, Sabine, 2008, Das 'Super'-Transzendentale und die Spaltung der Metaphysik. Der Entwurf des Franciscus von Marchia, Leiden-Boston: Brill.
  • Goris, Wouter, 1997, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts, Leiden-New York-Köln: Brill.
  • ---, 2008, „Nakon Skot - disperzije metafizici, o djelokrugu razumljivosti i transcendentalnog u ranim 14 -og stoljeća”, Quaestio, 8: 139-157.
  • –––, 2011, „Osnova načela nekonverziteta - neke napomene o srednjovjekovnoj transformaciji metafizike“, Documentie Studi Sulla Tradizione Filosofica Medievale, 22: 527–557.
  • –––, 2015., Transzendentale Einheit, Leiden-Boston: Brill.
  • Gracia, Jorge JE, 1992., "Transcendentalci u srednjem vijeku: uvod", Topoi, 11 (2): 113–120.
  • Honnefelder, Ludger, 1992., Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus-Suárez-Wolff-Kant-Peirce), Hamburg: Meiner.
  • –––, 2003, „Metafizika kao disciplina: od„ transcendentalne filozofije starih “do Kantovog pojma transcendentalne filozofije“, u srednjovjekovnoj baštini u ranoj modernoj metafiziki i modalnoj teoriji (1400–1700), Russel L. Friedman & Lauge O. Nielsen (ur.), Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 53–74.
  • Jacobi, Klaus, 2003, “Nomina transcendentia. Untersuchungen von Logikern des 12. Jahrhunderts über transkategoriale Terme”, u Pickavéu 2003, 23–36.
  • Kluxen, Wolfgang, 1964, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Hamburg: Meiner.
  • Kobusch, Theo, 1996., “Das Seiende als transzendentaler oder supertranszendentaler Begriff. Deutungen der Univozitat des Begriffs bei Scotus und den Scotisten,”u John Duns Scotus: Metafizika i etika, L. Honnefelder, R. Wood & M. Dreyer (ur.), 345–366, Leiden - New York - Koln: Brill.
  • Koutzarova, Tiana, 2009., Das Transzendentale bei Ibn Sina. Zur Metaphysik als Wissenschaft erster Begriffs- und Urteilsprinzipien, Leiden-Boston: Brill.
  • MacDonald, Scott, 1991, "Metafizika dobrote i doktrina transcendentalnih", u biću i dobroti. Koncept dobra u metafizici i filozofskoj teologiji, Ithaca, NY: Cornell University Press, 31–55.
  • Mandrella, Isabelle, 2008, „Metaphysik als Supertranszendentalwissenschaft? Zum scotistischen Metaphysikentwurf des Nicolaus Bonetus, “Recherches de Theologie et Philosophie Medievales, 75: 161–193.
  • –––, 2010, „Die fruhneuzeitliche Weiterbildung der aristotelischen Metaphysik im Scotismus: Supertranszendental oder Realwissenschaft?“, U Der Aristotelismus a den europaischen Universitaten der fruhen Neuzeit, R. Darge, EJ Bauer i G. Frank (ur.), 35– 56, Stuttgart: Kohlhammer.
  • Owens, Joseph, 1963., Elementarna kršćanska metafizika, Milwaukee: Bruce Publishing.
  • Pickavé (ur.), Martin, 2005, Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag, Berlin / New York: Walter de Gruyter.
  • –––, 2007., Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts, Leiden-Boston: Brill.
  • 'Transzendental', u Historisches Wörterbuch der Philosophie (svezak 10), Basel: Grüner, 1998., str. 1358–1438. [Natpis o 'Transzendentalu' napisali su uredništvo, Jan A. Aertsen, Ludger Honnefelder, Hannes Möhle i dr.]
  • Valente, Luisa, 2007, „Imena koja se mogu svemu reći: porfirijska tradicija i„ transcendentalni “pojmovi u logici dvanaestog stoljeća“, u Vivariju, 45: 298–310.
  • Wolter, Allan B., 1946., Transcendentalci i njihova funkcija u metafizici Duns Scotusa (Philosophy Series: 3), St. Bonaventure, NY: Publikacije Franciscan Institute.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: