Spinozina Modalna Metafizika

Sadržaj:

Spinozina Modalna Metafizika
Spinozina Modalna Metafizika

Video: Spinozina Modalna Metafizika

Video: Spinozina Modalna Metafizika
Video: Бенедикт СПИНОЗА Этика 1 2 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Spinozina modalna metafizika

Prvo objavljeno u utorak, 21. kolovoza 2007.; suštinska revizija pet ruj 14, 2018

Spinozini pogledi na nužnost i mogućnost, za koje je tvrdio da su "glavni temelj" njegove etike (Ep75), njegovi su čitatelji blago rečeno prihvatili. Čitatelji etike, od Spinozinih suvremenika do naših, osporavali su Spinozine poglede na modalitet kao metafizički zbunjeni u najboljem slučaju, etički nihilistički u najgorem. [1]Međutim, izražavanje stvari na ovaj način podrazumijeva da postoji konsenzus o Spinozinoj metafizici modaliteta i da se tumači razlikuju samo u mjeri u kojoj se distanciraju od njegove ogorčene pozicije. Kratko čitanje određenih odlomaka etike potkrepljuje uvjerenje da, ako je Spinozi bilo gdje jasno, to je sigurno u njegovim pogledima na nužnost i izvanrednost. Uostalom, ovo je filozof koji tvrdi da "u prirodi nema ništa kontingentno, ali sve su stvari utvrđene iz potrebe da božanska priroda postoji i proizvede učinak na određeni način" (Ip29) i da "stvari mogu Bog ih nije proizveo ni na koji drugi način i ni u jednom drugom redoslijedu osim što su oni proizvedeni”(Ip33). Ovi odlomci ukazuju na to da je Spinoza bio nužan čovjek,prema kome su laž i nemogućnost opsežni. Stvarni svijet, mogli bismo sada reći, jedini je mogući svijet. Događaji nisu mogli, u najjačem smislu tog izraza, ići drukčije nego što zapravo jesu.

Pa ipak, takva bi slika interpretacijskog krajolika bila prilično pogrešna. Studije Spinoze zabilježile su preporodni interes za njegove poglede na modalitet, rađajući posljednjih godina mnoge članke i poglavlja posvećena njegovim modalnim pogledima. Iz ove blagodati istraživanja i interesa (u odnosu na studije Spinoze), nastalo je veliko neslaganje oko Spinozinih modalnih obveza. Veći dio tog neslaganja proizlazi iz većih interpretativnih neslaganja oko Spinozine metafizike. Ispitujući Spinozine poglede na modalitet, istražit ćemo i nekoliko njegovih središnjih metafizičkih pogleda.

Nakon kratkog uvoda, ovaj unos započinje Spinozinim pogledima na raspodjelu modalnih svojstava (odjeljak 2). U pogledu tvari (2.1), Spinoza tvrdi da svaka moguća tvar nužno postoji. Spinozin argument za ovaj zaključak dio je njegovog većeg argumentacije za monizam supstancije - mišljenja da postoji samo jedna supstanca, Bože. Spinozin pogled na modalni status modusa, njegova druga glavna ontološka kategorija, daleko je kontroverzniji (2.2). Objašnjenje ove polemike vodi u srce Spinozine metafizike i uključuje njegova stajališta o uzročno-posljedičnoj, nesrodnosti, Bogu, ontološkoj bogatstvu i načelu dovoljnog razuma. Iako je pitanje je li Spinoza bio nužni prevladavajuća tema razgovora u novijoj sekundarnoj literaturi o Spinozinim modalnim pogledima,Spinoza također skicira zanimljive prikaze prirode modaliteta (odjeljak 3) i tlo modaliteta (odjeljak 4) koji bacaju svježe svjetlo na njegove modalne obveze. Iako podučavaju novi tumači, ove teme su zanimale vršnjake Spinoze i ostaju živopisna istraživačka pitanja u suvremenoj metafizici modaliteta.

  • 1. Distribucija modaliteta

    • 1.1 Tvari
    • 1.2 Načini rada
    • 1.2.3 Konačni modovi: prvi prolaz
  • 2. Priroda modaliteta

    • 2.1 Necepitarnost
    • 2.2 Ne-nuitarizam je također osvedočen
  • 3. tlo realnosti
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Distribucija modaliteta

Spinozin popis osnovnih vrsta postojećih stvari izuzetno je kratak: tvari i načini (Ip4d). [2]Spinoza daje dva izrazito različita, ali jednako upečatljiva računa koliko tokena postoji pod svaku od ove dvije osnovne vrste. Postoji samo jedna postojeća supstanca, Bog, i postoji beskonačno mnogo načina. Bez raspakiranja tih tvrdnji, Spinoza bismo mogli pitati: "Ali je li moglo biti više tvari ili manje modusa nego što ih u stvari postoji?" Ili, održavajući fiksni broj tokena, "Je li možda postojala drugačija supstanca ili različiti načini od onih koji zapravo postoje?" Iznenađujuće, čini se da je Spinoza sklon odgovoriti ne na ta pitanja. Ako je to slučaj, onda Spinoza misli da je stvarni svijet jedini mogući svijet. To je stav neophodnosti, uvjerenja koje je malo tko u povijesti zapadne filozofije izričito prihvatio. I to s dobrim razlogom - kad je u pitanju, nuaritizam je izrazito kontraintutivan. Sigurno je svijet mogao ići malo drugačije nego što je otišao. Nisu li saveznici izgubili u Drugom svjetskom ratu? Ne bi li se mogao spustiti jedan list za centimetar dalje od desne strane nego što je zapravo sletio? Slično tome, sigurno bi svijet mogao sadržavati različite pojedince u različitom broju nego što to u stvari sadrži. Zar Leibniz nije mogao imati sestru ili se uopće nije rodio?

Spinoza je bio svjestan koliko će duboko nasuprot zrnu zdravog razuma trčati istina neophodnosti. Ako je ipak vjerovao u njenu istinu, vjerojatno je mislio da ima vrlo uvjerljive razloge za to. Što bi mogli biti takvi razlozi? Započet ćemo s supstancijalnim nutarijarizmom (2.1), a zatim ćemo se okrenuti nužnosti načina (2.2). Iako je slučaj tumačenja Spinoze kao nužnog načina jak, postoje i Spinoza-friendly razlozi za otpor takvom čitanju. Uvidjevši tu napetost odvest će nas u sredinu interpretacijske polemike koja ima posljedice za razumijevanje mnogih Spinozinih drugih središnjih metafizičkih pogleda. (U odjeljku 2, razmotrit ćemo jedan mogući način usklađivanja Spinozinog napora ka nuitarizmu s onim što bi moglo biti podjednako važni razlozi da se to izbjegne.)

1.1 Tvari

U slučaju tvari, Spinoza tvrdi da svaka postojeća tvar nužno postoji (Ip7d). Nijedna postojeća tvar nije mogla postojati. Tvrdi i da samo jedna supstanca, naime Bog, zapravo postoji i da je mogla postojati samo ta jedna tvar (Ip14). Sklapajući ove tvrdnje, Spinoza vjeruje da svaka moguća tvar nužno postoji. Budući da je Bog jedina moguća tvar, nemoguće je da bilo koja druga supstanca osim Boga postoji.

Spinozin argument za ove zaključke možemo podijeliti u dvije glavne faze:

  1. Svaka moguća tvar nužno postoji.
  2. Bog je jedina moguća tvar.

Razmotrimo Spinozino rasuđivanje za svaki od ovih koraka zauzvrat, jer će nam to pomoći da razumijemo neke od Spinozinih najvažnijih i osnovnih metafizičkih opredjeljenja.

U svom argumentu za (1), Spinoza se oslanja na dvije implicitne i srodne premise. Jedno je načelo dovoljnog razuma (PSR), a drugo uključuje njegov račun uzročno-posljedične veze. Grubo rečeno, PSR navodi da svaka činjenica ima razloga za dobivanje; u obliku slogana, ne postoje grube činjenice. Najvažnije za naše svrhe, ako je nešto postojalo bez ikakvog razloga, činjenica da postoji bilo bi neobjašnjivo, kršenje za PSR. I iz paralelnih razloga, ako nešto ne postoji i nije bilo razloga za njegovo nepostojanje, činjenica njegovog nepostojanja također bi predstavljala kršenje PSR-a. Kako Spinoza kaže, „Svakoj stvari mora se dodijeliti uzrok ili razlog, kako zbog njezinog postojanja [ako postoji], tako i zbog njegovog nepostojanja [ako ne postoji]. Na primjer, ako postoji trokut, mora postojati razlog ili uzrok zašto postoji;ali ako ne postoji, mora postojati i razlog ili uzrok koji ga sprečava da postoji ili koji mu oduzima postojanje”(Ip11d). Prema tome, prema PSR-u, moraju postojati razlozi zbog kojih svaka postojeća tvar postoji, kao i razlozi zbog kojih nepostojeće tvari ne postoje.

Druga implicitna premisa Spinozinog argumenta za tvrdnju da sve moguće tvari nužno postoje jest da uzroci pružaju (ili samo jesu) potrebni i dovoljni objašnjeni razlozi. Ova se ideja pojavljuje u ranije citiranom odlomku u kojem Spinoza tvrdi da je navođenje „uzroka ili razloga“dovoljno za objašnjenje činjenica o postojanju i nepostojanju trokutastog objekta. U slučaju tvari, uzroci te tvari navode se na dovoljni razlog zašto postoji tvar.

Zašto Spinoza misli da opis uzroka objekta objašnjava postojanje tog objekta? Njegov najstariji odgovor seže i do PSR-a. Budući da su činjenice o prirodi uzroka same po sebi, od strane PSR-a činjenice o uzročnosti zahtijevaju objašnjenje. U slučaju u kojem x uzrokuje y, PSR zahtijeva objašnjenje onoga u čemu proizlazi iz uzročne veze između x i y. Iako se na ovo pitanje može pokušati odgovoriti pozivanjem na druge uzroke (recimo, z uzrokuje x da uzrokuje y), PSR također zahtijeva da se utvrdi ono zbog čega su x i y uzročno povezani, za razliku od biti samo sekvencijalno uređen (ili prikaz razloga zašto je samo sekvencijalno uređivanje dovoljno za uzročno-posljedičnu povezanost). Odnosno, PSR se ne odnosi samo na činjenice o postojanju,ali i činjenicama o odnosima između postojećih. (Ova će točka biti izuzetno važna za ispravno razumijevanje Spinozine modalne teorije u donjem odjeljku 2.) PSR traži ne samo objašnjenje činjenice da x uzrokuje y u smislu prethodnih uzroka prvog reda, već i objašnjenje zašto postoji uzročni odnos ovisnosti između x i y i zašto to nije neka druga vrsta odnosa. Kako nam ne bi trebalo dati puno odgovora apelirajući na još daljnje uzročno-posljedične veze, PSR nas uistinu traži da sami objasnimo uzročno-posljedičnu povezanost. Uzrok, ako je PSR istinit, ne može biti primitivan metafizički odnos. Dakle, da odjeknem pitanje koje danas stoji, samo što je uzročno? (Više o suvremenoj raspravi potražite u članku o metafizici uzročno-posljedične veze. Više o PSR i uzročno-posljedičnoj povezanosti,vidi Della Rocca (2010)).

Ne iznenađuje da Spinoza kauzalitet ne tretira kao metafizički primitiv. Umjesto toga, on pruža prikaz uzročno-posljedične veze u smislu nečeg drugog. U Id1 Spinoza definira samorezaciju (causa sui) kao "ono čija suština uključuje egzistenciju ili [sive] onu čija se priroda ne može zamisliti osim kao postojeća." (Sinozu Spinoze ne treba čitati u disjunktivnom smislu, niti obično navodi puku ekvivalentnost. Ono što slijedi „ili“često je potpuniji prikaz onoga što mu prethodi. Zamislite to kao „ili još bolje …“) Proširivanje njegova definicija da općenito obuhvaća kauzalnost, Spinozina je ideja da je uzročnost stvar "umiješanosti" ili konceptualne povezanosti. Ako x uzrokuje y, ta se činjenica dobiva na temelju konceptualne veze između pojma x i pojma y. [3]Spinoza često sugerira da je začeće kroz odnos paradigma objašnjenja (npr. Iax5, IIp5, IIp7s). Ako je tako, onda možemo shvatiti zašto Spinoza smatra da uzroci služe kao dovoljan objašnjiv razlog činjenicama o postojanju. Ako su uzročni odnosi pojmovni odnosi, a ako su konceptualni odnosi paradigme objašnjenja, objasniti činjenicu postojanja objekta u smislu njegovih uzroka znači objasniti činjenicu da ona postoji baš onako kako to zahtijeva PSR.

Primijenimo ovu točku na slučaju tvari. Spinoza navodi da postojeće tvari postoje zbog razloga koji uzrokuju i objašnjavaju njihovo postojanje, a nepostojeće tvari ne postoje zbog uzroka koji sprečavaju njihovo postojanje i objašnjavaju njihovo nepostojeće (Ip14). Prema Spinozinoj knjizi uzročno-posljedične veze, to znači da postojeće tvari postoje na osnovu pojmovnih odnosa prema onome što objašnjava njihovo postojanje, a, na sličan način, konceptualni odnosi objašnjavaju nepostojanje nepostojećih supstanci. Što uzrokuje ili objašnjava postojanje ili nepostojanje neke tvari?

Spinoza tvrdi da su tvari konceptualno i prema tome uzročno izolirane jedna od druge (Ip2 – Ip5). Iz ovoga zaključuje da tvari ne mogu biti uzrokovane postojanjem ili sprečavanjem postojanja bilo koje druge tvari (Ip6). Ali budući da sve postojeće tvari moraju imati uzroke i razloge postojanja, činjenica da tvar postoji mora biti u potpunosti objašnjena samom tvari. Odnosno, sve postojeće tvari moraju se stvoriti same od sebe i samim tim objasniti (Ip7). Iz paralelnih razloga, nepostojanje nepostojeće tvari mora se objasniti isključivo činjenicama o nepostojećoj tvari. Spinoza zaključuje da pojmovi nepostojećih tvari moraju uključivati objašnjenje vlastitog nepostojanja. Što bi s konceptom nepostojeće tvari mogao objasniti nepostojanje te tvari? Spinozin odgovor: samokontrola. Nepostojeće tvari ne postoje iz istog razloga što u euklidskom prostoru ne postoje kvadratni krugovi: oni su pojmovno nemogući (Ip11d). Iz činjenice nepostojanja plus PSR, Spinoza zaključuje da nepostojeće tvari ne postoje jer je nemoguće da postoje. Ne mogu sami sebe stvoriti jer njihovi pojmovi sadrže kontradikciju, a činjenice o uzročno-posledičnoj povezanosti prate činjenice o konceptualnom umiješanosti i objašnjenju. Spinoza zaključuje da nepostojeće tvari ne postoje jer je nemoguće da postoje. Ne mogu sami sebe stvoriti jer njihovi pojmovi sadrže kontradikciju, a činjenice o uzročno-posledičnoj povezanosti prate činjenice o konceptualnom umiješanosti i objašnjenju. Spinoza zaključuje da nepostojeće tvari ne postoje jer je nemoguće da postoje. Ne mogu sami sebe stvoriti jer njihovi pojmovi sadrže kontradikciju, a činjenice o uzročno-posledičnoj povezanosti prate činjenice o konceptualnom umiješanosti i objašnjenju.

Vraćajući se na naša uvodna pitanja, je li moglo biti više tvari nego što ih u stvari postoji? Spinozin odgovor je ne, što znači da ne postoje samo moguće tvari. Tvar ili postoji ili je njezino postojanje nemoguće. Može li postojeća tvar propustiti? Ponovno, Spinozin odgovor nije, jer bi jedina dostupna osnova za njegovo moguće nepostojanje bile činjenice o samoj tvari. Ali ako je postojeća tvar potpuno uzročno izolirana, što bi moglo dovesti do njezinog nepostojanja? Samo Spinoza odgovara, što bi opet predstavljalo pojam te tvari koji sadrži unutarnju kontradikciju koja bi spriječila da takva tvar postoji u prvom redu (Ip7). Može li postojeća tvar postojati određeno vrijeme, a zatim nestati? Spinozin je odgovor opet ne, jer bi to značilo da postojeća tvar uzrokuje vlastitu samouništavanje, kršenje Spinozine doktrine da "Ništa se ne može uništiti osim vanjskim uzrokom" (IIIp4). Dolazeći do svih ovih zaključaka, Spinoza se oslanja na samu sebe objašnjavajuću ili samodopirujuću prirodu tvari i objašnjene zahtjeve PSR-a. Spinoza zaključuje da ni za jednu postojeću tvar ne može postojati, niti može prestati postojati. Dakle, ako tvar postoji, ona nužno postoji (Ip7d). S druge strane, ako tvar ne postoji, njeno postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji.budući da bi to značilo da postojeća tvar uzrokuje vlastito samouništavanje, kršenje Spinozine doktrine da "Ništa se ne može uništiti osim vanjskim uzrokom" (IIIp4). Dolazeći do svih ovih zaključaka, Spinoza se oslanja na samu sebe objašnjavajuću ili samodopirujuću prirodu tvari i objašnjene zahtjeve PSR-a. Spinoza zaključuje da ni za jednu postojeću tvar ne može postojati, niti može prestati postojati. Dakle, ako tvar postoji, ona nužno postoji (Ip7d). S druge strane, ako tvar ne postoji, njeno postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji.budući da bi to značilo da postojeća tvar uzrokuje vlastito samouništavanje, kršenje Spinozine doktrine da "Ništa se ne može uništiti osim vanjskim uzrokom" (IIIp4). Dolazeći do svih ovih zaključaka, Spinoza se oslanja na samu sebe objašnjavajuću ili samodopirujuću prirodu tvari i objašnjene zahtjeve PSR-a. Spinoza zaključuje da ni za jednu postojeću tvar ne može postojati, niti može prestati postojati. Dakle, ako tvar postoji, ona nužno postoji (Ip7d). S druge strane, ako tvar ne postoji, njeno postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji. Dolazeći do svih ovih zaključaka, Spinoza se oslanja na samu sebe objašnjavajuću ili samodopirujuću prirodu tvari i objašnjene zahtjeve PSR-a. Spinoza zaključuje da ni za jednu postojeću tvar ne može postojati, niti može prestati postojati. Dakle, ako tvar postoji, ona nužno postoji (Ip7d). S druge strane, ako tvar ne postoji, njeno postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji. Dolazeći do svih ovih zaključaka, Spinoza se oslanja na samu sebe objašnjavajuću ili samodopirujuću prirodu tvari i objašnjene zahtjeve PSR-a. Spinoza zaključuje da ni za jednu postojeću tvar ne može postojati, niti može prestati postojati. Dakle, ako tvar postoji, ona nužno postoji (Ip7d). S druge strane, ako tvar ne postoji, njeno postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji.njegovo postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji.njegovo postojanje je nemoguće. Kombinirajući ove zaključke, dolazimo do (1): svaka moguća tvar nužno postoji.

Evo skice glavnih koraka ovog argumenta:

  1. Mora postojati dovoljan razlog zašto svaka postojeća tvar postoji i dovoljan razlog zašto nepostojeće tvari ne postoje [PSR; vidi Ip11d].
  2. Uzroci sami pružaju potrebne i dovoljne razloge za postojanje i nepostojanje tvari [priroda uzročnosti i PSR; vidi Ip11d].
  3. Tvari su uzročno izolirane [Ip6].
  4. Ako tvar postoji, uzrokuje samu sebe [3–5; vidi Ip7].
  5. Ako je tvar prouzrokovana samim sobom, potrebno je njeno postojanje [priroda nužnosti i samouslučivanja; vidi Ip7d i Id1].
  6. Ako tvar postoji, ona nužno postoji [6–7].
  7. Ako tvar ne postoji, njeno nepostojanje u potpunosti se objašnjava činjenicama o pojmu njezine prirode [3–5 i prirodi uzročnosti]; vidi Ip11d].
  8. Ako činjenice o pojmu prirode neke stvari u potpunosti objašnjavaju njeno nepostojanje, tada pojam njene naravi sadrži kontradikciju [priroda pojmova i objašnjenje; vidi Ip11d]
  9. Ako tvar ne postoji, tada koncept njezine naravi sadrži kontradikciju [9–10]
  10. Ako pojam prirode neke stvari sadrži kontradikciju, tada njeno postojanje nije moguće [intuicija; vidi Ip11d]
  11. Ako tvar ne postoji, tada njeno postojanje nije moguće [11–12]

Stoga svaka moguća tvar nužno postoji [8 i 13]

Druga glavna faza Spinozinog argumentacije jest dokazati da je Bog jedina moguća tvar. Neću ovdje ponavljati sve detalje Spinozine argumentacije na ovaj zaključak (za dvije nedavne rasprave, vidi Lin 2007 i Della Rocca 2001). Kao i njegov argument za (1), i Spinozin argument za (2) oslanja se na PSR. Evo jedne moguće skice Spinozinog cjelokupnog argumenta za (2):

  1. Barem jedna supstanca postoji. [4]
  2. Koncept Boga je pojam najrealnije tvari s najviše snage i najvećim razlogom postojećih [Id6, Ip9 i Ip11d].
  3. Koncept Boga interno je konzistentan [pretpostavka].
  4. Bilo bi neobjašnjivo ako se interna dosljedni koncept najrealnije tvari s najvećom snagom i najvećim razlogom za postojanje ne instancira, dok je pojam tvari s manje snage i manje razloga za postojanje postojan [Ip11d].
  5. Ništa nije neobjašnjivo [PSR].
  6. Stoga je pojam Boga instanciran [14–18].
  7. Stoga Bog nužno postoji [1 i 19].
  8. Postojanje Boga i postojanje drugih tvari nisu sastavni [20 i Ip5].

Stoga je Bog jedina moguća tvar [20–21]

Od ovih koraka, pretpostavka (16) je ona za koju Spinoza nudi najmanje izričito opravdanje:

Kako, dakle, izvan božanske prirode ne može postojati nijedan razlog ili uzrok koji bi oduzeo božansko postojanje, razlog [za njegovo nepostojanje] će nužno morati biti u samoj njegovoj prirodi, ako doista i ne postoji. Odnosno, njegova bi narav uključivala kontradikciju. Ali apsurdno je ovo potvrditi kao potpuno beskonačno i nadasve savršeno biće (Ip11d, moj naglasak).

Apsurdnost na koju Spinoza ukazuje zapravo je pretpostavljena apsurdnost nepostojanja bića prema čijem je konceptu beskonačna i nadasve savršena. Ali zašto prihvatiti da je koncept Spinozinog Boga interno dosljedan? Ako Spinoza ne uspije opravdati tu pretpostavku, njegov bi ontološki argument postao žrtva Leibnizove tvrdnje da čak i ako su u suprotnom uspješni, (pre-lajbnizijski) ontološki argumenti dokazuju samo hipotetsku istinu: ako je Bog moguća tvar, tada Bog nužno postoji. Spinozin argument, izostanak opravdanja (16), ne uspijeva uspostaviti Božju mogućnost prije nego što ustvrdi nužnost postojanja Boga.

Još gore, Spinoza se suočava s posebno ozbiljnim problemom u opravdanju (16). Za svoj prikaz koncepta Boga u (15) oslanja se na obveze koje bi i oni koji su prijateljski prihvatljivi za teizam, poput Descartesa, sigurno odbacili. Spinoza definira Boga u Id6 kao "tvar koja se sastoji od beskonačne osobine, od kojih svaka izražava vječnu i beskonačnu suštinu." Spinoza tvrdi u Ip9, bez ikakvog eksplicitnog argumenta, "što više stvarnosti ili postojanja svake stvari [unaquaeque res] ima, više atributa joj pripada." Ta je definicija Boga i potporni princip u Ip9 bili kontroverzni čak i u Spinozovo doba. Prema Descartesu, tvar ne može imati više (glavnih) svojstava. [5]Reći da je pojam Boga pojam tvari s višestrukim (glavnim) osobinama zapravo je žaliti na interno nedosljedan koncept. Dakle, prigovor teče, Spinoza ne samo da nije uspio opravdati (16), već je (15) sasvim lažan.

Spinozina obrana od (15) vjerojatno će se žaliti na samozatajnost svakog atributa (Della Rocca 2001). Kao i tvar, svaki atribut potpuno je samodostatan i samodovoljan način začeća tvari (Ip10). S obzirom na tako kruto zadržavanje, Spinoza bi pritisnuo, kako činjenica da tvar ima jedan atribut može spriječiti da ta tvar ima dodatne atribute? Ako između atributa misli i atributa proširenja nema objašnjenja ili konceptualnih odnosa, činjenica da tvar razmišlja razmišlja ne može objasniti zašto se ta tvar također ne može proširiti. Nepostojanje razloga za isključivanje atributa dio je Spinozinog razloga za uključivanje svih mogućih svojstava kao Božjih atributa. Međutim, čak i ako može obraniti krutu samozaštitnost atributa,trebat će mu i pozitivan razlog da ih sve zajedno uključi kao atribute jedne tvari.

To nas vraća na Ip9 i ostale nepobitne aspekte (16). Zašto bi savršenstvo ili stvarnost i snaga razuma trebali postojati s većim brojem atributa? Spinoza ne nudi eksplicitnu obranu ove korelacije. Demonstracija Ip9 jednostavno vraća čitatelje na definiciju atributa (vidi također Ep9). Evo jednog od mogućih načina na koji bi Spinoza mogao motivirati povezanost između broja svojstava i savršenstva / stvarnosti za postojeće. Načelo u Ip9 može biti da je u mjeri u kojoj se jedna stvar [unaquaeque res] može izraziti većim brojem atributa, utoliko je savršenija, a samim tim i stvarnija (IId6) i veći razlog za postojeće (Ip11). Spinozina naglašena "nesretnost" može ukazivati na ideju da savršenstvo uključuje i jedinstvo i raznolikost. U mjeri u kojoj jedna te ista stvar može održati veći broj različitih izraza, to je i više savršeno. Maksimalna Božja savršenost i stvarnost, s tim u vezi, dijelom se sastoji od činjenice da je Božji samo-identitet kompatibilan s mnoštvom njemu nespojivih izraza - beskonačno mnogo atributa. Ovaj pogled na metafizičko savršenstvo, onaj koji pokušava maksimizirati identitet i raznolikost, vrlo je sličan Leibnizovu računu savršenstva kao sklada, principa koji Leibniz objašnjava kao „raznolikost kompenziranu identitetom“.djelomično se sastoji od činjenice da je Božji samo-identitet kompatibilan s mnoštvom nespojivih izraza - beskonačno mnogo svojstava -. Ovaj pogled na metafizičko savršenstvo, onaj koji pokušava maksimizirati identitet i raznolikost, vrlo je sličan Leibnizovu računu savršenstva kao sklada, principa koji Leibniz objašnjava kao „raznolikost kompenziranu identitetom“.djelomično se sastoji od činjenice da je Božji samo-identitet kompatibilan s mnoštvom nespojivih izraza - beskonačno mnogo svojstava -. Ovaj pogled na metafizičko savršenstvo, onaj koji pokušava maksimizirati identitet i raznolikost, vrlo je sličan Leibnizovu računu savršenstva kao sklada, principa koji Leibniz objašnjava kao „raznolikost kompenziranu identitetom“.[6] Po ovom čitanju, Božje metafizičko savršenstvo za Spinozu savršenstvo je Leibnizovog najzgodnijeg svijeta, savršenstvo održavanja i jednog i mnogih (Newlands 2010a).

Bez obzira na to je li Spinoza u potpunosti uspio obraniti dosljednost svog koncepta Boga, upečatljiv modalni zaključak koji izvodi iz njega jasan je: "Osim Boga, nijedna se supstanca ne može niti zamisliti" (Ip14). Ta izjava bilježi Spinozin supstancijalni monizam i njegov supstancijalni nukrizam: postoji samo jedna moguća supstanca, Bog, i ta supstanca nužno postoji.

1.2 Načini rada

Neposredno nakon što je u Ip14 zaveo svoj dokaz za supstanciju monizma, Spinoza u sljedećoj tvrdnji tvrdi da je "Što god je, u Bogu i ništa se ne može ili ne može zamisliti bez Boga" (Ip15). Po definiciji modusa u Id5, Ip15 podrazumijeva da je sve što postoji osim Boga način ili naklonost Boga. Da bi se razumio uvoz ove tvrdnje, važno je shvatiti što za Spinozu predstavlja mod i što je način da bude u tvari.

Prirodni način razmišljanja o načinima rada je kao određena vrsta svojstva. Kružni oblik novčića na radnom stolu način je rada tog novčića. U ovom čitanju, biti kružni je oblik novčića, posebno načinjen novac. Spinozina tvrdnja da su modusi "u" svojim supstancama također sugerira da modusi postoje u tvarima sličnim onim svojstvima koja postoje u stvarima, te da su stoga načini predodređeni za tvari kao subjekte predikcije. Kružnost, mogli bismo reći, inhera u novčiću, a novčić je kružni. Naravno, postoji izuzetno širok raspon pogleda na svojstva i nositelje svojstava (vidi unos o svojstvima), pa tvrde da su modusi srodni svojstvima koja se nalaze u tvarima neće odgovoriti na sva pitanja. Ali čak i stavljajući po strani pitanja o nasljeđivanju, postojanju imovine,i prediktivni odnosi, može se činiti da je Spinoza napravio kolosalnu zabludu u Ip15. Na kraju krajeva, kako stol ili čovjek može biti nešto poput imanja? Kako se mogu ugraditi u nešto drugo? Koji bi smisao imao reći o nečemu - supstanci - da je to Sam Newlandsish u onom smislu u kojem za njega kažem da je okrugla? Ako postoji nešto kao "greška u kategoriji", to može izgledati kao posebno jasan slučaj.”Ovo može izgledati kao posebno jasan slučaj.”Ovo može izgledati kao posebno jasan slučaj.[7]

Bilo bi razočaravajuće ako se ovaj prigovor od samog početka jednostavno pretpostavi da su: (a) predmeti poput tablica i ljudi tvar i (b) tvari koje se ne nalaze niti se mogu predvidjeti od drugih tvari. Spinoza se slaže s (b), ali on je već tvrdio (a) da može postojati samo jedna supstanca. Bilo bi nepošteno dati mu taj zaključak u Ip14 i zatim inzistirati da pročita Ip15 da i druge stvari trebaju imati sva obilježja tvari. (Naravno, ove intuitivne zabrinutosti mogu dobro dati razloge za preispitivanje Spinozinih argumenata za Ip14.)

Tumači su pokušali smisliti Spinozinu identifikaciju svakodnevnih predmeta s načinima bez pretpostavke poricanja njegovog supstancijskog monizma. Jedna bi strategija bila negirati da Spinoza namjerava identificirati svakodnevne predmete s Božjim modusima bilo što poput svojstva, nepostojanja i predviđanja. U tom su tumačenju Spinozine tvrdnje o modusima i „in“u Ip15 zapravo samo tvrdnje o uzročnoj ovisnosti svih stvari o Bogu (Curley, 1969). Svakodnevni predmeti nalaze se u Bogu u smislu da ovise o uzroku. Kad Spinoza tvrdi, "Što god je, u Bogu je", on zapravo znači samo da je sve uzročno ovisno o Bogu, fantastično neupadljiva tvrdnja u 17.st.st. Zapravo, kao što su drugi prigovorili (Bennett 1991, Carriero 1995, Melamed 2009), ovaj prijedlog čini Spinozinu tvrdnju u Ip15 tako beznačajnom da je teško shvatiti zašto je Spinoza išao toliko zastrašujuće duljine da bi izrazio njegovu ontologiju u smislu načina i nespojivosti u prvo mjesto, budući da je imao na raspolaganju kategorije učinkovitih uzročno-posljedičnih i ovisnih bića. Zašto se Spinoza uopće trudio govoriti o nepristojnosti i imanentnoj uzročnoj povezanosti?

Drugačija strategija (Carriero 1995) čuva srodnu povezanost između načina i svojstava, ali Spinozine načine shvaća kao posebnu nesreću ili, suvremeno rečeno, trope (vidi zapis o tropima). Prema ovom čitanju, zbirke partikulariziranih svojstava predstavljaju svakodnevne predmete Spinoze. Međutim, iako se takvi snopi tropa nalaze u tvarima, oni nisu predvidljivi. Dakle, iako se ne nalazim u sadržaju, nije slučaj da je tvar Sam Newlandsish, što god to značilo. Dok je prva interpretacija inherenciju objasnila kao ništa drugo, osim učinkovite uzročno-posljedične veze, ovo čitanje pokušava zadržati uzročno-posljedičnu povezanost i intenzivno (iako možda ne ekstenzivno) različite metafizičke odnose ovisnosti.

Druga, sklopnija opcija započinje funkcionalnim prikazom modusa u Spinozinoj ontologiji. Funkcija načina, prema odlomcima poput Ip25c, jest pružanje načina izražavanja ili poimanja snage tvari. Možda Spinoza zapravo pruža analizu inherencije u pogledu ovog izražajnog ili pojmovnog odnosa, slično načinu na koji pruža analizu uzročno-posljedične veze s obzirom na konceptualnu povezanost. Razmotrimo, na primjer, Id3, u kojem Spinoza definira supstancu kao onu koja je „[a] sama po sebi i zamišljena kroz sebe, to jest [c] koja za svoj koncept ne zahtijeva koncept druge stvari od koje to se mora formirati "(zagrade su moje). Umjesto da inherenciju ostave kao neprincipijelan primitivni odnos metafizičke ovisnosti (tempo PSR-a),netko bi mogao čitati [c] kao analizu i [a] i . Jedna se stvar nalazi u drugoj u pogledu na to što je zamišljena kroz nju, što je poput uzročno-posljedične veze stvar konceptualne uključenosti. Da su svakodnevni objekti načini koji nasljeđuju i pretpostavljaju supstancu, ekstenzivno i intenzivno su ekvivalentni svakodnevnim objektima koji su zamišljeni kroz supstancu. Dok je Curleyevo tumačenje uzročno trebalo biti temelj Spinozine temeljne nesvjesnosti, ovo tumačenje uzima konceptualnu ulogu kao Spinozin temeljni prikaz i nesljednosti i uzročnosti (za nedavnu obranu, vidi Newlands 2010a; za neslaganja vidi DiPoppa 2013, Melamed 2012 i Laerke 2011). Da su svakodnevni objekti načini koji nasljeđuju i pretpostavljaju supstancu, ekstenzivno i intenzivno su ekvivalentni svakodnevnim objektima koji su zamišljeni kroz supstancu. Dok je Curleyevo tumačenje uzročno trebalo biti temelj Spinozine temeljne nesvjesnosti, ovo tumačenje uzima konceptualnu ulogu kao Spinozin temeljni prikaz i nesljednosti i uzročnosti (za nedavnu obranu, vidi Newlands 2010a; za neslaganja vidi DiPoppa 2013, Melamed 2012 i Laerke 2011). Da su svakodnevni objekti načini koji nasljeđuju i pretpostavljaju supstancu, ekstenzivno i intenzivno su ekvivalentni svakodnevnim objektima koji su zamišljeni kroz supstancu. Dok je Curleyevo tumačenje uzročno trebalo biti temelj Spinozine temeljne nesvjesnosti, ovo tumačenje uzima konceptualnu ulogu kao Spinozin temeljni prikaz i nesljednosti i uzročnosti (za nedavnu obranu, vidi Newlands 2010a; za neslaganja vidi DiPoppa 2013, Melamed 2012 i Laerke 2011).ovo tumačenje uzima konceptualnu ulogu da je Spinoza temeljni prikaz objektivnosti i uzročno-posljedične povezanosti (za nedavnu obranu vidi Newlands 2010a; za neslaganja vidi DiPoppa 2013, Melamed 2012 i Laerke 2011).ovo tumačenje uzima konceptualnu ulogu da je Spinoza temeljni prikaz objektivnosti i uzročno-posljedične povezanosti (za nedavnu obranu vidi Newlands 2010a; za neslaganja vidi DiPoppa 2013, Melamed 2012 i Laerke 2011).

Iako se tu raspravu neću pokušati riješiti, različite interpretacije Spinozine ontologije modusa pružit će alternativne prikaze njegovih stavova o potrebi modova. Radi jednostavnosti i neutralnosti, mode ću često nazivati „objektima“, za koje namjeravam biti neutralan zamjena za „ono što postoji osim tvari“.

1.2.1 Modalitet načina: pregled

Ranije sam napomenuo da Spinoza misli da postoji beskonačno mnogo nebitnih predmeta: „Iz potrebe božanske prirode mora slijediti beskonačno mnogo stvari na beskonačno mnogo načina, tj. Sve što može pasti pod beskonačni intelekt“(Ip16). Iako Spinoza više znači "beskonačno" nego jednostavno "iscrpno", on očito namjerava i "iscrpno". Koliko ima objekata? "Koliko ih može biti zajedno", Spinozin je odgovor. Odnosno, Spinoza podupire načelo ontološke obilja (POP), prema kojem zapravo postoji najveći broj komponiranih nebitnih predmeta. Dio Spinozine motivacije za POP može proizaći iz samog PSR-a, jer da je stvarni svijet submaksimalni, nepostojeći, ali intrincijalno mogući objekti ne bi imali razloga da ne postoje, što bi bila gruba činjenica. Možda bi također bila nepoželjna kruta činjenica kada bi (po nemogućnosti) postojao maksimalan svijet s manje objekata od stvarnog svijeta; što bi objasnilo Božje ostvarenje manje maksimalne kolekcije kada je moguća veća kolekcija (vidi Ip33s2)? U svakom slučaju, Spinozin POP podrazumijeva da je broj postojećih objekata nužno fiksiran.

Iako je ovo već prilično jak zaključak, on se još ne uspinje na razinu punopravnog neophoditarizma u odnosu na modove. Još uvijek postoje najmanje tri moguća izvora nepredviđenih stanja za maksimalno puni svijet modusa, od kojih bi svaki bio kompatibilan s POP-om. Alternativna mogućnost 1 (AP1): Mogla je postojati različita kolekcija načina, jednaka veličini zapravo postojeće kolekcije, ali s potpuno različitim članovima. Alternativna mogućnost 2 (AP2): Za neki pravi podskup zbirke zapravo postojećih modova, umjesto toga, mogao bi postojati drugačiji, bezbrojni pravilan podskup modova. Alternativna mogućnost 3 (AP3): Jedan ili više stvarnih modusa mogli su imati drugačije karakteristike nego što zapravo imaju.

Za ilustraciju, neka kolekcija majica visi u mom ormaru stoji za kolekcijom modova. Pretpostavimo da moj ormar nije mogao sadržavati više ili manje majica nego što trenutno ima - moj ormar je pun koliko može dobiti, a ja sam vrsta osobe koja nikad ne bi mogla imati manje košulje od većine koja se sve zajedno može ugraditi zajedno. Ipak, nisam li mogao imati posve drugačiju, ali bezbrojnu kolekciju košulja (AP1)? Ili, održavajući neke košulje ispravljene, nisam li mogao imati skromnu plavu košulju umjesto narančaste košulje u sredini koja je stajala tamo u sredini (AP2)? Ili, držeći sve košulje u ormaru fiksnim, nije li narančasta košulja mogla imati jedan džep, umjesto da ima dva džepa koja zapravo ima (AP3)?

Ako je bilo koja od ovih alternativa istinske mogućnosti za Spinozu, onda se on neće zalagati za potpuno izraženi nuitarizam s obzirom na načine. Necessitarizam ne mora nužno imati samo broj postojećih; ona zahtijeva nužnost svakog člana i nužnost svih njegovih karakteristika. Stoga, čak i s obzirom na POP i Ip16, ostaje otvoreno pitanje želi li Spinoza poreći da postoje bilo kakve alternativne mogućnosti za načine rada. Jesam li doista zaglavljen s točnim košuljama koje imam, dvostrukim džepovima narančaste boje i sličnim?

Da bismo razumjeli zašto bi Spinoza mogao biti privlačan za modalni imperijalizam, moramo razmotriti nekoliko dodatnih detalja njegove ontologije modusa. Skupljao sam moduse u jednu ontološku kategoriju: sve što nije tvar. Ali Spinoza ponekad razlikuje dvije vrste modusa, beskonačni modusi i konačni modusi. Nažalost, Spinoza daje samo vrlo rijetki prikaz beskonačnih modusa u etici i on daje vrlo malo eksplicitnih tekstualnih referenci na njih izvan etike. [8]Kad je Georg Schuller pisao Spinozi kako bi ga zamolio za primjere tih znatiželjnih entiteta, Spinoza je odgovorio opskurnim draguljima poput „lica cijelog svemira“i „apsolutno beskonačnog intelekta“(Ep64). Ako je najbolje objašnjenje detaljne filozofske doktrine referenca na "lice cijelog svemira", to bi mogao biti dobar znak da je nauci potreban daljnji razvoj. Na žalost Spinozinih čitatelja, čini se da beskonačni modusi čine značajan posao u njegovoj metafizici, pa ih se ne može jednostavno ignorirati ako se želi razumjeti Spinozine modalne obveze.

1.2.2 Beskonačni modovi

Najistaknutija značajka beskonačnih modova je ta što su oni izravnije vezani uz supstancu nego što su konačni modusi. Spinoza tvrdi da beskonačni modusi slijede manje ili više izravno iz "apsolutne prirode bilo kojeg Božjeg svojstva", dok konačni modusi ne slijede iz apsolutne prirode Božjih svojstava (vidjeti Ip21-22 i Ip28d). Prema nekim tumačima, razumijevanje ove razlike je ključ za razumijevanje je li Spinoza bio potpuno razvijeni nutar.

Spinozina slika se na prvi pogled čini dovoljno jasnom. (Nastavit ću zanemariti složenu ulogu atributa.) Neki načini izravno slijede iz apsolutne prirode tvari. Tumači često nazivaju ove neposredne beskonačne načine rada (Ip21). Ostali modusi slijede izravno iz tih neposrednih beskonačnih modova. To su uobičajeni nazivi posredovanih beskonačnih načina (Ip22). Tada postoji neka vrsta jaza, a s druge strane jaz je maksimalno puna zbirka konačnih modova. Za razliku od beskonačnih modusa, određeni konačni modus ne prati, bilo izravno ni indirektno, apsolutnu prirodu tvari.

Razlika između beskonačnog i konačnog načina bitna je za Spinozinove poglede na modalitet zbog onoga što on kaže o modalnom statusu beskonačnih modova. Spinoza navodi da ako objekt nužno proizlazi iz nečega što nužno postoji, tada i taj objekt nužno postoji (Ip21). To zvuči slično poznatom i široko prihvaćenom modalnom aksiomu: (□ p & □ (p → q)) → □ q. Prema ovom obrazloženju, ako Bog nužno postoji i ako postojanje načina nužno slijedi iz postojanja i prirode Boga, tada i taj modus nužno postoji. Dakako, ne treba i ne trebamo interpretirati Spinozin odnos kao strogo logičko uključivanje suvremene modalne logike. Glavna stvar je da se Spinoza, prema potrebi, prenosi nizvodno iz lanca. Ako x nužno postoji i ako y nužno slijedi iz x, onda i nužno postoji i. Radi jednostavnosti, nazvat ću ovo principom modalnog prijenosa. (Kasnije ćemo pokušati bolje razumjeti zašto Spinoza misli da princip modalnog prijenosa djeluje.)

Primijetite da moraju biti zadovoljena oba spoja principa modalnog prijenosa da bi se mogla primijeniti. To jest, da bi se princip modalnog prijenosa primijenio na neki y, mora biti slučaj da i (y) nužno slijedi iz x i (ii) x nužno postoji. Dakle, ako Bog nužno postoji i ako postojanje Brucea Springsteena nužno slijedi iz Božjeg postojanja, tada i Springsteen nužno postoji. Koje god razlike postoje između stvari koja nužno postoji u skladu sa svojom vlastitom prirodom i stvari koja nužno postoji zbog toga što slijedi iz nečega drugog što nužno postoji, ta je razlika u potpunosti nužna. Razlike između vanjskih i unutarnjih izvora nužnosti, razlika na koju Spinoza ponekad skreće pozornost (Ip33),ne podrazumijeva razlike u vrsti nužnosti ili čak jačini nužnosti, a Spinoza nigdje ne kaže da to čini.

Načelo modalnog prijenosa Spinoze apelira na odnos follow-from. Suvremenom čitatelju ovo može zvučati kao odnos logičkog zadiranja, ali Spinoza jasno shvaća da je to neka vrsta uzročno-posljedične veze (npr. Ip16c, Ip28d). To znači da Spinozin odnos koji slijedi dijeli obilježja njegovih uzročno-posljedičnih odnosa, uključujući i činjenicu da uzročni odnosi uključuju nužne veze između relata (Iax3). To jest, ako y slijedi iz x, onda y nužno slijedi iz x. Nadalje, Spinoza tvrdi da svaki način slijedi iz nečeg drugog (Ip16 i Ip36). Stoga svaki mod nužno slijedi iz nečeg drugog, u kojem je slučaju uvjet (i) načela modalnog prijenosa zadovoljen za svaki mod. To, međutim, još ne podrazumijeva neophodnostjer tek treba utvrditi je li i uvjet (ii) univerzalno zadovoljen. Svaki način rada nužno slijedi iz nečeg drugog, ali je li ono što slijedi iz toga nužno?

U slučaju postojećih beskonačnih načina, Spinozin je odgovor jasno da. U Ip22, Spinoza tvrdi da takozvani "neposredni" beskonačni modusi slijede iz nečega što nužno postoji, naime supstancije. Stoga, prema načelu modalnog prijenosa, svaki postojeći neposredni beskonačni način nužno postoji. Nadalje, Spinoza tvrdi da svaki takozvani „posredovani“beskonačni način slijedi iz nečega što nužno postoji (naime, neposredni beskonačni mod), pa svaki posredni beskonačni mod također postoji nužno (Ip23). Ukratko, zato što postoji lanac nužne ovisnosti koji se proteže od supstancije do svakog postojećeg beskonačnog načina, nužno postoji svaki postojeći beskonačni mod.

Još jednom, čak i ovaj snažni modalni zaključak nije ekvivalentan punomorom neophodnosti u vezi s beskonačnim modusima. Čak i ako svaki postojeći beskonačni modus nužno postoji, je li mogao postojati i drugi beskonačni način rada? Nisam svjestan nijednog teksta u kojem Spinoza to izričito odbacuje, ali lako je zamisliti što bi rekao. Ne-stvarni beskonačni modusi ne postoje nužno, ili bi inače i stvarno postojali, na vjerodostojnoj pretpostavci da nužnost uključuje stvarnost (□ p → p). Dakle, za redukciju razmotrite ne-stvarni mogući svijet, w *, koji sadrži Sophia, jedan od tih dodatnih, ne-stvarnih beskonačnih načina. Kakav je način ovisnosti Sofije o supstanci? Spinozina rasprava o beskonačnim načinima sugerira da Sophia po definiciji mora slijediti Božju apsolutnu prirodu (bilo odmah, bilo posrednički). Ako je tako,tada Sophia slijedi iz apsolutne Božje prirode u w *, pod pretpostavkom da istinske definicije izražavaju potrebne istine. Ali u tom slučaju, princip modalnog prijenosa primjenjivat će se na Sofiju u w *, u kojem je slučaju postojanje Sophije nužno. Međutim, opet pretpostavljajući da nužnost uključuje stvarnost, Sophia ipak ne bi bila ne-stvarna beskonačna moda, a ne bi ubrzala našu početnu pretpostavku. QED.

Naravno, to razmišljanje oslanja se na moguću svjetsku semantiku i neke opterećene (iako uvjerljive) teze o odnosima između mogućih svjetova. Možda bi Spinoza mogao doći do sličnog zaključka bez da se prikloni svemu tome. Spinoza bi se umjesto toga mogao uzvratiti principu svoje pristojnosti i njegovom temelju u PSR-u. Ako je moglo postojati više beskonačnih modova nego što zapravo postoje, ti ne-stvarni, samo mogući načini moraju biti kompoponirani sakupljanjem nužno postojećih beskonačnih modova. (Druga vjerodostojna pretpostavka, izražena labavo: ako nešto nije komponovno s onim što nužno postoji, tada njegovo postojanje nije moguće.) Ali, ako postoje ne-stvarni beskonačni modusi koji su komponirani sakupljanjem nužno postojećih beskonačnih modova, što bi moglo objasniti njihovo nepostojanje? Ako se ne može dati odgovor,Spinoza će zaključiti lažnost zbog kršenja PSR-a. Opet dolazimo do zaključka neophodnosti u odnosu na svaki beskonačni način. Kao i supstancija, svaki mogući beskonačni način nužno postoji.[9]

1.2.3 Konačni modovi: prvi prolaz

Beskonačni modusi nužno postoje zato što nužno slijede iz nečega što nužno postoji, naime od Boga. Što je sa konačnim stvarima poput namještaja i ljudi? To se čini jasnim: ako konačni mod slijedi iz beskonačnog načina ili iz same supstancije, tada po principu modalnog prijenosa, on također nužno postoji. Ali slijedi li neki konačni mod iz beskonačnog načina ili od supstancije? Ovdje gore spomenuti jaz između beskonačnog i konačnog načina postaje modalno značajan. Razmotrite što Spinoza kaže u dugotrajnoj i važnoj demonstraciji Ip28:

Što god je utvrđeno da postoji i proizvodi učinak, to je Bog odredio (Ip26 i Ip24c). Ali ono što je konačno i ima određeno postojanje ne bi moglo biti proizvedeno apsolutnom prirodom svojstva Boga; jer sve što slijedi iz apsolutne prirode svojstva Boga je vječno i beskonačno (Ip21). Stoga je moralo slijediti ili od Boga ili iz svojstva Božjeg u onoj mjeri u kojoj se smatra da na njega utječe neki način … Ali isto tako nije mogao slijediti od Boga ili od svojstva Božjeg, u onoj mjeri u kojoj je pogođen načinom koji je vječan i beskonačan (Ip22). Trebalo je, dakle, proizići iz Boga ili biti odlučno postojati i stvoriti učinak od Boga u mjeri u kojoj je modificiran konačnim načinom i određenim postojanjem … i zauzvrat,ovaj je uzrok ili način … također trebao biti određen drugim, koji je također konačan i koji ima određeno postojanje; i opet … i tako uvijek (istim rezonovanjem) do beskonačnosti.

Na kratkom čitanju ovog odlomka, čini se da Spinoza kaže da nijedan konačni način ne proizlazi ni iz beskonačnog načina, ni iz "apsolutne prirode atributa Boga", da taj način nije "vječan i beskonačan", a ne da ubrzava prirodu konačnih načina. Ako je to slučaj, onda je možda Spinozina poanta u ovom odlomku ta da određeni konačni modusi, poput stola, slijede samo iz drugih određenih konačnih modusa, poput gomile drva, koji sami slijede iz drugih konačnih modusa, poput nekih stabala, i tako dalje. [10] Ako je to slučaj, čini se da konačni modusi ne slijede iz nužno nužnog slučaja, u kojem se slučaju modalni princip prijenosa neće primjenjivati. Ako izostane neki drugi izvor nužnosti za konačne modove, slijedi da Spinoza nije nužni.

Pretpostavimo, međutim, da se kauzalna povijest radnog stola prati sve do samog početka svijeta. Zasigurno polazište svemira - ono iz kojeg svi sljedeći predmeti i događaji nužno slijede - sigurno da taj početni način slijedi iz Božje prirode ili iz jednog od Božijih beskonačnih načina. Odakle bi mogao doći? Ako je to slučaj, tada će prema principu modalnog prijenosa nužno postojati prvi konačni način rada, pa će nužno postojati i sve što slijedi iz njega, uključujući stol.

Spinoza odbacuje ovo obrazloženje. U citatu iz Ip28 gore, Spinoza izričito negira da niz konačnih modusa ima početnu početnu točku. Spinoza smatra da se niz konačnih objekata proteže unatrag u vremenu u beskonačno dugačkom uzročnom lancu koji ne sadrži početno stanje. Za svaki konačni uzrok stola uvijek će postojati vremenski prethodni konačni uzrok tog uzroka. I prethodni uzrok uzroka. I tako dalje, ad infinitum.

Oglasna mučnina kao dobro? Spinoza malo suosjeća s tradicionalnom monoteističkom idejom da je Bog stvorio svijet ex nihilo. Spinoza, prema stvarima, nema prave kozmogonije u stilu "na početku". Ako se naš današnji svemir može pratiti do Velikog praska, moralo je postojati stanje prije Velikog praska, koje je uzrokovalo Veliki prasak, i stanje prije toga, i tako dalje. Je li ovaj beskonačni lanac konačnih uzroka razumljiv? Prima facie, nema kršenja PSR-a. Za svaki određeni konačni objekt postoji dovoljan razlog njegovog postojanja i karakteristike u smislu njegovih prethodnih konačnih uzroka. Svaki konačni objekt slijedi iz i na taj se način objašnjava prethodnim stanjem svijeta, čiji su sastavni dijelovi objašnjeni prethodnim stanjem, i tako dalje. Ako je to sve što je Spinoza želio reći o modalnom statusu konačnih stvari,tada bi se moglo čuti njegovo vatreno poricanje nepredviđenosti kao obrana pukog kauzalnog determinizma, a ne potpuno izraženog imperijalizma.

1.2.4 Problem jaz

Važna lekcija iz prethodnog odjeljka je da ako postoji uzročni jaz između konačnih modova i beskonačnog načina, tada Spinozin princip modalnog prijenosa neće se primjenjivati na konačne moduse, jer će uvjet (ii) ostati nezadovoljan u svakom slučaju. Konačne će stvari uzročno odrediti isključivo ostale konačne stvari, od kojih nijedna ne postoji nužno.

Koliko god primamljiva, ova slika ima poteškoće u smislu ponovljenih tvrdnji Spinoze da je sve prouzročio Bog (Ip25–26), tvrdnja koju Spinoza ponavlja u prvoj rečenici samog Ip28d. Spinoza često naglašava da je Božja moć ili suština uzrok i objašnjenje svega što postoji (Ip16, 17, 29s, 33, Dodatak). Ali kako sve može proizići iz Božje moći, ako konačni modusi slijede samo iz drugih konačnih modusa? Neće li navodni jaz između konačnih i beskonačnih načina značiti da konačne stvari ne slijede ni od Boga ni od supstancije? I neće li to prekršiti jednu od najosnovnijih značajki modusa, naime njihovu ovisnost, qua moduse o supstanciji (Id5)?

Ovo je ozloglašeno teško pitanje s kojim se suočila Spinozina metafizika, ono koje je Leibniz postavio samo godinu dana nakon Spinozine smrti (Leibniz 1969, 203). Ponekad je ta zabrinutost bila povijesno izražena kao da li Spinoza može "izvući" konačnost iz beskonačnog, ali to zapravo nije pitanje logične dedukcije (Hübner 2014). Kako Spinoza može vjerovati da je Bog uzrok svih stvari i da konačne stvari slijede samo iz drugih konačnih stvari?

Jedan od mogućih odgovora žalio bi se na bliski odnos između konačnih modusa i sile Božje. Konačni modusi imaju samo druge konačne moduse za uzroke, ali biti uzrokovan drugim konačnim modusima način je koji se određuje Božjom snagom, budući da su konačni modusi samo ograničeni izrazi Božje moći (Ip36d). Uspjeh ovog odgovora ovisi o odnosu Boga i Božjeg načina za Spinozu, interpretacijsku točku koja je žestoko osporavana. Primjerice, ovaj odgovor neće uspjeti ako je temeljna veza tvari i načina čisto uzročna.

Curley je predložio složenije i elegantnije rješenje za usklađivanje Ip28 i tvrdnju da svi modusi slijede od supstancije, a da ne postoje bliskiji odnosi između Boga i konačnih modova. (To je razumljivo jer je Curley vodeći zagovornik "samo uzročne" interpretacije načina na koji modus ovisi o tvari.) Curley sugerira da Spinozin konačni modus dijelom određuju ostali konačni modusi (Curley 1969). Oni su također djelomično određeni beskonačnim modusima, za koje Curley razumije da su opća obilježja svijeta opisana zakonima prirode. Stol dijelom slijedi iz beskonačnih načina, a dijelom iz drugih određenih konačnih načina.

U suvremenijim rečima, Curleyev je prijedlog da svako stanje svijeta bude određeno zakonima prirode plus prethodnim stanjem svijeta. Zakoni prirode i prijašnje stanje doprinose otvaranju radnog stola, ali niti jedan nije dovoljan sam po sebi. Ova podjela rada omogućila bi Spinozi da prevlada problem jaza bez kršenja Ip28. Pojedini konačni modusi dijelom slijede iz Božje prirode, u skladu s dijelom iz beskonačnih modusa - ali samo djelomično. Djelomično slijede i iz drugih konačnih načina. Doduše, Spinoza u Ip28 ne kaže da ograničeni modusi samo djelomično slijede ostale konačne moduse, ali niti on izričito kaže da konačni modusi u potpunosti slijede iz drugih konačnih modova.

Ako je Curley ispravan, stoga što su konačni modusi samo djelomično određeni beskonačnim modusima, princip modalnog prijenosa neće se primjenjivati na konačne modove. (Jedna pretpostavka je da ovaj uvjet (i) iziskuje u cijelosti.) To blokira imperijalizam, jer nijedan konačni modus ne bi u potpunosti slijedio iz nečega što nužno postoji. Prema tome, Curleyevo tumačenje zaključuje, određeni konačni modusi ne postoje nužno, usprkos (dijelom) slijedeći iz Božje prirode. Stoga je potpuno izraženi imperijalizam u pogledu konačnih modova lažan, a AP1, AP2 i AP3 predstavljaju istinske alternativne mogućnosti za Spinozu. Ovo je podrška u odlomcima poput IIax1:

Čovjekova suština ne uključuje nužno postojanje, to jest, iz reda prirode može se jednako dogoditi da ovaj ili onaj čovjek postoji ili da on ne postoji.

Iako je prva polovina te izjave posve tradicionalna, izgleda da Spinoza tvrdi da poredak prirode ostavlja nepostojeće postojanje ili nepostojanje određenih konačnih stvari u svijetu. (U IIp10d, Spinoza citira IIax1 i tvrdi da bi bilo „apsurdno“zaključiti da određena osoba postoji nužno, iako nije jasno postoji li apsurd u samom modalnom zaključku ili u obrazloženju o konačnim suštinama koje bi dovele do toga da modalni zaključak.)

Što se tiče onih odlomaka u kojima se čini da Spinoza ispovijeda cjelokupni neophoditarizam (tj. Ip16, 17, 29, 33, dodatak IA), njegova apelacija na nužnost mogla bi biti dvosmislena između snažnog oblika determinizma i potpuno izraženog nutarizma. Da, sve konačno nužno slijedi iz nečeg drugog, ad infinitum, i tako je „neophodno“u smislu „biti u potpunosti određeno“, ali ništa konačno ne slijedi u cijelosti iz nečega što nužno postoji, tako da ne postoji konačan modus nužno u potpunosti -bojan smisao tog izraza. [11] Važno je da Curley brani Spinozino odbacivanje neophodnosti, bez postavljanja potpunog uzročnoga jaza između konačnih modusa i Božje prirode; konačni modusi dijelom slijede od Boga i Božjih beskonačnih modusa.

No, razmotrite opet AP1, mogućnost posve različite zbirke konačnih modova. Prema Curleyu, kako nijedan član zbirke ne postoji nužno, sam po sebi nije potreban. Odnosno, Bog je mogao stvoriti sasvim drugačiji niz konačnih načina. Ako je tako, što objašnjava zašto ovaj niz konačnih modusa postoji nasuprot jednom od mogućih alternativnih serija? (Pitanje nije zašto je Bog odabrao stvaranje ove serije modova, a ne drugu moguću seriju, pitanje koje je animiralo Leibniz. Spinoza negira da Bog ima volju u tradicionalnom smislu, tako da razgovor o odabiru jednog mogućeg svijeta nad drugim nema mjesto u Spinozinom sustavu (Ip17s i IIp49c). Ipak, PSR zahtijeva razlog zbog kojeg Bog ostvaruje ovaj niz konačnih modova, a ne neki drugi mogući niz.)

Ranije sam predložio jedan mogući odgovor: možda i sam PSR favorizira maksimalne serije u odnosu na manje od maksimalnih serija. Međutim, kako se Leibniz snažno zabrinuo, ako sam PSR favorizira niz stvari nad svim ostalim, u kojem su smislu mogućnosti istinski moguće? Alternativno, ako PSR ne daje prednost jednoj mogućoj seriji nad bilo kojom drugom - pretpostavimo da je moguće više od jedne maksimalne serije Spinozinih konačnih modusa - što onda objašnjava zašto ova serija, a ne ostali, zapravo postoji?

Primijetio sam da Spinoza može objasniti zašto određeni konačni način postoji privlačenjem (dijelom) na druge određene konačne moduse, naime njegove stvarne uzroke. Ali Spinoza nije mogao objasniti zašto ova serija, nasuprot nekim drugim serijama, postoji privlačenjem drugih određenih postojećih načina. To bi bilo slično objašnjavanju zašto postoji čitav niz uzroka žalbom na jedan od tih uzroka. Ne postavljamo pitanje zašto postoji određeni način rada, već zašto postoji cijela ova serija, a ne neke druge serije. Čini se da nas privlačenje još jedne nepredviđene činjenice nigdje ne vodi ka obračunavanju čitavog niza nepredviđenih činjenica. [12]

Spinoza se također nije mogao pozvati na supstancijalni ili beskonačni način da objasni čitav niz konačnih modusa iz dva razloga. Prvo, prema Curleyevom računu, tvar i njeni beskonačni modusi ne objašnjavaju u potpunosti i ne uzrokuju neki određeni konačni mod (prema Ip28). No, kako se čini da u zbirci konačnih modusa iznad i izvan pojedinih članova nije ništa, nejasno je kako bi supstancija i njeni beskonačni načini mogli u potpunosti objasniti ili uzrokovati čitav niz bez da u potpunosti prouzroče ili objasne bilo kojeg pojedinog člana.

Drugo, ako je čitav niz konačnih modusa uzrokovao Bog ili nešto što je nužno slijedilo od Boga, tada bi čitav niz nužno postojao nakon svega (tempo AP1). Spominje se, zapamti tu uzročno-posledičnu vezu, potrebnu vezu i slijeđenje jednih od drugih. Dakle, ako je cijeli niz konačnih modusa praćen iz nečega što nužno postoji, onda bi i po principu modalnog prijenosa sam niz također nužno postojao. Ako je to slučaj, onda stvarno ne bi postojala nijedna alternativna moguća serija za seriju stvarnih konačnih načina. Nadalje, teško je vidjeti kako bi Spinoza mogao blokirati prijenos nužde iz niza konačnih modova na pojedine članove te serije, u kojem bi slučaju i AP2 i AP3 bili isključeni.

To nas ostavlja interpretacijsku dilemu. S jedne strane, Curleyev račun poštuje i demonstraciju Ip28 i Spinozinu česte tvrdnje da svi modusi slijede iz Božje prirode. Posljedica njegovog računa je da Spinoza nije potpuno razvijeni nutar. S druge strane, Curleyev Spinoza mora odbiti vrlo prirodno zvučne zahtjeve PSR-a. Spinoza bi morao prihvatiti da ne postoji objašnjenje zbog čega postoji čitav ovaj niz konačnih modova, a ne neki drugi mogući niz, točka Curley priznaje (Curley i Walski, 1999).

Ta bi se koncesija mogla činiti previsokom cijenom za tumačenje, pogotovo jer nema neovisnog razloga za mišljenje da Spinoza odbacuje zahtjeve PSR-a kad se primijeni na čitav niz konačnih načina. Bilo bi lijepo kada bi Spinoza mogao prihvatiti neograničenu verziju PSR-a i još uvijek zadržati tvrdnju iz Ip28d da određeni konačni modusi ne slijede iz beskonačnih modova ili apsolutne Božje prirode bez stvaranja problematičnog jaza. U sljedećem ćemo odjeljku razmotriti pokušaj upravo to. Posljedica ovog alternativnog čitanja bit će da Spinoza podupire cjeloviti neophoditarizam.

1.2.5 Konačni modovi: drugi prolaz

Vratimo se ključnoj tvrdnji Spinoze o konačnim modusima u Ip28. On kaže da određeni konačni modusi (a) ne proizlaze iz "apsolutne prirode atributa Boga", iako (b) proizlaze iz atributa Boga "onoliko koliko se smatra da na njega utječe neki način." (Kao podsjetnik: nastavit ću spuštati reference na atribute radi lakšeg izražavanja.) Odmah se pojavljuju dva pitanja:

(1) Koja je razlika između slijeđenja iz apsolutne Božje prirode i samo slijeđenja od Boga na drugi, kvalificiraniji način?

(2) Zašto bi način na koji se neka stvar smatra relevantnim za to razlikovanje?

Prema jednoj istaknutoj interpretaciji (Garrett 1991), slijediti iz apsolutne Božje naravi znači slijediti nekvalificiran, prožet i trajan način, kao što to čine beskonačni modusi (Ip21-23). Spinoza negira da na taj način slijede konačni modusi. Međutim, slijeđenje iz Božje prirode na kvalificiraniji način ne znači da konačni modusi uopće ne slijede od Boga - da se zaključi da bi to bilo ponovno uvesti problem jaz. Umjesto toga, Garrett tvrdi, u Ip28 Spinoza negira samo da bilo koji određeni konačni način slijedi iz Božje apsolutne prirode neovisno o njegovim odnosima s drugim konačnim objektima. To ostavlja otvorenu mogućnost da iako nijedan određeni konačni način ne proizlazi iz apsolutne Božje prirode, čitava zbirka konačnih modusa u cjelini proizlazi iz apsolutne Božje prirode ili beskonačnog Božjeg načina.

Garrettov račun prikazuje petostruku podjelu Spinozinog izraza "koji slijedi iz Božje prirode":

  1. Neposredni beskonačni modusi izravno slijede iz Božje apsolutne prirode.
  2. Posredni beskonačni modusi neizravno slijede iz Božje apsolutne prirode.
  3. Beskonačna zbirka konačnih modova, razmatrana u cjelini, neizravno slijedi iz Božje apsolutne prirode. [13]
  4. Svaki određeni konačni način, razmatran u odnosu na ostale članove niza, proizlazi iz Božje ne-apsolutne prirode.
  5. Svaki konačni način, koji se smatra neovisno o odnosu prema ostalim članovima niza, ne proizlazi iz Božje prirode.

Primijenimo li Spinozin princip modalnog prijenosa na ovu podjelu, objekti opisani u točkama i [ii] nužno postoje. Slično tome, nužnost Božje prirode u [iii] utrostručuje odnos koji slijedi iz slijeda i tako, iako niz u cjelini slijedi samo neizravno od Boga, njegovo postojanje bi ipak bilo neophodno, kao i u posredovanju beskonačnih načina. To jest, princip modalnog prijenosa zanemaruje preciznije razlikovanje izravnog i neizravnog praćenja od ( vs [ii] - [iii]).

Što je s određenim konačnim načinima opisanim u [iv]? Na Garrettov prijedlog, bit će nužno i njihovo postojanje, što Spinozu obvezuje na potpuno izraženi imperijalizam. Da biste vidjeli zašto, primijetite da razlika između [iii] i [iv] nije funkcija prisutnosti ili odsutnosti slijedećeg odnosa iz samog njega. Razlika je između slijeđenja od Božje apsolutne nasuprot ne-apsolutne prirode, ma što to razlikovanje činilo. Još jednom, princip modalnog prijenosa Spinoze ravnodušan je prema razlici između [iii] i [iv]. Načelo je suviše zrnato da bi se pratila apsolutna / ne-apsolutna razlika; on samo prati sljedeće odnose iz nužno postojećeg izvora. Budući da su u uvjetima [iv] zadovoljena oba uvjeta,potreba se prenosi iz čitave zbirke konačnih modova na pojedine članove. Dakle, stol postoji nužno. Ako je to točno, Spinoza može dosljedno tvrditi da svaki konačni modus postoji nužno i na neki način slijedi iz Božje prirode, pritom zadržavajući da nijedan određeni modus ne slijedi izravno ili neizravno iz apsolutne Božje prirode.

Predmeti opisani u [v] uopće ne slijede iz Božje prirode, pa u tom slučaju princip modalnog prijenosa neće biti zadovoljen. Koliko je to jedini dostupan izvor za njihovu potrebu, slijedi da oni ne postoje nužno. Ali koja je razlika između objekata opisanih u [iv] i objekata opisanih u [v]? U jednom smislu, ništa: to su isti konačni modusi! To, međutim, ne može biti cjelovita priča, kako ne bi bilo objašnjenja zašto modusi u [iv] slijede iz prirode Boga, dok ti isti modusi u [v] ne. Jedina razlika između [iv] i [v] je kako se mod smatra u svakom slučaju. (Iako se Garrett sam služio ovom „smatranom“tvrdnjom, on ne kaže misli li da postoje istinski načini razmatranja objekata koji odgovaraju [v].)

Stoga, ako se stol razmatra u odnosu na čitav niz konačnih načina, to proizlazi iz Božje prirode i postoji nužno. Razmatrano neovisno o tom odnosu - ako se to može učiniti - stol ne slijedi iz Božje prirode i ne postoji nužno. Iz toga proizlazi preciznija verzija našeg ranijeg pitanja:

(2 ') Zašto bi način razmišljanja određene stvari u odnosu na druge konkretne stvari trebao biti relevantan ako slijedi od Boga?

A budući da ta razlika također stvara modalnu razliku, trebali bismo također pitati:

(3) Zašto bi način na koji se stvar smatra relevantnim za njezin modalni status?

Odgovori na ova pitanja u sljedećem odjeljku odvest će nas još dublje u Spinozinu modalnu metafiziku. Prvo, Garrettov račun suočen je s neovisnom brigom (Curley i Walski 1999, Huenemann 1999). Vratite se odnosu između [iii] i [iv]. Treba postojati značajna razlika između načina na koji skupljanje konačnih modusa slijedi od Boga u cjelini i načina na koji bilo koji određeni član te zbirke slijedi od Boga. Međutim, ako čitava zbirka konačnih modusa posredno slijedi iz Božje apsolutne prirode, zar to ne znači da svaki pojedini član niza također slijedi iz Božje apsolutne prirode? Zamislite kako pokušavate pokriti kolekciju predmeta na svom stolu u kavi, a da to ne učini tako da je svaki predmet na mom stolu prekriven kavom. To se čini nemogućim,kao što ne postoji ništa više od toga da je zbirka stvari na mom stolu prekrivena kavom nego svaka stvar na mom stolu prekrivena kavom. Što je još gore, teško je vidjeti kako bi čitav niz konačnih modusa mogao imati svojstvo koje proizlazi iz Božje apsolutne prirode ako nijedan član serije nema to svojstvo.

Najperspektivnija linija odgovora negira da niz konačnih modova nije ništa iznad svojih pojedinačnih članova. Slijedom drugih opisao sam cjelokupnost konačnih modova kao "seriju" ili "kolekciju", oznaku koja prirodno sugerira da će svojstva čitave zbirke biti posteriorna i izvedena iz svojstava njenih pojedinačnih članova. Sam Spinoza rijetko se odnosi samo na kolekciju konačnih modusa s jednim izrazom, mada ih ponekad uključuje u svoj „prirodni poredak“i dvaput ih opisuje kao „niz“, izvan etike (CI / 41 i CI / 307). Bez obzira na terminologiju, može se tvrditi da je čitav niz više od zbroja njegovih članova. Spinoza ponekad sugerira da cjeline mogu biti prije svojih dijelova (Ep32,IIp13le7s), premda drugi puta sugerira da su dijelovi uvijek prije cjelina (Ip15). Je li niz konačnih modusa holistički ili atomistički i hoće li, na melološkom prikazu holističkog, jedno od neperspektivnih svojstava čitavog niza slijediti iz apsolutne prirode Boga, još uvijek su otvorena pitanja tumačenja. Zvučnost ovog odgovora vjerojatno će se okrenuti je li zbirka konačnih modova sama po sebi beskonačan način, točka oko koje se tumači i dalje ne slažu. Zvučnost ovog odgovora vjerojatno će se okrenuti je li zbirka konačnih modova sama po sebi beskonačan način, točka oko koje se tumači i dalje ne slažu. Zvučnost ovog odgovora vjerojatno će se okrenuti je li zbirka konačnih modova sama po sebi beskonačan način, točka oko koje se tumači i dalje ne slažu.

2. Priroda modaliteta

Sada smo vidjeli dva kompetitivna prikaza Spinozinih pogleda na modalni status konačnih objekata. Neki tvrde da Spinoza podupire snažni oblik determinizma (budući da su beskonačni modusi ili prirodni zakoni sami po sebi potrebni) koji nedostaje punog punog imperijalizma. U ovom čitanju, konačni modusi ne postoje nužno i postoje alternativne mogućnosti niza stvarnih konačnih modova koje Bog nije donio. Drugi su tvrdili da Spinozin prikaz povezanosti između Boga i konačnih modusa lako uklapa u cjeloviti neophodnost i da, s obzirom na veliki broj odlomaka u kojima se čini da Spinoza afirmira imperijalizam bez kvalifikacije, postoje snažni dokazi da je Spinoza namjerno podržao pune planove učenje o nužnosti.

Kao i gotovo sve rasprave o Spinozinim modalnim opredjeljenjima, i ovaj se spor usredotočuje na distribuciju modalnih svojstava: koje stvari nužno postoje? Daleko manje pozornosti posvećeno je Spinozinu računu prirode modaliteta. U ovom ću dijelu raspravljati o tome ima li Spinoza račun modaliteta, i ako jest, kakvo svjetlo taj račun baca na spor oko njegovog navodnog neophodnosti.

Spinoza naglašava da modalni pripisi imaju iza sebe razloge: „Stvar se naziva potrebnom ili zbog njezine suštine ili zbog razloga“(Ip33s1). Ali možemo postaviti pitanje višeg reda: iz kojeg razloga (ih) rade modalni pripisi na način na koji Spinoza tvrdi da to čine? Radi jednostavnosti, usredotočimo se na modalna svojstva umjesto na modalni opis. Pitanje je slično onome koje je postavljeno ranije o uzročno-posljedičnoj vezi. Što objašnjava samu uzročno-posljedičnu vezu? Moguće je da je Spinozin odgovor da se uzročni odnosi dobivaju na temelju pojmovnih veza između kauzalnih relata. Može se postaviti paralelno pitanje o samoj modalnosti. Dobijaju li osnovna modalna svojstva na temelju drugih, nemodalnih svojstava ili je modalitet primitivan za Spinozu?

S obzirom na to da je Spinoza prihvatio PSR i njegove napore da objasni druge odnose ovisnosti (poput uzročno-posljedične veze i, možda, neskladnosti), bilo bi iznenađujuće i razočaravajuće kad bi modalitet dobio besplatnu propusnu objašnjenje. Naravno, vjerojatno ne bismo trebali očekivati da će Spinoza imati išta poput cjelovite teorije modaliteta u oblicima koje sada pružaju suvremeni metafizičari (primjerice, vidi zapis o aktualizmu). Tek su posljednjih desetljeća filozofi shvatili koliko je složena i bogata metafizika modaliteta, a Spinoza bi bio u dobrom društvu ako kaže da su stvari koje izgledaju, po današnjim standardima, uglavnom nerazvijene. Unatoč tome, možda ima početke na računu koji pomaže rasvjetljavanju ostalih njegovih modalnih obveza.

Obećavajuće mjesto za početak je modalni status postojanja Boga. U Ip11 Spinoza tvrdi da Bog nužno postoji. Ali u čemu je stvar u kojoj Bog nužno postoji? Ovo može zvučati kao neobično pitanje. Kad objašnjenja dođu do nužno postojećeg objekta, postoje li pitanja koja postoje o tom postojanju? Općenitije, kad stignemo do potrebe, nismo li stigli do kraja objašnjenja? [14]Nije uvijek: matematika je puna asimetričnih odnosa ovisnosti o nužno istinitim tvrdnjama. Slično tome, Spinoza smatra da tvar uzrokuje i asimetrično objašnjava nužno beskonačne načine. Stoga Spinoza mora vjerovati da su ovisnost i objašnjenje precizniji odnosi od modernog logičkog povlačenja, jer prema ovom potonjem svaki potreban prijedlog podrazumijeva i uključuje svaki drugi potreban prijedlog.

Spinoza objašnjava nužnost Božjeg postojanja pozivanjem na Božju prirodu. Ovo može zvučati kao neodgovor, ali nije. Spinoza ne tvrdi da ne postoje objašnjenja za postojanje Boga; on tvrdi da činjenice o Božjoj prirodi objašnjavaju modalitet Božjeg postojanja. Što o Božjoj prirodi objašnjava Božje postojanje? U Ip7 i Ip11 Spinoza apelira na odnos između pojma Božje suštine i koncepta Božjeg postojanja. Odnosno, Bog postoji zahvaljujući činjenici da pojam Boga uključuje pojam postojanja. Spinoza također misli da konceptualni odnos između Boga i postojanja objašnjava činjenicu da Bog nužno postoji. U Ip19d, Spinoza piše,

Jer je Bog (po Id6) tvar, koja (po Ip11) nužno postoji, to jest (po p7), čijoj se naravi to odnosi, ili (što je isto) iz čije definicije proizlazi da on postoji.

U Ip7 Spinoza izjednačava "koji se odnosi na njegovu prirodu da postoji" sa "suštinom koja nužno uključuje postojanje" i "izazivanjem samog sebe". Samousodavanje se u Id1 objašnjava kao "priroda koju nije moguće zamisliti osim postojeće". Odnosno, ono što objašnjava nužnost postojanja Boga jest činjenica da sam pojam Boga uključuje pojam postojanja. Ponavlja ove veze u Ip24d, „jer onaj čija priroda uključuje postojanje (koji se smatra samim sobom) je njegov vlastiti uzrok, a postoji samo iz potrebe njegove prirode.“Drugim riječima, Spinoza objašnjava nužnost u smislu konceptualnih veza. Iako Spinoza ne razvija bogatiji prikaz konceptualnih odnosa koje će Leibniz kasnije postići, čini se da je njegova opća ideja konceptualni odnosi odnosi koji objašnjavaju i utemeljuju potrebne veze.

Spinoza upućuje slične apele na konceptualne odnose kada poziva geometrijske primjere kako bi opisao nužnost s kojom druge stvari slijede od Boga:

… sve stvari su nužno tekle ili ih uvijek slijedi ista potreba i na isti način kao iz prirode trokuta koji slijedi … da su njegova tri kuta jednaka dvama pravim kutovima (Ip17s).

Kasnije Spinoza identificira taj isti geometrijski odnos s odnosom konceptualnog uključenja (IIp49). Ono što je nužno da stvari slijede od Boga je da one stvari budu (asimetrično) zamišljene kroz Boga, čiji koncept uključuje (koncept) postojanja. Nužnost Boga i nužnost postojećih stvari objašnjeni su i utemeljeni u konceptualnim odnosima. Spinoza naglašava ovu vezu u Ip35: "Što god zamislimo u Božjoj sili, to nužno postoji."

Suprotno tome, slučajnost se ostvaruje zbog nedostatka određenih konceptualnih veza. U slučaju nepredviđenog postojanja, objekt postoji kontingentno samo u slučaju da njegov koncept nije povezan ni s pojmom postojanja, niti sa nečim drugim čiji je koncept povezan s (konceptom) postojanja. Dakle, ako je način zamišljen na takav način da nije zamišljen u odnosu na nešto što uključuje egzistenciju, postojat će nepredviđeno i ne nužno (prema Iax7). Poanta nije samo u tome što bi bio zamišljen kao kontingent. Na ovaj račun, kako je stvar zamišljena, dijelom fiksira svoj modalni status. U objašnjavanju modalnih značajki u smislu odnosa uključenosti između pojmova,Spinoza daje odgovor na (3) iz prethodnog odjeljka i time se identificira s dugom i uglednom tradicijom filozofa koji objašnjavaju modalne činjenice apelirajući na konceptualne odnose.

Ovaj račun također objašnjava zašto Spinoza u prvom redu privlači njegov modalni princip prijenosa. Podsjetimo da princip modalnog prijenosa kaže da se prijenosi nužnosti uzduž slijedećih lanaca čiji čvorovi uključuju najmanje jednu nužno postojeću stvar. Prije smo vidjeli da je Spinozin odnos srodni kauzalni odnos i da su kauzalni odnosi za Spinozu konceptualni odnosi. Ali tek smo vidjeli da je nužnost djelomično i funkcija konceptualnih odnosa. Na taj se način nužnost prenosi zajedno s lancima koji slijede jer su i potrebe i posljedice zasnovani na istim odnosima konceptualne uključenosti. Temeljna konceptualna priroda modaliteta, uzročno-posljedične veze i daljnje objašnjenje objašnjava zašto Spinozin princip modalnog prijenosa djeluje.

Još jedan je pokazatelj svega toga što modalitet nije stvar u cijelosti za Spinozu. Načini zamišljanja predmeta djelomično određuju modalni status neke stvari. Konkretno, postoji li nužni konačni modus ili ne ovisi dijelom o tome je li zamišljen kroz nešto čiji koncept uključuje postojanje. (Za daljnju raspravu pogledajte Newlands 2010b i Newlands 2017.)

2.1 Necepitarnost

S ovom se analizom vratimo na Garrettov predloženi prikaz Spinozinog nutarizma. Garrett tvrdi u [iv] da svaki određeni način, zamišljen u odnosu na sve ostale posebne moduse, proizlazi iz Božje prirode, pa zaključuje da stoga svaki konačni modus postoji nužno. Međutim, prema [v], isti konačni način zamišljen neovisno o odnosu prema svim ostalim konačnim modusima ne slijedi od Boga i tako ne postoji nužno. Spinozin konceptualni prikaz modalnosti objašnjava zašto je mislio da modalitet djeluje na ovakav način.

Pretpostavimo da čitava zbirka konačnih modova, koja se smatra cjelinom, proizlazi iz nužno postojećeg beskonačnog načina. Dakle, cijela zbirka kao cjelina postoji nužno. Da bi određeni konačni način u ovoj kolekciji nužno morao postojati, on se mora zamisliti kao da slijedi iz nečega što nužno postoji. Kako se konačni način može zamisliti kao posljedica nečega što postoji nužno? Odgovor je jasan: zamišljen u odnosu na čitavu zbirku. To jest, kada se razmatraju konačni modusi u odnosu na sve ostale konačne moduse, dobiva se ispravna konceptualna veza i zadovoljava se Spinozin modalni princip prijenosa. Ovo daje odgovor na (2 ') iz prethodnog odjeljka. Razmatra li se mod u odnosu na ostatak niza, relevantan je njegov modalni status, jer (a) modalne činjenice su osjetljive na konceptualne odnose koje uzimajući odnos uzima i (b) s obzirom na određeni konačni način u odnosu na cijeli niz konačnih načina prati relevantnu konceptualnu vezu koja zadovoljava princip modalnog prijenosa.

Naravno, ne samo bilo koji način razmatranja konačnog načina bit će relevantan za njegov modalni status. Smatran "najvećim komadom namještaja u uredu", stol ne postoji nužno. Spinozinim svjetlima način stvaranja stola treba uključivati nešto što proizlazi iz Božje prirode ako stol mora nužno postojati. To je razlog zašto, ako je Garrett ispravan, razmatranje stola u odnosu na ostatak čitave serije konačnih predmeta relevantno je za njegov modalni status, dok razmatranje stola na druge, manje uzročno relevantne ili izolirane načine nije. [15]

2.2 Ne-nuitarizam je također osvedočen

Ako određene konačne stvari nužno postoje zbog toga što ih se razmatra u odnosu na čitav niz konačnih stvari, ostaju dva trajna pitanja:

(4) Možete li i ja ikada shvatiti tako sveobuhvatne načine osmišljavanja određenih stvari?

(5) Postoje li drugi, manje uključivi načini razmatranja konačnog predmeta u čijoj nužnosti on ne postoji nužno?

Odnosno, ako je modalitet osjetljiv na načine začeća objekata, misli li Spinoza da postoji više načina zamišljanja konačnih modova, tako da objekti mogu imati različite modalne profile ovisno o tome kako su zamišljeni?

Što se tiče (4), Spinozin je odgovor nažalost negativan. Spinoza ponekad opisuje mentalnu korolarnost ovih vrlo uključivih i cjelovitih načina zamišljanja predmeta u smislu adekvatnosti, a on je vrlo pesimističan u pogledu naše sposobnosti da imamo adekvatne ideje o određenim stvarima (vidi posebno IIp24–31, premda on polaže više nade u Peti dio). Spinoza čak povezuje naše prirodne tendencije da predstavljaju objekte neovisne o svojim beskonačno opsežnim kauzalnim mrežama sa svojom nepredviđenom situacijom (IIp31c), baš kao što gornja interpretacija predviđa. Dakle, iako možemo razumjeti metafizička načela koja jamče nužno postojanje konačne stvari u onoj mjeri u kojoj je zamišljena u odnosu na svaku drugu konačnu stvar, skloni smo prihvaćanju daleko ograničenijih pojmova konačnih stvari, u čijoj je mjeri nužan kapitalizam. Spinoza ostaje uvjeren da postoji cjelovit način poimanja određenog konačnog predmeta u odnosu na sve ostale, ali malo je vjerojatno da ćemo ikada uspjeti psihološki shvatiti tako cjelovite i nužne koncepte. Spinozina metafizika ovdje se susreće s njegovom psihologijom, a psihologija pobjeđuje.

To je nažalost negativan odgovor u svjetlu Spinozine etičke teorije. Kao sustavni mislilac, Spinoza smatra da metafizički zaključci o modalitetu imaju posljedice za etiku. Iako je slijed odnosa Spinozine metafizike i etike izvan okvira ovog unosa, Spinoza jasno misli da etički relevantni zaključci proizlaze iz njegove metafizike modaliteta. Na primjer, on piše u Vp6:

Ako um sve stvari shvati kao nužne, on ima veću moć nad afektima ili manje djeluje na njih.

Spinoza misli da se moralno popravljamo tako što ćemo steći moć nad svojim pasivnim utjecajima i postati aktivniji (Vp4), tako da naša nesposobnost da pojmimo konačne stvari povezane sa svime ostalim (i tako postojećim nužno) znači da su naši izgledi za moralno savršenstvo prilično nejasni.

S obzirom na (5), Spinoza sugerira da postoje više i manje cjeloviti načini istinskog začeća objekata (vidi, na primjer, Ip24d i IVd3–4). Zapravo, na funkcionalnom prikazu Spinozine ontologije spomenutoj u gornjem odjeljku 2, konačni modusi su samo nepotpuni načini izražavanja ili začeća Boga. Dakle, osim ako Spinoza misli da nema konačnih modusa, bolje je da ne misli da izražajna ili idejna nedovršenost sama po sebi povlači za sobom lažnost. [16]

Ako postoje istinski, ali nepotpuni načini zamišljanja predmeta, Spinoza će zauzeti zanimljiv položaj u kojem će dosljedno afirmirati i imperijalizam i njegovo poricanje, u odnosu na ove različite načine osmišljavanja objekata. Ovo uparivanje zvuči kao kontradikcija dok ne cijenimo silu Spinozinog konceptualističkog prikaza modaliteta. Ako su vrijednosti modalnih predodređenja osjetljive na načine zamislivanja predmeta (kao što se suvremeni antiesencijalistički mogu složiti), a ako Spinoza podupire razne modno uočljive načine osmišljavanja objekata, tada on može dosljedno potvrđivati i istinu i lažnošću punog izražaja neophodnost u odnosu na različite načine poimanja konačnih predmeta.

Ako je ovo sve ispravno (vrlo veliko "ako"!), Tada su Garrett i Curleyovi modalni zaključci ispravni, mada ni jedan ne govori cijelu modalnu priču. Nešto manje od punog napredovanja neophodnog istorije bit će istinito zbog načina zamišljanja predmeta koji ne uključuju njihove odnose prema cjelokupnom, beskonačno velikom i složenom nizu drugih određenih stvari. Istodobno, potpuno izraženi neophoditarizam bit će istinit i na način osmišljavanja konačnih stvari koje su maksimalno uključive s obzirom na odnose prema ostatku svijeta. Ovaj srednji sloj daje odgovor na Curleyevo inače zabrinjavajuće zamjerke nužnom tumačenju: "Ako je svaka značajka svemira, razmatrana u sebi, kontingentna, tada je i njihova ukupnost uvjetna" (Curley 1988, 49). [17]Ovo širenje nepredviđenih stanja s dijela u cjelinu bilo bi istinito samo ako pomak u načinu na koji se koncipiraju konačne stvari ponekad ne podrazumijeva pomak u njihovom modalnom statusu. Iako je to danas vrlo raširena esencijalistička pretpostavka, prema ovom čitanju Spinozine modalne teorije pogrešna je. Baš kao što imperijalizam na najekspanzivnijoj konceptualnoj razini ne ugrožava kontingenciju na užim razinama, tako ni nepredviđeno stanje na užim razinama ne bi trebalo krvariti u modalni status stvari zamišljenih na najekspanzivniji način.

3. tlo realnosti

Posljednja i nedovoljno istražena tema u Spinozinoj modalnoj metafizici odnosi se na ono što bismo mogli nazvati tlom modaliteta. Bilo je živo spor u 17. -og stoljeća o odnosu između Boga i modalitetu. Iako je postojao opći konsenzus da modalne činjenice - kao i mnoge druge - na neki ili drugi način ovise o Bogu, bilo je znatnog neslaganja oko toga kako točno shvatiti tu ovisnost. Monoteistički metafizičari nisu se razišli (a) o tome što u Bogu ovise o modalnim istinama i o modalnim tvorcima istine i (b) na koji način ovisi modalna istina i tvorci modalne istine o Bogu. Prvi skup pitanja odnosi se na božansko utemeljenje modaliteta, a drugi na odnos uzemljenja koji modalitet ima prema svom tlu (za neke nedavne rasprave vidjeti Chignell 2012 i Newlands 2013).

Spinoza ne može prihvatiti dva najistaknutija izvještaja koja su predložili njegovi suvremenici. Prema Descartesu, (a) modalne istine i modalni tvorci istine ovise o Božjim voljama i (b) oblik ovisnosti je učinkovita uzročnost. Prema Leibnizu, (a) modalne istine i modalni tvorci istine ovise o Božjim idejama i intelektualnim aktivnostima i (b) oblik ovisnosti je ontološki i ne uključuje učinkovit uzročnik. Međutim, Spinoza negira da Božja priroda sadrži volju i intelekt u smislu potrebnom za te zapise (Ip17).

Unatoč tome, Spinoza misli da sve ovisi o Bogu (Ip15), i ukazuje na alternativni prikaz kako mogućnosti i mogućnosti mogu ovisiti o Bogu. Tvrdi da su nepostojeći načini utemeljeni u stvarnim Božjim atributima. "Ideje pojedinačnih stvari ili načina koji ne postoje moraju biti shvaćene beskonačnom Božjom idejom na isti način kao što su formalne suštine pojedinačnih stvari ili načina sadržane u Božjim atributima" (IIp8). On otpakuje "razumijevanje" ili obuzdavanje ne-božanskih formalnih suština u pojmovnom smislu: "Esencije [nepostojeće stvari] shvaćaju se na drugi način tako da se kroz njih mogu zamisliti" (Ip8s2). Ovo sugerira da su bit svih stvari, uključujući i nepostojeće, konceptualno sadržane u Božjim atributima.

Općenitije rečeno, Spinozina ideja je da se mogućnosti u Bogu zasnivaju tako što ih Bog zapravo prikazuje, gledište koje se lijepo uklapa u interpretacije Spinozinih načina kao stvari koje se nalaze u Bogu (vidi odjeljak 1.3 gore). Dakle, moguće je da nešto razmišlja jer je Bog zapravo stvar koja razmišlja (IIp1d). Osnova mogućnosti u stvarnosti je sama po sebi vrlo atraktivna metafizička teza, a Bog Spinoze ima dovoljno bogatu prirodu da sve mogućnosti utemelji na način da ih sve ilustrira (Ip15 i Ip16).

Spinozin prikaz osnova modaliteta također predstavlja zanimljiv izazov svima koji su privučeni tezom da Bog utemeljuje mogućnosti, ali tko želi negirati da Bog izravno pokazuje svaku mogućnost (Newlands 2016). Oni nezadovoljni Spinozinom ekspanzivnom božanskom prirodom morali bi objasniti kako je Bog utemeljio neke mogućnosti, poput proširenja, a da se on zapravo ne produži. Descartes bi mogao slijediti vraćanje na Scholasticov pojam "eminentnih" obuzdavanja, ali Spinoza čita ovu žalbu kao ime problema, a ne kao njegovo rješenje. Leibniz je ponekad privlačila pomisao da je svaka osnovna kreativna mogućnost nastala iz Božjih nementalnih savršenstava,ali mu je teško objasniti kako se svaka stvorena mogućnost može konstruirati iz rijetkog niza tradicionalnih božanskih savršenstava.

Ne svodeći kreativne mogućnosti na stvarna Božja savršenstva (kao što to idealisti čine s produženjem), Spinoza predstavlja alternativnu tezu i izazov. Svaka mogućnost mora biti utemeljena u Bogu stvarnim primjerom, čak i ako to zahtijeva širenje božanske prirode izvan njenih tradicionalnih granica. Za one koji ne žele pratiti Spinozu u ovom širenju, Spinozin izazov je da zagovornici obližnjih alternativa pruže ne-metaforično objašnjenje kako Bog utemeljuje određene osnovne mogućnosti bez da ih zapravo i izravno ne ilustrira. Sve dok se takav račun ne objasni, Spinozin zaključak o ugrizu nudi neupitan izazov: "Ali kojom bi se božanskom snagom moglo stvoriti [proširenje ili bilo koje bogatstvo koje Bog ne može objasniti]? Oni su potpuno svjesni toga. A to pokazuje da ne razumiju što sami kažu”(Ip15s). U najmanju ruku, Spinozin izazov naglašava kako se njegova modalna metafizika proteže izvan teme neophodnosti i nastavlja pozivati na šire istraživanje.

Bibliografija

[Sve reference na Spinozinu etiku koriste oblik PartTypeNumberSubtype (pa „EIp4d“znači prvi dio, četvrti prijedlog, demonstracija). Ostale varijante uključuju "d" za definiciju, "sjekira" za aksiom i "le" za lemu. Ostale podvrste uključuju "s" za scilium i "c" za rezultat. Spinozina pisma navode se kao Ep, koristeći njihovo standardno numeriranje. Svi ostali citati Spinozinog korpusa navode se u svesku / stranici sabranih djela Edwina Curleyja, iz kojih su također preuzeti svi prijevodi.

  • Bennett, Jonathan, 1991. „Spinozin monizam: odgovor Curleyu“, u Bogu i prirodi: Spinozaova metafizika, Yirmiyahu Yovel (ur.), 53–60, Leiden: EJ Brill.
  • –––, 1984. Studija Spinozine etike, Indianapolis: Hackett Publishing.
  • Carriero, John P., 1995. "O odnosu mode i supstancije u Spinozinoj metafizici", časopis za povijest filozofije, 33: 245–73.
  • –––, 1991. „Spinozini pogledi na nužnost u povijesnoj perspektivi“, Filozofske teme, 19: 47–96.
  • Chignell, Andrew, 2012. „Kant, stvarna mogućnost i prijetnja Spinoze“, um, 121: 635–675
  • Curley, Edwin, 1988. Iza geometrijske metode: čitanje Spinozine etike, Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1969. Spinozina metafizika: esej u interpretaciji, Cambridge, Mass: Harvard.
  • Curley, Edwin i Gregory Walski, 1999., "Spinozin je necititarizam preispitan", u New Essays on Rationalists, R. Gennaro i C. Huenemann (ur.), 241–62. Oxford: Oxford University Press.
  • Della Rocca, Michael, 2010. "PSR", otisak filozofa, 10 (7) [dostupno na mreži].
  • –––, 2001. „Spinozin supstancijalni monizam“, u Spinozi: Metafizičke teme, Olli Koistinen i John Biro (ur.), 11–37, Oxford: Oxford University Press.
  • Descartes, Rene. Filozofski spisi Descartesa, R. Stoothoffa, J. Cottinghama i D. Murdocha (trans.), 3 svežaka, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.
  • Di Poppa, Francesca, 2013. "Spinoza o uzročniku i moći", Južni filozofski časopis, 51 (3): 297–319.
  • Garrett, Don, 2009. „Bit tijela i dio uma koji je vječan“, u Prilogu Spinozinoj etici, Olli Koistinen (ur.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1979. „Ontološki“argument Spinoze, Filozofski pregled, 88: 198–223.
  • –––, 1991. „Spinozin neceseitarizam“, u Bogu i prirodi u Spinozinoj metafizici, Yirmiyahu Yovel (ur.), 191–218, Leiden: EJ Brill.
  • Hübner, Karolina, 2014. „Spinozina misaona supstanca i neophodnost načina“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 92 (1): 1–40.
  • Huenemann, Charles, 1999. "Neophodnost konačnih modusa i geometrijsko zadržavanje u Spinozinoj metafizici", u New Essays on Rationalists, R. Gennaro i C. Huenemann (ur.), 224–40, Oxford: Oxford University Press.
  • Koistinen, Olli, 2003. „Spinozin dokaz necessitarizma“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 66 (2): 283–310.
  • Laerke, Mogens, 2008. Leibniz lecteur de Spinoza, Pariz: prvak.
  • –––, 2011. „Spinozin kozmološki argument u etici“, časopis za povijest filozofije, 49 (4): 439–462.
  • Leibniz, GW, 2005. Confessio Philosophi and Papers on the problem of Evil, 1671–1678, Robert Sleigh (trans.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1969. Filozofski radovi i pisma, L. Loemker (ur.), 2. izd., Dordrecht: Reidel.
  • Lin, Martin, 2007. „Spinozini argumenti za postojanje Boga“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 75 (2): 269-297.
  • Lovejoy, Arthur O., 1936. Veliki lanac postojanja, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
  • Martin, Christopher, 2010. „Novi izazov neceseitarnom čitanju Spinoze“, Oxfordske studije rane moderne filozofije, 5: 25–70.
  • Mason, Richard, 1986. „Spinoza o modalitetu“, Filozofski kvartal, 36 (144): 313–342.
  • Melamed, Yitzhak, 2010. "Akosmizam ili slabi pojedinci? Hegel, Spinoza i stvarnost konačnog ", časopis za povijest filozofije, 48: 77–92
  • –––, 2009. „Spinozina metafizika supstancije: Odnos između supstancije kao odnos postojanja i predviđanja“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 78 (1): 17–82.
  • –––, 2012. „Spinoza o nasljeđivanju, uzročniku i začeću“, časopis za povijest filozofije, 50 (3): 365–386.
  • –––, 2013. „Spinozina metafizika misli: paralelizmi i višestruka struktura ideja“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 86 (3): 636–683.
  • Miller, Jon A., 2001. "Spinozine mogućnosti", Pregled metafizike, 54 (4): 779–815.
  • Newlands, Samuel, 2010a. „Još jedna vrsta spinozističkog monizma“, Noûs, 44 (3): 469–502.
  • –––, 2010b. "Harmonija Spinoze i Leibniz", Filozofija i fenomenološka istraživanja, 81 (1): 64–104.
  • –––, 2011. „Hegelovo idealističko čitanje Spinoze“, Filozofski kompas, 6 (2): 100–108.
  • –––, 2013. „Leibniz i temelj mogućnosti“, Filozofski pregled, 122 (2): 155–187.
  • –––, 2016. „Podupiranje u spinoizam“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 93 (3): 511–537.
  • –––, 2017. „Spinozina relevantnost za suvremenu metafiziku“, u Priručniku za Oxford za Spinozu, Michael Della Rocca (ur.), 601–626, Oxford: Oxford University Press.
  • Spinoza. Zbirka djela Spinoze, svezak 1 i 2, Edwin Curley (prijevod i izd.), Princeton: Princeton University Press, 1985. i 2016.
  • ---. Opera, Carl Gebhardt (ur.), 4 sveska, Heidelberg: Carl Winter, 1925.
  • Strickland, Lloyd, 2006. Leibniz Reinterpreted, London: Continuum.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

Preporučeno: