Michael Oakeshott

Sadržaj:

Michael Oakeshott
Michael Oakeshott

Video: Michael Oakeshott

Video: Michael Oakeshott
Video: Alternative Conservatism: Michael Oakeshott's Model 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Michael Oakeshott

Prvo objavljeno Utorak 8. ožujka 2016; suštinska revizija Fri Feb 14, 2020

Michael Oakeshott (1901–1990) često se opisuje kao konzervativni mislilac. Ali ovaj opis primjećuje samo jedan aspekt njegove misli i poziva na nerazumijevanje zbog svojih nejasnoća. Njegove ideje potiču iz čitavog čitavog vijeka povijesti europske misli, izoštrene filozofskim promišljanjem njegovih argumenata i pretpostavki. Oakeshott je radio na pretpostavci da su filozofska pitanja međusobno povezana i da bi se za njih tražilo kritičko promišljanje. Ponavljajuća tema u njegovim spisima o moralnom i političkom životu je napetost između individualnosti, koja podrazumijeva pluralnost, i njenog poricanja, što on naziva varvarstvom. Individualna sloboda prijeti kada se politika zamisli kao potraga za idealima. Nedavno zanimanje političkih filozofa za republikansku ideju slobode kao neovisnosti ili neobaveznosti sugerira trajnu relevantnost njegove misli. Kao i njihovo zanimanje za politički realizam kao alternativu moralizmu. No, Oakeshottov doprinos filozofiji nije ograničen na političku filozofiju. To uključuje razmišljanje o kriterijima za razlikovanje različitih načina mišljenja jedan od drugog, definiranje povijesnog istraživanja kao jednog takvog načina, identificiranje različitih koncepcija racionalnosti i njihovog mjesta u praktičnoj prosudbi te razlikovanje konkurentskih shvaćanja moderne države. Oakeshott je također pisao o religiji, moralu, obrazovanju, estetici, Hobbesu i povijesti političke misli. Umjesto istraživanja svih ovih tema, ovaj će se prilog usredotočiti na njegov najvažniji doprinos filozofiji:njegova teorija modusa, njegova kritika političkog racionalizma, njegov argument da se ključno razlikovanje u modernoj politici odnosi na karakter i svrhu države i njegovu filozofiju povijesti.

  • 1. Život i djela
  • 2. Načini iskustva
  • 3. Racionalnost i racionalizam
  • 4. Udruženje građana
  • 5. Povijest i humanističke znanosti
  • Bibliografija

    • Djela Oakeshotta
    • Ostala djela
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Život i djela

Otac Michaela Oakeshotta, Joseph Oakeshott, bio je član Fabijanskog društva, socijalističke, ali ne radikalne organizacije (njegov je simbol bila kornjača), čiji su mnogi članovi sudjelovali u osnivanju Britanske laburističke stranke. Čelnici Društva, Beatrice i Sidney Webb, bili su među osnivačima Londonske škole ekonomije. Mlađi Oakeshott studirao je povijest na koledžu Gonville i Caius u Cambridgeu, ranih 1920-ih, a životni je stric postao 1925. Nakon služenja u britanskoj vojsci između 1940. i 1945. vratio se u Cambridge, a potom kratko predavao na Nuffield College u Oxfordu, prije nego što je postao profesor politologije na LSE-u 1951. U nekom trenutku tijekom svojih godina na LSE pokrenuo je godišnji tečaj predavanja iz povijesti političke misli. U početku je fokusiran na kanonske autore i tekstove,Nakon mode predavanja iz Harvarda 1958. (Oakeshott 1993b), tečaj je postupno postao sveobuhvatnije ispitivanje političkog iskustva i razmišljanja četiri naroda: drevnih Grka, Rimljana, srednjovjekovnih kršćana i modernih Europljana (Oakeshott 2006). Vodio je i seminar iz povijesti političke misli za poslijediplomske studente, a kao profesor emeritus bio je na njemu aktivan do 1980. godine, donoseći radove o povijesnom proučavanju političke misli i filozofije povijesti. Kratki izvještaji o Oakeshottovu životu mogu se naći u dvije memorijalne zbirke (Norman 1993; Marsh 2001) i biografskom eseju (Grant 2012). Bilježnice koje je Oakeshott čuvao veći dio života (Oakeshott 2014) nude dodatne spoznaje, kao i njegova neobjavljena pisma.

Iako je Oakeshott kritizirao uvjerenje poslijeratne laburističke vlade u planiranje, u mladosti je sebe smatrao socijalistom. Ali to je bio romantični socijalizam koji se odnosio na duhovnu transformaciju, a ne na ekonomsku preraspodjelu (L. O'Sullivan 2014). I premda je kasnije odbacio fabijanizam, marksizam i ostale ljevičarske ideologije, pokojni Oakeshott još uvijek je suosjećao s anarhizmom Pierre-Josepha Proudhona, dijeleći njegovu posljednju viziju liberalnog poretka koji kombinira zajednicu i jednakost s individualnošću i neovisnošću. Njegov ugled kao konzervativnog mislioca bitno je oblikovan njegovim očaravajućim esejima o granicama razuma u političkom životu, prikupljenim kao racionalizam u politici i drugim esejima (prvo izdanje 1962., citirano u daljnjem tekstu RP). Na temelju tih eseja uspoređivan je s nizom konzervativnih ličnosti od Burke do Wittgensteina. Drugi tvrde da ga je bolje okarakterizirati kao liberala. Kao teoretičar vladavine zakona poziva na usporedbu s Friedrichom Hayekom i Carlom Schmittom. Ali napori da se Oakeshott označi kao konzervativni ili liberalni utemeljitelj ne samo zbog nejasnoća tih pojmova, već i zbog partizanstva koje impliciraju: Oakeshott nije bio politički angažiran. Dok je provokativno obavještavao one koji su sudjelovali na proslavi dvadesete godišnjice Nacionalnog pregleda 1975., razlike desnice s ljevicom bile su sitna svađa oko toga kako će se podijeliti plijeni države kao korporativnog poduzeća (RP 459). Da bismo shvatili filozofski značaj Oakeshottove misli, potrebno je nadići rječnik političkog spora dvadesetog stoljeća.

U svojoj prvoj knjizi Iskustvo i njegovi načini (1933, citirano kao EM) Oakeshott jedva spominje politiku. Ali to ne znači da ga nije zanimala politička filozofija kad ju je napisao. Knjiga je izrasla iz njegovih predavanja iz Cambridgea s kraja 1920-ih, "Filozofski pristup politici", sad već uključenih u rana politička pisanja (Oakeshott, 2010). U tim predavanjima razlikuje različite načine razmišljanja o politici, ali u knjizi su ti različiti načini razmišljanja odvojeni od predmeta politike i predstavljeni kao opći načini iskustva. U vrijeme kada je napisao Iskustvo i njegovi načini, Oakeshott je bio uvjeren da je politička filozofija nužno neispravna - da je ograničena svojim opredjeljenjem za pred-filozofski razgraničenu sferu iskustva, a samim tim i ne originalnom filozofijom. Knjiga je izrazito individualna predstava u stilu britanskog filozofskog idealizma, napisana u vrijeme kada je takav pristup filozofiji naglo izlazio iz mode. U njemu Oakeshott pripisuje utjecaj Hegela, Bradleya i Bosanqueta, ali bilo je očito da je on upio njihove poglede „u inzistirajuću književnu ličnost koja se slobodno i sugestivno kretala u mnogim vrstama literature“(Cowling 2003: 256). Kad se Oakeshott ponovno bavio politikom krajem tridesetih, to je bilo povezano s kontroverzama današnjice. Na poticaj Cambridgeovog politologa Ernesta Barkera, a dijelom motiviran nadom da će mu to postati profesor, sastavio je antologiju tekstova u kojima su izložene "doktrine" suvremene Europe: predstavnička demokracija, katolicizam, komunizam, fašizam i nacionalno Socijalizam (Oakeshott 1939). Njegova prva poslijeratna publikacija bilo je izdanje Hobbesovog Levijatana, a utjecajni uvod kasnije objavljen zajedno s drugim esejima o Hobbesu u Hobbesu o udruženju građana (Oakeshott 1975b). 1947. osnovao je Cambridge Journal, kratkotrajno, ali kritički cijenjeno vozilo koje tretira politiku i kulturu kao teme civiliziranog razgovora, a ne ideološke polemike ili akademskog istraživanja. Tu se prvi put pojavilo nekoliko eseja prepisanih Racionalizam u politici.kratkotrajno, ali kritički cijenjeno sredstvo koje politiku i kulturu tretira kao teme civiliziranog razgovora, a ne ideološke polemike ili akademskog istraživanja. Tu se prvi put pojavilo nekoliko eseja prepisanih Racionalizam u politici.kratkotrajno, ali kritički cijenjeno sredstvo koje politiku i kulturu tretira kao teme civiliziranog razgovora, a ne ideološke polemike ili akademskog istraživanja. Tu se prvi put pojavilo nekoliko eseja prepisanih Racionalizam u politici.

Oakeshottov magnum opus, On Human Conduct (1975a, citiran kao OHC), pojavio se krajem njegove karijere. U nekim je četvrtima dočekan s nerazumijevanjem, a u drugima s neprijateljstvom, ali uglavnom s tišinom. Čak su i oni koji su knjigu ocijenili važnim smatrali da njezin stil zabranjuje, a njezin je utjecaj prigušen. Teška su i tri kasna eseja o filozofiji povijesti uključena u On History i Other Essays (1983, navedeno kao OH). Njegovi eseji o ideji liberalnog obrazovanja i njegovim praktičnim implikacijama, prikupljeni u časopisu Glas o liberalnom učenju (1989., citiran kao VLL), pristupačniji su i nastavljaju dobivati pažnju (Williams 2007; Backhurst i Fairfield 2016). Nakon Oakeshottove smrti pojavili su se i drugi spisi, prvi u nizu svezaka koje je objavio Yale University Press (Oakeshott 1993a, 1993b,i 1996.), a potom u seriji iz Imprint Academic (Oakeshott 2004, 2006, 2007, 2008, 2010 i 2014). Također postoji stalan niz sporednih djela, uključujući dva popratna sveska (Franco i Marsh 2012; Podoksik 2012). Usporedba s filozofskim suvremenicima - Collingwoodom, Wittgensteinom, Schmittom, Straussom, Hayekom, Gadamerom, Arendtom, Foucaultom, MacIntyreom - nudi još jedan kut iz kojeg se može promatrati njegovo mjesto u mislima dvadesetog stoljeća (Dyzenhaus i Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Ova literatura, zajedno s pažnjom koju počinju dobivati njegovi manje dostupni radovi, sugerira da Oakeshott zauzima sve sigurnije mjesto u povijesti filozofije i političke misli.uključujući dva popratna sveska (Franco i Marsh 2012; Podoksik 2012). Usporedba s filozofskim suvremenicima - Collingwoodom, Wittgensteinom, Schmittom, Straussom, Hayekom, Gadamerom, Arendtom, Foucaultom, MacIntyreom - nudi još jedan kut iz kojeg se može promatrati njegovo mjesto u mislima dvadesetog stoljeća (Dyzenhaus i Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Ova literatura, zajedno s pažnjom koju počinju dobivati njegovi manje dostupni radovi, sugerira da Oakeshott zauzima sve sigurnije mjesto u povijesti filozofije i političke misli.uključujući dva popratna sveska (Franco i Marsh 2012; Podoksik 2012). Usporedba s filozofskim suvremenicima - Collingwoodom, Wittgensteinom, Schmittom, Straussom, Hayekom, Gadamerom, Arendtom, Foucaultom, MacIntyreom - nudi još jedan kut iz kojeg se može promatrati njegovo mjesto u mislima dvadesetog stoljeća (Dyzenhaus i Poole 2015; Plotica 2015; N. O ' Sullivan 2017). Ova literatura, zajedno s pažnjom koju počinju dobivati njegovi manje dostupni radovi, sugerira da Oakeshott zauzima sve sigurnije mjesto u povijesti filozofije i političke misli. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Ova literatura, zajedno s pažnjom koju počinju dobivati njegovi manje dostupni radovi, sugerira da Oakeshott zauzima sve sigurnije mjesto u povijesti filozofije i političke misli. Plotica 2015; N. O'Sullivan 2017). Ova literatura, zajedno s pažnjom koju počinju dobivati njegovi manje dostupni radovi, sugerira da Oakeshott zauzima sve sigurnije mjesto u povijesti filozofije i političke misli.

2. Načini iskustva

Filozofi su riječ "način" upotrebljavali za atribut koji stvar može posjedovati ili oblik koji tvar može poprimiti. Za Oakeshotta je ta stvar ili tvar iskustvo, pod kojim on znači i aktivnost doživljavanja i ono što je doživljeno, shvaćajući kao nerazdvojnu i samim tim kao jedinstvo. Gledano s obje strane, iskustvo uključuje razmišljanje i samim tim ideje. Ima na umu vrstu međusobno povezanih odnosa subjekt-objekt koji Hegel ispituje u Fenomenologiji (koju je Oakeshott pročitao u 20-ima), prema kojoj je ono što se doživljava - objekt i samo. Tamo gdje je skup ideja postigao značajan stupanj integriteta i diferencijacije, može se reći da je nastao način mišljenja. Ponekad se mod shvati kao aspekt nečeg većeg ili stvarnijeg od samog sebe (Descartes 1641: 27–28,31). U iskustvu i njegovim načinima postoje tragovi pogleda, također vidljivog kod Spinoze i Hegela, da je ta "veća stvar" sve što postoji, zbroj iskustva identificiranih kao Bog ili Apsolut. Oakeshott ne koristi riječ „mod“u kasnijim spisima na način koji postulira univerzalnu ili krajnju stvarnost. Ali niti je način razmišljanja bilo kakva vrsta razmišljanja. To je "autonomna" vrsta razmišljanja, ona koja je "specifična u točnim uvjetima" i "logično nesposobna zanijekati ili potvrditi zaključke bilo kojeg drugog načina" (OH 2). Način čini zasebnu i samosvjesnu „cjelinu značenja koja se međusobno isprepliću“(VLL 38), svijet ideja počiva na vlastitim kriterijima istine, činjeničnosti i stvarnosti. Zagonetka je, dakle, kako modusi mogu međusobno razgovarati,a rješenje je da kao modusi ne funkcioniraju. Razlika je između modusa kao idealnih tipova i njihove instancije u stvarnim mislima i radnjama, i stoga između filozofskog razlikovanja i istraživanja povijesnog ili sociološkog istraživanja.

Razmišljanje da je uključeno u glumu jedan je takav način koji Oakeshott naziva "praksom". Druga je "povijest", pod kojom on ne podrazumijeva ni "hipotetski ukupan ukupan broj svega što se ikad dogodilo", niti neki njegov dio, čiji su tvorci sudionici događaja koji ga čine, već zasebna vrsta istraživanja i razumijevanje događaja. Budući da događaji nisu dati, ali moraju se iz njih zaključiti iz onoga što povjesničar smatra dokazima, povijest je napravio povjesničar (OH 1–2). Nadalje, to je istraživanje koje ima za cilj objasniti prošle događaje kao razumljive ishode događaja u prošlosti. Za razliku od povijesti, shvaćene na ovaj način, „znanost“kao način rada definirana je potragom za pravilnostima koje mogu objasniti pojavu ponovljivih događaja i načinima da se te pravilnosti izraze kao odnosi između količina. Ovakav način razlikovanja povijesti i znanosti pronalazi Oakeshott u tradiciji njemačkog neo-kantianca prethodne generacije, Windelband i Rickert, posebno u kojoj su Naturwissenschaften i Geisteswissenschaften tretirani kao različiti epistemološki oblici. Povijest i znanost su inherentno objašnjivi, ali vrste objašnjenja koja pružaju su različite. Istinska se povijest razlikuje i od ideja o prošlosti koja su oblikovana trenutnim praktičnim pitanjima ("praktična prošlost"). Isto vrijedi i za znanost: kao način istraživanja, znanost se razlikuje od praktične primjene znanstvenog znanja. Iz ove perspektive, inženjering bismo mogli vidjeti kao praktičnu disciplinu, a ne kao znanstvenu disciplinu.

Načini su, dakle, različite i vremenski koherentne vrste znanja. U iskustvu i njegovim načinima, Oakeshott nastoji identificirati pretpostavke u pogledu kojih se mod može učiniti koherentnim i razlikovati od drugih načina. Modalna razlikovanja su kategorična. Kategorijsko razlikovanje je više vrsta, a ne stupanj. Filozofi se ne slažu oko toga jesu li identificirane vrste prirodne (ontološke) ili konceptualne (epistemološke): prve su kategorije bića (Aristotel), a druge kategorije razumijevanja (Kant). Filozofi se također nisu složili oko toga mora li kategorijska shema biti iscrpna i fiksna ili, alternativno, može biti otvorena i promjenjiva. Načini koje Oakeshott identificira u iskustvu i njegovim modusima - povijest, znanost i praksa,kojem je kasnije dodao „poeziju“(estetsko iskustvo) - može se iz jednog ugla gledati kao epistemološke kategorije, a ne ontološke. Ali iz drugog ugla, razlika između bića i spoznaje nema smisla (Hegel). Ne može postojati apsolutna razlika između onoga što je stvar i kako je zamišljeno u određenom kontekstu, jer nema "stvari u sebi" u kantovskom smislu koje su neovisne o mišljenju. I premda su modusi međusobno isključivi, Oakeshott ne misli da čine zatvoreni skup. Načini koje on identificiraju su intelektualne konstrukcije koje su se pojavile u toku ljudskog iskustva. To sugerira da bi se oni mogli promijeniti ili čak nestati i da bi se mogli pojaviti novi načini. Ali ovdje moramo razlikovati mod i njegovu primjerak. Povijest je bila mogući oblik razmišljanja prije nego što je itko počeo povijesno razmišljati i ostat će mogućnost čak i ako ljudska bića prestanu razmišljati povijesno.

Iz ovog razumijevanja modaliteta proizlazi niz drugih zaključaka. Prvo, način iskustva podrazumijeva različito i autonomno razumijevanje. Ona podrazumijeva univerzum diskursa s vlastitim argumentima i načinima njihove procjene i utemeljenja. Budući da propozicije u jednom načinu diskursa nemaju stajališta u drugom, istina je koherencija, koliko god bila definirana, unutar određenog načina. Prepirati se preko modalne granice znači počiniti zabludu ignoratio elenchi (nevažnost). Ako postoji neki odnos između načina rada, on je razgovorni, a ne argumentovani: unakrsni modalni susreti daju razlike, a ne supmododalni zaključci. Oakeshott ponekad to smisli govoreći o načinima kao "glasovima" u intermodalnom razgovoru (RP 488–491, 497). U razgovoru su pravila o važnosti opuštena: razgovor nije argument. Drugi,jer ono što se u diskursu smatra racionalnim ovisi o načinu samog diskursa, ne postoji ekstramodalna definicija razuma ili racionalnosti. Iluzija da postoji proizlazi iz privilegiranja onoga što se smatra dato unutar određenog načina i osporavanja onoga što se smatra razumnim u drugim modama. Ta iluzija superiornosti stvara uskost, a ponekad i hirovitost, karakterističnu za svaki način konotiran natpisima „historicizam“, „scijentizam“, „pragmatizam“i „estetizam“. Razgovorni, za razliku od argumentiranog suprotstavljanja modalnih glasova, poštuje različitosti i zbog toga je svojstveno civiliziran, što znači da inzistiranje na primatu bilo kojeg pojedinačnog načina nije samo bure, nego varvarsko. A zato što su modusi međusobno neovisni,i nitko nije više izražen od zamišljene stvarnosti neovisne o modu od bilo koje druge, ne može postojati hijerarhija modova.

Iznoseći ove stavove, Oakeshott se razlikuje od filozofskih idealista u Njemačkoj, Italiji i Engleskoj koji su predložili slične kategorijske sheme otprilike u isto vrijeme. Tu spadaju Benedetto Croce, koji razlikuje teorijske moduse umjetnosti, povijesti i filozofije od praktičnih modusa ekonomije i etike, i RG Collingwood, koji u Speculum Mentisu, rano djelo, započinje s Hegelovom trijadom umjetnosti, religije i filozofije., identificirajući filozofiju široko definiranu s „znanjem“i razlikujući tri vrste znanja - znanost, historiju i filozofiju usko definirane - kako bi se stvorila peterostruka hijerarhija modusa. U Collingwoodovoj shemi umjetnost je na dnu, koju slijedi religija, koju prva ima za zamišljati ili „pretpostaviti“, a druga „tvrditi“, a zatim tri vrste istinskog znanja,koje se od umjetnosti i religije razlikuju po tome što su kritične. Filozofija je najkritičnija od svih jer želi nadmašiti ostale oblike (Collingwood 1924; Connelly 2015). Oakeshott, dijelom reagirajući na Collingwood, umjetnost i religiju stavlja u praksu, negira da se modusi mogu hijerarhijski narediti, a filozofiju definira kao aktivnost ispitivanja pretpostavki, uključujući i vlastitu, a samim tim i samu modu. No, unatoč tome što je filozofiju okarakterizirao kao supmodalnu, on prekida vezu između filozofije i nekvalificiranog znanja - "apsolutnog" - onoga što se može naći u idealističkoj metafizici od Hegela do Collingwooda. Razlika između modalnog mišljenja i filozofije koju Oakeshott potvrđuje u iskustvu i njegovih modusa pojavljuje se u ljudskom ponašanju kao razlika između "uvjetnog" i "bezuvjetnog" teoretiziranja,prve počivaju na pretpostavkama koje potonje propituju.

Ideja hijerarhije modova nije osobita za idealizam. Tamo gdje postoje različita razumijevanja, netko tko ih želi pomiriti može tvrditi da oni predstavljaju različite razine razumijevanja, neke inkluzivnije i u tom smislu više od drugih. Nasuprot objedinjavanju filozofija, uključujući filozofski idealizam, Oakeshottova pozicija je pluralistička i antihijerarhijska. U tom pogledu on ima više zajedničkog s Wilhelmom Diltheyjem, koji se borio s pitanjem relativnosti u metafizici i kako razlikovati ljudsko od prirodnih znanosti, nego s britanskim idealistima - Bradleyjem, Bosanquetom i McTaggartom - među kojima često je povezana (Boucher 2012). Za Oakeshotta sve je znanje uvjetovano. Teoretiziranje je „angažman dolazaka i odlazaka“u kojem „pojam bezuvjetnog ili konačnog razumijevanja može lebdjeti u pozadini, ali… ne sudjeluje u avanturi“(OHC 2–3). Pokušavajući konstruirati koherentni pogled na svijet, filozof „odlazi u more“(OHC 40) i neprestano je u plovidbi: u filozofiji nema „konačnih rješenja“više nego u praktičnim stvarima.

3. Racionalnost i racionalizam

Ono što Oakeshott naziva „racionalizmom“je uvjerenje, prema njegovu mišljenju iluzornim da postoje „tačni“odgovori na praktična pitanja. Uvjerenje je da je akcija ili politika racionalna samo ako počiva na znanju čija se istina može dokazati. Njegova greška je u mišljenju da se ispravne odluke mogu donijeti jednostavno primjenom pravila ili računanjem posljedica. U ranom eseju Oakeshott razlikuje između "tehničkog" i "tradicionalnog" znanja. Tehničko znanje je znanje, bilo da se radi o činjenicama ili pravilima, koje se lako uči i primjenjuje, čak i onima koji nemaju iskustva. Tradicionalno znanje je, nasuprot tome, "znati kako", a ne "znati to" (Ryle 1949). On se stječe uključivanjem u neku aktivnost i uključuje prosuđivanje u postupanju s činjenicama ili pravilima (RP 12-17). Znanje često uključuje element praćenja pravila, ali vješto ili oprezno korištenje pravila znači nadići upute koje daju. Čak i jednostavno pravilo, poput „nema vozila u parku“(Hart 1958), podrazumijeva element prosudbe. Ovo se odnosi na kolektivne i pojedinačne odluke te za političke i privatne odluke. Ali ako tehničko znanje ima ograničenja, vrijedi i za tradicionalno znanje. Ne možemo zaključiti da su iskustvo i prosuđivanje nepogrešivi: očito, nisu. Ne možemo zaključiti da su iskustvo i prosuđivanje nepogrešivi: očito, nisu. Ne možemo zaključiti da su iskustvo i prosuđivanje nepogrešivi: očito, nisu.

Do političkog promišljanja dolazi kada je potrebno donijeti javnu odluku i braniti predloženi način djelovanja. Međutim, odlučiti koji će se put raditi, uključuje više od jednostavne primjene pravila ili izračunavanja troškova i koristi. Zahtijeva tumačenje i prosuđivanje. Moramo odlučiti koje će pravilo koristiti i zatim protumačiti što ono znači u određenoj situaciji. Ako, pak, odaberemo radnju na temelju mogućih posljedica, moramo procijeniti očekivanu vrijednost tih posljedica, a to uključuje donošenje vrijednosnih prosudbi kao i procjenu vjerojatnosti. Primjenjujemo li pravila ili izračunavamo ishode, moramo raditi s onim što pretpostavljamo da su činjenice, iako su uvijek neizvjesne na različite načine. Iz tih razloga, nikada ne postoji demonstrativno ispravan postupak. Politički argumenti ne mogu se dokazati ili opovrgnuti;mogu se pokazati samo da su više ili manje uvjerljivi od ostalih takvih argumenata. Dakle, politički diskurs je diskurs nepredviđenih i pretpostavki, a ne izvjesnosti ili istina neovisnih o kontekstu. To je uvjerljivo i retorički, nije stvar demonstracije ili dokaza (RP 70–95).

To su poznate točke, koje je Oakeshott iznio s posebnom jasnoćom. Ono što on dodaje drugim filozofskim raspravama o praktičnom zaključivanju, poput Aristotelovog postupanja s tehnom i fronēsisom (Nichomachean Ethics 1142a) ili Kantove primjedbe na prosudbu kao srednji pojam između pravila i primjene (Kant 1793: 8: 275), odražavaju se na to kako praktični, a posebno politički, diskurs mogu prouzrokovati katastrofe kada se ove točke zanemaruju. Njegovi zaključci počivaju na disekciji ideološke politike koja, misli Oakeshott, odražava karakteristično modernu dispoziciju da zamijeni pravila - koja mogu biti moralna, povijesna, znanstvena ili božanska - za prosudbu u praktičnom rasuđivanju. Pravila za koja se smatra da upravljaju praksom nisu neovisna o praktičnoj aktivnosti, već su apstrahirana od nje. Oni su "sažetci" običaja, navika,tradicije i vještine (RP 121). Pozajmljivanje jezika od Michaela Walzera, to su interpretacije, a ne otkrića ili izumi (Walzer, 1987). A ono što tumače su načini stvari:

pedigre svake političke ideologije pokazuje da je to biće, ne predumišljaje prije političke aktivnosti, već meditacije na način politike. (RP 51)

Racionalisti, nesvjesni lokalnog podrijetla univerzalnih principa za koje smatraju da su ih identificirali, odbacuju znanje stečeno iskustvom u korist nečega što nazivaju razumom ili znanošću. Bez obzira da li je deduktivan ili računski, ovaj apstraktni razlog jamči veću sigurnost nego što to iskustvo i prosuđivanje mogu pružiti. Zabluda racionalizma, drugim riječima, je da je znanje koje on identificira kao racionalno zapravo proizvod iskustva i prosuđivanja. Sastoji se od pravila, metoda ili tehnika apstrahiranih iz alata za praksu koji, daleko od zamjene iskustva i prosuđivanja, ne mogu se učinkovito koristiti u njihovoj odsutnosti.

U svojim esejima o racionalizmu Oakeshott raspravlja o mnogim primjerima ideološke politike. Secira retoričke strategije Lockea, Benthama i Marxa i odvodi suvremenike da razmišljaju kako se politički zaključci mogu izvući iz vjerskih ili znanstvenih načela ili iz onoga što se vjeruje u pouku povijesti. Na primjer, marksizam tvrdi da se zakoni povijesnih promjena mogu razaznati iz tih znanstvenih i praktičnih smjernica. No tvrdnju treba shvatiti kao retoričku koja može uvjeriti samo one koji joj već vjeruju (Oakeshott 2008: 168–177). U svojim predavanjima iz povijesti političke misli (Oakeshott 2006: 469–482) i o ljudskom ponašanju (OHC 263–316), on raspravlja o argumentima Francisca Bacona, njemačkih kamerista,i drugi koji državi pripisuju neku kolektivnu svrhu kao poduzeće za promicanje nekog određenog značajnog cilja. Ovaj bi cilj mogao biti vjerski, gospodarski, carski ili terapeutski. Bacon, na primjer, tvrdi da je svrha vlade iskorištavanje prirode, koja podrazumijeva mobilizaciju rada radi kolektivne dobrobiti - implikacija koju su istraživali i razvijali kasniji mislioci, često ali ne samo oni koji su identificirani kao socijalistički. Elementi „kolektivnog“i „blagostanja“u ovom razumijevanju moderne države, poput općenitije teme iskorištavanja prirode za ljudske ciljeve, postali su sveprisutni. Oakeshott ispituje puritanizam iz sedamnaestog stoljeća, prosvjetljeni despotizam iz osamnaestog stoljeća i fašizam i komunizam dvadesetog stoljeća, a svi oni vide državu kao korporativno poduzeće,kao primjere onoga što on naziva "telokracija" (ili "teleokracija"). U svakom slučaju, kolektivni je cilj vezan za ideologiju koja tvrdi da nudi smjernice za postizanje cilja.

Ta su istraživanja ideološke politike Oakeshotta odvela u dva smjera. Prvo, razmotreno u odjeljku 4 niže, bilo je razlikovanje alternativnih shvaćanja moderne europske države, od kojih bi se svako moglo pojaviti ili kao analitički koncept ili kao ideologija. Drugi je cilj bio potvrditi neovisnost teorijskog objašnjavanja od praktičnog angažmana ispitivanjem uobičajeno potvrđenog „jedinstva teorije i prakse“- argumenta, prepoznatljivog u Heideggera i Gadamera, američkog pragmatizma i kritičke teorije Frankfurtske škole, za praktični karakter svih znanje (Neill 2013). Heidegger praktično iskustvo ne tretira kao jedan od načina razumijevanja među drugima, već kao iskonsko iskustvo iz kojeg se ništa ljudsko ne može osloboditi. Za pragmatiste od Peircea do Rortyja, ideje proizlaze iz našeg odnosa prema prirodi,što utječe na nas i naše projekte. Za kritičke teoretičare sve teoretiziranje određeno je praktičnim problemima koji ga motiviraju i stoga je implicitno, ako ne i izričito propisano. Čak je i filozofija praktična, barem kad se bavi etikom i politikom, za one koji nude praktične smjernice pod oznakama normativne ili primijenjene etike. Moralna filozofija, tvrde oni, ima za cilj prije svega suditi i voditi ponašanje te je tek drugo i instrumentalno razumjeti. Slična je stvar i s političkom filozofijom.za one koji nude praktične smjernice pod oznakama normativne ili primijenjene etike. Moralna filozofija, tvrde oni, ima za cilj prije svega suditi i voditi ponašanje te je tek drugo i instrumentalno razumjeti. Slična je stvar i s političkom filozofijom.za one koji nude praktične smjernice pod oznakama normativne ili primijenjene etike. Moralna filozofija, tvrde oni, ima za cilj prije svega suditi i voditi ponašanje te je tek drugo i instrumentalno razumjeti. Slična je stvar i s političkom filozofijom.

Oakeshott je naporno radio da bi opovrgnuo argument da je politička filozofija sama po sebi i neizbježno praktična. Ne samo da je moguće razlikovati političku filozofiju od njezinog predmeta, političkog djelovanja, već je i njezina tvrdnja da je filozofski zahtjev da se razlika prizna. Prema Oakeshottovu mišljenju, takozvana moralna filozofija teoretizira o moralu (metaetika). Zabrinjava to razumijevanje i objašnjenje, a ne propisivanje. Propisička ili normativna etika, tvrdio je rano, „pseudofilozofija“(EM 331–346), jer miješa teoretiziranje i moraliziranje. Baš kao što teorija viceva sama po sebi nije šala (OHC 10), tako i teorija morala sama po sebi nije moral. Cilj teoretiziranja je „događanje“koje će promatrač („teoretičar“) odraziti („teoretizirati“), čija refleksija može stvoriti zaključke („teoreme“),međutim privremene (Oakeshott 2004: 391; OHC 3). Teoretiziranje se razlikuje od onoga što Oakeshott naziva „činjenjem“po tome što je produkt teoreziranja razumijevanje, teorema ili prijedlog, a ne, kao što je slučaj u činjenju, akcija. Pri tome, bez obzira na razmišljanje, podrazumijeva se raspravljanje o tome što učiniti. Teoretiziranje koje razlikuje istinsko povijesno i znanstveno istraživanje od pseudoistorije ili pseudo-znanosti nije usmjereno na akciju i propisivanje, već je objašnjeno. Ono što razlikuje filozofsko od povijesnog ili znanstvenog istraživanja jest da je filozofija kritičnija u preispitivanju pretpostavki istrage: gdje znanstvenici ili povjesničari žele započeti sa svojim radom, filozof se bavi problematiziranjem tog djela i ispitivanjem samog iskustva razmišljanja. Politička filozofija,ispravno je filozofski kad ispituje pretpostavke političkog djelovanja.

Prigovor na razlikovanje teorije i prakse na taj način je taj što tretira kao kategorijsku razliku koja se bolje razumije kao stupanj. Politička teorija je neuredna. To uključuje opis i ocjenjivanje, objašnjenje i propisivanje, a nije uvijek jasno gdje jedno počinje, a drugo završava. Oni se sigurno pridružuju Oakeshottovim spisima unatoč njegovim argumentima zbog kojih su ih razdvojili (Haddock 2005). Ali prigovor potvrđuje, a ne negira razlikovanje. To ne znači da se ne može osporiti, već da potaknemo raspravu dalje moramo preispitati uključene pojmove, na primjer definiranjem praktičnog obrazloženja kao rezonovanja koje rezultira promjenama u uvjerenju i djelovanju (Wallace 2020). S druge strane, razliku između teorije i prakse možemo tretirati kao kontekstualnu:filozofski teorijski argument može se činiti praktičnim ako se čita povijesno kao potez u nekoj raspravi (Nardin 2015: 318–319).

Za Oakeshotta je filozofija prepoznatljiva jer propituje umjesto koristi druge vrste znanja. Teoretiziranje politike stoga nije isto što i bavljenje politikom, te u mjeri u kojoj je teoretiziranje samo po sebi političko gubi svoj karakteristični karakter. Ironija kritičke teorije je da moraju postojati stvari koje su nekritične da bi se moglo raditi ono što se želi učiniti: ne može se istovremeno ispitivati i djelovati. Doprinos političke filozofije, za Oakeshotta, nije stvaranje ideologija ili preporučivanje politika, već razumijevanje političke aktivnosti u smislu njenih pretpostavki. Znanje koje stvara, osim toga, uvijek je privremeno. Budući da su znanstvena ili povijesna saznanja također privremena, ovo može činiti da zamagli razliku između filozofije i drugih vrsta istraživanja. No filozofiju odlikuje nemilosrdnost u propitivanju pretpostavki: to je istraga

u kojem se pitanja postavljaju ne kako bi im se odgovorilo već kako bi se i sami mogli ispitivati s obzirom na njihove uvjete. (OHC 11)

Prihvatiti ovu aktivnost znači pobjeći iz zatvora nečijeg trenutnog razumijevanja. Za filozofa to znači ostaviti politiku, pa čak i političku filozofiju iza sebe, baviti se drugim problemima. Nije zamišljeno kao opis onoga što politički filozofi rade (čine mnogo toga) niti kao recept kako treba postupiti; ona je rezultat Oakeshottovih razmišljanja o vlastitom iskustvu prelaska s političkog argumenta na otkrivanje njihovih pretpostavki.

4. Udruženje građana

Da bi proučavanje politike bilo doista filozofsko, misli Oakeshott, mora zamijeniti vokabular političke aktivnosti s onim koji politiku objašnjava drugim izrazima, drugačijim izrazima od onih koje treba objasniti. Ali to može dovesti do nerazumijevanja jer rječnici nisu zamjenjivi. Potreba da se izbjegnu okovi naslijeđenog političkog rječnika objašnjava zašto, posebno u časopisu Human Conduct, Oakeshott modificira taj rječnik kako bi razlikovao vrstu udruživanja koju on naziva „građanskim“od udruživanja radi promicanja materijalne svrhe, udruživanja „poduzeća“. Primijenimo li ideju o udruživanju poduzeća na državu, mi nužno stvaramo koncepciju iste kao korporativnog poduzeća. Civilno udruživanje, nasuprot tome, podrazumijeva državu čiji zakoni ostavljaju građanima slobodu da slijede svoje vlastite odabrane svrhe:država koja se temelji na neovisnosti onih koji su povezani i stoga se obvezala oduprijeti se dominaciji koja se javlja u privatnom životu kada neki nameću svoje sklonosti drugima, ai u javnim poslovima kad je država sama organizirana da svima nametne kolektivnu svrhu. Da bi se to postiglo moraju postojati ograničenja u ostvarivanju individualnih ciljeva, a u civilnom udruživanju to se shvaća kao ograničenja koja poštuju slobodu svih. Oakeshottova latinska terminologija-država za državu, grožđe za građane, lex za zakon, jus za ispravnost zakona,a respublica za opće dobro izvire iz njegove želje da usmjeri čitatelja dalje od konvencionalnih konotacija engleskih riječi koristeći riječi manje usko identificirane s problemima udruživanja poduzeća koji prožimaju modernu politiku, a time i moderni politički diskurs. Civitas je način udruživanja u kojem su cives povezane jedna s drugom kao zajednici zajedničkih zakona i u kojima su zakoni utemeljeni neinstrumentalno.

Očito prigovor tom stavu je da su državi potrebni instrumentalni i neinstrumentalni zakoni; nijedna država ne može funkcionirati bez izdavanja naloga i uokvirivanja politika kojima se osigurava poštivanje zakona, povećanje prihoda, obrana od neprijatelja itd. Oakeshott se ne bi složio. Svako stvarno stanje mješavina je formalnih i sadržajnih elemenata, postupaka i politika, udruživanja građana i poduzeća. Ali definiranje građanske udruge ne znači prepoznavanje obilježja stvarne države; to znači identificiranje „postulata“građanskog udruživanja kao načina udruživanja. To su atributi države koji određuju njezin građanski karakter i razlikuju ga od stanja u kojima je taj lik recesivan ili čak potisnut, kao u despotizmu. Cives se ujedinjuje u prepoznavanju autoriteta Lexa i obveza koje propisuje. Zakon identificiran kao lex ograničava građane na isti način na koji je Hobbes rekao da zaštitne mjere ograničavaju putnike: držeći ih na cestama bez propisivanja njihovih odredišta (Leviathan, ch. 30). Reći da su zakoni u civitasu vjerodostojni znači reći da njihovo priznanje kao zakon ne ovisi o tome da li zemlje prihvaćaju obveze koje propisuju. Slično tome, razmatranje poželjnosti zakona u civilnom udruživanju znači uključivanje u aktivnost usko usredotočenu na pitanje je li taj zakon prikladan izraz respublike, zamišljen ne kao materijalno dobro, interes ili svrha, već kao pravila, postupci i uredi koji upravljaju ponašanjem suradnika (OHC 147–149): ovo je res publica, „javna briga“, koja je pravi predmet političkog razmatranja u civilnom udruživanju. U stvarnom stanju,međutim, briga javnosti uključuje materijalna dobra koja proizlaze iz ili su potrebna za održavanje vladavine zakona, jer je pravna država ta koja definira civilno stanje. Ova roba, kako su primijetili Kant i drugi, može uključivati policiju, ceste, škole, bolnice i socijalnu sigurnost (Ripstein 2009: chs. 8 i 9). Građanski zakoni ne narušavaju prostor civilnog udruživanja kad se izjašnjavaju o "javnim slojevima", poput siromaštva, epidemiološke bolesti ili zagađenja zraka (de Jongh predstojeće). Ukratko, postoji dovoljno prostora za brigu o dobrobiti unutar građanskog stanja, nakon što ideja civilnog udruživanja bude srušena na Zemlju.moglo bi uključivati policiju, ceste, škole, bolnice i socijalnu sigurnost (Ripstein 2009: chs. 8 i 9). Građanski zakoni ne narušavaju prostor civilnog udruživanja kad se izjašnjavaju o "javnim slojevima", poput siromaštva, epidemiološke bolesti ili zagađenja zraka (de Jongh predstojeće). Ukratko, postoji dovoljno prostora za brigu o dobrobiti unutar građanskog stanja, nakon što ideja civilnog udruživanja bude srušena na Zemlju.moglo bi uključivati policiju, ceste, škole, bolnice i socijalnu sigurnost (Ripstein 2009: chs. 8 i 9). Građanski zakoni ne narušavaju prostor civilnog udruživanja kad se izjašnjavaju o "javnim slojevima", poput siromaštva, epidemiološke bolesti ili zagađenja zraka (de Jongh predstojeće). Ukratko, postoji dovoljno prostora za brigu o dobrobiti unutar građanskog stanja, nakon što ideja civilnog udruživanja bude srušena na Zemlju.

Oakeshott razmatra implikacije „građanskog” razumijevanja moderne države u mnogim napisima, ali najviše sustavno u svojim esejima „O građanskom stanju” (OHC, dio II) i „Vladavina prava” (OH 119-1644). U osnovi teorije o građanskom udruživanju koju razvija u ovim djelima razlikovanje je dva načina ljudskog odnosa, jednog moralnog i drugog bonitetnog. Zakoni u načinu građanskog udruživanja, što je ideja apstrahirana od onoga što se događa u stvarnom stanju, su neinstrumentalna pravila koja omogućuju suživot neovisnih volja, a ne instrumenti za postizanje kolektivne svrhe. Takvi su zakoni "moralni", u smislu da propisuju autoritativna ograničenja o tome kako pojedinci mogu postići zadovoljenje svojih želja, a ne bonitetna sredstva za postizanje značajnih zadovoljstava. Za razliku od osoba koje djeluju ili surađuju kako bi zadovoljile želje, oni koji su moralno povezani (u ovom smislu ovog pojma) povezani su na temelju pravila kao pravila: neinstrumentalnih standarda ponašanja čija se vlast razlikuje od njihove korisnosti. Moglo bi se dovesti u pitanje Oakeshottova upotreba riječi "moral", a da se ne osporava njegov prijedlog da postoji razlika između ispravnosti djela kakvog se ocjenjuje njegovim odnosom prema nekom pravilu i njegove posljedične poželjnosti. Moralno pravilo veže ljude bez obzira na njihove svrhe; veže neprijatelje kao i prijatelje. Kao moralni odnos, tada civilno udruživanje objedinjuje ljude ne kao subjekte prisiljene na ostvarivanje kolektivnog cilja, već kao pojedince koji slijede vlastite ciljeve, podložni ograničenjima zakona koji nisu instrumenti neke veće svrhe.

Lex je ono što Oakeshott naziva „idealnim karakterom“, apstrakcijom koju ne treba brkati sa stvarnim zakonom bilo koje postojeće države. Teoretizirati civilno udruživanje nije opisati kontingentne značajke određene države već identificirati pretpostavke države kao načina udruživanja. Identificirajući načine udruživanja građana i poduzeća, Oakeshott je sposoban razlikovati pravni poredak organiziran za postizanje suštinske svrhe, onaj oblikovan zakonima koji su od značaja za taj cilj, od onoga u kojem su zakoni neinstrumentalna ograničenja za izbor subjekata koji slijede vlastite svrhe. Nakon što smo shvatili tu razliku, možemo vidjeti zašto on poistovjećuje vladavinu zakona s civilnim udruživanjem:razlikovanje vladavine zakona od ostalih vrsta pravne vladavine potrebno je kako bi se razlikovali zakoni koji se temelje na neovisnosti građana i zakoni koji ih imaju za regrutiranje u svrhe koje nisu njihove i na taj način im dominiraju. Za Oakeshotta vladavina prava je koncept, a ne opis bilo kojeg postojećeg pravnog poretka, a još manje (kao što je manje filozofski mislilac poput Friedricha Hayeka) vodeći ideal ili ideologija. U onome što se naziva „teza dvosmislenosti“(Friedman 1989.), Oakeshott smatra da je bilo koja stvarna država - bilo koji postojeći pravni poredak - mješavina neinstrumentalnih pravila koja reguliraju interakcije među građanima i pravila koja su od značaja za postizanje materijalnih ciljeva: dvosmislena kombinacija građanskog i civilnog udruženje poduzeća.

Postojat će elementi poduzeća čak i u državama u kojima prevladava civilni karakter. Stvarno stanje mora, osim pravila o pridruživanju, imati i neki način da ga prepozna, izmijeni i primijeni. Civilno udruživanje, inače, zahtijeva zakonodavne i pravosudne institucije i aparat „vladajućih“(rad policije, licenciranje, regrutacija i slično). Takve su institucije potrebne za jačanje ideje o uljudnosti u stvarnom svijetu. Vlada stvarne države okupirat će zgrade, voditi evidenciju i prikupljati poreze. I kao nužni dio upravljanja ponekad će provoditi suštinske politike, pokušavati proizvesti određene ishode, izdavati određene naredbe ili naredbe i baviti se ne samo klasa osoba, već imenovanim pojedincima. Te se moći mogu, i često se, zloupotrijebiti,ali moraju biti na raspolaganju ako vladavina zakona želi biti više od "sna logičara" (OH 149). Ali postoji razlika između konceptualnih pretpostavki građanskog udruživanja i uvjeta za njegovu realizaciju u okolnostima određene države. U građanskom udruzivanju osobnost zakonodavca, suca ili administratora određena je lexovim obvezama. Zakonodavac nije zagovornik politika. Sudac nije arbitar između interesa, niti je administrator koji je izvršitelj kolektivnog projekta. Ono što se treba zakonski regulirati, presuđivati i provoditi je neinstrumentalno pravo, lex, a ne politike za unapređivanje materijalnih svrha države koja je zamišljena kao korporativno poduzeće. U bilo kojem stvarnom stanju ove uloge zakonodavac i donositelj politike, sudac i arbitar, vladar i upravitelj - ne mogu se oštro razlikovati. Ali u načinu građanskog udruživanja oni su različiti.

Postoji i razlika između autoriteta zakona i njegove poželjnosti: pravni poredak kojeg njegovi subjekti ne odobravaju možda će imati poteškoća u održavanju samog sebe. Razlika je konceptualna i praktična. Oakeshott se pridružuje pravnim pozitivisistima u razlikovanju valjanosti zakona kao zakona (koji on naziva "istinitošću") od njegove poželjnosti ili pravde (njegove "ispravnosti"). No kako mu vokabular signalizira, postoje suptilne razlike koje mu se čine važnima. U civilnoj udruzi zakon je vjerodostojan ako je rezultat autoritativnog postupka za njegovo donošenje ili na drugi način priznavanje kao dio pravnog poretka. To ostavlja otvorena pitanja o njegovoj korisnosti, moralnoj legitimnosti, sukladnosti s nekim standardom poštene raspodjele ili drugim osobinama koje mogu utjecati na njegovu poželjnost. Za Oakeshottaispravnost zakona (ili kako on to kaže, jus lex) nije stvar njegovih posljedica. Ne slaže se s Johnom Rawlsom, Ronaldom Dworkinom ili drugim liberalnim egalitarima kako ispravnost zakona (koji oni nazivaju pravda) ovisi o tome da li on pravično raspodjeljuje koristi i terete (OH 156). Također se ne slaže da to ovisi o kriterijima koje Lon Fuller (1969.) naziva "unutarnjim moralom" zakona, koji između ostalog zahtijeva da zakoni budu javni, opći, a ne retroaktivni. Oakeshott tvrdi da su to osobine ne pravde, nego zakonitosti. Zakon koji je tajan, prilagođen da koristi ili povrijedi određene pojedince ili je osmišljen da kažnjava djela počinjena prije njegovog donošenja, prikrivena je zapovijed, a ne istinsko pravno pravilo (OHC 128). On se također ne slaže s onima koji misle da ispravnost zakona ovisi o njegovoj usklađenosti s višim zakonom, bilo božanskim ili prirodnim, s načelima ljudskih prava ili s bilo kojim drugim univerzalnim i kategoričkim standardom (OHC 174; OH 142).

Oakeshottu je manje jasno što je pravda ili ispravnost u građanskom udruživanju, nego što nije. Predlaže da je najvažnije razmatranje ispravnosti zakona da li su obveze koje on propisuje propisno nametnute, dijelom zato što je zakon sam po sebi prisilni (OHC 160; OH 143). Da je radnja štetna, pogrešna ili na neki drugi način nepoželjna, nije nužno presudan razlog da se zakonski zabrani. Hoće li država na takvim osnovama ograničiti nečiji izbor, ovisi o onome što Oakeshott naziva moralno-pravnim samorazumijevanjem zajednice (OH 160). Ako kriteriji korišteni za ocjenu pravde zakona nisu već ugrađeni u način na koji zajednica namjerava pravno mijenjati, ono što se naziva pravda postaje proizvoljni standard koji može narušiti vladavinu zakona. Tu pogreška nastaje kada prosuđujemo zakone zajednice prema apstraktnim kriterijima koji nisu povezani sa samorazumijevanjem članova. Oakeshottvovo gledište opet podsjeća na Michaela Walzera koji tvrdi da odgovarajuća i djelotvorna "društvena kritika" dolazi od onih koji su iskusni na način zajednice koji kritiziraju: oni su "povezani kritičari" koji svoju kritiku temelje na samoj zajednici standardi. Oni stoje „malo sa strane, ali ne izvan“zajednica čije prakse kritiziraju (Walzer 1987: 61). Poželjnost zakona, dakle, mora se ocjenjivati u odnosu na prakse zajednice. To, međutim, nije jednoznačno, pa su presude predmet rasprave. Dobro ocjenjivanje zahtijeva disciplinirano usredotočenje na obveze koje država može propisno propisati. Može se naći zakon koji želi, na primjer, da se za njegovo provođenje zahtijeva nametljiv nadzor. Karakter rasprave u državi koja ima karakter građanske udruge definiran je više stilom nego zaključcima u pojedinim slučajevima (OH 161).

Oakeshottova ideja o građanskom udruživanju odgovara na temeljno pitanje u političkoj filozofiji: kako se nevoljni karakter zakona može pomiriti sa slobodom pojedinca? A njegov odgovor, koji samosvjesno ponavlja zaključke do kojih su došli, između ostalog, Rousseau, Kant i JS Mill, je da zakon poštuje slobodu pojedinca samo kad je shvaćen kao ograničen na reguliranje aktivnosti građana koji vlastite svrhe ostvaruju. Ovakav pravni poredak mora osigurati odgovarajuće poštivanje njegovih zakona, ali prisila u tom cilju treba se razlikovati od prisile namijenjene unapređenju materijalnih politika koje nisu vezane za održavanje civilnog poretka. Država kao okvir zakona za suživot slobodnih pojedinaca postaje tiranija kad se zakon koristi za nametanje ciljeva nekih drugima koji ih ne dijele. Pravni subjekt u državi poduzeća nije neovisni građanin, već netko koga treba voditi, upravljati, mobilizirati ili osigurati: podređeni ima određenu ulogu u namjeravanom projektu. Ovisni igrači uloga u državi poduzeća i neovisni pojedinci u civilnom jednaki su „slobodni“, u jednom smislu te riječi, jer obojica imaju „agenciju“, mogućnost izbora, čak i kad im je izbor ograničen. Ali samo u građanskom udruživanju uživaju "individualnu slobodu", što za Oakeshotta znači slobodu od pravnog podvrgavanja tuđim ciljevima. Ovisni igrači uloga u državi poduzeća i neovisni pojedinci u civilnom jednaki su „slobodni“, u jednom smislu te riječi, jer obojica imaju „agenciju“, mogućnost izbora, čak i kad im je izbor ograničen. Ali samo u građanskom udruživanju uživaju "individualnu slobodu", što za Oakeshotta znači slobodu od pravnog podvrgavanja tuđim ciljevima. Ovisni igrači uloga u državi poduzeća i neovisni pojedinci u civilnom jednaki su „slobodni“, u jednom smislu te riječi, jer obojica imaju „agenciju“, mogućnost izbora, čak i kad im je izbor ograničen. Ali samo u građanskom udruživanju uživaju "individualnu slobodu", što za Oakeshotta znači slobodu od pravnog podvrgavanja tuđim ciljevima.

Ovo je inačica republičke ideje slobode kao neovisnosti ili slučajnosti (Skinner 1998; Pettit 1997), iako je za Oakeshott-a kao za Kantovu neovisnost definirana u moralnom, a ne materijalnom smislu i lišena nekih drugih elemenata republikanske političke misli, poput da narod mora donositi svoje zakone. Sloboda pojedinca, koja se razlikuje od slobode koja je svojstvena agenciji, zakonom nije ugrožena u građanskom udruživanju. Jedan od razloga za to je što su u građanskom udruživanju kao načinu udruživanja zakoni opća pravila, a ne određene zapovijedi. Što više država u praksi nalikuje udruzi poduzeća, to manje može ugostiti aktivnosti „ekscentrične ili ravnodušne prema svojoj svrsi“(OHC 316). Sudjelovanje u namijenjenom poduzeću može izraziti individualnost samo ako se slobodno odabere sudjelovanje. Subjekti države poduzeća nisu neovisni, jer su za njih izabrane svrhe kojima su prisiljeni služiti. Iako neki mogu izbjeći slugu, bez obzira na to da li im je dopušteno odlazak (ili tu stvar ostaje) je odluka uprave (OHC 317). Budući da je sloboda pojedinaca u udruživanju poduzeća sloboda razdvajanja i udruživanja, ona može postojati samo ako je sama udruga dobrovoljna, a to se ne može pretpostaviti ako je udruženje država. Budući da je sloboda pojedinaca u udruživanju poduzeća sloboda razdvajanja i udruživanja, ona može postojati samo ako je sama udruga dobrovoljna, a to se ne može pretpostaviti ako je udruženje država. Kako je pojedinačna sloboda u udruživanju poduzeća sloboda razdvajanja i udruživanja, ona može postojati samo ako je sama udruga dobrovoljna, a to se ne može pretpostaviti ako je udruženje država.

Oakeshott je svoj temelj civilnog udruživanja u članku On Human Conduct temeljio na istraživanju njegovih pretpostavki. Oni uključuju ideje o agenciji, agentima, radnjama, transakcijama kojima se zadovoljava želja, instrumentalne i neinstrumentalne prakse i ponašanje agenata povezanih s takvim transakcijama i praksama. A on istražuje ideje o modernoj državi u europskoj misli i praksi, što je tema o kojoj također raspravlja u drugim radovima (Oakeshott 1993b, 1996, 2006, 2008). On ukazuje na razliku između civilnog i poduzetničkog udruživanja u srednjovjekovne ideje društvatas i universitas, pojmove koje posuđuje (i redefinira) u svoju svrhu. Societas označava odnos agenata u praksi (kao što je zajednički jezik), agenata

udruženi ne u traženju zajedničkog materijalnog zadovoljstva, već zbog razumijevanja i priznavanja uvjeta dotične prakse i odnosa koje ona uključuje. (OHC 88)

Univerzitas je, nasuprot tome, korporativni poduhvat (poput partnerstva ili škole) osnovan radi postizanja određenog cilja. Societas, međutim, nije identičan civilnom udruživanju; zalaže se za veću klasu odnosa temeljenih na neinstrumentalnim razmatranjima koja ih definiraju. Građanski uvjet nastaje tek kad se ta razmatranja očvrsnu u pravilima („zakonima“) i budu dopunjena drugim pravilima za njihovo priznavanje, mijenjanje i izvršavanje. Oakeshott ispituje razmišljanja o modernoj državi, tako zamišljena, koja se, među ostalim, nalaze u Machiavelliju, Madisonu, Constantu i Montesquieuu i filozofskijim (to jest u smislu njegovih pretpostavki, a ne slučajnih značajki) u Bodinu, Hobbesu, Spinozi, Kantu, Fichte i Hegel. On također ispituje ideje mislilaca koji su državu shvatili kao svrhovito poduzeće. Tu se ubrajaju Francis Bacon, za koje je država bila produktivno imanje, Joseph de Maistre, koji ga je smatrao "religioznom korporacijom u katoličkom idiomu" (OHC 281), te različite teoretičare prosvjetljenog despotizma, socijalizma, nacionalnog samoodređenja, i ekonomski razvoj. Ali Oakeshottova rasprava o tim misliocima i njihovim argumentima samo je slabo povijesna, pozivajući na optužbe da ih koristi u svoje svrhe i na način koji ne zadovoljava njegov vlastiti standard istinskog povijesnog istraživanja. Ali Oakeshottova rasprava o tim misliocima i njihovim argumentima samo je slabo povijesna, pozivajući na optužbe da ih koristi u svoje svrhe i na način koji ne zadovoljava njegov vlastiti standard istinskog povijesnog istraživanja. Ali Oakeshottova rasprava o tim misliocima i njihovim argumentima samo je slabo povijesna, pozivajući na optužbe da ih koristi u svoje svrhe i na način koji ne zadovoljava njegov vlastiti standard istinskog povijesnog istraživanja.

5. Povijest i humanističke znanosti

Razlikujući razmišljanja od razumijevanja i razmišljanja da djeluju, Oakeshott nastoji zaštititi povijesne, znanstvene i filozofske istrage od imperijalizma praktičnih pitanja. Taj se cilj očituje u njegovoj obradi povijesnog istraživanja, posebno u njegovoj zabrinutosti za razlikovanje ideje o izrazito povijesnoj prošlosti od onoga što naziva "praktičnom prošlošću". Istinsko povijesno istraživanje zabrinuto je da se utvrdi što se dogodilo, a ne da se izvlači znanje koje govori o sadašnjoj zabrinutosti. Ravnodušan je prema „poukama povijesti“(EM 316) ili „živoj prošlosti“(OH 19). Njegova poanta nije da prošlo iskustvo ne može voditi, već da prošlost koja treba voditi nije "povijesna" prošlost. Također nije povijesno istraživanje generirati priče o smjeru povijesti. Knjige o napretku ljudskog uma (Condorcet) ili kraju povijesti (Fukuyama) napisane sa stajališta autorovog vlastitog vremena ne promatraju modalne uvjete povijesne misli, već su umjesto toga djela onoga što je Herbert Butterfield (1931.) nazvao “Povijest whig-a “- povijest namijenjena ratifikaciji, ako ne i veličanju sadašnjosti. Slično se može reći o pričama o padu. Odvajajući povijesno znanje od sadašnjih pitanja, Oakeshott artikulira teoriju povijesti kao poseban način istraživanja i razumijevanja. Slično se može reći o pričama o padu. Odvajajući povijesno znanje od sadašnjih pitanja, Oakeshott artikulira teoriju povijesti kao poseban način istraživanja i razumijevanja. Slično se može reći o pričama o padu. Odvajajući povijesno znanje od sadašnjih pitanja, Oakeshott artikulira teoriju povijesti kao poseban način istraživanja i razumijevanja.

Implicitna u ovim tvrdnjama za autonomiju povijesnog istraživanja razlikuje prirodne i hermeneutičke načine razumijevanja ljudskih stvari. Oakeshott koristi riječ "ponašanje" za prepoznavanje ljudskog izbora i djelovanja, uspoređujući ga s ponašanjem objašnjenim kao ishodom prirodnih procesa. Za razliku od prirodnih pojava, ljudsko ponašanje uključuje ideje. A za razliku od prirodnih znanosti, „humanističke znanosti“(Geisteswissenchaften, znanosti uma kao tijelo ideja) zahtijevaju tumačenje ideja, posebno onih koje oblikuju namjerno i samosvjesno djelovanje. Ljudske znanosti su, u stvari, dvostruko interpretirane jer tumače ljudsko ponašanje, što je i sama djelatnost koja uključuje stvaranje i djelovanje na interpretacije. A kad pređu generaliziranje ljudskog ponašanja u objašnjenje određenih djela,objašnjenja koja pružaju su "povijesna" objašnjenja.

Izvodeći ove točke Oakeshott se oslanja na njemačko razmišljanje krajem devetnaestog i početkom dvadesetog stoljeća o proučavanju povijesti, posebno na anti-pozitivizam Windelband-a, Rickerta i Diltheya. Njihovi argumenti temelje se na razlici između područja ljudske slobode i prirodne potrebe, koje su između ostalog artikulirali Vico, Kant i Hegel. Razumijevanje ljudskog ponašanja u smislu misli i djelovanja ipak može biti znanstveno - to jest sustavno - na svoj način. Takvo bi se ispitivanje moglo usredotočiti na ono što je Hegel nazvao "objektivnim duhom", zajedničke ideje izražene u jezicima, moralnim tradicijama i drugim praksama koje zahtijevaju tumačenje. Ali također se može usredotočiti na pojedinačne predstave: određene radnje, ideje, prosudbe, argumente i druge proizvode razmišljanja. U svakom slučaju,humanističke i humanističke društvene znanosti bave se sadržajem mišljenja-ideja, a ne prirodnim procesima koji omogućavaju razmišljanje (VLL 23–24). Ova se tvrdnja podudara s načinom na koji se društvene znanosti široko razumiju, a osobito s mnogo toga u disciplinama psihologije i kognitivne znanosti.

Ako je odvajanje društvenih znanosti od humanističkih znanosti pogreška, misli Oakeshott, druga je ideja zamisliti da riječ "društveno" označava predmet istrage. Sociologija, tvrdi on, nije disciplina s vlastitim temama; ono ostaje kad su discipline poput ekonomije i psihologije tvrdile određene aspekte ljudske aktivnosti kao svoje. Proučavanje rezidualne kategorije ne može biti prava disciplina, niti postoji opća društvena znanost koja utemeljuje zaključke ekonomije, psihologije i drugih društvenih znanosti. Društveni odnosi koji se slobodno nazivaju zapravo su odnosi u smislu specifičnih praksi - navika, običaja, pravila i uloga - koje propisuju razmatranja korisnosti ili podobnosti u djelovanju. Nisu, kao što je Oakeshott mislio da su sociolozi skloni pretpostaviti,

komponente neodređene, bezuvjetne međuovisnosti ili „društvenog“odnosa, nešto što se naziva „društvo“ili „društvo“. (VLL 24)

To nije poanta o nomenklaturi, već tvrdnja da odgovarajuća disciplina ima granice koje omogućuju koherentno ispitivanje. Za Oakeshotta kategorija koja definira koherentno ispitivanje ljudskog ponašanja nije „socijalna“već „inteligentna“. Inteligencija, ovdje, nije kvaliteta biti svijetla ili glupa, već imati agenciju, sposobnost razmišljanja i izbora. Iskopani objekt ili je izraz inteligencije (natpisana tabla) ili ne (stijena). Čineći to razlikovanje, on ne sugerira da se iskusni svijet sastoji od dvije vrste stvari, već da svijet doživljavamo različito prema kategorijama razumijevanja koje mu donosimo. Da bi razumijevanje bilo koherentno, mora razlikovati inteligentne od neinteligentnih jer su ove kategorije međusobno isključive. Prijedlozi o biokemiji razmišljanja ne mogu objasniti kognitivni sadržaj čovjekove misli. Nijedno ispitivanje ne može stvoriti samosvjesno tijelo znanja ako su njegovi objekti kategorički dvosmisleni. Ove tvrdnje ponavljaju Oakeshottinu stav da su unakrsni modalni argumenti nužno nekoherentni. Velik dio društvene znanosti narušen je naporima da se razumsko ponašanje shvati kao proizvod neinteligentnih fizioloških, psiholoških ili društvenih procesa koji se vide kao prirodni, odnosno koji djeluju neovisno od razumijevanja. Takvi napori ne mogu stvoriti istinsko znanje jer uključuju kategoričku pogrešku. Koherentno objašnjenje je nemoguće kadOve tvrdnje ponavljaju Oakeshottinu stav da su unakrsni modalni argumenti nužno nekoherentni. Velik dio društvene znanosti narušen je naporima da se razumsko ponašanje shvati kao proizvod neinteligentnih fizioloških, psiholoških ili društvenih procesa koji se vide kao prirodni, odnosno koji djeluju neovisno od razumijevanja. Takvi napori ne mogu stvoriti istinsko znanje jer uključuju kategoričku pogrešku. Koherentno objašnjenje je nemoguće kadOve tvrdnje ponavljaju Oakeshottinu stav da su unakrsni modalni argumenti nužno nekoherentni. Velik dio društvene znanosti narušen je naporima da se razumsko ponašanje shvati kao proizvod neinteligentnih fizioloških, psiholoških ili društvenih procesa koji se vide kao prirodni, odnosno koji djeluju neovisno od razumijevanja. Takvi napori ne mogu stvoriti istinsko znanje jer uključuju kategoričku pogrešku. Koherentno objašnjenje je nemoguće kadTakvi napori ne mogu stvoriti istinsko znanje jer uključuju kategoričku pogrešku. Koherentno objašnjenje je nemoguće kadTakvi napori ne mogu stvoriti istinsko znanje jer uključuju kategoričku pogrešku. Koherentno objašnjenje je nemoguće kad

pravila su pogrešno identificirana kao pravilnosti, inteligentna namignuta kao fiziološka treptanja, ponašanja kao „ponašanja“i nepredviđeni odnosi kao uzročno-sustavne veze. (VLL 26)

Misli i postupci se mogu objasniti, ali samo povijesno, a ne znanstveno. Oakeshott se ovdje namjerno prekida sa stavom da su objašnjenja uvijek "kauzalna" objašnjenja koja se pozivaju na znanstvene zakone. Povijesna objašnjenja pretpostavljaju izrazito povijesnu koncepciju uzročno-posljedične veze. Argument, izbor ili prosudba određenog zastupnika u određenom trenutku je individualna izvedba, događaj. Znanstvena psihologija može generalizirati o tome kako ljudi vjerojatno djeluju, ali ne može objasniti određene izbore, što možda ne može ilustrirati generalizacije. A razlog tom ograničenju nije samo kategorička nemogućnost objašnjenja značenja u statističkim obrascima ili prirodnim procesima, već i jaz između promatranih generalizacija i pojedinih djela. Generalizacije o ljudskoj prirodi ili društvenim uvjetima koje su pronašli, potvrdili i na koje se oslanjaju socijalni znanstvenici, iako često iluminiraju, ne mogu objasniti pojavu određenih djela koja na inteligentno ljudsko ponašanje gledaju uvijek izvođenje u odnosu na neku praksu. Društvene znanosti imaju za cilj pronaći uzročno-posljedične veze između varijabli poput dobi ili prihoda i ponuditi objašnjenja u smislu tih odnosa, a ne inteligentnog izbora. Takva su objašnjenja moguća, ali ono što objašnjavaju je različitost podataka, a ne određena izvedba. Društvene znanosti imaju za cilj pronaći uzročno-posljedične veze između varijabli poput dobi ili prihoda i ponuditi objašnjenja u smislu tih odnosa, a ne inteligentnog izbora. Takva su objašnjenja moguća, ali ono što objašnjavaju je različitost podataka, a ne određena izvedba. Društvene znanosti imaju za cilj pronaći uzročno-posljedične veze između varijabli poput dobi ili prihoda i ponuditi objašnjenja u smislu tih odnosa, a ne inteligentnog izbora. Takva su objašnjenja moguća, ali ono što objašnjavaju je različitost podataka, a ne određena izvedba.

Objašnjavanje pojedinih djela, Oakeshott tvrdi, "povijesno" objašnjenje, a kako on shvaća, kategorički se razlikuje od znanstvenog objašnjenja. Primjećeni uzorak u podacima, statistička generalizacija, identificira vrstu akcije. Za razliku od izvedbe, izbor stvarnog agenta u određenom trenutku. Znanost kao opći način istraživanja nastoji objasniti vrste događaja, a ne određene događaje. Suprotno tome, humanistička i humanistička društvena znanost bave se određenim djelima ili drugim pojedinačnim predmetima. Pojedinačnost čina objašnjava se povijesno povezujući ga s prijevremenim događajima koji su doveli do njegovog pojavljivanja kao čina s njegovim osobitim karakteristikama. Pojedinačni čin jedan je u nizu djela, od kojih svaki ima značenje u odnosu na djela koja su mu prethodila. Upravo ti antecedentni činovi, ili neki od njih, osvjetljavaju njegov jedinstveni karakter. Oakeshott tvrdi da su samo takva objašnjenja ispravno povijesna.

Ovaj prikaz povijesnog objašnjenja naglo odstupa od pozitivističke teorije poput modela zakona o pokrivanju (Hempel 1942; Nagel 1961), jer drži da povijesno objašnjenje ima za cilj objasniti ne samo pojavu događaja, već i njegov kognitivni značaj, koji Oakeshott naziva " lik". Za razliku od znanstvenih objašnjenja koja postuliraju događaje koji se ponavljaju, povijesna objašnjenja postuliraju događaje koji su individualni i jedinstveni. Pozitivističke teorije povijesnog objašnjenja vraćaju stvari unatrag pod pretpostavkom da se događaj koji se objašnjava već shvaća kao primjer vrste događaja, ali povjesničar to pretpostavlja. Povijesno istraživanje nije vježba objašnjavanja događaja čiji je lik poznat prije napora da se objasni. Ovaj lik još nije utvrđen,a ona se može uspostaviti samo pokazivanjem kako su je prethodni događaji doveli do nje, a ne neki drugi događaj. Odnos između antecedenta i naknadnog događaja je „kontingent“u kojem antecedent osvjetljava značenje sljedećeg.

Oakeshottov zaključak da je povijest središnja u humanističkim znanostima proizlazi iz promišljanja o ograničenjima prirodnih i društvenih znanosti u objašnjavanju pojedinačnih izvedbi. Znanstvenici iz humanističkih i humanističkih društvenih znanosti obično tumače takve predstave u odnosu na povijesne prakse poput vjerskih obreda, glazbenih žanrova, kulinarske tradicije ili pravnih postupaka, a svaki se od njih može shvatiti kao "jezik" ljudske izvedbe. No, tako dobiveno razumijevanje je nepotpuno, tvrdi Oakeshott, jer ono što otkriva nije individualnost predstave, već njezina "konvencionalnost" (OHC 99-100), vrsta ponašanja koju ilustrira. Kao objašnjenje, ova vrsta tumačenja pomaže u razumijevanju konteksta, situacija i vrsta akcije (prakse),ali to ne može objasniti pojavu određenih djela (predstava): zašto je određena osoba učinila takvo i takvo što ovom ili onom prilikom.

S obzirom na Oakeshottovo viđenje važnosti povijesti među ljudskim znanostima, trajna pažnja koju mu je posvetio nije iznenađujuća. Povijest je prvi način koji razmatra u iskustvu i njegovim načinima, a toj temi se često vraća u kasnijim radovima. Povijest kao način razmišljanja nije zapis prošlih događaja, već zaseban način njihove identifikacije i objašnjenja. Zadaća filozofije povijesti, kako Oakeshott vidi, jest razjasniti što razlikuje povijesno od drugih vrsta istraživanja. Povijesna istraga ne može jednostavno zabilježiti povijesne događaje, jer ono što je označeno kao događaj ovisi o dokazima, a ono što se smatra dokazom mora se i samo utvrditi. Točku, temeljnu za modernu disciplinu kritičke povijesti, napravio je 1852. Gustav Droysen, koji je tvrdio da

podaci za povijesnu istragu nisu prošlost, jer su nestale, već stvari koje su još uvijek prisutne ovdje i sada, bilo sjećanja na učinjeno ili na ostatke stvari koje su postojale i na događaje koji su se dogodili. (Droysen 1893: 11)

Povjesničar započinje ne sa samom prošlošću, nego s preživjelima iz prošlosti koja je potrebno autentificirati i interpretirati prije nego što se mogu koristiti kao dokaz. Povijesna činjenica nije jednostavno data. Zaključak je: ne „ono što se stvarno dogodilo“, već „ono što nas dovodi do povjerenja“(EM 112). Kao povijesne činjenice identificiramo zaključke koje najbolje istražuju naše istrage. Zadaća povijesnog istraživanja jest utvrditi povijesno znanje, prema kanonima zavjesnog zanata, iz dokaza koji su uvijek raspršeni, nepouzdani i otvoreni za tumačenje.

Prema Oakeshottu, povijesna saznanja se, prema tome, mogu reći da su izgrađena. Ideje ("identiteti") koje povjesničar koristi za organiziranje istrage - Renesansa, Indija, afera Dreyfus - označene su, a ne otkrivene. I oni se mijenjaju, ne nepromjenjivi, identiteti koji se pod nadzorom rastvaraju u zbirke događaja, koji su i sami identiteti. Oni nisu dani, već organiziranje ideja koje su i same otvorene za ponovno razmatranje. Povijesno objašnjenje znači osvjetljavanje slučajnog značenja događaja u odnosu na njegove prethodnike, koji su u istinski povijesnom istraživanju uvijek događaji, a nikada znanstveni zakoni ili procesi. U povijesnom objašnjenju, događaj koji se mora objasniti postaje razumljiv kao ishod onoga što sugerišu dokazi relevantni antecedenti. U ovoj teoriji,koju Oakeshott razvija u drugom od tri kasna eseja o povijesnom istraživanju (OH 45–96), posebna povijesna prošlost pojavljuje se kao zbirka nepredviđenih vezanih događaja, često predstavljenih kao priča. Ali ne nužno: ne slaže se sa stavom, koje je dobivalo pristaše u vrijeme dok je pisao, da ono što razlikuje povijesne od ostalih vrsta objašnjenja je da oni poprimaju oblik pripovijesti (Ankersmit 1983; Danto 2007). Povjesničari često konstruiraju narate, ali pripovijedanje nije jedini način predstavljanja povijesnog znanja.da ono što razlikuje povijesna od drugih vrsta objašnjenja jest to da imaju oblik pripovijesti (Ankersmit 1983; Danto 2007). Povjesničari često konstruiraju narate, ali pripovijedanje nije jedini način predstavljanja povijesnog znanja.da ono što razlikuje povijesna od drugih vrsta objašnjenja jest to da imaju oblik pripovijesti (Ankersmit 1983; Danto 2007). Povjesničari često konstruiraju narate, ali pripovijedanje nije jedini način predstavljanja povijesnog znanja.

Ako je povijesno znanje konstrukcija, slijedi da je ono što identificiramo kao prošlost zapravo prisutno, jer je ono što dokazi sada potkrepljuju. Povijesne su činjenice prisutne zato što su sve činjenice prisutne, odnosno postoje kao zaključci unutar sadašnjeg područja znanja. Povijesna prošlost izgrađena je prema onome što sadašnji dokazi - jedan predmet, poput sjekire, dnevnika, slike ili novčića, koji je preživio i tretira se kao dokaz, prisiljavaju povjesničara na povjerenje. Niti je ta povijesna prošlost jedina moguća vrsta prošlosti: ako postoji povijesna prošlost, onda moraju postojati i druge, nehistorijske, prošlosti konstruirane u načinima koji nisu povijesni (OH 9). Od toga se Oakeshott posebno bavi onim što naziva praktičnom prošlošću zbog poteškoće u razlikovanju od prošlosti koja proizlazi iz povijesnog istraživanja:

čak se i najstroža „povijesna“briga o prošlosti još uvijek može ugroziti traženjem odgovora na pitanja koja nisu povijesna pitanja, kao i po strani, a čak i presudama koje pripadaju nekom drugom načinu razumijevanja. (OH 118)

Znanstvena prošlost, poput onoga što se dogodilo tijekom prve tri minute postojanja našeg svemira, također se mora razlikovati od povijesne prošlosti. Kozmolozi bi mogli naučiti nešto o ovoj prošlosti vođenjem svojih jednadžbi unatrag, ali povjesničari nemaju jednadžbe za pokretanje.

Ono što je karakteristično za Oakeshottovu koncepciju povijesnog istraživanja može se utvrditi uspoređujući ga s tvrdnjom RG Collingwooda da je povjesničarin pravi zadatak da obnovi prošlost (Collingwood 1993 [1946]: 282–302). Ta tvrdnja povijesnu istinu čini subjektivnom zahtijevajući da povjesničar rekonstruira prošla zbivanja onako kako su ih iskusili oni koji su u njima sudjelovali. Ali to privilegira razumijevanje sudionika, koji možda nisu razumjeli ili čak nisu znali što se događa. Njihove ideje su važne u izgradnji prošlosti, ali nisu sve što trebamo znati da bismo je razumjeli. Tvrditi drugačije znači tvrditi da je povjesničaru zabranjeno imati ikakvu predodžbu o danoj prošlosti koja bi "bila nemoguća za one koji su živjeli u toj prošlosti" (Oakeshott 2008: 49). Oakeshott također odbacuje tvrdnju Collingwooda da je "sva filozofija filozofija povijesti" (Collingwood 1993 [1926]: 425) jer filozofiju čini i, implicirajući sve znanje, podređuje povijesnom znanju (Oakeshott 2007: 199). Argument Collingwooda za primat povijesti (historicizam) jednako je redukcionistički kao argument za primat znanosti (scijentizam) ili prakse (pragmatizam). Argument da je jedna vrsta razumijevanja temelj drugih vrsta pretpostavlja istinu onoga što se želi dokazati. Povijesno istraživanje konstruira znanje iz onoga što se zaključuje kao dokaz. Ne pruža znanje o datoj, predmodalnoj stvarnosti. Ako su povijesna prošlost intelektualne konstrukcije, tim prošlošću nema pristupa osim povijesnim istraživanjem.

Bibliografija

Djela Oakeshotta

  • Oakeshott, M., 1933. [EM], Iskustvo i njegovi načini, Cambridge: Cambridge University Press.
  • ––– (ur.), 1939, Društvene i političke doktrine suvremene Europe, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 1975a [OHC], O ljudskom ponašanju, Oxford: Clarendon Press.
  • –––, 1975b, Hobbes o civilnom udruženju, Oxford: Basil Blackwell, reprinted 2000, Indianapolis: Liberty Fund.
  • –––, 1983. [OH], O povijesti i drugim esejima, Oxford: Basil Blackwell, ponovno tiskano s različitim paginacijama 1999, Indianapolis: Liberty Fund.
  • –––, 1989. [VLL], Glas o liberalnom učenju, T. Fuller (ur.), New Haven: Yale University Press. Ponovno tiskano 2001., Indianapolis: Fond slobode.
  • –––, 1991. [RP], Racionalizam u politici i drugi eseji, novo i prošireno izdanje, T. Fuller (ur.), Indianapolis: Liberty Fund. Izvorno izdanje 1962, London: Methuen.
  • –––, 1993a, Religija, politika i moralni život, T. Fuller (ur.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1993b, Moral i politika u modernoj Europi: Harvard Lectures, SR Letwin (ur.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 1996, Politika vjere i politika skepticizma, T. Fuller (ur.), New Haven: Yale University Press.
  • –––, 2004., Što je povijest? i drugi eseji, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2006., Predavanja iz povijesti političke misli, T. Nardin i L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2007, Pojam filozofske nadležnosti: eseji i osvrti 1926–51, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2008., Vokabular moderne europske države, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2010, rana politička pisanja 1925–30, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2014., Bilježnice, 1922–86, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.
  • –––, u pripremi, Dopisništvo, 1925–90, L. O'Sullivan (ur.), Exeter: Imprint Academic.

Ostala djela

  • Ankersmit, F., 1983., Narativna logika: semantička analiza jezika povjesničara, Hag: Nijhoff.
  • Aristotel, 4 -og stoljeća pne, The Nichomachean etika, D. Ross (trans.), Oxford: Oxford University Press, 1980.
  • Backhurst, D. i P. Fairfield (ur.), 2016., Obrazovanje i razgovor: Istraživanje Oakeshottove ostavštine, London: Bloomsbury.
  • Boucher, D., 2012, „Oakeshott u kontekstu britanskog idealizma“, u Podoksik 2012: 247–273.
  • Butterfield, H., 1931, The Whig Interpretation of History, London: G. Bell and Sons.
  • Collingwood, R., 1924., Speculum Mentis, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1993 [1926], „Predavanja o filozofiji povijesti“, u Collingwoodu 1993 [1946]: 359–425.
  • –––, 1993. [1946], Ideja povijesti, rev. ed., J. Van Der Dussen (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • Connelly, J., 2015, „Računovodstvo za iskustvo: različiti načini RG Collingwood-a i Michaela Oakeshotta“, konferencija udruženja Michael Oakeshott, University of Hull, 17. - 19. rujna 2015.
  • Cowling, M., 2003, Religija i javna doktrina u modernoj Engleskoj, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Danto, A., 2007, Naracija i znanje, New York: Columbia University Press.
  • de Jongh, M., predstojeće, „Javna dobra u„ Svijetu pragmeta “Michaela Oakeshotta,„ Journal of Political Theory “, prvi mrežni 6. prosinca 2019., doi: 10.1177 / 1474885119890452
  • Descartes, R., 1641, Meditacije o prvoj filozofiji, J. Cottingham (prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
  • Droysen, J., 1893, pregled osnovnih načela povijesti, EB Andrews (prijevod), Boston: Ginn & Co.
  • Dyzenhaus, D. i T. Poole (ur.), 2015, Zakon, sloboda i država: Oakeshott, Hayek i Schmitt o vladavini prava, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Franco, P., 2004., Michael Oakeshott: Uvod, New Haven: Yale University Press.
  • Franco, P. i L. Marsh (ur.), 2012, Companion to Michael Oakeshott, University Park: The Pennsylvania State University Press.
  • Friedman, R., 1989, "Oakeshott o autoritetu prava", Ratio Juris, 2 (1): 27–40.
  • Fuller, L., 1969, Moral zakona, New Haven: Yale University Press.
  • Grant, R., 1990, Oakeshott, London: Claridge Press.
  • –––, 2012, „Traganje za intimnošću ili racionalizam u ljubavi“, u Francu i Marsh 2012: 15–44
  • Haddock, B., 2005., »Slučajnost i presuda u Oakeshottovoj političkoj misli«, Europski časopis za političku teoriju, 4 (1): 7–21.
  • Hart, H., 1958, „Pozitivizam i razdvajanje prava i morala“, Harvard Law Review, 71 (4): 593–629.
  • Hempel, C., 1942, "Funkcija općih zakona u povijesti", časopis za filozofiju, 39 (2): 35–48.
  • Hexter, D. i M. Kenny, "Intimations of Oakeshott: Kritičko čitanje njegovih" Bilježnica, 1922. -86. ", Europski časopis za političku teoriju, 18 (1): 138–149.
  • Kant, I., 1793, „O uobičajenoj izreci: To može biti ispravno u teoriji, ali nema koristi u praksi“, iz Praktične filozofije, MJ Gregor (prev.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 273 -309.
  • Kos, E. (ur.), 2019., Michael Oakeshott o autoritetu, upravljanju i državi, London: Palgrave Macmillan.
  • Marsh, L. (ur.), 2001., Michael Oakeshott: Philosopher, London: Michael Oakeshott Association.
  • McIlwain, D., 2019, Michael Oakeshott i Leo Strauss: The Politics of Renesance and Enlightenment, London: Palgrave Macmillan.
  • Nagel, E., 1961, Struktura znanosti; Problemi u logici znanstvenog objašnjenja, New York: Harcourt Brace & World.
  • Nardin, T., 2001, Filozofija Michaela Oakeshotta, University Park: Pennsylvania State University Press.
  • –––, 2015., „Oakeshott o teoriji i praksi“, Globalni diskurs, 5 (2): 310–322.
  • ––– (ur.), 2015, Michael Oakeshottov liberalizam hladnog rata, New York: Palgrave Macmillan.
  • Neill, E., 2013., “Michael Oakeshott i Hans-Georg Gadamer o praksi, društvenim znanostima i suvremenosti”, Povijest europskih ideja, 40 (3): 1–31.
  • Norman, J. (ur.), 1993, Postignuća Michaela Oakeshotta, London: Duckworth.
  • Orsi, D., 2016., Politička filozofija međunarodnih odnosa Michaela Oakeshotta: Civilno udruženje i međunarodno društvo, London: Palgrave Macmillan.
  • O'Sullivan, L., 2003, Oakeshott on History, Exeter: Imprint Academic.
  • –––, 2014., „Michael Oakeshott and the Left”, časopis za povijest povijesti ideja, 75 (3): 471–492.
  • O'Sullivan, N. (ur.), 2017., Mjesto Michaela Oakeshotta u suvremenoj zapadnoj i nezapadnjačkoj misli, Exeter: Imprint Academic.
  • Pettit, P., 1997, republikanizam: teorija slobode i vlasti, Oxford: University of Oxford.
  • Plotica, L., 2015, Michael Oakeshott i razgovor moderne političke misli, Albany: Državno sveučilište New York Press.
  • Podoksik, E. (ur.), 2012, The Cambridge Companion to Oakeshott, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ripstein, A., 2009., Sila i sloboda: Kantova pravna i politička filozofija, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Skinner, Q., 1998., Sloboda prije liberalizma, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Ryle, G., 1949, The Concept of Mind, London: Hutchinson.
  • Thompson, M., 2019, Michael Oakeshott i Cambridge School of the History of Political Thought, London: Routledge.
  • Wallace, R., 2020, „Praktični razlog“, Stanfordska enciklopedija filozofije (izdanje proljeće 2020.), E. Zalta (ur.), Nadolazeći URL =.
  • Walzer, M., 1987, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Williams, K., 2007, Edukacija i glas Michaela Oakeshotta, Exeter: Imprint Academic.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi