William Od Ockhama

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

William od Ockhama

Prvo objavljeno u petak, 16. kolovoza 2002.; suštinska revizija Utorak 5. ožujka 2019

William iz Ockhama (otprilike 1287. - 1334.), zajedno s Thomasom Akvinskim i Johnom Dunsom Scotusom, jedan je od najistaknutijih ličnosti u povijesti filozofije tijekom visokog srednjeg vijeka. On je danas vjerojatno najpoznatiji po svom zagovoru metafizičkog nominalizma; doista, metodološki princip poznat kao "Ockhamov britva" nazvan je po njemu. Ali Ockham je imao važna, često utjecajna stajališta, ne samo u metafizici, već iu svim drugim važnim područjima srednjovjekovne filozofije - logike, fizike ili prirodne filozofije, teorije znanja, etike i političke filozofije - kao i u teologiji.

• 1. Život

  • 1.1 Engleska (oko 1287-1324)
  • 1,2 Avignon (1324–28)
  • 1,3 München (1328 / 29–47)
• 2. Napisi

• 3. Logika i semantika

  • 3.1 Zbroj logike
  • 3.2. Oznaka, konotacija, pretpostavka
  • 3.3 Mentalni jezik, konotacija i definicije

• 4. Metafizika

  • 4.1 Ockhamov britva
  • 4.2 Odbijanje sveučilišta
  • 4.3 Izlaganje ili raščlanjivanje entiteta
• 5. Prirodna filozofija

• 6. Teorija znanja

  • 6.1 Odbacivanje vrsta
  • 6.2 Intuitivna i apstraktna spoznaja

• 7. Etika

  • 7.1 Vrline
  • 7.2 Moralna psihologija

• 8. Politička filozofija

  • 8.1 Ideal siromaštva
  • 8.2 Pravna pitanja
  • 8.3 Vlasnička prava

• Bibliografija

  • Primarna književnost
  • Sekundarna literatura
  • Ostale bibliografije
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Život

Ockham je vodio neobično događajan život filozofa. Kao i s toliko srednjovjekovnih ličnosti koji nisu bili istaknuti kada su se rodili, mi gotovo ništa ne znamo o okolnostima Ockhamovog rođenja i ranih godina, te moramo procjenjivati datume ekstrapoliranjem iz poznatih datuma događaja kasnije u njegovom životu. ^[1]

Ockhamov život može se podijeliti u tri glavna razdoblja.

1.1 Engleska (oko 1287-1324)

Ockham je rođen, vjerojatno krajem 1287. ili početkom 1288. godine, u selu Ockham (= Hrast Hamlet) u Surreyu, malo jugozapadno od Londona. ^[2] Vjerojatno je naučio latinski jezik u seoskoj školi u Ockhamu ili u blizini, ali to nije sigurno. ^[3] U ranoj dobi, negdje između sedam i trinaest godina, Ockham je "dat" franjevačkom redu (tzv. "Hrt". ^[4] U malenom selu Ockham nije postojala franjevačka kuća (zvana "samostan"); najbliža je bila u Londonu, jednodnevna vožnja sjeveroistokom. Tamo je poslan Ockham.

Kao obrazovna ustanova, čak i za visoko obrazovanje, London Greyfriars bio je istaknuto mjesto; u to vrijeme bio je tek drugi na punopravnim sveučilištima u Parizu i Oxfordu. U Greyfriars-u, Ockham je vjerojatno stekao većinu svog "razreda škole", a zatim je nastavio oko onoga što bismo mogli smatrati "srednjoškolskim" obrazovanjem osnovne logike i "znanosti" (prirodne filozofije), počevši od četrnaeste godine.

Oko 1310., kad je imao oko 23 godine, Ockham je započeo svoje teološko obrazovanje. Nije sigurno gdje se taj trening dogodio. Moglo je to biti i u Londonskom samostanu, ili je to moglo biti u Oxfordu, gdje je postojao još jedan franjevački samostan povezan sa sveučilištem. U svakom slučaju, Ockham je na Oxfordu studirao teologiju barem u godini 1318-19, a vjerojatno i prethodne godine, kada je (1317.) započeo potrebni dvogodišnji ciklus predavanja komentirajući rečenice Petera Lombarda, standard teološki udžbenik dana. Potom se, vjerojatno 1321. godine, Ockham vratio u londonske Greyfriars, gdje je i ostao. Iako je učinio početne korake na teološkom programu u Oxfordu (otuda i njegov povremeni nadimak, začetnik Venerabilis, „časni početnik“), Ockham tamo nije dovršio program,i nikad nije postao potpuno kvalificirani „majstor“teologije na Oxfordu. Bez obzira na to, londonski Greyfriars bio je intelektualno živo mjesto, a Ockham nikako nije bio izoliran od vrućine akademske kontroverze. Među njegovim "cimericama" bila su još dva važna franjevačka mislioca vremena, Walter Chatton i Adam Wodeham, obojica oštri kritičari Ockhamovih stavova. Upravo je u tom kontekstu Ockham napisao mnoga njegova najvažnija filozofska i teološka djela. Upravo je u tom kontekstu Ockham napisao mnoga njegova najvažnija filozofska i teološka djela. Upravo je u tom kontekstu Ockham napisao mnoga njegova najvažnija filozofska i teološka djela.

Godine 1323. sazvan je Ockham prije sastanka kapitula franjevačke provincije koji se te godine održao u Bristolu kako bi branio svoja stajališta koja su neki od njegovih ljudi sa sumnjom smatrali. Otprilike u isto vrijeme, netko - nije jasno tko je iz Engleske otišao na papski dvor u Avignonu i optužio Ockhama za podučavanje hereze. ^[5] Kao rezultat toga, osnovano je povjerenstvo teologa za proučavanje slučaja. Ockham je pozvan u Avignon u svibnju 1324. kako bi odgovorio na optužbe. Nikad se nije vratio u Englesku.

1,2 Avignon (1324–28)

Dok je bio u Avignonu, Ockham je boravio u tamošnjem franjevačkom samostanu. Ponekad se sugerira da je bio pod „kućnim pritvorom“, ali to se čini pretjerivanjem. Suprotno tome, čini se da je mogao učiniti manje ili više kako je želio, iako je, naravno, morao biti „pri ruci“u slučaju da ga istražna komisija želi ispitati o njegovim spisima. Istraga nije trebala zahtijevati mnogo Ockhamova vlastitog vremena, budući da je tijekom rada u Avignonu bio u stanju raditi na brojnim drugim projektima, uključujući završetak svog posljednjeg velikog teološkog djela, Quodlibeta. Treba istaknuti da, iako je bilo nekoliko strogih izreka koje su proizašle iz istrage Ockhama, njegovi stavovi nikada nisu službeno osuđeni kao heretički.

1327. Michael A Cesena, franjevački "generalni ministar" (glavni administrativni službenik reda) također je došao u Avignon, u njegovom slučaju zbog sukoba između franjevaca i sadašnjeg pape Ivana XXII. Oko ideje o "Apostolsko siromaštvo", gledište da Isus i apostoli uopće nisu posjedovali nikakvo imanje, već je poput luđačkih franjevaca zaobilazio prosjačenje i život velikodušnosti drugih. Franjevci su se zauzeli tog stajališta i tvrdili da su njihove vlastite prakse bili poseban oblik "oponašanja Krista." Papa Ivan XXII odbacio je nauku, zbog čega je Michael iz Cesene bio u Avignonu.

Stvari su došle do prave krize 1328. godine, kada su se Michael i Papa ozbiljno sukobili oko toga. Kao rezultat toga, Michael je od Ockhama zatražio da prouči to pitanje s gledišta prethodnih papinskih izjava i Ivanovih prethodnih spisa o toj temi. Kad je to učinio, Ockham je došao do zaključka, očito pomalo na svoje iznenađenje, da Johnovo stajalište nije samo pogrešno, već i potpuno heretičko. Nadalje, hereza nije bila samo poštena greška; bio je tvrdoglavo heretičan, pogled koji je John držao čak i nakon što mu se pokazalo da je pogrešan. Kao rezultat toga, tvrdio je Ockham, papa Ivan nije samo učio herezu, već je i sam heretik u najjačem mogućem smislu i stoga je učinkovito odustao od svog papinstva. Ukratko, papa Ivan XXII. Uopće nije bio papa!

Jasno je da su stvari postale nepodnošljive za Ockham u Avignonu.

1,3 München (1328 / 29–47)

Pod zaštitom tame u noći 26. svibnja 1328. Michael od Cesena, Ockham i nekolicina drugih simpatičnih franjevaca pobjegli su iz Avignona i otišli u progonstvo. U početku su otišli u Italiju, gdje je Louis (Ludwig) iz Bavarske, sveti rimski car, u to vrijeme bio u Pizi, zajedno sa svojim dvorom i zavjetom. Sveti rimski car bio je pokrenut u političkom sporu s papinstvom, a Ockhamova skupina našla je utočište pod njegovom zaštitom. 6. lipnja 1328. godine Ockham je službeno ekskomuniciran zbog napuštanja Avignona bez odobrenja. ^[6] Oko 1329., Louis se vratio u München, zajedno s Michaelom, Ockhamom i ostatkom njihovog odbjeglog benda. Ockham je ostao ondje ili, u svakom slučaju, na područjima koja su bila pod carskom kontrolom, sve do svoje smrti. Ockham je za to vrijeme pisao isključivo o političkim pitanjima. ^[7]Umro je u noći 9. travnja 1347. godine, u dobi od približno šezdeset godina. ^[8]

2. Napisi

Ockhamovo pismo uobičajeno je podijeljeno u dvije skupine: takozvane „akademske“i „političke“. Općenito, prvi su napisani ili barem započeti dok je Ockham još bio u Engleskoj, dok su drugi napisani pred kraj Ockhamova avignonskog razdoblja i kasnije, u egzilu. ^[9] Izuzev njegovog Dijaloga, ogromnog političkog djela, sva su djela dostupna u modernim kritičkim izdanjima, a mnoga su danas u cijelosti ili djelomično prevedena na engleski. ^[10] Akademska djela su zauzvrat podijeljena u dvije skupine: „teološka“djela i ona „filozofska“, mada su obje skupine ključne za svako proučavanje Ockhamove filozofije.

Među Ockhamove najvažnije zapise spadaju:

• Akademska pisanja

  • Teološka djela

    • Komentar presuda Petera Lombarda (1317.-18.) Knjiga I preživljava u ordinatio ili scriptum - revidirana i ispravljena verzija, koju je autor odobrio za distribuciju. Knjige II-IV preživljavaju samo kao reportatio - transkript zapravo održanih predavanja, snimljen od strane "novinara", bez koristi autorskih naknadnih revizija ili ispravljanja.
    • Sedam Quodlibeta (zasnovano na londonskim sporovima održanim u 1322–24, ali prepravljeno i uređeno u Avignonu 1324–25).

  • Filozofska djela

    • Logički zapisi

      • Izložbe Porfirijeve Izagoge i Aristotelovih kategorija, O tumačenju i sofističkim osporavanjima (1321–24).
      • Zbroj logike (oko 1323–25). Veliki, neovisni i sustavni tretman logike i semantike.
      • Traktat o predodređenju i Božjem predviđanju s poštovanjem budućih kontingenta (1321–24).

    • Napisi iz prirodne filozofije

      • Izložba Aristotelove fizike (1322–24). Detaljan, blizak komentar. Nepotpun.
      • Pitanja o Aristotelovim knjigama fizike (prije 1324.). Nije strogo komentiran, ovo djelo ipak raspravlja o nizu pitanja koja proizlaze iz Aristotelove Fizike.

• Politička pisanja

  • Osam pitanja o snazi pape (1340–41).
  • Djelo devedeset dana (1332–34).
  • Pismo maloljetnoj braći (1334).
  • Kratki razgovor (1341–42).
  • Dijalog (c. 1334–46).

Nekoliko manjih stavki izostavljeno je s gornjeg popisa.

3. Logika i semantika

Ockham se s pravom smatra jednim od najznačajnijih logičara srednjeg vijeka. Ipak, njegovu originalnost i utjecaj ne treba pretjerivati. Svim zasluženim ugledom njegovi su logički pogledi ponekad izvedenici ^[11] i povremeno vrlo idiosinkratski. ^[12]

Za Ockhama je logika ključna za napredak znanja. U "Prefatorskom pismu" svojoj Logičkoj sumi, na primjer, hvali je upečatljivim jezikom:

Jer, logika je najkorisnije sredstvo svih umjetnosti. Bez njega nije moguća u potpunosti poznata znanost. Ne troši se opetovanom uporabom, kao što je materijalni alat, već omogućuje stalni rast marljivim vježbanjem bilo koje druge znanosti. Jer kao što mehaničar kome nedostaje cjelovito znanje o svom alatu njegovim korištenjem stiče potpunije [znanje], tako i onaj koji se obrazuje u čvrstim načelima logike, dok marljivo posvećuje svoj rad drugim znanostima, istodobno stječe vrijeme veće vještine u ovoj umjetnosti.

Ockhamovi glavni logički spisi sastoje se od niza komentara (ili „izlaganja“) o Aristotelovim i Porfirijevim logičkim djelima, te njegovu vlastitu sumu na terenu. Njegov Traktat o predodređenju sadrži utjecajnu teoriju o logici budućih kontingentnih propozicija, a druga djela uključuju povremene rasprave o logičkim temama, posebice njegov Quodlibets.

3.1 Zbroj logike

Ockhamova Suma logike podijeljena je u tri dijela, dok je treći dio podijeljen na četiri pod-dijela. Prvi dio dijeli jezik, u skladu s Aristotelovim tumačenjem (1, 16 ^a 3–8, pod utjecajem Boeijeve interpretacije), na pisani, govorni i mentalni jezik, s tim da pisana vrsta ovisi o govornom, a govorna na mentalnom jeziku, Mentalni jezik, jezik misli, prema tome je najprimitivnija i osnovnija razina jezika. I dio nastavlja iznijeti prilično detaljnu teoriju pojmova, uključujući razlike između (a) kategorematskih i sintegoregorematskih pojmova, (b) apstraktnih i konkretnih izraza, i (c) apsolutnih i konotativnih pojmova. Prvi dio se zatim zaključuje raspravom o pet "predigri" iz Porfirijeve Isagoge i o svakoj Aristotelovoj kategoriji.

Dok je dio I o pojmovima, drugi dio je o "prijedlozima", koji su sačinjeni od izraza. Dio II daje sustavnu i nijansiranu teoriju istinitih uvjeta za četiri tradicionalne vrste tvrdokornih kategoričkih prijedloga na „Trgu suprotnosti“, a zatim prelazi na napete, modalne i složenije kategoričke prijedloge, kao i razne „hipotetske "(Molekularne ^[13]) prijedloge. Vozilo ove računice istinitih uvjeta je semantička teorija „pretpostavke“, koja će biti obrađena u nastavku.

Ako je dio I o izrazima, a dio II o propozicijama sastavljenim od pojmova, dio III je o argumentima, koji su zauzvrat sastavljeni od prijedloga sastavljenih od izraza. Podijeljen je u četiri pod-dijela. Dio III.1 tretira silogizme i uključuje sveobuhvatnu teoriju modalnog silogizma. ^[14] Dio III.2 posebno se odnosi na demonstrativne silogizme. Dio III.3 je na snazi Ockhamova teorija o posljedici, iako ona također uključuje raspravu o semantičkim paradoksima kao što su Lažljivac (takozvana nesolbilija) i o još uvijek slabo razumjenom obliku rasprave poznatom kao "obaveza". III.4. Dio je rasprava o zabludama.

Dakle, iako Suma logike ni u kojem smislu nije "komentar" Aristotelovih logičkih zapisa, ona ipak pokriva sve tradicionalno tlo tradicionalnim redoslijedom: Porfirijev Isagoge i Aristotelove kategorije u prvom dijelu, Tumačenje u drugom dijelu, Prior Analytics u dijelu III.1., Posteriorna analitika u dijelu III.2., Teme (i mnoge druge) u Dijelu III.3. i na kraju Sofističke osnove u dijelu III.4.

3.2. Oznaka, konotacija, pretpostavka

Prvi dio Zbroja logike također uvodi niz semantičkih pojmova koji igraju važnu ulogu u većem dijelu Ockhamove filozofije. Nijedan od tih pojmova nije originalan s Ockhamom, iako ih on razvija s velikom sofisticiranošću i zapošljava ih s vještinom.

Najosnovniji takav pojam je "označavanje". U srednjem vijeku, izraz "označava" ono što nas tjera na razmišljanje. Ovaj je pojam jednoglasno prihvaćen; iako je postojao veliki spor oko toga što znače pojmovi, postojao je dogovor oko kriterija. ^[15] Ockham, za razliku od mnogih (ali ne znači svih) drugih srednjovjekovnih logičara, smatrao je da pojmovi uopće ne znače misao, već mogu značiti bilo što (uključujući stvari koje trenutno ne postoje). Funkcija jezika nije, dakle, toliko u prenošenju misli s jednog uma na drugi, već u prenošenju informacija o svijetu. ^[16]

U Summi logike I.33, Ockham priznaje četiri različite vrste značenja. U njegovom prvom smislu, pojam označava sve stvari koje su doista predvidljive pomoću sadašnje napregnute, apsorpcijske kopule. To jest, pojam t označava stvar x ako i samo ako je istina 'This is at', to upućuje na x. U drugom smislu, t označava x ako i samo ako je istina 'Ovo je (ili je, ili će biti, ili može biti)', pokazujući na x. ^[17] Ova prva dva čula označavanja zajedno se nazivaju "primarno" označavanje.

U trećem smislu, može se reći da i pojmovi označavaju određene stvari za koje doista nije predvidljivo, bez obzira na napetost ili modalitet kopule. Na primjer, riječ „hrabri“ne samo da nas čini hrabrim ljudima (bilo da postoje ili ne); također nas tjera da razmišljamo o hrabrosti, zahvaljujući kojoj ih nazivamo "hrabrima". Dakle, 'hrabri' označavaju i uistinu su predodređeni za hrabre ljude, ali također označavaju hrabrost, iako nije istinski predvidljiva hrabrost. (Hrabrost nije hrabra.) Ova vrsta označavanja naziva se "sekundarno" označavanje. Do prve aproksimacije možemo reći da je izraz "konotativ" samo pojam koji ima sekundarno značenje i da takav konotativni izraz "konotira" upravo ono što sekundarno označava; ukratko, konotacija je samo sekundarno označavanje. ^[18]Konačno, četvrto čulo je najšire: po njemu se može reći da svaka jezična cjelina, uključujući i cijelu rečenicu, označava sve stvari na koje nas na neki ili drugi način čini razmišljanjem. Rečenica u tom smislu označava ono što ona prije svega ili drugo znači.

Teorija pretpostavke bila je središnja točka kasnosrednjovjekovne semantičke teorije. Pretpostavka nije isto što i označavanje. Prije svega, pojmovi označavaju gdje god ih susretnemo, dok oni imaju samo pretpostavku u kontekstu prijedloga. Ali razlike nadilaze to. Dok je označavanje psihološki, kognitivni odnos, teorija pretpostavke je barem dijelom teorija referencije. Postoje tri glavne vrste pretpostavki za Ockham ^[19]:

• Osobna pretpostavka, u kojoj neki pojam pretpostavlja (odnosi se) na ono što označava (u bilo kojem od prva dva čula značenja opisanoj gore). Na primjer, u "Svaki pas je sisavac", i "pas" i "sisavac" imaju osobnu pretpostavku.
• Jednostavna pretpostavka, u kojoj pojam pretpostavlja da pojam ne označava. Dakle, u „Pas je vrsta“ili „Pas je univerzalan“, tema „pas“ima jednostavnu pretpostavku. Za Ockhama, nominalista, jedine stvarne univerzalnosti su univerzalni pojmovi u umu i, derivatno, univerzalni govorni ili pisani izrazi koji izražavaju te pojmove.
• Materijalna pretpostavka, u kojoj neki izraz pretpostavlja izgovoreni ili pisani izraz, ne označava. Dakle, u 'Pas ima tri slova', predmet 'pas' ima materijalnu pretpostavku. ^[20]

Osobna pretpostavka, koja je bila glavni fokus, podijeljena je u različite potkrste, koje su se razlikovale po teoriji "silaska singularama" i "usponu iz singulara". Brzi primjer će dati okus: U „Svaki pas je sisavac“, kaže se da je „pas“zbunjen i distribuiran osobnom pretpostavkom u onoj mjeri u kojoj je:

• Moguće je "spuštanje u samce" na sljedeći način: "Svaki pas je sisavac; prema tome, Fido je sisavac, a Rover je sisavac, a Bowser je sisavac …, "itd. za sve pse.
• Nije moguće "uzdići se iz bilo koje jednine" na sljedeći način: "Fido je sisavac; stoga je svaki pas sisar."

Iako je mehanika ovog dijela teorije pretpostavki dobro shvaćena, kod Ockhama i kod drugih autora njegova točna svrha ostaje otvoreno pitanje. Iako isprva teorija izgleda kao prikaz istinitih uvjeta za kvantificirane tvrdnje, to neće raditi u tu svrhu. I iako se teorija ponekad koristila kao pomoć u otkrivanju i analiziranju zabluda, to se nikada nije radilo sustavno i teorija je u bilo kojem slučaju loše prikladna za tu svrhu. ^[21]

3.3 Mentalni jezik, konotacija i definicije

Ockham je bio prvi filozof koji je detaljno razvio pojam "mentalnog jezika" i stavio ga da djeluje na njega. Prije su ga spominjali Aristotel, Boethius i nekolicina drugih, ali Ockhamova inovacija je bila sustavno prenošenje u finozrnu analizu ljudske misli obje gramatičke kategorije njegova vremena, poput onih imenica, glagola, prislova, jednine, množine i tako dalje o, i - što je još važnije - središnjim semantičkim idejama označavanja, konotacije i pretpostavki unesenih u prethodnom odjeljku. ^[22] Pisane riječi za njega su "podređene" izgovorenim riječima, a izgovorene riječi zauzvrat su "podređene" mentalnim jedinicama nazvanim "pojmovi", koje se mogu kombinirati u sintaktički strukturirane mentalne prijedloge, baš kao što se izgovorene i pisane riječi mogu kombinirati u zvučne ili vidljive rečenice.

Iako je označavanje pojmova u govornom i pismenom jeziku čisto konvencionalno i može se mijenjati međusobnim dogovorom (stoga govornici engleskog jezika kažu 'pas', dok na francuskom to je chien), značenje mentalnih pojmova utvrđuje priroda, prema Ockhamu, i ne može se mijenjati po volji. Koncepti, drugim riječima, prirodni su znakovi: moj pojam pasa prirodno označava pse. Kako će ovo „prirodno značenje“biti uračunato u konačnoj analizi za Ockhama, nije sasvim jasno, ali čini se da se temelji i na činjenici da jednostavni pojmovi obično uzrokuju unutar uma njihovim objektima (moj jednostavan koncept psa nastala u meni kao posljedica mog percepcijskog susreta s psima), i zbog činjenice da su pojmovi na neki način "prirodno slični" njihovim objektima. ^[23]

Ovaj aranžman pruža prikaz sinonimije i izjednačenosti u govornom i pisanom jeziku. Dva jednostavna izraza (bilo da su iz istog ili različitog govornog ili pisanog jezika) sinonimni su ako su u konačnici podređeni istom konceptu; jedan dani izraz govornog ili pismenog jezika je dvosmislen ako je u konačnici podređen više koncepta.

To postavlja očigledno pitanje: Postoji li sinonimija ili izjednačavanje u samom mentalnom jeziku? (Ako ga ima, očito će to morati računati na neki drugi način nego za govorni / pisani jezik.) Ovom pitanju posvećeno je mnogo moderne sekundarne literature. Trentman [1970] je prvi tvrdio da ne, nema sinonimije ili izjednačavanja u mentalnom jeziku. Suprotno tome, mentalni je jezik za Ockhama vrsta mršavog, ogoljenog, „kanonskog“jezika bez nabora ili besmislica, malo poput „idealnih jezika“koji su logički atomisti postavili u prvom dijelu dvadesetog stoljeća. Spade [1980] je tako arer tvrdio detaljnije, i na teorijskoj i na tekstualnoj osnovi, da u mentalnom jeziku ne postoji sinonimija ili izjednačavanje. U novije vrijeme Panaccio [1990, 2004],Tweedale [1992] (oba uglavnom tekstovno) i Chalmers [1999] (uglavnom na teorijskim osnovama) zagovarali su različito tumačenje, koje je danas teže prihvaćati. Ono što u ovom trenutku proizlazi je da se Ockhamov mentalni jezik ne može smatrati logično idealnim jezikom i da on uključuje i neke suvišne i nejasnoće.

Pitanje je komplicirano, ali ide u srž većine onoga što Ockham namjerava. Da bismo vidjeli zašto, vratimo se nakratko teoriji konotacije. ^[24] Konotacija je gore opisana u smislu primarnog i sekundarnog značenja. Ali u Summi logike I.10, Ockham sam razlikuje apsolutne i konotativne pojmove pomoću teorije definicije.

Za Ockhama postoje dvije vrste definicija: stvarne i nominalne definicije. Stvarna definicija nekako bi trebala otkriti bitnu metafizičku strukturu onoga što je definirano; nominalne definicije to ne čine. Kako ga Ockham postavlja, svi konotativni pojmovi imaju nominalne definicije, nikada stvarne definicije, a apsolutni pojmovi (iako ne svi) imaju stvarne definicije, a nikada nominalne definicije. (Neki apsolutni izrazi uopće nemaju definicije. ^[25])

Kao primjer stvarne definicije uzmite u obzir: 'Čovjek je racionalna životinja' ili 'Čovjek je tvar sastavljena od tijela i intelektualne duše'. Svaka od tih tradicionalnih definicija je tačna i svaka na svoj način izražava suštinsku metafizičku strukturu čovjeka. Ali primijetite: dvije definicije ne označavaju (čine nas razmišljanjem) potpuno iste stvari. Prva nas tjera na razmišljanje o svim racionalnim stvarima (na osnovu prve riječi definiens) plus svim životinjama (bilo da su racionalne ili ne, na osnovu druge riječi definiens). Druga definicija čini nas, između ostalog, svim tvarima (na osnovu riječi „tvar“u definicijama), dok prva ne. Iz toga slijedi da apsolutni pojam može imati nekoliko različitih stvarnih definicija koje ne znače uvijek potpuno iste stvari. Oni će primarno značiti - biti istinski predvidljivi za potpuno iste stvari, jer će prvenstveno značiti samo ono što izraz koji prvenstveno definiraju. Ali mogu (drugo) značiti i druge stvari.^[26]

Nominalne definicije, kaže Ockham, su različite: postoji jedna i samo jedna nominalna definicija za bilo koji dan konotativni pojam. ^[27]Iako se od stvarne definicije očekuje strukturni opis određenih stvari (što se može izvesti na različite načine, kao što smo upravo vidjeli), nominalna definicija, za razliku od toga, trebala bi na precizan način razotkriti značenje konotativnog pojma služi za definiranje, a to se može učiniti samo, misli Ockham, izričito spominjući, ispravnim redoslijedom i s pravim vezama, koje su stvari prvenstveno označene tim pojmom, a koje se sekundarno označavaju. Nominalna definicija konotativnog izraza „hrabar“, da budemo jednostavni primjer, „je živo biće obdareno hrabrošću“;ovo otkriva da "hrabra" prvenstveno označava određena živa bića (koja se spominju u prvom dijelu definicije) i da to ujedno znači - ili konotira - pojedinačne osobine hrabrosti (na koje se poziva posljednji dio definicije).^[28] Svaka neekvivalentna nazivna definicija dužna je naznačiti različito značenje i, prema tome, bila bi neprikladna ako je izvorna ispravna.

Sada je nekoliko komentatora, slijedeći Trentmana i Spadea, zaključilo na temelju toga da u Ockhamovom mentalnom jeziku ne postoje jednostavni konotativni pojmovi. Oni su to obrazložili na sljedeći način: konotativni pojam sinonim je za njegovu nominalnu definiciju, ali prema Ockhamu nema sinonimije u mentalnom jeziku; mentalni jezik, dakle, ne može sadržavati i jednostavan konotativni pojam i složenu nominalnu definiciju; budući da sigurno moraju imati resurse za formuliranje odgovarajućih definicija, ono što mora imati bez obzira na to je definirani jednostavan pojam; a budući da bi svi konotativni pojmovi trebali imati nominalnu definiciju, slijedi da mentalni jezik sadrži samo apsolutne pojmove (naravno, uz sintegoregorematske). To se čak i pretpostavilo u ovom tumačenju,da je središnja poanta Ockhamovog nominalističkog programa bila pokazati da ako se o istini bilo što o svijetu može reći, može se reći samo apsolutnim i sintegoregorematskim izrazima, i da se upravo to događa u mentalnom jeziku.

Posljedice su bile dalekosežne. Ne samo da je ova interpretacija tvrdila da daje cjelovito razumijevanje onoga što je Ockham naumio, nego je također neizbježno dovela do zaključka da je cijeli njegov noministički program bio vezan za propast. Svi relacijski pojmovi, uistinu, smatraju se konotativnim izrazima u Ockhamovoj semantiki. Smatralo se, prema tome, da program zahtijeva semantičku redukciju svih relacijskih pojmova na kombinacije nerelacijskih, što se čini teško mogućim. Dakle, pitanje postoje li jednostavni konotativni izrazi u Ockhamovom mentalnom jeziku presudno je za naše razumijevanje uspjeha njegovog ukupnog ontološkog projekta. Budući da se govorni i pisani jezici semantički izvode na mentalnom jeziku, od vitalnog je značaja da dobijemo semantiku mentalnog jezika da ispravno funkcionira za Ockhama,ili će u suprotnom biti ugrožena sustavna usklađenost većine onoga što ima za reći.

Međutim, s obzirom na nedavne stipendije, čini se vrlo sumnjivim da je Ockhamova svrha zapravo bila upotreba nominalnih definicija za uklanjanje svih jednostavnih konotativnih izraza iz mentalnog jezika. Kao prvo, kako je Spade i sam primijetio, Ockham se nikada sustavno ne upušta u eksplicitne pokušaje takvih semantičkih redukcija, što bi bilo prilično neobično da je to središnja komponenta njegovog nominalizma. Nadalje, pokazalo se da je Ockham zapravo smatrao da u mentalnom jeziku postoje jednostavni konotativni pojmovi. Izgovara to izričito i opetovano, i u raznim tekstovima od svojih ranijih do kasnijih filozofskih i teoloških spisa. ^[29]Slijedom toga, sekundarna literatura postupno se konvergirala u gledište da za Ockhama nema sinonimije među jednostavnim izrazima u mentalnom jeziku, već da može doći do suvišnosti između jednostavnih izraza i složenih izraza ili između različitih složenih izraza. Ako je to slučaj, ništa ne sprječava da jedan zajednički konotativni koncept koegzistira u mentalnom jeziku svojom nominalnom definicijom.

Ockham doista izrijekom negira da je složena definicija u cjelini sinonim za odgovarajući definirani pojam. ^[30]Njegova je pretpostavka da pretpostavka obično znači više stvari nego što je definirano. Ponovo se odvažite. Sjetite se, njegova je definicija "živo biće obdareno hrabrošću". Eto, prvi dio ovog složenog izraza čini nas razmišljanjem o svim živim bićima, dok jednostavni izraz "hrabri" imaju samo hrabra kao svoje glavno obilježje i ne označava ni na koji način ne-hrabra živa bića. To zapravo pokazuje da jednostavni konotativni pojmovi nisu - barem ne uvijek - kratice kratica za njihove nominalne definicije po Ockhamovom mišljenju. I treba pretpostaviti da se neki jednostavni konotativni pojmovi mogu izravno steći na temelju opažajnih iskustava, baš kao što bi trebali biti apsolutni (mislite na relacijski koncept poput "višeg od" ili kvalitativnog poput "bijelog").

Ockhamove nominalne definicije tada se ne smiju promatrati kao redukcionistički uređaji za uklanjanje određenih pojmova, već kao privilegirano sredstvo za očitovanje onoga što (primarno i sekundarno) znače definirani pojmovi. Ovdje je glavna poanta da takve definicije, ako su ispravno formulirane, izričito otkrivaju ontološke obveze povezane s normalnom uporabom definiranih pojmova. Definicija "hrabrih" kao "živog bića obdarenog hrabrošću", na primjer, pokazuje da ispravna upotreba izraza "hrabri" odnosi nas samo na postojanje pojedinačnih živih bića i jednostrukih hrabrosti. Ockhamov nominalizam ne zahtijeva uklanjanje jednostavnih konotativnih koncepata; njegova glavna relevantna teza, naprotiv,jest da je njihova upotreba ontološki bezopasna, jer ne označavaju (primarno ili sekundarno) ništa osim pojedinačnih stvari, jer bi im to nominalne definicije trebalo da budu jasne.

4. Metafizika

Ockham je bio nominalist, doista je osoba čije je ime možda najpoznatije povezano s nominalizmom. Ali nominalizam znači mnogo različitih stvari:

• Negiranje metafizičkih univerzaliteta. Ockham je u tom smislu bio izrazito nominalizam.
• Naglasak na smanjenju nečije ontologije na minimalni minimum, na pariranje ponude temeljnih ontoloških kategorija. Ockham je u tom smislu također bio nominalist.
• Poricanje "apstraktnih" entiteta. Ovisno o tome što netko znači, Ockham je u tom smislu bio ili nije bio nominalizam. Vjerovao je, primjerice, u "apstrakcije" poput bjeline i ljudskosti, iako nije vjerovao da su univerzalnosti. (Naprotiv, postoji barem toliko različitih bjelina koliko i bijelih stvari.) Sigurno je vjerovao u nematerijalne cjeline kao što su Bog i anđeli. Nije vjerovao u matematičke („kvantitativne“) cjeline bilo koje vrste.

Prve dvije vrste nominalizma gore navedene neovisne su jedna o drugoj. Povijesno, postojali su filozofi koji su negirali metafizičke univerzalnosti, ali dopuštali (pojedinačne) cjeline u više ontoloških kategorija nego Ockham. Suprotno tome, moglo bi se smanjiti broj ontoloških kategorija, a ipak se smatra da su univerzalni entiteti potrebni u kategorijama koje ostaju.

4.1 Ockhamov britva

Ipak, Ockhamov "nominalizam", i u prvom i u drugom od gore navedenih osjetila, često se promatra kao proizveden iz zajedničkog izvora: temeljne brige za ontološku udjelu. To je sažeto u čuvenom sloganu poznatom kao "Ockhamova britva", često izraženom kao "Nemojte množiti subjekte izvan nužde". ^[31] Iako su osjećaji Ockhamovi sigurno, u njegovim tekstovima nigdje se ne može pronaći takva formulacija. Štoviše, kao što se obično navodi, to bi prihvatili gotovo svi filozofi, srednjovjekovni ili na neki drugi način; nitko ne želi nepotrebno natečenu ontologiju. Pitanje je, naravno, koji su entiteti potrebni, a koji nisu.

Ockhamov brijač, u osjetilima u kojima ga možemo pronaći i u samom Ockhamu, nikada nam ne dopušta da negiramo potencijalne entitete; u najboljem slučaju omogućava nam da se suzdržimo od njihovog izlaganja ako nema poznatih uvjerljivih razloga za to. Djelomično je to zbog toga što ljudska bića nikada ne mogu biti sigurna da znaju što je, a što nije "izvan nužnosti"; potrebe nam nisu uvijek jasne. Ali čak i da smo ih poznavali, Ockham još uvijek ne bi dopustio da mu Razor dopušta da negiramo nepotrebne entitete. Za Ockhama jedini istinski potreban entitet je Bog; sve ostalo, cijela kreacija, radikalno je uvjetovana kroz i kroz. Ukratko, Ockham ne prihvaća princip dovoljnog razuma.

Ipak, ponekad imamo dovoljno metodoloških osnova za pozitivno potvrđivanje postojanja određenih stvari. Ockham priznaje tri izvora zbog takvih razloga (tri izvora pozitivnog znanja). Kao što kaže u Sent. Ja, dist. 30, q. 1: "Jer se ništa ne bi smjelo postaviti bez razloga, osim ako nije samo po sebi razumljivo (doslovno, poznato kroz sebe) ili poznato iskustvom ili dokazano autoritetom Svetoga pisma."

4.2 Odbijanje sveučilišta

U slučaju univerzalnih entiteta, Ockhamov nominalizam ne temelji se na njegovom britvom, njegovom principu uglađenosti. Odnosno, Ockham ne drži samo da nema dobrog razloga za potvrđivanje univerzaliteta, tako da bismo se trebali suzdržati od toga da ne postoje dodatni dokazi. Ne, on drži da su teorije univerzalnosti, ili barem teorije koje on smatra, potpuno neusklađene; ili su u suprotnosti sa sobom ili barem krše neke druge stvari za koje znamo da su istinite zahvaljujući tri citirana izvora. Za Ockhama su jedine univerzalne cjeline o kojima ima smisla razgovarati univerzalni pojmovi i izvedenica od njih, univerzalni pojmovi u govornom i pisanom jeziku. Metafizički, ovi „univerzalni“pojmovi su jednine kao i svi drugi; oni su „univerzalni“samo u smislu da su „predvidljivi za mnoge“.

Ipak, s obzirom na točan ontološki status takvih konceptualnih cjelina, Ockham je tijekom karijere promijenio svoj pogled. Za početak, usvojio je ono što je poznato kao teorija fikcije, teoriju prema kojoj univerzali uopće nemaju „stvarno“postojanje u aristotelovskim kategorijama, već su čisto „namjerni objekti“s posebnim načinom postojanja; imaju samo vrstu "misli" - stvarnost. Na kraju je, međutim, Ockham mislio da to namjerno carstvo "izmišljenih" entiteta nije potrebno, a do trenutka kada je Summa logike i Quodlibets usvojio umjesto toga takozvanu intelektiološku teoriju, prema kojoj je univerzalni koncept samo čin razmišljanja o više objekata odjednom; metafizički, takav je "čin" jedinstvena kvaliteta pojedinca,i "univerzalan" je samo u smislu da je mentalni znak više stvari odjednom i da ih može predvidjeti u mentalnim sklonostima.^[32]

4.3 Izlaganje ili raščlanjivanje entiteta

Dakle, Ockham je sasvim siguran da ne postoje metafizički univerzalne cjeline. Ali kad je u pitanju razvrstavanje broja osnovnih ontoloških kategorija, on je oprezniji i upravo tamo koristi svoj Razor nemilosrdno - uvijek da suspenduje presudu, a nikad ne da zaniječe.

Glavno sredstvo za to "ontološko reduciranje" je teorija konotacije, zajedno s povezanom teorijom "izlaganja." Teorija izlaganja, koja nije u potpunosti razvijena u Ockhamu, postat će sve istaknutija u autorima odmah nakon njega. U stvari, teorija konotacije povezana je s teorijom izlaganja jer je eksplicitna definicija povezana s kontekstualnom definicijom. Pojam „kvadrat“broja može se eksplicitno definirati, na primjer, kao rezultat množenja tog broja po sebi. Kontekstualna definicija djeluje ne na razini pojmova, već na razini prijedloga. Tako je Bertrand Russell glasovito tretirao „Sadašnji kralj Francuske ćelav je“što iznosi „Postoji x takav da je x sadašnji kralj Francuske i x ćelav, a za sve y ako je y sadašnji kralj Francuske, y = x '. Nikada nam nije data nikakva jasna definicija pojma "sadašnji kralj Francuske", već nam se daje tehnika parafraziranja naizgled referentnih pojava tog izraza na takav način da nismo opredijeljeni ni za jedan od postojećih kraljeva Francuske. Tako i Ockham pokušava da nam na propozicijskoj razini pruži parafraze prijedloga koji se isprva odnose na entitete u koje ne vidi razlog za vjerovati.s parafrazama prijedloga koji se isprva odnose na entitete u koje on ne vidi razlog za vjerovati.s parafrazama prijedloga koji se isprva odnose na entitete u koje on ne vidi razlog za vjerovati.^[33]

Primjerice, u Summi of Logic, II.11, između ostalog, Ockham tvrdi da možemo objasniti da je istina "Sokrata slična Platonu" bez da se mora žaliti prema relacijskom entitetu zvanom "sličnost":

Na primjer, za istinu "Sokrat je sličan Platonu" zahtijeva se da Sokrat ima neku kvalitetu i da Platon ima kvalitetu iste vrste. Dakle, od same činjenice da je Sokrat bijel, a Platon bijel, Sokrat je sličan Platonu i obrnuto. Isto tako, ako su obje crne ili vruće, [tada] slične su bez ičega ostalog. (Naglasak je dodan.)

Na taj način Ockham uklanja sve potrebe za entitetima u sedam tradicionalnih Aristotelovih deset kategorija; sve što je ostalo su entiteti iz kategorija supstancije i kvalitete i nekoliko entiteta iz kategorije odnosa, za koje Ockham smatra da su potrebni iz teoloških razloga koji se odnose na Trojstvo, utjelovljenje i euharistiju, iako bi naše prirodne kognitivne moći vidjele nikakav razlog za njih. ^[34] Kao što je za očekivati, konačan uspjeh Ockhamovog programa pitanje je znatnih sporova. ^[35]

Ponovno treba naglasiti da ovaj program ni na koji način ne zahtijeva mogućnost potpunog izostavljanja pojmova iz bilo koje od deset aristotelovskih kategorija (posebno relacijskih i kvantitativnih pojmova). Ockhamova tvrdnja jednostavno je da svi naši osnovni znanstveni izrazi, bili oni apsolutni ili konotativni, ne znače ništa osim singularnih supstanci ili kvaliteta (plus neke pojedinačne veze u određenim izuzetnim teološkim slučajevima).

5. Prirodna filozofija

Ockhamova "fizika" ili prirodna filozofija široko su Aristotelove vrste, premda on Aristotel tumači na svoj način. Ockham je mnogo pisao na ovom području; doista je njegovo izlaganje Aristotelove fizike njegovo najduže djelo, osim komentara na rečenice. ^[36]

Kao nominalist o univerzalima, Ockham se morao suočiti s aristotelovom tvrdnjom u Posterior Analyticsu da se znanost odnosi na određene tvrdnje o tome što je univerzalno i potrebno. O ovom pitanju raspravlja u Prologu do Izlaganja njegove fizike, ^[37] i tamo se slaže s Aristotelom. Ali Aristotelov dijakt tumači kao da se znanje temelji na određenim prijedlozima s općim (univerzalnim) izrazima u njima; samo se u tom smislu znanost bavi univerzalnim. To naravno ne znači da za Ockhama naše znanstveno znanje nikada ne može preći razinu jezika do stvarnih stvari. Razlikuje različita osjetila „znati“(scire, iz kojih dobivamo scientia ili „znanost“):

• U jednom smislu, "znati" je znati prijedlog ili izraz u tom prijedlogu. U tom je smislu predmet znanosti univerzalan, a to je Aristotel imao na umu.
• U drugom smislu, može se reći da „znamo“o čemu se tvrdi i o čemu se misli u njoj. Ono što u tom smislu "znamo" uvijek je metafizički pojedinačno, jer za Ockhama ne postoji ništa drugo. To nije smisao u kojem je govorio Aristotel.

Kao što je prethodno opisano, Ockham drži da ne moramo dopustiti posebne cjeline u svih deset Aristotelovih kategorija. Naročito nam nisu potrebni u kategoriji količine. Za Ockham, nema potrebe za pravim „matematičkim“entitetima, kao što su brojevi, točke, linije i površine za razliku od pojedinačnih tvari i kvaliteta. Očigledni razgovori o takvim stvarima uvijek se mogu raščlaniti, kroz teoriju konotacije ili izlaganja, u korist razgovora o tvarima i kvalitetama (i, u određenim teološkim okvirima, nekoliko odnosa). Ovaj okamistički potez ilustrativan je i utječe na važan razvoj kasne srednjovjekovne fizike: primjena matematike na nematematičke stvari, koja je kulminirala Galileovom čuvenom izjavom da je "knjiga prirode" napisana "jezikom matematike".

Takva primjena matematike krši tradicionalnu Aristotelovu zabranu metabaze eis allo genos, utemeljenu na sasvim razumnim razmatranjima. Osnovna ideja je da se stvari ne mogu legitimno upoređivati ni u jednom pogledu u kojem se razlikuju po vrstama. Stoga je malo smisla pitati je li visoki C soprana viši ili niži od Mount Everest-a, mnogo manje pitati (količinski) koliko je viši ili niži. Ali za Aristotela, ravne i zakrivljene linije pripadaju različitim vrstama linija. Dakle, oni se međusobno ne mogu smisleno uspoređivati ili mjeriti. Isto vrijedi i za pravocrtno kretanje i kružno gibanje.

Iako je osnovna ideja dovoljno razumna, Ockham je prepoznao da postoje problemi. Na primjer, duljina namotanog užeta može se izravno usporediti s dužinom nekapletenog užeta, a za jedno se, naime, može reći da je dulji ili kraći ili jednak duljini drugog. Što se toga tiče, jedno uže zasigurno ostaje iste dužine, bilo zavojito ili produženo cijelom dužinom. Ockhamovo rješenje ovih problema je napomenuti da u njegovoj ontologiji ravne i zakrivljene linije zapravo nisu različite vrste linija - jer linije uopće nisu dodatne stvari. Razgovor o linijama jednostavno je "način govora" o tvarima i osobinama.

Stoga, za usporedbu "zakrivljenog" (namotanog) užeta s "ravnim" (bez zavojnice), zapravo nije govora o duljinama linija u dvije različite vrste; to je govoriti o dva konopa. Opisivati jednog kao zakrivljenog (namotanog), a drugog kao ravnog (bez namotaja) nije privlačenje posebno različitih vrsta entiteta - zakrivljenosti i ravnala - već samo opisati užad na načine koji se mogu objasniti u skladu s dva različita obrasca. Kako takvi razgovori nemaju ontološke implikacije koje zahtijevaju posebno različite vrste entiteta, Aristotelova zabrana metabaze se ne primjenjuje.

Jednom kada shvatimo da možemo apelirati na teoriju konotacije i općenito teoriju izlaganja, bez prizivanja novih entiteta, vrata su otvorena za primjenu matematičkih analiza (koje su sve moguće za Ockham), na sve stvari i u osobito fizičke prirode.

Ockhamovi doprinosi nikako nisu bili jedini faktor u sve većoj matematizaciji znanosti u četrnaestom stoljeću. Ali bili su važni. ^[38]

6. Teorija znanja

Kao i većina srednjovjekovnih spoznaja, Ockhamova se mnogo ne bavi odgovorima na skeptične sumnje. On uzima zdravo za gotovo da ljudi ne samo što mogu, već često znaju stvari, i usmjerava svoju pozornost umjesto na "mehanizme" pomoću kojih ta spoznaja dolazi.

6.1 Odbacivanje vrsta

Ockhamova teorija znanja, kao i njegova prirodna filozofija, široko je aristotelovska forma, iako - opet, poput njegove prirodne filozofije - ona je na svoj način „aristotelovska“. Za većinu dana Aristotelijana, znanje je uključivalo prijenos „vrste“^[39] između objekta i uma. Na osjetilnoj razini ova se vrsta može usporediti s novijim pojmom osjetilnog “dojma”. Općenitije, možemo misliti o tome kao strukturi ili konfiguraciji objekta, strukturi ili konfiguraciji koja se može „kodirati“na različite načine i nalazi se izomorfno u različitim kontekstima. Jedan nedavni autor, koji opisuje teoriju kako se događa u Akvinskoj, navodi ovako: ^[40]

Uzmimo u obzir nacrte. U nacrtu knjižnice, konfiguracija same knjižnice, odnosno sama konfiguracija koja će biti u gotovoj biblioteci, snima se na papiru, ali na takav način da sam papir ne pretvori u knjižnicu. Umjesto toga, konfiguracija se nameće papiru na drugačiji način od načina na koji je nametnuta materijalima knjižnice. Ono što Aquinas smatra prijenosom i očuvanjem konfiguracije, mi obično smatramo načinom kodiranja informacija.

Konfiguracija obilježja koja se nalaze u vanjskom objektu također se nalazi u “kodiranom” obliku kao vrsta u organu koji objekt osjeti. (Ovisno o modalitetu osjetila, može se naći i u intervenirajućem mediju. Na primjer, vidom i sluhom vrsta se prenosi zrakom do organa osjetila.) Na intelektualnoj razini, tzv. "Agent intelekt" radi na ovoj vrsti i nekako proizvodi univerzalni koncept koji je sirovina intelektualne spoznaje. ^[41]

Ockham je odbacio cjelokupnu teoriju vrsta. Za njega su vrste nepotrebne uspješnoj teoriji spoznaje i on se ne slaže s njima. ^[42] Štoviše, tvrdi, teorija vrsta nije podržana iskustvom; introspekcija ne otkriva takve vrste u našim kognitivnim procesima. ^[43] Ovo odbacivanje teorije kognicije o vrstama, koje je najavilo nekoliko prethodnih autora (poput Henryja Ghenskog u trinaestom stoljeću), bilo je važno u kasnosrednjovjekovnoj epistemologiji. ^[44]

6.2 Intuitivna i apstraktna spoznaja

Jedna od intrigantnijih karakteristika kasnosrednjovjekovne epistemologije općenito i Ockhamovo gledište posebno je razvoj teorije poznate kao "intuitivna i apstraktna kognicija". Teoriju nalazimo u raznolikim autorima kao što su Duns Scotus, Peter Auriol, Walter Chatton i Ockham. Ali njihove su teorije intuitivne i apstraktne spoznaje toliko različite da je teško vidjeti bilo koju stvar za koju bi svi trebali biti teorije. Ipak, do prve aproksimacije intuitivno spoznavanje može se smatrati percepcijom, dok je apstraktivna kognicija bliža mašti ili pamćenju. Prilagođavanje nije točno, jer autori koji su imali teoriju o intuitivnoj i apstraktnoj kogniciji također su obično dopuštali razlikovanje i na intelektualnoj razini.

Važno je napomenuti da apstraktna kognicija, u smislu ove teorije, nema nužno veze s "apstrakcijom" u smislu stvaranja univerzalnih pojmova iz kognitivnih susreta s pojedincima. Umjesto toga, ono što apstraktna kognicija "apstrahira" jest pitanje postojanja ili nepostojanja objekta. Suprotno tome, intuitivna kognicija uvelike je povezana s postojanjem ili nepostojanjem objekta. Evo kako ih Ockham razlikuje: ^[45]

Jer intuitivna spoznaja neke stvari je spoznaja takva da se zahvaljujući njoj može znati postoji li stvar ili ne, na takav način da ako stvar postoji, intelekt odjednom prosuđuje da postoji i očigledno zna da postojati … Isto tako, intuitivna spoznaja je takva da kad se saznaju neke stvari, od kojih je jedna u drugoj ili ona koja je udaljena drugome ili je povezana na drugi način, to se odjednom poznaje zahvaljujući beskompleksne spoznaje tih stvari bilo da se stvar nalazi u prirodi ili ne postoji, bilo da je udaljena ili nije daleka, i tako dalje za ostale nepredviđene istine …

Međutim, apstraktna spoznaja je ta da se pomoću stvari ne može očigledno znati postoji li ili ne postoji. A na taj način apstraktna spoznaja, nasuprot intuitivnoj spoznaji, "apstrahira" od postojanja i ne-postojanja, jer se ni po njoj ne može očigledno znati ni postojeća stvar koja postoji, ni nepostojeća ona koja postoji. ne postoji.

Ockhamova glavna točka ovdje je da intuitivna spoznaja prirodno uzrokuje u umu brojne istinske kontingentne prosudbe o vanjskim stvarima koje su uzrokovale ovu intuitivnu spoznaju; na primjer, da ta stvar postoji, ili da je bijela, i tako dalje. To ne sprečava Boga da zavede bilo koje određeno stvorenje ako to želi, čak i kada je prisutna intuitivna spoznaja, ali u takvom slučaju, Bog bi morao neutralizirati prirodni kauzalni učinak ove intuitivne spoznaje (to je nešto što uvijek može učiniti prema Ockhamu) i umjesto toga izravno uzrokuju lažnu presudu. Intuitivne spoznaje, s druge strane, ponekad mogu potaknuti i lažna uvjerenja, ako su okolnosti nenormalne (posebno u slučajevima opažajnih iluzija), ali čak i tada bi ipak uzrokovale neke istinske nepredviđene presude. Potonje je u svakom slučaju njihovo odlika. Suprotno tome, apstraktne spoznaje nisu takve da prirodno uzrokuju istinske prosudbe o nepredviđenim stvarima.^[46]

7. Etika

Ockhamova etika kombinira brojne teme. Za jednu je to etika utemeljena na volji u kojoj intencije računaju na sve, a vanjsko ponašanje ili postupci ne računaju ništa. Sama po sebi su sva djela moralno neutralna.

Opet, u Ockhamovoj etici postoji snažna doza teorije božanske naredbe. Određene stvari (tj. S obzirom na prethodnu točku, određene namjere) postaju moralno obavezne, dopuštene ili zabranjene samo zato što Bog tako odlučuje. Dakle, u Egzodusu, Izraelci „plijen egipćana“(ili bolje rečeno, namjera da to učine, što su i oni izvršili) nije stvar krađe ili pljačke, već moralno dopustiva i doista obvezna - jer je to Bog naredio.

Ipak, unatoč božanskim zapovjednim temama u Ockhamovoj etici, također je jasno da je želio da moral u određenoj mjeri bude pitanje razuma. Čak postoji smisao u kojem se u Ockhamovoj etici može naći vrsta teorije prirodnog prava; jedan od načina na koji nam Bog prenosi svoje božanske zapovijedi je davanje nam prirode koje imamo. ^[47] Za razliku od Augustina, Ockham je prihvatio mogućnost „vrlnog pogana“; moralna vrlina za Ockhama ne ovisi o pristupu otkrivenju.

7.1 Vrline

Ali iako su moralne vrline moguće i za pogane, moralna vrlina sama po sebi nije dovoljna za spasenje. Za spasenje nisu potrebne samo vrline (suprotnost kojih je moralni porok), već i zasluge (suprotno od kojih je grijeh), a zasluga zahtijeva milost, besplatan dar od Boga. Ukratko, ne postoji potrebna veza između vrline-moralne dobrote i spasenja. Ockham više puta naglašava da je "nitko dužnik nikome"; on nam ne duguje ništa, bez obzira na to što radimo.

Za Ockhama su djela volje moralno krepostna ili vanjski, tj. Derivatno, kroz njihovu sukladnost s nekim temeljnijim činom volje, ili intrinzično. Stoga, boli zbog beskrajne regresije, vanredno krepostni činovi volje moraju se, naposljetku, vratiti na stvarno krepostni čin volje. Ockham, taj intrinzičan čin volje, je čin "voljeti Boga iznad svega drugoga i zbog sebe samoga."

U svom ranom djelu O povezivanju vrlina Ockham razlikuje pet stupnjeva ili stupnjeva moralne vrline koji su bili predmet značajnih nagađanja u sekundarnoj literaturi: ^[48]

1. Prva i najniža faza je kada netko želi djelovati u skladu s "pravim razlogom", tj. Jer je to "ispravna stvar".
2. Druga faza dodaje moralnu "ozbiljnost" slici. Agent je spreman djelovati u skladu s ispravnim razlogom čak i suprotno razmatranju, čak i ako je potrebno, po cijenu smrti.
3. Treća faza dodaje određenu ekskluzivnost motivaciji; jedna volja da se djeluje na ovaj način samo zato što to zahtijeva pravi razlog. Nije dovoljno volje djelovati u skladu s pravim razlogom, čak ni junački, ako to činimo na temelju tuđih, nemoralnih motiva.
4. U četvrtoj fazi moralne vrline, čovjek želi djelovati na taj način "upravo za ljubav Božju." Ova faza "sama je istinska i savršena moralna vrlina o kojoj sveci govore."
5. Peta i posljednja faza mogu se izgraditi odmah ili na trećoj ili četvrtoj fazi; na taj način čovjek može imati peti, bez četvrte faze. Peta faza dodaje element izvanrednog moralnog junaštva koji nadilazi čak i "ozbiljnost" druge faze.

Poteškoća u razumijevanju ove hijerarhije dolazi u četvrtoj fazi, gdje nije jasno koji se moralni faktor dodaje prethodnim trima fazama. ^[49]

7.2 Moralna psihologija

Na početku svoje nikoomačke etike, Aristotel je napomenuo da je "dobro ono što teži stvarima." Svaka stvar, prema tome, cilja prema dobru, u skladu sa zahtjevima njegove prirode. U srednjem vijeku, "Aristotelijani", poput Toma Akvinskog, smatrali su da je dobro za ljudska bića "sreća", uživanje izravne vizije Boga u sljedećem životu. Bez obzira na to shvaćaju li to ili ne, u konačnici su sva ljudska bića namijenjena svojim postupcima. Za nekoga poput Akvinskog, dakle, ljudska volja je "slobodna" samo u određenom ograničenom smislu. Nismo slobodni birati za ili protiv našeg konačnog kraja; to je priroda ugrađena u nas. Ali slobodni smo birati različite načine u tom cilju. Stoga se svi naši izbori vrše pod aspektom koji vodi ka tom konačnom cilju. Da budemo sigurni, ponekad donosimo pogrešne odluke,ali kad se to dogodi, to je zbog neznanja, rastrojenja, samoobmane itd. U važnom smislu, netko poput Akvinskog prihvaća verziju takozvanog sokratskog paradoksa: Nitko svjesno i namjerno ne čini zlo.^[50]

Ockhamovo gledište je sasvim drugačije. Iako je vrlo sumnjičav prema pojmu konačne uzročnosti (teleologiji) općenito, smatra da je to sasvim prikladno za inteligentne, dobrovoljne agente poput ljudi. Stoga se učestala optužba da Ockham odbacuje etiku od metafizike poricanjem teleologije čini pogrešnom. ^[51] Ipak, dok Ockham jamči da ljudska bića imaju prirodnu orijentaciju, sklonost vlastitom konačnom dobru, on ne misli da to ograničava njihov izbor.

Za Ockhama, kao i za Aristotela i Akvinskog, mogu odabrati sredstva za postizanje mog krajnjeg dobra. Ali uz to, za Ockhama, za razliku od Aristotela i Akvinskog, mogu odabrati hoću li to vrhunsko dobro. Ugrađena je prirodna orijentacija i sklonost tom dobru; Ne mogu ništa učiniti po tom pitanju. Ali mogu odabrati hoću li ili ne djelovati na postizanje tog dobra. Ja bih mogao odabrati, na primjer, da ne radim ništa, a mogao bih odabrati i to dobro znajući što radim. Ali još više: Mogu odlučiti da djelujem svjesno izravno protiv mog krajnjeg dobra, da ga sprečim. ^[52] Mogu izabrati zlo kao zlo.

Za Ockhama, ovo je potrebno ako ću biti moralno odgovoran za svoje postupke. Ako se nisam mogao suzdržati, ali ne bih htio djelovati kako bih postigao svoje vrhunsko dobro, ne bih bio moralno hvale vrijedan od mene da to učinim; moralni „grijesi propusta“bili bi nemogući (mada naravno da bih mogao pogriješiti u sredstvima koja usvajam). Isto tako, moralni "grijesi počinjenja" bili bi nemogući ako ne bih svjesno djelovao protiv svog krajnjeg dobra. Ali za Ockhama ove zaključke ne zahtijeva samo teorija; potvrđuju ih iskustva.

8. Politička filozofija

Teme božanske zapovijedi toliko istaknute u Ockhamovoj etici mnogo su više zanemarene u njegovoj političkoj teoriji, koja je, naprotiv, daleko više "prirodna" i "sekularna". ^[53] Kao što je prethodno prikazano, Ockhamovi politički spisi započeli su u Avignonu raspravom o pitanju siromaštva. Ali kasnije su pitanja generalizirana radi šireg odnosa crkve i države. Bio je jedan od prvih srednjovjekovnih autora koji je zagovarao oblik razdvajanja crkve na državu i bio je važan za rani razvoj pojma vlasničkih prava.

Franjevački red u to vrijeme bio je podijeljen u dvije stranke, koje su postale poznate kao "konventualci" i "duhovnici" (ili "revnosnici"). Duhovni među kojima su bili Ockham, Michael od Cesena i ostali prognanici koji su im se pridružili u bijegu od Avignona, pokušali su sačuvati izvorni ideal strogog siromaštva koje je prakticirao i zagovarao sam sveti Franjo (oko 1181–1226). S druge strane, konventualci su, prepoznajući taj ideal, bili spremni na kompromise kako bi udovoljili praktičnim potrebama velikog, organiziranog vjerskog poretka; bili su daleko veći dio reda. Pitanje dviju stranaka nikada nije bilo jedno od nauka; niti jedna strana nije optužila drugu za herezu. Umjesto toga, pitanje je bilo kako oblikovati i voditi poredak, posebno trebaju li se franjevci (ili čak mogli) odreći svih imovinskih prava.

8.1 Ideal siromaštva

Ideja siromaštva bila je (i još uvijek je) česta u vjerskim zajednicama. Ideja je obično da pojedinačni član reda uopće ne posjeduje imovinu. Na primjer, ako član kupi automobil, to nije isključivo njegov automobil, iako ga može isključivo koristiti, a nije kupljen njegovim novcem; nema on svoj novac. Umjesto toga pripada redu.

Izvorni franjevački ideal otišao je dalje. Ne samo da pojedinačni fratar nije imao svoje vlasništvo, niti je naredio. Franjevci su, dakle, doista trebali biti „mendžanti“, živjeti prosjačenjem. Sve što je donirano naredbi, poput kuće ili komada zemlje, strogo govoreći, ostalo je vlasništvo prvobitnog vlasnika (koji je franjevac samo odobrio uporabu). (Ili, ako to ne uspije - kao na primjer u slučaju oporuke u oporuci, nakon što je prvotni vlasnik umro - vlasništvo bi prešlo u papinstvo.)

I Duhovni i Konventualci smatrali su da je ovaj ideal beskompromisnog siromaštva izložen životom Isusa i apostola, koji su se, kako kažu, odrekli svake imovine, pojedinačno i zajedno. Sveti Franjo je to smatrao jasnom implikacijom nekoliko odloma iz Svetog pisma: npr., Matt. 6: 24–34, 8:20, 19:21 Ukratko, apostolski (i franjevački) ideal bio je: "Živite bez sigurnosne mreže."

Naravno, da su svi živjeli u skladu s tim idealom, tako da nitko nije posjedovao niti jednu imovinu ni pojedinačno ni kolektivno, tada uopće ne bi bilo vlasništva. Franjevački ideal, koji su podjednako dijelili Konventualci i Duhovni, uključivao je potpuno ukidanje svih imovinskih prava.

Nisu svi dijelili ovo mišljenje. Izvan franjevačkog reda, većina teoretičara složila se da su Isus i apostoli živjeli bez pojedinačne imovine, ali mislili su da zajednički dijele imovinu. Papa Nikola III., 1279. godine, službeno je odobrio franjevačko stajalište, ne samo kao način organiziranja franjevačkog reda, već i o tumačenju odlomaka iz Svetog pisma koji se odnose na Isusa i apostole. Njegovo odobravanje nije značilo da podupire franjevačko čitanje kao ispravno tumačenje Svetoga pisma, već samo da je ono dopušteno, da o njemu nema ništa doktrinarno sumnjivo. ^[54]

Ipak, ovo je tumačenje bio jasan prigovor Papinstvu, koje se u Avignonu zaljuljalo u bogatstvo do stupnja kojeg nikad prije nije vidio. Jasna implikacija franjevačkog pogleda bila je, dakle, da avignonski papi očito ne žive svoj život kao "imitacija Krista." Bez obzira na ovaj ili onaj razlog, avignonski papa Ivan XXII. Odlučio je ponovo otvoriti raspravu o pitanju apostolskog siromaštva i doći do rješenja neke stvari. Ali, kako to kaže Mollat [1963.] (možda ne i bez zauzimanja strane): ^[55]

Kada su u Avignonu počele rasprave, slobodno su iznosila sukobljena mišljenja. U međuvremenu, Michael od Cesene, postupajući s drskom hrabrošću, nije dočekao odluku Svete Stolice: 30. svibnja 1322. generalni kapitul [franjevačkog reda] u Perugi proglasio se uvjerenim u apsolutno siromaštvo Krista i apostola.

Upravo je taj čin potaknuo Ivana XXII. Da izda svoj prvi doprinos sporu, njegov bik Ad conditorem 1322. Tu je cijelu stvar stavio u pravni okvir.

8.2 Pravna pitanja

Prema rimskom zakonu, kako je formulirano u Justinijanovom zakoniku, "vlasništvo" i "zakonita uporaba" ne mogu se trajno razdvojiti. Na primjer, jedna je stvar za mene da posjedujem knjigu, ali da vam dopustim da je neko vrijeme koristite. Vlasništvo u tom slučaju znači da se mogu prisjetiti knjige, pa čak i ako to ne učinim, vratite mi je kad završite s njom. Ali sasvim je druga stvar mene posjedovati knjigu, ali dati vam trajnu upotrebu, pristati je da je ne sjećam dok god je želite zadržati i složiti se da je nemate obavezu vratiti je nikada. Ivan XXII ističe da, s gledišta rimskog prava, ovaj slučaj nema smisla. U tom slučaju nema praktične razlike između korištenja knjige i njenog posjedovanja; za sve namjere i svrhe, vaša je.

Primijetite ovdje kritiku. Pravni je argument protiv tvrdnje da Papinstvo kao institucija može nešto posjedovati, a franjevci kao red, kolektivno, imaju trajno pravo na korištenje. Pritužba nije protivna mišljenju da pojedini fratar može imati pravo na korištenje nečega dok ne umre, u koje vrijeme se vraća redoslijedu (ili kako bi franjevci imali papinstvo). To bi i dalje omogućilo razliku između vlasništva i puke uporabe. Prigovor je nasuprot tezi da naredba ne bi posjedovala ništa iskreno, ali će je ipak imati u trajnoj upotrebi, što nadilazi život ili smrt bilo kojeg pojedinačnog fratara, tako da je vlasništvo nekako trajno ostalo uz papinstvo, iako Papa to nije mogao povratiti, upotrijebiti ili učiniti s njim bilo što. Ivan XXII tvrdi da se time jednostavno ukida razlika između uporabe i vlasništva.

8.3 Vlasnička prava

Posebni problemi nastaju ako se radi o imovini koja je takva da ga upotrebljava, npr. Hranu. U tom se slučaju čini da nema stvarne razlike između vlasništva, pa čak ni privremene uporabe. Za stvari poput hrane njihovo korištenje u praktične svrhe je njihovo posjedovanje; ne mogu se opozvati nakon što se koriste. Ukratko, za Ivana XXII. Slijedi da je nemoguće u potpunosti živjeti život apsolutnog siromaštva, čak ni za pojedinu osobu (još manje za trajnu ustanovu poput franjevačkog reda). Institucija vlasništva i vlasnička prava "započeli su, dakle, u Edenskom vrtu, prvi put kad su Adam ili Eva nešto pojeli. Ova imovinska prava nisu "prirodna" prava; naprotiv, oni su uspostavljeni nekakvim pozitivnim zakonom od Boga koji je sve u Vrtu dao Adamu i Evi.

Ockham se nije složio. Za njega u Rajskom vrtu nije postojalo nikakvo imanje. Umjesto toga, Adam i Eva imali su prirodno pravo koristiti bilo što pri ruci. Međutim, to prirodno pravo nije bilo pravo vlasništva, jer se nije moglo koristiti kao osnova za bilo kakav pravni zahtjev. Čini se da se i Ivan XXII i Ockham slažu da zahtijevaju da „vlasništvo“(vlasništvo) bude pitanje pozitivnog prava, a ne samo prirodnog prava. Ali John kaže da je bilo takvog imanja u Edenskom vrtu, dok Ockham tvrdi da ga nije bilo; postojalo je samo prirodno pravo, tako da je Adamova i Eva upotreba tamošnje robe bila zakonita. Za Ockhama, "imovina" se pojavila tek nakon pada, kada su ljudi, s nekakvim božanskim dopuštenjem, počeli postavljati posebne pozitivne pravne propise kojima su određeni zakoni mogli koristiti određene stvari određenim ljudima (vlasnicima),isključujući da bilo tko drugi ima zakonsko pravo na njih. Vlasnici tada mogu dati dozvolu drugima da koriste ono što posjeduju vlasnici, ali to dopuštenje ne znači zakonsko pravo na koje bi mogli uložiti žalbu na sudu; može se opozvati u bilo kojem trenutku. Za Ockham je to način na koji djeluju franjevci. Njihovi dobročinitelji i donatori ne daju im nikakva zakonska prava da koriste stvari koje su im dane - tj. Niti jedno pravo na koje se ne bi mogli žaliti na sudu. Umjesto toga, donacija iznosi samo vrstu dozvole kojom se vraća izvorno prirodno (ne legalno) pravo korištenja u Rajskom vrtu.može se opozvati u bilo kojem trenutku. Za Ockham je to način na koji djeluju franjevci. Njihovi dobročinitelji i donatori ne daju im nikakva zakonska prava da koriste stvari koje su im dane - tj. Niti jedno pravo na koje se ne bi mogli žaliti na sudu. Umjesto toga, donacija predstavlja samo vrstu dozvole kojom se vraća izvorno prirodno (ne legalno) pravo korištenja u Rajskom vrtu.može se opozvati u bilo kojem trenutku. Za Ockham je to način na koji djeluju franjevci. Njihovi dobročinitelji i donatori ne daju im nikakva zakonska prava da koriste stvari koje su im dane - tj. Niti jedno pravo na koje se ne bi mogli žaliti na sudu. Umjesto toga, donacija predstavlja samo vrstu dozvole kojom se vraća izvorno prirodno (ne legalno) pravo korištenja u Rajskom vrtu.^[56]

Bibliografija

Primarna književnost

Na latinskom

• William od Ockhama, 1967–88. Opera philosophica et theologica, Gedeon Gál i sur. (ur.), 17 svezaka, St. Bonaventure, NY: Franjevački institut.
• –––, 1956–97. Opera politica, HS Offler i sur. (ur.), 4 sveska; Sveske 1–3, Manchester: Manchester University Press, 1956–74; Svezak 4, Oxford: Oxford University Press, 1997. (Sadrži sve političke napise, osim dijaloga.)
• –––, 2011. Dialogus, 2. dio i 3. dio, Trakt 1., John Kilcullen i sur. (ur.), Oxford: Oxford University Press za Britansku akademiju. Pogledajte Ostale internetske resurse u nastavku.

U engleskom prijevodu

Priličan broj Ockhamovih zapisa dostupan je na engleskom jeziku, u cijelosti ili djelomično. Za popis prijevoda na 1999., vidi Spade [1999], str. 5–11. Sljedeće glavne stavke zaslužuju posebnu pozornost:

• Adams, Marilyn McCord i Kretzmann, Norman (trans), 1983. William iz Ockhama: Predodređenje, Božje predviđanje i Budući kontingenti, 2. izdanje, Indianapolis: Hackett. (Uključuje Ockhamov traktat o predodređenju i Božje predznanje s obzirom na buduće kontingente, uz uvod i komentare, te prijevode povezanih odlomaka iz drugih djela Ockhama.)
• Jan Ballweg, John Kilcullen, Volker Leppin i John Scott (ur. I dalje), 2011, Dialogus (2. dio; 3. dio, trakt 1), Oxford: University of Oxford. (Pogledajte Ostale internetske resurse u nastavku.)
• Birch, T. Bruce (ur. I trans.), 1930. De sacramento altaris Williama iz Ockhama, Burlington, Iowa: Lutheran Literary Board. Prijevod Ockhamovog traktata o kvantiteti i o Kristovom tijelu. (Uprkos Birchovom naslovu, ovo dvoje nisu dijelovi većeg pojedinačnog djela De sacramento altaris.)
• Boehner, Philotheus (ur. & Trans.), 1990. William of Ockham: Philosophical Writings, revidirano izdanje, Indianapolis, Ind.: Hackett; izvorno izdanje, London: Thomas Nelson, 1957. (Odabir iz više tekstova.)
• Bosley, Richard N. i Tweedale, Martin (prev.), 1997. Osnovna pitanja u srednjovjekovnoj filozofiji: Izabrana čitanja koja predstavljaju interaktivni diskurs među glavnim likovima, Peterborough: Broadview. (Uključuje prijevod O vječnosti svijeta i izbore iz drugih djela iz Ockhama.)
• Davies, Julian (trans), 1989. Ockham o Aristotelovoj fizici: prijevod Ockhamove Brevis Summa Libri Physicorum, St. Bonaventure, NY: Franjevački institut. (Kompletan prijevod kratkog sažetka fizike.)
• Freddoso, Alfred J. i Kelly, Francis E. (trans.), 1991. Quodlibetal Pitanja, New Haven, Conn.: Yale University Press.
• Freddoso, Alfred J. i Schuurman, Henry (trans), 1980. Ockhamova teorija prijedloga: II. Dio Summa logicae, Notre Dame, Ind.: Sveučilište Notre Dame Press.
• Kilcullen, John, and Scott, John (trans.), 2001. Prijevod djela Williama Ockhama devedeset dana, Lewiston, NY: E. Mellen Press.
• Kluge, Eike-Henner W. (trans.), 1973-74. "Komentar Williama Ockhama o Porfiriji: Uvod i engleski prijevod." Franjevačke studije, 33: 171–254 i 34: 306–82.
• Longaway, John Lee (trans.), 2007. Demonstracija i znanstveno znanje u Williamu iz Ockhama: prijevod Summa logicae III – II, De syllogismo demonstrarativo i Odabir iz prologa u Ordinatio, Notre Dame, Ind.: Sveučilište u Notre Dame Press.
• Loux, Michael J. (prevođenje), 1974. Ockhamova teorija uvjeta: I dio Summe Logicae, Notre Dame, Ind.: Sveučilište Notre Dame Press. (Kompletan prijevod.)
• McGrade, AS, i Kilcullen, John (ur. & Trans.), 1992. Kratki razgovor o tiranskoj vladi o stvarima božanskim i ljudskim, Cambridge: Cambridge University Press. (Prijevod Ockhamovog kratkog razgovora.)
• ––– (ur. I dalje), 1995. Pismo maloljetnoj braći i drugi spisi, Cambridge: Cambridge University Press. (Prijevod nekoliko Ockhamovih političkih spisa, uključujući Pismo maloljetnoj braći, osam pitanja o snazi pape i Djelo devedeset dana.)
• Spade, Paul Vincent (trans), 1994. Pet tekstova o srednjovjekovnom problemu sveučilišta: Porfirij, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Indianapolis, Ind.: Hackett. (Uključuje cjeloviti prijevod Ockhamove rasprave o univerzalima iz Poslanog, I.2.4–8.)
• Wood, Rega (trans), 1997. Ockham on the vrline, West Lafayette, Ind.: Purdue University Press. (Sadrži prijevod Ockhamove emisije O spoju vrlina, s izvornim latinskim tekstom, uvodom i komentarom.)

Sekundarna literatura

Sljedeći popis uključuje sva djela citirana u ovom članku, kao i nekoliko drugih značajnih stavki:

• Adams, Marilyn McCord, 1986. "Struktura Ockhamove teorije morala", Franciscan Studies, 29: 1–35.
• –––, 1987. William Ockham, 2 sveska, Notre Dame, Ind.: Sveučilište Notre Dame Press; 2. revidirano izdanje, 1989.
• –––, 1999. „Ockham o volji, prirodi i moralu.“u Spadeu [1999], poglavlje 11 (str. 245–72).
• Ashworth, EJ i Spade, Paul Vincent, 1992. "Logika u kasnom srednjovjekovnom Oxfordu", u JI Catto i TAR Evans (ur.), Povijest Sveučilišta u Oxfordu (svezak 2: Kasno srednjovjekovni Oxford), Oxford: Clarendon Press, Poglavlje 2, str. 35–64.
• Boehner, Philotheus, 1946. "Realni konceptualizam Williama Ockhama", Traditio, 4: 307–35.
• Brampton, C. Kenneth, 1964. „Nominalizam i zakon pokornosti“, Moderni školar, 41: 273–81.
• Brown, Stephen F., 1972. "Walter Burleigh's Treatise De suppositionibus i njegov utjecaj na Williama Ockhamskog", Franciscan Studies 32, str. 15–64.
• Chalmers, David, 1999. "Postoji li sinonimija u mentalnom jeziku Ockhama?" u Spadeu [1999], poglavlje 4, str. 76–99.
• Courtenay, William J., 1999. „Akademski i intelektualni svjetovi Ockhama“, u Spadeu [1999], poglavlje 1, str. 17–30.
• Freppert, Lucan, 1988. Osnove morala prema Williamu Ockhamu, Chicago: Franciscan Herald Press.
• Gál, Gedeon, 1982. "Umro je nepomični William iz Ockhama u travnju 1347.", Franciscan Studies, 42: 90–95.
• Goddu, André, 1984. Fizika Williama od Ockhama, Leiden: EJ Brill.
• –––, 1999. „Ockhamova filozofija prirode“, u Spadeu [1999], poglavlje 7, str. 143–67.
• Hirvonen, Vesa, 2004. Strasti u filozofiji psihologije Williama Ockhama, Dordrecht: Kluwer.
• Karger, Elizabeth, 1976. Studija o modalnoj logici Williama Ockhama, dr. Sc. disertacija, Sveučilište u Kaliforniji.
• –––, 1999. „Ockhamova pogrešno shvaćena teorija intuitivne i apstraktne spoznaje“, u Spadeu [1999], poglavlje 9, str. 204–26.
• Keele, Rondo, 2010. Objasnio Ockham. Od Razora do pobune, Chicago: Otvoreni sud.
• King, Peter, 1999. "Ockhamova etička teorija", u Spadeu [1999], poglavlje 10, str. 227–44.
• Kilcullen, John, 1999. „Politička pisanja“, u Spadeu [1999], poglavlje 13, str. 302–25.
• Leppin, Volker, 2003. Wilhelm von Ockham: Gelehrter, Streiter, Bettelmönch, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
• Maurer, Armand A., 1962. Srednjovjekovna filozofija, New York: Slučajna kuća.
• –––, 1978. „Metoda u Ockhamovom nominalizmu“, Monist, 61: 426–43.
• –––, 1984. „Ockhamovi britvi i Chattonovi anti britvi“, Srednjovjekovne studije, 46: 463–75.
• –––, 1999. Filozofija Williama od Ockhama u svjetlu njegovih principa, Toronto: Papinski institut za srednjovjekovne studije.
• McGrade, AS, 1974. Politička misao Williama Ockhama, Cambridge: Cambridge University Press. (Novo izdanje, 2002).
• –––, 1999. „Prirodno pravo i moralna svemoć“, u Spadeu [1999], poglavlje 12, str. 273-301.
• Michon, Cyrille, 1994. Nominalisme: La théorie de la signification d'Occam, Pariz: J. Vrin.
• Mollat, G., 1963. Pape u Avignonu 1307–1378, London: Thomas Nelson.
• Normore, Calvin G., 1975. Logika vremena i modaliteta u kasnijem srednjem vijeku: doprinos Williama iz Ockhama, dr. Sc. disertacija, Sveučilište u Torontu.
• –––, 1999. „Neki aspekti Ockhamove logike“, u Spadeu [1999], poglavlje 2, str. 31–52.
• Panaccio, Claude, 1990. „Konotativni pojmovi u Ockhamovom mentalnom jeziku“, Cahiers d'épistémologie, br. 9016. Montréal: Université du Québec à Montréal.
• –––, 1991. Les Mots, les Concepts et les Choses. Le sémantique de Guillaume d'Occam et le nomisis d'aujourd'hui, Montréal-Paris: Bellarmin-Vrin.
• –––, 1999. Le Discours Intérieur: de Platon à Guillaume d'Ockham, Pariz: Éditions du Seuil.
• –––, 2004. Ockham on Concepts, Aldershot, Engleska: Ashgate.
• –––, 2012. „Intelekcije i volje u Ockhamovom nominalizmu“, u Martin Pickavéu i Lisi Shapiro (ur.), Emocija i kognitivni život u srednjovjekovnoj i ranoj modernoj filozofiji, Oxford: Oxford University Press, 2012., str. 75–93,
• –––, 2014. „Ockham: Intuicija i znanje“, u Lisa M. Osbeck i Barbara S. Held (ur.), Racionalna intuicija. Filozofski korijeni, znanstvena istraživanja, Cambridge: Cambridge University Press, 2014., str. 55–74.
• –––, 2015. „Ockhamov eksternalizam“, u Gyula Klima (ur.) [2015], Intencionalnost, spoznaja i mentalna reprezentacija u srednjovjekovnoj filozofiji, New York: Fordham University Press, str. 166–185.
• –––, 2016. „Ockham o nominalnim definicijama, sinonimiji i mentalnom jeziku“, u Laurent Cesalli, Frédéric Goubier i Alain de Libera (ur.), Formalni pristupi i prirodni jezik u srednjovjekovnoj logici, Barcelona: Fédération Internationale des Instituts d ' Études Médiévales, 2016., str. 393–415.
• Panaccio, Claude i Piché, David, 2010. „Ockhamov pouzdanost i intuicija nepostojećih“, u Henriku Lagerlundu (ur.) [2010]. Preispitivanje povijesti skepticizma. Nedostaje srednjovjekovna pozadina, Leiden: Brill, str. 97–118.
• Pelletier, Jenny, 2013. William iz Ockhama na temu Metafizika. Nauka o biću i Bogu, Leiden: Brill.
• Robinson, Jonathan, 2013. Rana teorija imovinskih prava Williama Ockhama u kontekstu, Leiden: Brill.
• Schierbaum, Sonja, 2014. Ockhamova pretpostavka mentalnog govora. Razmišljajući o svijetu detalja, Leiden: Brill.
• Spade, Paul Vincent, 1974., "Ockham o samo-referenci", časopis za formalnu logiku Notre Dame, 15: 298–300.
• –––, 1975. „Ockhamove razlike između apsolutnih i konotativnih pojmova“, Vivarium, 13: 55–76.
• –––, 1975a. „Neke epistemološke implikacije spora Burley-Ockham“, Franciscan Studies, 35: 212–22.
• –––, 1980. „Sinonimija i izjednačenost u Ockhamovom mentalnom jeziku“, časopis za povijest filozofije, 18: 9–22.
• –––, 1988. „Logika kategorike: Srednjovjekovna teorija silaska i uspona“, u Normanu Kretzmannu (ur.), Značenje i zaključak u srednjovjekovnoj filozofiji, Dordrecht: Kluwer, 1988., str. 187-224.
• –––, 1990. „Ockham, Adams i konotacija: Kritična obavijest Marilyn Adams, William Ockham,“The Philosophical Review, 99: 593–612.
• –––, 1998. „Tri verzije Ockhamovog redukcionističkog programa“, Franciscan Studies 56, str. 335–46.
• ––– (ur.), 1999. Cambridge Companion za Ockham, New York: Cambridge University Press.
• –––, 1999a. "Ockhamova noministička metafizika: neke glavne teme", u Spadeu [1999], poglavlje 5, str. 100–117.
• Stump, Eleonore, 1999. „Mehanizmi spoznaje: Ockham o posredničkim vrstama“, u Spade [1999], poglavlje 8, str. 168–203.
• Tachau, Katherine H., 1988. Vizija i pouzdanost u doba Ockhama: optika, epistemologija i temelji semantike, 1250–1345, Leiden: EJ Brill.
• Trentman, John, 1970. "Ockham on Mental", Um, 79: 586–90.
• Tweedale, Martin M., 1992., "Ockhamova pretpostavljena eliminacija konotativnih izraza i njegove ontološke pardinije", Dijalog, 31: 431–44.
• Wood, Rega, 1999. "Ockhamovo odbacivanje pelagijanizma", u Spade [1999], poglavlje 15, str. 350–73.

Ostale bibliografije

Opsežne bibliografije sekundarne literature do 1990. mogu se naći u:

• Beckmann, Jan P., 1992. Ockham-Bibliographie: 1900–1990, Hamburg: Felix Meiner.
• Heynick, Valens, 1950. "Ockham-Literatur: 1919-1949." Franziskanische Studien, 32: 164–83.
• Reilly, James P., 1968. "Ockhamova bibliografija, 1950-1967." Franjevačke studije, 28: 197–214.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• Srednjovjekovna logika i filozofija koju održava Paul Vincent Spade (Sveučilište Indiana). (Uključuje veze i on-line tekstove relevantne za Ockham.)
• Misli, riječi i stvari: uvod u kasno srednjovjekovnu logiku i semantičku teoriju, Paul Vincent Spade (Sveučilište Indiana) [Verzija 1.1a, u PDF-u]. (Sadrži puno o Ockhamovoj logici i semantiki.)
• Prijevod Williama Ockhama, O vrlinama i porocima, autor Rondo Keele. (Ovo je Keeleov prijevod Ockhamovog kratkog etičkog traktata Circa virtutes et vitia.)
• Dialogus, prijevod latinskog teksta i engleskog jezika, John Kilcullen, et al. (ed. & trans.), pod pokroviteljstvom Britanske akademije.