Drevne Teorije Duše

Sadržaj:

Drevne Teorije Duše
Drevne Teorije Duše

Video: Drevne Teorije Duše

Video: Drevne Teorije Duše
Video: Velimir Abramović - Teorija zavere 25 - tema: Okultna duštva i misterije 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Drevne teorije duše

Prvo objavljeno: 23. listopada 2003.; sadržajna revizija Sre. apr. 22, 2009

Drevne filozofske teorije duše u mnogim su aspektima osjetljive na načine govora i razmišljanja o duši [psuchê] koji nisu posebno filozofski ili teorijski. Stoga započinjemo s onim što je riječ "duša" značila govornicima klasičnog grčkog jezika i što bi bilo prirodno razmišljati i povezati se s dušom. Zatim se okrećemo raznim presokratskim misliocima i filozofskim teorijama koje su naša glavna briga, onima Platona (prvo u Fedou, a zatim u Republici), Aristotela (u De Anima ili o duši), Epikura i Stoici. To su daleko najviše pomno razrađene teorije duše u drevnoj filozofiji. Kasnija teorijska kretanja - na primjer, u spisima Plotinusa i ostalih platonista,kao i crkveni oci - najbolje se proučavaju u pozadini klasičnih teorija iz kojih, u velikoj mjeri, proizlaze.

Ako usvojimo pogled s terena koji ćemo pokriti i ako na trenutak odvojimo mnoge detalje, možemo ga opisati na sljedeći način. Od relativno skromnih Homerovih početaka, riječ "duša" pretrpjela je vrlo znakovitu semantičku ekspanziju u korištenju šestog i petog stoljeća. Krajem petog stoljeća - vrijeme Sokratove smrti - duša se standardno misli i govori, na primjer, kao razlikovni znak živih bića, kao nečega što je predmet emocionalnih stanja i koja je odgovorna za planiranje i praktično razmišljanje, a također i kao nositelj takvih vrlina kao što su hrabrost i pravda. Dolazeći do filozofske teorije, prvo pratimo razvoj prema sveobuhvatnoj artikulaciji vrlo širokog poimanja duše,prema kojoj duša nije samo odgovorna za mentalne ili psihološke funkcije poput misli, percepcije i želje i nositelj je moralnih svojstava, već na neki ili drugi način objašnjava sve vitalne funkcije koje obavlja svaki živi organizam. Ova široka koncepcija, koja je očito u bliskom kontaktu s uobičajenom grčkom upotrebom do tada, nalazi svoju najcrnjiju artikulaciju u Aristotelovoj teoriji. Nasuprot tome, teorije helenističkog razdoblja usko su zainteresirane za dušu kao nešto što je posebno odgovorno za mentalne ili psihološke funkcije. Oni ili uklanjaju naglasak ili prekidaju vezu između duše i života u svim njezinim funkcijama i aspektima.ali na neki način ili na drugi način odražava sve vitalne funkcije koje bilo koji živi organizam obavlja. Ova široka koncepcija, koja je očito u bliskom kontaktu s uobičajenom grčkom upotrebom do tada, nalazi svoju najcrnjiju artikulaciju u Aristotelovoj teoriji. Nasuprot tome, teorije helenističkog razdoblja usko su zainteresirane za dušu kao nešto što je posebno odgovorno za mentalne ili psihološke funkcije. Oni ili uklanjaju naglasak ili prekidaju vezu između duše i života u svim njezinim funkcijama i aspektima.ali na neki način ili na drugi način odražava sve vitalne funkcije koje bilo koji živi organizam obavlja. Ova široka koncepcija, koja je očito u bliskom kontaktu s uobičajenom grčkom upotrebom do tada, nalazi svoju najcrnjiju artikulaciju u Aristotelovoj teoriji. Nasuprot tome, teorije helenističkog razdoblja usko su zainteresirane za dušu kao nešto što je posebno odgovorno za mentalne ili psihološke funkcije. Oni ili uklanjaju naglasak ili prekidaju vezu između duše i života u svim njezinim funkcijama i aspektima.zanimaju uže u duši kao nešto što je odgovorno posebno za mentalne ili psihološke funkcije. Oni ili uklanjaju naglasak ili prekidaju vezu između duše i života u svim njezinim funkcijama i aspektima.zanimaju uže u duši kao nešto što je odgovorno posebno za mentalne ili psihološke funkcije. Oni ili uklanjaju naglasak ili prekidaju vezu između duše i života u svim njezinim funkcijama i aspektima.

  • 1. Grčki pojam duše

    Dodatak: Burnet o grčkom pojmu duše

  • 2. Presokratsko razmišljanje o duši
  • 3. Platonove teorije duše

    • 3.1 Fedenova teorija duše
    • 3.2. Republička teorija duše
  • 4. Aristotelova teorija duše
  • 5. Helenističke teorije duše

    • 5.1 Epikurova teorija duše
    • 5.2 Stoička teorija duše
  • 6. Zaključak
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Grčki pojam duše

Homerove pjesme, za koje se većina drevnih pisaca sa sigurnošću može pretpostaviti da su prisno poznate, koriste riječ "duša" na dva različita, vjerojatno povezana načina. Duša je s jedne strane nešto što čovjek riskira u bitci i gubi u smrti. S druge strane, to je ono što se u trenutku smrti udaljava od udova osobe i putuje u podzemlje, gdje ima manje ili više jadno zagrobno življenje kao sjenku ili sliku umrle osobe. Sugerisano je (na primjer, Snell 1975, 19) da je ono što se u oba slučaja naziva dušom ustvari zamišljeno kao jedno te isto, nešto što čovjek može riskirati i izgubiti, a što nakon smrti, izdrži kao hladovina u podzemlju. Prijedlog je uvjerljiv, ali se ne može provjeriti. U svakom slučaju, jednom kada je duša nekoga otišla zauvijek, osoba je mrtva. Prisutnost duše razlikuje živo ljudsko tijelo od leša. Međutim, ovo očito ne znači da je duša zamišljena kao što čini, ili je odgovorna za, aktivnosti, reakcije, operacije i slično što čini život neke osobe. Homer nikada ne kaže da itko čini bilo što u skladu s ili s njihovom dušom, niti bilo koju aktivnost pripisuje duši žive osobe. Dakle, iako prisutnost ili odsutnost duše označava čovjekov život, on na drugi način nije povezan s tim životom. Štoviše, upečatljiva je karakteristika Homera da, prema Furleyjevim riječima (Furley 1956, 4), spominjanje duše znači nagovještavanje smrti: nečija duša pada na pamet samo kad njihov život misli samo njih ili drugi da bi bio na rizik. Tako Ahilej kaže da neprestano riskira dušu (Iliada 9.322), a Agenor razmišlja o činjenici da čak i Ahilej ima samo jednu dušu (Iliad 11.569). Također treba naglasiti da se u homerskim pjesmama kaže da samo ljudska bića imaju (i gube) duše. U skladu s tim, Homer nikada ne predviđa sjene ili slike nečovječnih bića u podzemlju. Ove dvije činjenice uzete zajedno sugeriraju da se na bilo koji precizan način duša zamišlja kao povezana sa životom, u svakom slučaju misli se da nije povezana sa životom općenito ili životom u svim njegovim oblicima, već, konkretnije, s život ljudskog bića. Homer nikada ne predviđa sjene ili slike nečovječnih bića u podzemlju. Ove dvije činjenice uzete zajedno sugeriraju da se na bilo koji precizan način duša zamišlja kao povezana sa životom, u svakom slučaju misli se da nije povezana sa životom općenito ili životom u svim njegovim oblicima, već, konkretnije, s život ljudskog bića. Homer nikada ne predviđa sjene ili slike nečovječnih bića u podzemlju. Ove dvije činjenice uzete zajedno sugeriraju da se na bilo koji precizan način duša zamišlja kao povezana sa životom, u svakom slučaju misli se da nije povezana sa životom općenito ili životom u svim njegovim oblicima, već, konkretnije, s život ljudskog bića.

Nekoliko značajnih događaja dogodilo se u načinu na koji su Grci razmišljali i govorili o duši u šestom i petom stoljeću. Pitanja o duši koja su formulirana i raspravljena u spisima Platona i Aristotela u određenoj mjeri proizlaze i trebaju ih se tumačiti u pozadini ovih događaja iz šestog i petog stoljeća. Jedan od čimbenika od središnjeg značaja je postupni gubitak Homerove veze između spominjanja duše osobe i misli da je njihov život ranjiv ili ugrožen (kontra Burnet 1916, 253). U običnom grčkom petom stoljeću imati dušu jednostavno živi; Otuda je, otprilike u to vrijeme, pojam pridjeva 'prikovao' [empsuchos] kao standardnu riječ koja znači "živ", a koja se primjenjivala ne samo na ljudska bića, već i na druga živa bića. Postoji neki razlog za mišljenje da se riječ "duša" upotrebljavala na ovaj izravno pozitivan način već u šestom stoljeću. Thales iz Mileta, koji je zaslužan za uspješno predviđanje pomrčine Sunca koja se dogodila 585. godine, navodno je dušu pripisivao magnetima, s razloga što su magneti sposobni kretati željezo (Aristotel, De Anima 1.2, 405a19-21). Thalesova misao pretpostavljala je da, budući da je karakteristično da živa bića mogu pokrenuti pokret, magneti moraju u stvari biti živi ili, drugim riječima, porobljeni. Dakle, dok je Homer govorio o duši samo u slučaju ljudskih bića, u šestom i petom stoljeću upotreba duša se pripisuje svakoj vrsti živog bića. Ono što je na mjestu onda je u ovom trenutku pojam da je duša ono što razlikuje živo od onoga što nije.

Međutim, nije samo to što duša kaže da je prisutna u svakom živom biću. Također je slučaj da se duši pripisuje sve širi raspon načina djelovanja i djelovanja. Tako je postalo prirodno da se krajem petog stoljeća na dušu odnosi zadovoljstvo u hrani i piću, kao i seksualna želja. (Za detaljniju raspravu, vidi Claus 1981, 73-85.) Ljudi kažu da, na primjer, zadovoljavaju svoju dušu bogatom hranom (Euripides, Ion 1170), a za duše bogova i muškaraca tvrdi se da su podložne seksualnoj želji (fragment koji je Nauck dodijelio prvom Hipolitu Euripida). U kontekstima snažne emocije ili krize, osjećaji poput ljubavi i mržnje, radosti i tuge, bijesa i srama povezani su s dušom. "Ništa ne griješi čovjekovu dušu više od nečaštva",kaže Ajax u fragmentu iz tragedije nepoznatog autorstva, neposredno prije nego što je počinio samoubojstvo (Nauck, TGF, Adesp. fr. 110). Edip kaže da njegova duša jadikuje bijedu svoga grada i njegovih stanovnika (Edip Tirann 64). Štoviše, duša je također važno povezana sa smjelošću i hrabrošću, posebno u bitci. Za hrabre ljude kažu, na primjer, u Herodotu i Tukididu, da imaju trajne ili jake duše (usp. Lachesova druga definicija vrline koja je hrabrost, u Platonovim Laches 192c, kao "snaga duše"; također je relevantno Pindar, Pthian 1,47-8, „stojeći u borbi s trajnom dušom“). U Hipokratovom tekstu Zrak, Vode, Mjesta duša se smatra mjestom hrabrosti ili, ovisno o slučaju, suprotnošću: u slučaju nizinskih stanovnika, hrabrost i izdržljivost nisu u njihovoj duši od prirode,ali ga moraju usaditi zakonom (pogl. 23); Slično u dobroj klimi, muškarci su mesnati, zlijepljeni, vlažni, bez izdržljivosti i slabi duši (pogl. 24).

Povezanost duše i karakteristika poput hrabrosti i hrabrosti u borbi očigledno je aspekt značajnog razvoja iz petog stoljeća u kojem se duša smatra izvorom ili nositeljem moralnih kvaliteta poput, na primjer, umjerenosti i pravde. U Periclovom pogrebnom govoru koji je Thucydides uključio u svoj račun o Peloponeškom ratu, on kaže da oni koji najjasnije znaju slatko i strašno, a ipak kao rezultat ne skreću s opasnosti, s pravom se smatraju „najjačim s obzirom na duša”(2.40.3). Ovaj tekst, i njemu slični (usp. Također Herodot 7.153), označava semantičku ekstenziju kojom „duša“označava moralni karakter osobe, često, ali ne uvijek, s posebnim obzirom na osobine kao što su izdržljivost i hrabrost. Iako je povezanost s hrabrošću očita u mnogim tekstovima, postoje i drugi tekstovi u kojima je duša nositelj drugih uglednih kvaliteta, poput evridijskog fragmenta koji govori o želji karakterističnoj za dušu koja je pravedna, umjerena i dobra (fr. 388). Hipolit, u Euripidovoj igri nazvanoj po njemu, opisuje sebe kao da ima "djevičansku dušu" (Hipolit 1006), očigledno da bi potaknuo apstinenciju od seksa. U drugom olimpijcu Pindaru spasenje je obećano onima koji „čuvaju dušu od nepravednih djela“(2,68-70). Posljednja dva spomenuta teksta mogu biti pod utjecajem orfičkih i pitagorejskih vjerovanja o prirodi i besmrtnosti duše, kojima ćemo se s vremenom obratiti. Ali bilo bi pogrešno misliti da moraliziranje duše (tjnjegova povezanost s moralnim karakteristikama) u potpunosti je ovisila o orfičkim i pitagorejskim spekulacijama. Bilo bi u najmanju ruku zanemariti povezanost duše s hrabrošću u poeziji, povjesničarima i u Hipokratovim spisima.

Obrazovanim govornicima grčkog petog stoljeća bilo bi prirodno razmišljati o osobinama duše kao na račun i ispoljavanje u čovjekovom moralno značajnom ponašanju. Periklo djeluje hrabro, a Hipolit umjereno (ili hirovito), zbog osobina njihovih duša iz kojih takvi postupci imaju snažnu sklonost tijeku, a njihovi postupci izražavaju i pokazuju očitu hrabrost, umjerenost i slično koje karakteriziraju njihovu dušu. Jednom kada smo u mogućnosti pravilno cijeniti vezu između duše i moralnog karaktera za koju se u ovoj fazi već moralo osjećati da je prirodna, ne bi trebalo biti iznenađenje da je duša također shvaćena kao nešto što se uključuje u aktivnosti poput razmišljanja i planiranje. Ako je duša u nekom smislu odgovorna za hrabra djela, na primjer,samo je za očekivati da duša shvati i što, u okolnostima, hrabrost zahtijeva i kako se, na nekoj prikladnoj razini detalja, mora obaviti hrabar čin. Tako se u govoru Antifona poziva porota da "oduzme optuženoj duši koja je planirala zločin", u izrazitoj suprotnosti ideja životne duše (kao kod Homera) i duše kao odgovorne za praktičnu misao. Nešto slično, u Sofoklejevom fragmentu (fr. 97) netko kaže da je „ljubazna duša s pravednim mislima bolji izumitelj od bilo koje sofistice“(usp. Također Euripides, Orestes 1180). Nadalje, lako je uočiti da postoje veze između poznate upotrebe duše u emocionalnom kontekstu i pripisivanja duši kognitivnih i intelektualnih aktivnosti i dostignuća. Naposljetku, ne postoji jasna i jasna razlika između, recimo,biti u emocionalnom stanju straha i imati zastrašujuću misao ili percepciju. Kad se Odipova duša jadikuje ili je Ajaxovu dušu ugrizala nepoštenost, emocija očito ide ruku pod ruku sa spoznajom, a ako je prirodno uputiti jednoga prema duši, ne bi trebalo biti ništa zbunjujuće u pripisivanju druge. Tako se u nefilozofskom grčkom petom stoljeću duša tretira kao nositelj moralnih kvaliteta, a ujedno i odgovorna za praktičnu misao i spoznaju. Za daljnju raspravu pogledajte ovaj dodatak o suprotnim tvrdnjama Burneta 1916:ne bi trebalo biti ništa zagonetno u pripisivanju onoga drugog. Tako se u nefilozofskom grčkom petom stoljeću duša tretira kao nositelj moralnih kvaliteta, a ujedno i odgovorna za praktičnu misao i spoznaju. Za daljnju raspravu pogledajte ovaj dodatak o suprotnim tvrdnjama Burneta 1916:ne bi trebalo biti ništa zagonetno u pripisivanju onoga drugog. Tako se u nefilozofskom grčkom petom stoljeću duša tretira kao nositelj moralnih kvaliteta, a ujedno i odgovorna za praktičnu misao i spoznaju. Za daljnju raspravu pogledajte ovaj dodatak o suprotnim tvrdnjama Burneta 1916:

Burnet na grčkom pojmu duše

Od Homera do kraja petog stoljeća riječ "duša" prolazi kroz znakovitu semantičku ekspanziju, tijekom koje je prirodno ne govoriti samo o duši kao o onome što razlikuje žive od mrtvih i (nije isto razlikovanje) animirati od neživog, ali i pripisati duši široku paletu aktivnosti i odgovora, kognitivnih i emocionalnih, i misliti o tome kao nositelju takvih vrlina kao što su hrabrost, temperament i pravda. Kao rezultat tih zbivanja, jezik je učinio dostupnim nešto što je nedostajalo Homerskom Grčkom, razliku između tijela i duše. Tako Hipokratov autor Aira, Vode, Mjesta piše o „izdržljivosti u tijelu i duši“(pogl. 23). Antifon kaže o optuženiku koji je siguran u svoju nevinost da, iako se njegovo tijelo može predati, duša ga spašava spremnošću za borbu,spoznajom njegove nevinosti. Za krivce, s druge strane, čak i snažno tijelo nema smisla, jer mu duša propada, "vjerujući da je osveta koja mu dolazi je za njegovu nemoć" (Antifon 5). Homer, nasuprot tome, poznaje i govori o mnoštvu različitih izvora i nositelja psiholoških predikata, ali nedostaje mu riječi da odabere dušu kao jedinstven predmet na koji se dotični predikati mogu, na neki ili drugi način, uputiti i od kojih se tijelo može razlikovati u prikladnim kontekstima s kojima je kontrastiran (usp. Snell 1975, 18-25).poznaje i govori o mnoštvu različitih izvora i nositelja psiholoških predikata, ali nedostaje mu riječi da odabere dušu kao jedinstven predmet na koji se dotični predikati mogu, na neki ili drugi način, uputiti i koji se mogu razlikovati tijela, u prikladnim kontekstima suprotstavljenim tijelu (usp. Snell 1975, 18-25).zna i govori o mnoštvu različitih izvora i nositelja psiholoških predikata, ali nedostaje mu riječi koja bi odabrala dušu kao jedinstven predmet na koji se dotični predikati mogu, na neki ili drugi način, uputiti i koji se mogu razlikovati tijela, u prikladnim kontekstima suprotstavljenim tijelu (usp. Snell 1975, 18-25).

2. Presokratsko razmišljanje o duši

Semantička ekspanzija 'duše' u šestom i petom stoljeću ogleda se u filozofskim spisima tog razdoblja. Na primjer, jednom kada postane prirodno govoriti o duši kao o onome što animira razlikuje od neživog, a ne kao o nečemu što je ograničeno na ljude, postaje jasno da domena pokvarenih stvari nije ograničena na životinje, već uključuje i biljke., Empedocles i, izgleda, Pitagora (usp. Bremmer 1983, 125) mislili su da biljke imaju dušu i da ljudske duše, na primjer, mogu doći do animiranja biljaka. (Međutim, imajte na umu da Empedocles u postojećim fragmentima rijetko koristi riječ 'duša', preferirajući riječ daimôn.) Empedocles je zapravo tvrdio da je grm u prethodnoj inkarnaciji, kao i, između ostalog, ptica i riba (fr. 117, Kirk, Raven & Schofield 1983 [u onome što slijedi KR &S], 417). Usput, Empedocles su poput Anaksagora i Demokrita, biljke nazivali životinjama, vjerojatno upravo zato što su žive (zên, iz kojeg potječe riječ za životinju, zon) (za detalje, usp. Skemp 1947, 56). U tome ga je slijedio Platon (Timej 77b), ali naglašeno ne Aristotel (De Anima 2.2, 413b1f).

Nadalje, postoji neki razlog da se misli da je filozofska aktivnost, napose pitagorejska spekulacija (koja je započela oko sredine šestog stoljeća), pridonijela semantičkoj ekspanziji "duše". Kao što smo vidjeli, barem neki od najranijih postojećih tekstova koji se povezuju s moralnim vrlinama duše osim hrabrosti sugeriraju pitagorejski utjecaj. Zapravo nije teško vidjeti kako je pitagorejanizam mogao potaknuti širenje "duše". Pitagorejanizam se, između ostalog, bavio stalnim postojanjem osobe (ili nečeg primjereno ljudskom) nakon smrti. Očito je da je, prema Homerovoj pozadini, "duša" bila izrazito prikladna riječ koja se koristila da označi osobu ili kvazi osobu koja je nastajala i nakon smrti; Napokon je postojaopoznata homerska upotreba 'duše' kao one koja traje u podzemlju nakon smrti osobe. Da bi kontinuirano postojanje ove duše bilo značajno kao kontinuirano postojanje dotične osobe, barem se neka stanja, aktivnosti, operacije i slično, što se činilo ključnim za identitet osobe, moraju pripisati duši (slijedeći Furley 1956, 11, koji ide dalje od toga, pišući o potrebi da duša "uključi sve funkcije ličnosti"; usp. Barnes 1982, 103-6; Huffman predstojeće). Ovu tendenciju dobro ilustrira priča o Pitagori, koju je izvijestio Ksenofanes (fr. 7, KR&S 260): „Jednom su, kažu, prolazili kad je štene udaralo, pa se sažalio i rekao:„ Stani, nemojte ga tući; to je duša prijatelja koju sam prepoznao kad sam je čuo [tj. dušu!] glas. " Ne radi se samo o tome da duša Pitagorinog prijatelja odgovara na lik vikanja (ili što već). Pitagora se, u stvari, citira kao da je duša njegovog prijatelja ono što viče!

Heraklit (fr. Oko 500. pr. Kr.), Koji više puta spominje Pitagore, mudrost duši pripisuje pod uvjetom da je ona u ispravnom stanju ili stanju: "suha duša", tvrdi, "najpametnija je i najbolja" (fr. 118, KR&S 230). Možda je bio prvi mislilac koji je artikulirao vezu duše i motoričkih funkcija. „Čovjeka kad je pijan“, napominje Heraklit, „vodi neobučeni dječak, posrćući i ne zna kuda ide, vlažnom dušom“(fr. 117, KR&S 231). Na najpouzdanijem konstrukciji Heraklitove rečenice kaže da se pijan čovjek spotakne zbog toga što su mu opažene sposobnosti opažanja, a ovo oštećenje je zbog vlažnosti duše (Schofield 1991, 22). Poput mnogih (ili doista svih) mislilaca šestog i petog stoljeća koji su izrazili stavove o prirodi ili ustavu duše,Heraklit je smatrao da je duša tjelesna, ali sastavljena od neobično fine ili rijetke materije, npr. Zraka ili vatre. (Mogući izuzetak je pitagorejski filolaj, koji je možda smatrao da je duša 'staloženje' tijela; usp. Barnes 1982, 488-95 i Huffman.) Rasprostranjenost ideje da je duša tjelesno objašnjava odsutnost problema oko odnosa duše i tijela. Nije se mislilo da duša i tijelo imaju radikalno različite vrste; činilo se da se njihova razlika sastoji samo u razlici u stupnju svojstava poput finoće i pokretljivosti.) Prevladavanje ideje da je duša tjelesno objašnjava izostanak problema oko odnosa duše i tijela. Nije se mislilo da duša i tijelo imaju radikalno različite vrste; činilo se da se njihova razlika sastoji samo u razlici u stupnju svojstava poput finoće i pokretljivosti.) Prevladavanje ideje da je duša tjelesno objašnjava izostanak problema oko odnosa duše i tijela. Nije se mislilo da duša i tijelo imaju radikalno različite vrste; činilo se da se njihova razlika sastoji samo u razlici u stupnju svojstava poput finoće i pokretljivosti.

3. Platonove teorije duše

Različiti događaji koji su se dogodili u šestom i petom stoljeću u načinu na koji su Grci razmišljali i govorili o duši rezultirali su vrlo složenim pojmom koji se čini nevjerojatno bliskim koncepcijama duše koje nalazimo u filozofskim teorijama četvrtog stoljeća, osobito Platonovim. Stoga postoji neki razlog da se misli da su dotične filozofske teorije najbolje protumačene kao rad s, i dalje, relativno ne-teorijskim pojmom duše koji je do kraja petog stoljeća postao ugrađen u običan jezik. U sljedećem dijelu naša će glavna briga biti karakterizacija nekih od ovih teorija. Ali mi također trebamo prisustvovati, kad god se to čini prikladno i korisno,na načine na koje nam poznavanje uobičajenog pojma duše može bolje da razumijemo zašto se teorija ili argument odvija onako kako to čine. Uz to, trebali bismo primijetiti načine na koje se čini da filozofske teorije mogu razjasniti i dalje artikulirati uobičajeni pojam. Započinjemo s Platonom i s pitanjem koje je usko povezano s uobičajenim pojmom duše kako se razvijalo iz Homerovih pjesama nadalje, naime da li duša neke osobe doista preživljava smrt osobe.s duša doista preživljava smrt osobe.s duša doista preživljava smrt osobe.

3.1 Fedoova teorija duše

Vjerojatno je istina da je u glavnoj grčkoj kulturi petog stoljeća vjerovanje u zagrobni život duše bilo slabo i nejasno (Claus 1981, 68; Burnet 1916, 248-9). Ako je to slučaj, dolikuje se da Sokratovi argumenti za besmrtnost duše, koji su najistaknutiji u Fedoju, nude sugovornicima koji na početku rasprave nikako nisu uvjereni u ideju. (U stvari, u Apologiji, 40c, sam Sokrat je predstavljen kao nepristojan o onome što se događa s dušom pri smrti, pa čak i o tome preživljava li uopće.) "Muškarcima je vrlo teško povjerovati", kaže Cebes u Phaedu 70a, "ono što si rekao o duši. Misle da nakon što je napustio tijelo više ne postoji nigdje, već da je uništeno i otopljeno na dan kad čovjek umre.„Simmias (na 77b) ponavlja ovo stajalište kao mišljenje većine (usp. 80d); imajte na umu da pogled uključuje ideju da je duša materijalna stvar i da je uništena dispergiranjem, "poput daha ili dima" (70a). Glaucon je u posljednjoj knjizi Republike (608d) zbunjen Socratesovim pitanjem,

"Zar niste shvatili da je naša duša besmrtna i da nikada nije uništena?"

Iznenađeno me pogledao i rekao: "Ne, bože, nisam. Jeste li zaista u mogućnosti to tvrditi?"

Štoviše, osim pitanja besmrtnosti ili na neki drugi način, postavlja se daljnje pitanje može li duša, ako postoji neki oblik postojanja nakon što je osoba umrijeti, „još uvijek posjedovati nešto moći i mudrosti“(Phaedo, 70b; usp. 76c)). Odgovarajući na oba pitanja, Sokrat kaže ne samo da je duša besmrtna, već i da razmišlja o istini nakon odvajanja od tijela u trenutku smrti. Nepotrebno je reći da nijedan od četiri glavna argumenta o tome da Sokrat koristi sebe ne uspijeva uspostaviti besmrtnost duše ili pokazati da bespomoćne duše uživaju u životima misli i inteligencije. Argumenti su se detaljno raspravljali, na primjer u Bostocku 1986, i u naše svrhe nema potrebe sustavno ih iznositi i analizirati. Dovoljno će biti selektivno komentirati aspekte argumenata koji se izravno odnose na Platonovo koncepciju duše. Argument koji baca najviše svjetla na ono što Platon uzima u prirodu duše jest argument o afinitetu (78b-80b). Ovaj se argument suočava s raširenom zabrinutošću da se duša, ili nakon smrti, uništava rasipanjem. Započinje razlikovanjem dviju vrsta stvari: s jedne strane, stvari koje su vidljive, sastavljene od dijelova i koje su podložne otapanju i uništavanju; s druge strane, stvari koje nisu vidljive, ali razumljive (shvaćene mislima), koje nisu sastavljene od dijelova i izuzete su od rastvaranja i uništavanja. Te dvije kategorije očito su međusobno isključive. Nije jasno jesu li one namijenjene iscrpnim ili ne. Štoviše, kategorija nepropadljivog,razumljivo biće prikazano je, ali ne, čini se, iscrpljeno platonskim oblicima poput jednakosti, ljepote i slično (contra Bostock 1986, 118). Razumljivo biće očigledno uključuje ono što Sokrat naziva božanskim, čija je priroda vladati i voditi (80a), i nema naznaka da oblici iscrpljuju božansko, ili čak uključuju božansko, tako shvaćeno. Stoga argument ostavlja prostor za ideju da duše nisu forme, ali su ipak razumljive, neradne i nepropadljive (kontra Robinson 1995, 29). U stvari, plasirajući argument na način na koji on čini Platon, pruža konceptualni okvir potreban za izričaj da se tijelo i duša razlikuju u naravi, pri čemu je jedna vidljiva i pokvarljiva, a druga razumljiva i oslobođena uništenja. Međutim, argument ne podržava tako snažan zaključak,a Sokrat je toga svjestan.

Ono što, u stvari, zaključuje jest da je duša najpriličnija i najsličnija biću koje je razumljivo i da je tijelo nalik opažajućem i pokvarljivom biću. Reći ovo očito nije ni za tvrditi ni za podrazumijevanje (kao što čini se da Robinson 1995, 30) da duša na neki ili drugi način nedostaje razumljivog, nemjerljivog bića, i više nego što to treba tvrditi ili podrazumijevati to tijelo u nekom način ili na drugi način nedostaje ili, bolje rečeno, izdiže se iznad vidljivog, pokvarljivog bića. Argument ostavlja otvorenim je li duša savršeno respektabilni član razumljive stvarnosti, način na koji su ljudska tijela savršeno respektabilni članovi opažavajuće stvarnosti ili je, alternativno, duša neki posredni status između razumljivog i opaženog bića, koji se uzdiže iznad posljednjeg, već samo približavanje prvom. Čini se da Sokrat smatra da njegov zaključak podrazumijeva, ili barem snažno sugerira, da je prirodno da je duša „potpuno neraskidiva ili gotovo tako”, ali u svakom slučaju da je duša manje podložna rastvaranju i razaranje nego tijelo, a ne, kao što to ima popularni pogled, tim više. Ako se ovaj položaj može uspostaviti, Sokrat može opovrgnuti uvriježeno mišljenje da je duša, sastavljena od eteričnih stvari, podložnija raspršivanju i uništavanju nego tijelo. Međutim, kao što Cebes ističe (88b), osim ako Sokrat ne može utvrditi da je duša posve izuzeta od uništenja, povjerenje u opstanak pred smrt nije izgubljeno. Sokratova duša je možda mnogo izdržljivija od njegovog tijela, ali sve dok uistinu nije nepropadljivo,ne može biti garancija da će preživjeti Sokratovu predstojeću smrt. Jer možda je već iskusio bilo koji broj inkarnacija, a trenutna bi mogla biti i posljednja. Tako je Sokrat iznio svoj najrazvijeniji i posljednji argument za besmrtnost duše, koji zaključuje da, budući da život u biti pripada duši, duša mora biti smrtna - to jest, besmrtna.

Argument srodnosti trebao bi pokazati ne samo da duša nalikuje razumljivom, nepropadljivom biću, već i da joj je najsličnija. Sokrat tvrdi da je duša poput bića razumljivog na osnovu toga što nije vidljiva i općenito nije vidljiva (svejedno ljudima, kako Cebes dodaje u 79b) i da svoju prirodnu funkciju dijeli s božanskim, naime da vlada i olovo (tijelo u jednom slučaju, smrtnici u drugom). Postoji poseban argument za srodstvo duše s razumljivim bićem. Kad duša koristi osjetila i sudjeluje u opažajima, "zaluta i zbunjena je i vrtoglavica kao da je pijana" (79c). Suprotno tome, kada ostane „sam od sebe“i istražuje razumljive, prestaje njegovo zalutanje i postiže stabilnost i mudrost. Ne radi se samo o tome da je duša u jednom ili drugom stanju, ovisno o kojoj vrsti predmeta sudjeluje, na način da njeno stanje nekako odgovara karakteru predmeta kojem je prisustvovao. To samo po sebi ne bi pokazalo da je duša više slična jednoj domeni, nego drugoj (to je poanta Bostokove kritike, Bostock 1986, 119). Da biste pravilno razumjeli argument, ključno je napomenuti da kada duša posjećuje percepcije, na nju se negativno utječe na način da njeno funkcioniranje bude barem privremeno smanjeno ili narušeno ("vrtoglavica, kao da je pijana"), dok postoji nema takvog uplitanja kad naiđe na razumljive (usp. Sokratov strah, 99e, da bi proučavanjem stvari pomoću osjetila mogao zaslijepiti njegovu dušu). Tvrdnja da je duša slična razumljivoj stvarnosti počiva, barem dijelom,na stanovište da je razumljiva stvarnost posebno prikladna duši, jer joj pruža domenu predmeta u odnosu na koje, i samo u odnosu na to, ona može funkcionirati bez inhibicije i uplitanja i u potpunosti u skladu s vlastitom prirodom, kako bi se postiglo njegovo najpotpunije razvijeno i najoptimalnije stanje, mudrost.

Jedva da je potrebno naglasiti da dušu, kao što je Platon zamišljao u Phaedu, krucijalno karakteriziraju kognitivna i intelektualna obilježja: to je nešto što uzrokuje, manje ili više dobro, ovisno o stupnju uznemirenosti ili rastresen tijelom i osjetilima; nešto što regulira i kontrolira tijelo i njegove želje i sklonosti, „posebno ako je mudra duša“(94b), vjerojatno na način koji uključuje i čini djelotvorne prosudbe o tome što je najbolje učiniti i kako je najbolje se ponašati; i nešto što, kao vrsta ukrasa koja mu zaista odgovara, ima vrline kao što su umjerenost, pravda i hrabrost (114e f.). Međutim, trebalo bi biti jasno da duša, kako je ovdje zamišljena, nije samo um, kao što to i mi zamišljamo. To je i šire i uže od toga. Šira je činjenica da Platon očito zadržava tradicionalnu ideju duše kao razlikovanje animiranog od neživog. Dvije od četiri glavne crte argumentacije za besmrtnost duše oslanjaju se ne na kognitivne ili zapravo specifične psihološke značajke duše, već jednostavno na poznatu povezanost duše i života. Prema cikličkom argumentu (70c-72d), općenito živome prethodi, kao što je i prethodilo, biti mrtav. Sokrat to uzima kako bi pokazao da smrt stvorenja uključuje kontinuirano postojanje dotične duše koja traje kroz razdoblje odvajanja od tijela, a zatim se vraća kako bi animirala drugo tijelo u promjeni koja je kontra prethodne promjene, umiranja. Prema posljednjoj liniji argumentacije koju Sokrat nudi u Fedu,duša je besmrtna jer u biti ima života, način na koji vatra u osnovi ima toplinu. Jasno je da se oba ova argumentacija odnose na duše svega živog bića, uključujući biljke (usp. 70d, 71d). I u završnom argumentu Sokrat se izričito poziva na ideju da je duša koja oživljava tijelo živog bića (105c):

Što je to, kada je prisutan u tijelu, čini da živi? - Dusa.

Kao što smo vidjeli u pojedinostima, grčki pojam duše uključivao je ideju duše kao animirajućeg tijela vjerojatno već u šestom stoljeću, kada je Thales dušu pripisivao magnetima. Povezanost duše i moralno značajnih karakteristika kao što su hrabrost, umjerenost i pravednost te kognitivne i intelektualne funkcije, prije svega planiranje i praktična misao, čvrsto su uspostavljene u grčkoj upotrebi u petom stoljeću. Ali očito je daleko od toga da li je uobičajeni pojam duše, kako se razvija iz homeričkih pjesama do kraja petog stoljeća, dobro oblikovan, koherentan pojam, koji može poduprijeti vrlo istaknutu ulogu koju Platon dodjeljuje duši, u fedo kao i u drugim dijalozima. Možda najoštrije,daleko je od toga da li je ono što razlikuje animirano od neživog upravo ono što je, u slučaju nekih animiranih organizama, odgovorno za kognitivne funkcije kao što su opažanje i misao, i to, posebno u slučaju ljudi, nositelj je moralnih kvaliteta kao što su pravda, hrabrost i slično. Pitanje nije izričito postavljeno niti, naravno, riješeno u fedeu; ali odlomak u Republici (352d-354a), o kojem ćemo se pozabaviti u odjeljku 3.2., sugerira da je Platon uzeo običan pojam duše u svom bogatstvu i zbunjujuće složenosti da bude dobro oblikovan i koherentan i biti u stanju podržati zahtjeve vlastite teorije.i da je, posebno u slučaju ljudskih bića, nositelj moralnih kvaliteta kao što su pravda, hrabrost i slično. Pitanje nije izričito postavljeno niti, naravno, riješeno u fedeu; ali odlomak u Republici (352d-354a), o kojem ćemo se pozabaviti u odjeljku 3.2., sugerira da je Platon uzeo običan pojam duše u svom bogatstvu i zbunjujuće složenosti da bude dobro oblikovan i koherentan i biti u stanju podržati zahtjeve vlastite teorije.i da je, posebno u slučaju ljudskih bića, nositelj moralnih kvaliteta kao što su pravda, hrabrost i slično. Pitanje nije izričito postavljeno niti, naravno, riješeno u fedeu; ali odlomak u Republici (352d-354a), o kojem ćemo se pozabaviti u odjeljku 3.2., sugerira da je Platon uzeo običan pojam duše u svom bogatstvu i zbunjujuće složenosti da bude dobro oblikovan i koherentan i biti u stanju podržati zahtjeve vlastite teorije.da u svom bogatstvu i zbunjujuće složenosti bude dobro oblikovan i koherentan te da bude sposoban poduprijeti zahtjeve vlastite teorije.da u svom bogatstvu i zbunjujuće složenosti bude dobro oblikovan i koherentan te da bude sposoban poduprijeti zahtjeve vlastite teorije.

S obzirom na ideju da je duša odlikujući znak svih živih bića, uključujući biljke, grčki pojam duše je, kao što smo već vidjeli, širi od našeg poimanja uma. Jer, barem je zamislivo, a vjerojatno i istinito, da postoje živi (otključani) organizmi bez uma, bez, to jest želje i spoznaje po smislu ili intelektu. (Čini se da Platon misli da biljke imaju um u tom smislu, jer ih uzima kako bi pokazivali želju i osjetilnu percepciju (Timej 77b), ali pretpostavlja se da je to stvar empirijske činjenice ili zaključka, a ne samo posljedica činjenice da biljke imaju dušu.)

Na drugi način, koncepcija duše koja je vidljiva u Phaedu značajno je uža od našeg poimanja uma, jer duša, zamišljena u ovom određenom dijalogu, u stvari nije odgovorna, niti je direktno odgovorna za sve mentalne ili psihološke aktivnosti i reakcije neke osobe, ali samo za njih prilično ograničen podskup. Sokrat pripisuje veliki broj mentalnih stanja (itd.) Ne duši, već (animiranom) tijelu, kao što su, na primjer, vjerovanja i zadovoljstva (83d), želje i strahovi (94d). Istovremeno, duša nije usko intelektualna: ona također ima želje (81d), čak i strastvene (poput nefilosofske ljubavi duše [erôs] prema tjelesnom, 80b), kao i užitke, poput užitaka učenje (114e). Štoviše, funkcije duše su:kao što smo već vidjeli, nije ograničeno na shvatanje i uvažavanje istine, već na vidljiv način uključuje reguliranje i kontrolu tijela i njegovih osjećaja (kao što su vjerovanja i zadovoljstva, želje i strahovi), bez sumnje u svjetlu odgovarajućih prosudbi, donesenih na bilo koji način potpomognuto i kontrolirano, obrazloženjem. Čini se da je duša Fedoa upravo ono što se u Republici 4 identificira kao samo jedan dio duše, naime razum, dok su funkcije donjih dijelova, apetit i duh dodijeljene u psihološkom okviru Fedea, do animiranog tijela. I baš kao što funkcije razuma (u Republici) i duše (u fedou) nisu ograničene na kogniciju, već uključuju želju i emociju, kao što su želja za zadovoljstvom učenja,pa se funkcije neracionalne duše (u Republici) i tijela (u fedoju) ne ograničavaju na želju i emociju, već uključuju spoznaju, poput uvjerenja (pretpostavljeno) o objektima želje, 'opisne' ili (radije) neprocjenjiva („tamo je hrana“) kao i (protiv Lovibond 1991, 49) evaluacija („ovo je piće izvrsno“) (usp. Phaedo 83d).

Jedno pomalo iznenađujuće, a možda i zagonetno, svojstvo Phaedo okvira je ovo. S jedne strane, Sokrat očigledno uzima dušu da je na neki način odgovorna za život bilo kojeg živog organizma, a samim tim i pretpostavljeno za sve različite aktivnosti (itd.) Koje čine ili su presudno uključene u život bilo kojeg organizma. S druge strane, on također pretpostavlja da postoji ograničena klasa aktivnosti za koju je duša odgovorna na neki poseban način, tako da zapravo nije slučaj da je duša odgovorna na ovaj poseban način za sve relevantne aktivnosti u koje žive organizmi sudjeluju. Dakle, s obzirom na ideju da je duša na neki ili drugi način odgovorna za cijeli život bilo kojeg živog organizma, čovjek bi sigurno očekivao da je ona odgovorna, na neki ili drugi način, za (reci) želje,emocije i vjerovanja organizama čiji život uključuje takva psihološka stanja - i to ne samo za neki ograničeni podskup tih želja, emocija i vjerovanja, već zapravo za sve njih. Međutim, Sokratovo pripisivanje duši svih i samo želja, osjećaja i uvjerenja razuma (da se koristi republičkim okvirom) zapravo je sasvim kompatibilno sa stavom da je duša odgovorna za sve životne aktivnosti u koje organizmi sudjeluju, uključujući, naravno, želje (itd.) onoga što je u republičkom okviru neracionalna duša. Sokrat treba nešto što se sigurno može opskrbiti, neko prikladno artikuliranje različitih načina na koje se može reći da je duša odgovorna za relevantne aktivnosti živog organizma. Jedan takav način je da se uopće možete uključiti u dotičnu aktivnost,organizam mora biti obrađen, možda na neki način porobljen (na primjer, na način na koji su životinje umjesto na način na koji biljke). Drugi (jači) način na koji duša može biti odgovorna za neku aktivnost je izravno: umjesto da bude stvar zbog koje organizam može učiniti ili se podvrgnuti nečemu ili drugom (na primjer, postaje žeđ i formira želju za pićem zbog toga duša) duša također može samostalno obavljati aktivnosti (na primjer, razmišljajući o matematičkim istinama). Dakle, da ponovimo nešto jasnije: Phaedovo poimanje duše je uže od našeg poimanja uma na sljedeći način. Raspon aktivnosti (itd.) Za koje je duša izravno odgovorna i koje se mogu opisati kao strogo govoreće duše, značajno je uži od raspona mentalnih aktivnosti. To ne uključuje sve čovjekove želje, niti treba uključivati sve emocionalne odgovore ili čak sva uvjerenja. Jednostavno ne bi moglo imati (na primjer) 'tjelesne' želje poput gladi i žeđi, a da se ne porodi, ali to ne znači da duša sama mora oblikovati ili održavati takve želje.

Nakon što pravilno shvatimo Phaedovu teoriju duše, tada smo u situaciji da vidimo da ona nudi psihološki okvir koji je koherentan, iako daleko od potpuno artikuliranog. Ali trebamo također napomenuti da je teorija pomalo nezadovoljavajuća, jer se čini poprilično upečatljivom za neuspjeh u pravdi jedinstva uma. Različite aktivnosti (itd.) Koje okarakteriziramo kao mentalne ili psihološke, poput (što je najvažnije) želje i spoznaje, izgledaju ili nam se manifestiraju kao bića, aktivnosti jedinstvenog integriranog subjekta; čini se da (obično) ne pripadaju mnoštvu različitih predmeta koji djeluju manje ili više odvojeno jedan od drugog. Kad Sokratova razmišljanja o matematičkim istinama ometa intenzivna želja za hranom, čini se da nije slučaj da je to jedno (recimo,njegova duša) koja je radila kontemplaciju i još jednu stvar (recimo njegovo tijelo) koja sada želi dobiti nešto za jelo. Radije se čini da i kontemplacija i želja za jelom pripadaju jednom integriranom subjektu, bez obzira želimo li reći da je predmetni Sokratov um ili hoćemo li reći da je Sokrat u onoj mjeri u kojoj on ima um (ili nešto slično). Kako su stvari, psihološka teorija Fedoa dodjeljuje Sokratovo razmišljanje izravno njegovoj duši, ali svoju želju za hranom ostavlja znatiželjno udaljenom od nje, očito uzimajući 'tjelesnu' želju (na primjer) da bude povezana s dušom u istoj mjeri način na koji su operacije uključene u (recimo) metabolizam i rast toliko povezane. (I oni se odvijaju samo zato što je njegovo tijelo zaklonjeno.) Vjerojatno je, iako nije izvjesno,da je Platon osjetio silu ovog problema. Ona je, u svakom slučaju, riješena novom teorijom duše koju Republika predstavlja.

3.2. Republička teorija duše

Fedo je drevnim čitateljima bio poznat i kao Platonov duš, dok Republika ima pravdu kao alternativni drevni naslov. Platon, međutim, pravdu shvaća kao izvrsno stanje duše, pa ne čudi što Republika baca veliko svjetlo na Platonovo shvaćanje duše. Jedan od načina na koji to čini jest eksplicitnim integriranjem niza središnjih obilježja uobičajenog pojma duše, karakteristika koja u fedou koegzistiraju pomalo nelagodno: naime, odgovornost za život organizma (tj. U čovjeku slučaj, odgovornost za njegovo postojanje i ostanak živog kao ljudskog bića), za kognitivne i (posebno) intelektualne funkcije i za moralne vrline poput hrabrosti i pravde. Krajem Republike 1,Sokrat nudi Thrasymachu razrađen argument na zaključak da "nepravda nikad nije isplativija od pravde" (354a). Ako izdvojimo, kao nebitnu za dijalektički kontekst, mogućnost da su nepravda i pravda podjednako profitabilni, jasno je da je ovdje zaključak ekvivalentan stavu koji je Republika zamišljena da utvrdi, kao odgovor na Glauconov zahtjev, na početak knjige 2, da Sokrat uvjeri „da je bolje u svakom pogledu biti pravedan nego biti nepravedan“(357a). Argument na kraju knjige 1 nastavlja pokušajem dokazivanja nepotrebnog prelaznog zaključka, naime da je pravedna osoba sretna, dok je nepravedna osoba bijeda. Da bismo utvrdili željeni zaključak, dovoljno je dokazati da je pravedna osoba uvijek sretnija od nepravedne osobe,za razliku od nepotrebno snažnog privremenog zaključka, kompatibilan je sa stavom da pravda nije dovoljna za (potpuno dovršenu) sreću, jer to zahtijeva i vanjske okolnosti pored pravde. Ništa u Sokratovom dugom odgovoru Glauconu (i Adeimantusu) ne obvezuje ga da je pravda dovoljna za (potpunu) sreću (usp. Irwin 1999). Međutim, to gledište ne podrazumijeva koncepciju duše na koju se Sokrat oslanja u ovom (Knjiga 1) argumentu. Štoviše, ništa u Republici ne proturječi ili ne mijenja ovo shvaćanje duše (naprotiv: usp. 445a9f., 609b f.), Pa nema razloga da se to ne shvati ozbiljno kao doprinos Platonovom stalnom razmišljanju o duša,iako je argument koji ga okružuje zamišljen da podrži zaključak da je Sokrat nakon toga uspio izbjeći.

Argument započinje pretpostavkom da stvari dobro obavljaju svoju funkciju ako imaju vrlinu koja im odgovara, i loše ako imaju odgovarajuće poroke (353c). Zatim duši pripisuje funkciju „brige o stvarima, vladanja i razmišljanja (i svih stvari ove vrste)“, i dodaje da je življenje također dio funkcije duše (353d). Ovo daje privremeni zaključak da se dobra duša brine, vlada, razmišlja (itd.) I živi dobro, dok loša duša to čini loše. Treća pretpostavka je da je pravda vrlina primjerena duši, a nepravda je njezin porok. Otuda još jedan privremeni zaključak: pravedna duša živi dobro; nepravedan, loše. Ali, živjeti dobro, kaže sljedeća pretpostavka, biti je sretan (a loše živjeti, biti je nesretan). I tako Sokrat može izvući privremeni zaključak s kojim smo se već susreli,a to je da je pravedna osoba (osoba, odnosno čija je duša pravedna) sretna, dok je osoba čija je duša nepravedna bijedna.

Mi tvrdimo besmisleno ako pretpostavljamo (s Robinson 1995, 36) da kad Sokrat uvodi život kao dio funkcije duše, on ima živi um. Ideja biti dobar (ili loš) biti živ, očito je vrlo neobična, kao i ideja biti živ ili dobro. Ali ne treba pretpostaviti da su ovdje uključene takve ideje ili da Sokrat prelazi iz jednog osjećaja 'življenja' [u zên] u drugi. Naposljetku, otvoreno nam je tumačenje onoga što Sokrat govori u smislu koncepcije koja integrira stvari koje Sokrat duši pripisuje kao funkcije, ili kao dijelove ili aspekte njegove funkcije, naime u smislu koncepcije življenja život, i to ne samo bilo koji život, već izrazito ljudski. Briga za ispravne vrste stvari na pravi način,vladati ili regulirati sebe i (kad je to primjereno) druge i razmišljati o tome kako postupiti nisu samo potrebni, već su središnji aspekti življenja ljudskog života, i sve se to može učiniti dobro ili loše. Ovisno o stanju njihove duše, osoba može biti bolja ili lošija u obavljanju tih stvari. Pravična osoba, čija je duša u najboljem stanju, uistinu je izvrsna u životu ljudskog života, izvrsna je u obavljanju različitih stvari koje su važne za vođenje osebujnog ljudskog života. Ako se to pokaže ispravnim, možda ćemo moći vidjeti Platonov odgovor na pitanje kako je moguće da jedna stvar, duša, govori o životu organizma, kao i o njegovim kognitivnim i intelektualnim funkcijama, i ujedno je i nositelj vrlina ili izvrsnosti. Odgovor koji je predložio argument Book 1 je sljedeći. Način na koji ljudska duša obračunava život ljudskog organizma je računajući na izrazito ljudski život koji pojedinac vodi. No, da bi mogao objasniti takav život, mora voditi računa o kognitivnim i intelektualnim funkcijama koje vode takav oblik života. Štoviše, dramatične razlike u tome koliko su dobri ljudi u vodećim životima, i s tim u vezi dramatične razlike u tome koliko dobro oni izvršavaju svoje kognitivne i intelektualne funkcije, nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina koje imaju pravda, mudrost, hrabrost i umjerenost. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1). Način na koji ljudska duša obračunava život ljudskog organizma je računajući na izrazito ljudski život koji pojedinac vodi. No, da bi mogao objasniti takav život, mora voditi računa o kognitivnim i intelektualnim funkcijama koje vode takav oblik života. Štoviše, dramatične razlike u tome koliko su dobri ljudi u vodećim životima, i s tim u vezi dramatične razlike u tome koliko dobro oni izvršavaju svoje kognitivne i intelektualne funkcije, nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina koje imaju pravda, mudrost, hrabrost i umjerenost. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1). Način na koji ljudska duša obračunava život ljudskog organizma je računajući na izrazito ljudski život koji pojedinac vodi. No, da bi mogao objasniti takav život, mora voditi računa o kognitivnim i intelektualnim funkcijama koje vode takav oblik života. Štoviše, dramatične razlike u tome koliko su dobri ljudi u vodećim životima, i s tim u vezi dramatične razlike u tome koliko dobro oni izvršavaju svoje kognitivne i intelektualne funkcije, nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina koje imaju pravda, mudrost, hrabrost i umjerenost. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1). No, da bi mogao objasniti takav život, mora voditi računa o kognitivnim i intelektualnim funkcijama koje vode takav oblik života. Štoviše, dramatične razlike u tome koliko su dobri ljudi u vodećim životima, i s tim u vezi dramatične razlike u tome koliko dobro oni izvršavaju svoje kognitivne i intelektualne funkcije, nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina koje imaju pravda, mudrost, hrabrost i umjerenost. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1). No, da bi mogao objasniti takav život, mora voditi računa o kognitivnim i intelektualnim funkcijama koje vode takav oblik života. Štoviše, dramatične razlike u tome koliko su dobri ljudi u vodećim životima, i s tim u vezi dramatične razlike u tome koliko dobro oni izvršavaju svoje kognitivne i intelektualne funkcije, nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina koje imaju pravda, mudrost, hrabrost i umjerenost. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1).i, s tim u vezi, dramatične razlike u tome kako dobro vrše svoje kognitivne i intelektualne funkcije nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina pravde, mudrosti, hrabrosti i umjerenosti. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1).i, s tim u vezi, dramatične razlike u tome kako dobro vrše svoje kognitivne i intelektualne funkcije nastaju zbog razlika u uvjetima njihove duše, naime prisutnosti ili odsutnosti vrlina pravde, mudrosti, hrabrosti i umjerenosti. Ovaj odgovor značajno pojašnjava (relevantne aspekte) običnog grčkog pojma duše (vidi odjeljak 1).

Republika također iznosi novu teoriju duše koja uključuje tvrdnju da utjelovljena ljudska duša ima (najmanje) tri dijela ili aspekta, naime razum, duh i naklonost. Argument za ovu tvrdnju predstavljen je u Knjizi 4, a nastavlja se otprilike na sljedeći način. Sokrat započinje izricanjem načela tako da se suprotna djela, osjećaji i stanja ne mogu odrediti jednoj stvari u odnosu na isti njezin dio, u odnosu na isti objekt i istovremeno. Tada se slaže da su želja i nevoljnost suprotnosti, a otuda i želja da se nešto učini, a ne odbojnost prema toj istoj stvari su suprotnosti u odnosu na isti objekt. Ali to se često događa, ukazuje Sokrat i Glaucon se slaže da duša želi nešto učiniti, a istovremeno je protivna tome da radi istu stvar. To se događa, na primjer, kada je osoba žedna i na toj osnovi želi piti, ali istovremeno želi ne piti, na temelju neke kalkulacije ili namjere, i zapravo se uspije suzdržati od pijenja, žedna iako su. Iz pretpostavki proizlazi da ljudska duša uključuje najmanje dva različita subjekta, tako da jedan suprotni (želja za pićem) može biti dodijeljen jednom od njih, a drugi (odbojnost prema pijenju) drugome. Smatrajući da je razum i apetit prepoznao kao različite dijelove duše, Sokrat skreće pozornost na druge vrste sukoba želja, koje su namijenjene rasvjetljavanju duha, trećeg dijela duše.na temelju nekog računanja ili promišljanja, a zapravo se uspije suzdržati od pijenja, žeđi iako jesu. Iz pretpostavki proizlazi da ljudska duša uključuje najmanje dva različita subjekta, tako da jedan suprotni (želja za pićem) može biti dodijeljen jednom od njih, a drugi (odbojnost prema pijenju) drugome. Smatrajući da je razum i apetit prepoznao kao različite dijelove duše, Sokrat skreće pozornost na druge vrste sukoba želja, koje su namijenjene rasvjetljavanju duha, trećeg dijela duše.na temelju nekog računanja ili promišljanja, a zapravo se uspije suzdržati od pijenja, žeđi iako jesu. Iz pretpostavki proizlazi da ljudska duša uključuje najmanje dva različita subjekta, tako da jedan suprotni (želja za pićem) može biti dodijeljen jednom od njih, a drugi (odbojnost prema pijenju) drugome. Smatrajući da je razum i apetit prepoznao kao različite dijelove duše, Sokrat skreće pozornost na druge vrste sukoba želja, koje su namijenjene rasvjetljavanju duha, trećeg dijela duše.tako da jedna suprotnost (želja za pićem) može biti dodijeljena jednoj od njih, a druga (odbojnost prema pijenju) može se dodijeliti drugoj. Smatrajući da je razum i apetit prepoznao kao različite dijelove duše, Sokrat skreće pozornost na druge vrste sukoba želja, koje su namijenjene rasvjetljavanju duha, trećeg dijela duše.tako da jedna suprotnost (želja za pićem) može biti dodijeljena jednoj od njih, a druga (odbojnost prema pijenju) može se dodijeliti drugoj. Smatrajući da je razum i apetit prepoznao kao različite dijelove duše, Sokrat skreće pozornost na druge vrste sukoba želja, koje su namijenjene rasvjetljavanju duha, trećeg dijela duše.

Republika sadrži mnogo informacija na koje se možemo osloniti u karakterizaciji tri dijela duše koje Sokrat uvodi, informacija koja se mogu naći ne samo u samoj knjizi 4, već i (između ostalog) u katalogu korumpiranih oblika grada i duše u knjigama 8 i 9. Ovdje je prikaz onoga što se pojavljuje. Razum je dio duše koji je po svojoj prirodi vezan uz znanje i istinu. Međutim, također se želi voditi i regulirati život za koji je, ili u svakom slučaju, trebao biti zadužen, na način koji je mudrosti informiran i koji uzima u obzir brige za oba od tri dijela odvojeno i duše kao cjeline (442c); te se brige trebaju pretpostaviti da uključuju i tjelesne potrebe osobe, vjerojatno kroz zabrinutost za apetit. Prirodna vezanost duha je čast i, općenitije, prepoznavanje i uvažavanje drugih (581a). Kao motivacijska sila općenito govori o samopotvrđivanju i ambicijama. Kad su njegove želje frustrirane, to izaziva emocionalne reakcije poput ljutnje i ogorčenosti te ponašanje koje izražava i prirodno proizlazi iz takvih odgovora. Sokrat uzima duh kao prirodni saveznik razuma, barem je dio njegove funkcije podržavanje razuma u takvim sukobima koji mogu nastati između njega i apetita (440ef, 442ab). Dodijeliti je ovoj funkciji nije ni reći ni podrazumijevati da se duh, u slučaju korumpirane i obnažene duše, ne može okrenuti razumu, čak i ako dobro odgojeni pojedinci poput Glaucona nisu upoznati s takvom korupcijom niti u svojoj vlastiti slučaj ili u slučaju drugih (440b). (Pace Robinson 1995, 45,tko misli da Sokrat ovdje proturječi sebi.) Apetit se prvenstveno bavi hranom, pićem i seksom (439d, 580e). To rađa želje za tim i drugim takvim stvarima, koje se u svakom slučaju zasnivaju, jednostavno i odmah, na pomisli da je dobivanje odgovarajućeg predmeta želje ugodno ili bi bilo ugodno. Sokrat naziva i apetit dijelom koji voli novac, jer je, barem u slučaju zrelih ljudskih bića, apetit također vezan za novac, s obzirom na to da se njegove primarne želje najčešće ostvaruju (580e-581a). Ideja mora biti da, s obzirom na prikladnu navikavanje i akulturaciju u kontekstu života koji je živio u ljudskom društvu, apetit ima tendenciju da se veže za novac na takav način da počinje stvarati želje za novcem, koje se u svakom slučaju zasnivaju, jednostavno i odmah,na pomisao da bi pribavljanje novca bilo, ili bi bilo ugodno; a ta je ideja dovoljno prirodna i uvjerljiva. (Irwin 1995 & Price 1995, 57-67, nude alternativno i nespojivo tumačenje.)

Gledano iz perspektive teorije duše predstavljene u Fedo-u, republička teorija uključuje ne toliko podjelu duše koliko integraciju duševne ili psihološke funkcije duše koja je, pomalo problematično, dodijeljena tijelu. U oba dijaloga Sokrat apelira na isti odlomak Odiseje (Odr. 20,17-18 u Fedo 94d, Od 20,17 kod Republike 4, 441b), u kojem Odisej prevladava nad vlastitim bijesom: u Fedou, da bi objasnio sukob duše i tijelo; u Republici kako bi se primjer dao sukob između dva dijela ili aspekta duše, razuma i duha. Ono što Republika nudi je teorija duše koja, između ostalog, omogućava pripisivanje (u principu) svih mentalnih ili psiholoških funkcija jednom subjektu, duši. Teorija tako poštuje jedinstvo uma,na način koji to teorija Phaeda ne čini. Nadalje, republička teorija također nudi atraktivnu i dobro potpomognutu artikulaciju želje u različite vrste, što ima duboke implikacije kako za ono što znači imati nečiju dušu (ili um) u optimalnom stanju, tako i za to kako je to stanje najbolje donio. (Da bismo vidjeli da je Platon svjestan ovih implikacija, treba samo pogledati što Republika ima reći o vrlini i obrazovanju.) Međutim, možda bi bilo vrijedno još jednom inzistirati na tome da ne smijemo zanemariti činjenicu da koncepcija duša koja se pojavljuje u Republici je šira od našeg poimanja uma, budući da je i dalje dio ovog shvaćanja da je duša odgovorna za život relevantnog zarobljenog organizma. Ali ako je duša odgovorna za život, recimo, ljudskih organizama,mora postojati neki smisao u kojem ljudska duša vodi računa ne samo za mentalne funkcije poput misli i želje, već i za druge vitalne funkcije poput aktivnosti i operacija hranjivog i reproduktivnog sustava. U mjeri u kojoj ostaje nejasno koliko je točno duša povezana sa širokim spektrom aktivnosti (itd.) Koje su presudno uključene u život porobljenih organizama, Platonova teorija duše, u republici i šire, ostaje nepotpuno razvijena. Naravno, ne čudi što se Republika ne suočava s pitanjem kako je duša povezana sa životnim funkcijama koje, kako Aristotel priznaje (Nicomacheche Ethics 1.13, 1102b11-2), nisu bitne za etičku i političku zabrinutosti Republike. Međutim,kontekst i tema ne nameću takva ograničenja „vjerojatnom mitu“o Timeji, a također i taj dijalog, predstavljajući pomalo revidiranu verziju računa Republike (Tim. 69c ff.), ne rješava pitanje kako duša je povezana s nementalnim vitalnim funkcijama.

4. Aristotelova teorija duše

Aristotelova teorija, kako je prikazana prvenstveno u De Anima (za cjelovit prikaz, vidi Aristotelovu psihologiju), vrlo je blizu pružanja sveobuhvatnog, potpuno razvijenog računa duše u svim aspektima i funkcijama, račun koji artikulira načine u kojem su sve vitalne funkcije svih živih organizama povezane s dušom. Čineći to, teorija se približava tako da nudi sveobuhvatan odgovor na pitanje koje proizlazi iz uobičajenog grčkog pojma duše, naime koliko je točno ta duša za koju je dogovoreno da je na neki ili drugi način odgovorna za raznolikost stvari koje živa bića (posebno ljudi) rade i doživljavaju, također je odlika živog karaktera. Prema Aristotelovoj teoriji, duša je posebne vrste,načelo koje vodi računa o promjeni i odmoru u određenom slučaju živih tijela, tj. biljaka, neljudskih životinja i ljudi. Odnos duše i tijela, prema Aristotelovom mišljenju, također je primjer općenitijeg odnosa između forme i materije: na taj način spojeno, živo tijelo predstavlja određenu vrstu formirane materije. Malo pojednostavljujući stvari ograničavajući se na sublunarni svijet (usp. De Anima 2.2, 413a32; 2.3, 415a9), teoriju možemo opisati kao pružanje jedinstvenog objašnjenog okvira unutar kojeg se sve vitalne funkcije, od metabolizma do razmišljanja, tretiraju kao funkcije koje obavljaju prirodni organizmi odgovarajuće strukture i složenosti. Duša animiranog organizma u tom okviru,nije ništa drugo nego njegov sustav aktivnih sposobnosti za obavljanje vitalnih funkcija koje organizmi takve vrste prirodno obavljaju, tako da kada se organizam uključuje u relevantne aktivnosti (npr. prehrana, pokret ili misao), to čini u skladu sa sustavom sposobnosti koja je njegova duša.

S obzirom na to da je duša, prema Aristotelovoj teoriji, sustav sposobnosti koje posjeduju i očituju animirana tijela odgovarajuće strukture, jasno je da duša, prema Aristotelu, sama po sebi nije tijelo ili tjelesna stvar. Tako se Aristotel slaže s tvrdnjom Fedea da su duše vrlo različite od tijela. Štoviše, čini se da Aristotel misli da su sve sposobnosti koje se sastoje od duša biljaka, zvijeri i ljudi takve da njihovo vježbanje uključuje i zahtijeva tjelesne dijelove i organe. Očito je to tako, na primjer, sa sposobnostima kretanja u odnosu na mjesto (npr., Hodanjem ili letenjem) i sa percepcijom osjeta, koja zahtijeva osjetilne organe. Aristotel, međutim, ne misli da postoji organ mišljenja,pa tako i on ne misli da vježbanje sposobnosti razmišljanja uključuje uporabu tjelesnog dijela ili organa koji postoje posebno za tu upotrebu. Unatoč tome, čini se da zauzima stajalište da aktivnost ljudskog intelekta uvijek uključuje neku aktivnost percepcijskog aparata, pa stoga zahtjeva prisutnost i pravilno raspoređivanje odgovarajućih tjelesnih dijelova i organa; jer čini se da on misli da su osjetilni dojmovi [fantazmata] na neki način uključeni u svaki događaj misli, barem što se tiče ljudskih bića (De Anima 3.7, 431a14-7; 3.8, 432a7-10; usp. De Memoria 1, 449b31ff.). Ako je to slučaj, čini se da je Aristotel zapravo predan stavu da, suprotno platonskom položaju, čak ni ljudske duše nisu sposobne postojati i (možda što je još važnije) djelovati osim tijela (usp. De Anima 1.1.,403a3-25, esp. 5-16).

Znakovito je da Aristotelova teorija ne označava one vitalne funkcije koje su mentalne povezujući ih s dušom na neki poseban način koji se razlikuje i nadilazi način na koji su vitalne funkcije općenito tako povezane. To sigurno nije dio Aristotelove teorije da je duša posebno i izravno odgovorna za mentalne funkcije obavljajući ih samostalno, dok je ona manje izravno odgovorna za obavljanje živih organizama drugih vitalnih funkcija poput rasta. Kao što ovaj aspekt njegove teorije sugerira, Aristotel je uvjeren da jednom kad ispravno razumije kako objasniti prirodne pojave općenito, nema razloga pretpostaviti da mentalne funkcije poput percepcije,želja i barem neki oblici razmišljanja ne mogu se objasniti jednostavnim pozivanjem na načela u kojima se prirodni fenomeni općenito ispravno shvaćaju i objašnjavaju (usp. Frede 1992, 97).

Moglo bi se pomisliti da budući da Aristotelova teorija podjednako tretira mentalne funkcije i druge vitalne funkcije, ona prikriva ključnu razliku. Ova briga, međutim, ispada neopravdana. Teorija podjednako tretira mentalne i druge vitalne funkcije samo ako prikazuje obje vrste funkcija koje obavljaju prirodni organizmi ispravne vrste strukture i složenosti. Gledanje mentalnih i drugih vitalnih funkcija na ovaj način savršeno je kompatibilno s uvođenjem razlike između mentalnih i drugih funkcija ako neke ili druge vrste interesa zahtevaju takvo razlikovanje. Aristotel je, na primjer, savršeno sposoban izdvojiti nementalne vitalne funkcije kao irelevantne za potrebe praktične filozofije (NE 1.13, 1102b11-12).

5. Helenističke teorije duše

Polazeći od teorija Platona i Aristotela, prva stvar koja bi nas mogla pogoditi o teorijama duše koje su usvojile dvije dominantne helenističke škole, Epikurov vrt i Stoa, je nauk, kojeg obojica dijele, da je duša tjelesna. Sišao je niz stoičkih argumenata za tvrdnju da je duša tijelo (vidi Annas 1992, 39-41). Najbolje od njih je to što je duša tijelo, jer (otprilike) samo tijela utječu jedno na drugo, a duša i tijelo utječu jedno na drugo, na primjer u slučajevima tjelesnih oštećenja i osjećaja. Epikur koristi isti argument u svom Pismu Herodotu, koji pruža pregled njegovih fizičkih doktrina (Long & Sedley 1987 [u onome što slijedi L&S] 14A7). Na način koji podsjeća na jednu od presokratskih teorija,i Epikur i stoici drže da je duša osobito fina vrsta tijela, raspršena na sve strane kroz vidljivo (od mesa i krvi) tijela živog organizma. Kao da odjekuje pogled duše koji Simmias u Phaedu predstavlja većinsko stajalište, Epikur misli da se duša raspršuje u smrti zajedno sa svojim sastavnim atomima gubeći moć koju ima dok je sadržana u tijelu organizma da se spoji (L&S 14A6). Stoici se slažu da je ljudska duša smrtna, ali oni također smatraju da ona može i da preživi čovjekovu smrt - to jest odvajanje od opažljivog tijela. Chrysippus je očito mislio da duše mudrih osoba ustraju (kao fine, neprimjetne tjelesne strukture) sve do sljedećeg sukoba u kozmičkom ciklusu,dok duše drugih ljudi traju neko vrijeme, a zatim se rasuju (Diogenes Laertius 7.157; usp. L&S 53W). Stoga Krizip može barem za duše mudrih prihvatiti Sokratovu tvrdnju u Fedu da je duša „posve neraskidiva ili gotovo tako“(Phaedo 80b), iako on očito ne može prihvatiti sav Sokratov argument za to zahtjev.

5.1 Epikurova teorija duše

Epikur je atomist, pa u skladu sa svojim atomizmom uzima dušu, kao i sve drugo što postoji, osim praznine, da se u konačnici sastoji od atoma. Našim izvorima pomalo je nejasno koje su točno vrste materijala uzeo da bi bio uključen u sastav duše. Vrlo je vjerojatno, da pored nekih relativno poznatih materijala - kao što su stvari slične vatri i vjetru, ili radije atomi koji čine takve stvari - duša, prema Epikurovom mišljenju, uključuje i ključni sastojak, atomi bezimene vrste tvari, koja je odgovorna za percepciju osjeta. Stoga se čini da, iako je mislio da može objasniti pojave poput topline ili topline živog organizma, kao i njegovo kretanje i odmor, privlačenjem relativno poznatih materijala i njihovih relativno poznatih svojstava,on je osjećao potrebu uvođenja tajanstvene dodatne vrste supstanci kako bi mogao objasniti percepciju osjetila, očigledno na osnovu toga što „osjetilna percepcija nije pronađena ni u jednom od imenovanih elemenata“(L&S 14C). Vrijedi napomenuti da je upravo u pogledu percepcije osjećaja da Epikur smatra uvođenje nove, bezimene vrste supstancije, a ne, na primjer, kad je riječ o intelektualnoj spoznaji. To sugerira, a što zapravo imamo neovisan razlog da mislimo, da je prema Epikurovom mišljenju, kad jednom bude u stanju objasniti percepciju osjećaja, tada će također biti u stanju izraditi objašnjenje intelektualnih spoznaje, odgovarajućim proširivanjem objašnjenja osjetilne percepcije. Razmotrimo nakratko kako takvo proširenje može djelovati.

Percepcijska vjerovanja, poput vjerovanja da je 'tamo konj', bit će objašnjeno u Epikurovoj teoriji smislu osjetilnih dojmova i primjeni pojmova ('predrasuda' za raspravu usp. Asmis 1999, 276- 83), a oblikovanje koncepta zauzvrat se objašnjava u smislu osjetilnog dojma i pamćenja. Prema sažetku Diogena Laercija (L&S 17E1-2), Epikujci to kažu

predosjećaj je, kako to bilo, spoznaja ili ispravno vjerovanje ili predodžba ili univerzalno 'pohranjeno poimanje' (tj. sjećanje) onoga što je često postalo vidljivo izvana: npr. 'takva i takva stvar je čovjek'. Čim se izgovori riječ „čovjek“, odmah joj pada na pamet i dojam kao rezultat predodređenih osjetilnih opažanja.

Štoviše, osjetilni dojmovi, interpretirani i artikulirani u smislu pojmova ili predrasuda, stvaraju iskustvo o očiglednim stvarima, što zauzvrat čini osnovu za zaključke o ne-evidentnim stvarima. Na primjer, opsežno iskustvo može razjasniti ne samo da ljudska bića s kojima je komunicirao imaju određeno svojstvo (recimo, racionalnost), već i (kasnije će Epikujci reći, vjerojatno donekle razvijajući položaj Epikura) da je nezamislivo da bilo koje ljudsko biće ne može imati tu značajku (usp. L&S 18F4-5). I tako, iskustvo neće navesti samo očekivanje, s velikom dozom pouzdanja, da će svako ljudsko biće koje se ikada susreće biti racionalno. Iskustvo također, prema epikurejcima, podržava zaključak i stoga opravdava prihvaćanje,zaključak (ne-očit) da su sva ljudska bića, svugdje i u svakom trenutku, racionalna (za detaljnu raspravu, usp. Allen 2001, 194-241). Ovo je očito izuzetno velikodušan pogled na ono što iskustvo, i u konačnici percepcija smisla, može učiniti! Jednom kada prepoznamo enormno snažnu i temeljnu ulogu koju Epikur i njegovi sljedbenici dodijele percepciji osjetila, nećemo se iznenaditi kad vide da osjećaju potrebu da u sastav duše uključe jednu vrlo posebnu vrstu materijala koji se posebno odnosi na smisao - percepcija, ali očito ne misle da je uz to potreban još neki poseban materijal koji će omogućiti intelektualnu ili racionalnu aktivnost. Ovo je očito izuzetno velikodušan pogled na ono što iskustvo, i u konačnici percepcija smisla, može učiniti! Jednom kada prepoznamo enormno snažnu i temeljnu ulogu koju Epikur i njegovi sljedbenici dodijele percepciji osjetila, nećemo se iznenaditi kad vide da osjećaju potrebu da u sastav duše uključe jednu vrlo posebnu vrstu materijala koji se posebno odnosi na smisao - percepcija, ali očito ne misle da je uz to potreban još neki poseban materijal koji će omogućiti intelektualnu ili racionalnu aktivnost. Ovo je očito izuzetno velikodušan pogled na ono što iskustvo, i u konačnici percepcija smisla, može učiniti! Jednom kada prepoznamo enormno snažnu i temeljnu ulogu koju Epikur i njegovi sljedbenici dodijele percepciji osjetila, nećemo se iznenaditi kad vide da osjećaju potrebu da u sastav duše uključe jednu vrlo posebnu vrstu materijala koji se posebno odnosi na smisao - percepcija, ali očito ne misle da je uz to potreban još neki poseban materijal koji će omogućiti intelektualnu ili racionalnu aktivnost.nećemo se iznenaditi kad vidimo da osjećaju potrebu da u sastav duše uključe jednu vrlo posebnu vrstu materijala koji se odnosi upravo na percepciju osjetila, ali očito ne misle da je, uz to, još neki poseban materijal potrebna je za omogućavanje intelektualne ili racionalne aktivnosti.nećemo se iznenaditi kad vidimo da osjećaju potrebu da u sastav duše uključe jednu vrlo posebnu vrstu materijala koji se odnosi upravo na percepciju osjetila, ali očito ne misle da je, uz to, još neki poseban materijal potrebna je za omogućavanje intelektualne ili racionalne aktivnosti.

U epikurejskoj tradiciji riječ "duša" ponekad se koristi na široki tradicionalan način kao ono što oživljava živa bića (npr. Diogenes iz Oenoande, fr. 37 Smith), ali žarište interesa, što se tiče duše, jako se odnosi na mentalne funkcije spoznaje, emocije i želje. Stajalište koje je uobičajeno u tradiciji i koje se vjerojatno zasniva na utemeljitelju jest da je duša složena iz dva dijela, jednog racionalnog, drugog neracionalnog. Racionalni dio, koji Lucrecij naziva umom [animus], je izvor emocija i impulsa, a također se primjenjuje (bez sumnje među ostalim operacijama) i primjenjuju se uvjerenja, te gdje se procjenjuju dokazi i zaključuju. Neracionalni dio duše, koji se u Lukrecija donekle zbunjujuće naziva duša [anima],odgovoran je za primanje osjetilnih dojmova, a koja su prema Epikuru istinita. Pogreška nastaje u kasnijoj fazi, kada osjetilne dojmove tumači racionalni dio duše, na način koji, kao što smo vidjeli, presudno uključuje sjećanje. Percepcija osjetila, zamišljena jednostavno kao prijem osjetilnih dojmova od strane neracionalne duše, ne uključuje pamćenje (usp. L&S 16B1). Kako formiranje i primjena koncepata zahtijeva pamćenje, osjetilno opažanje, tako zamišljeno, ne uključuje ni konceptualizaciju. Neracionalni dio je također odgovoran za prijenos impulsa koji potječu iz racionalnog dijela, kao i (vjerojatno) za široku lepezu drugih vitalnih funkcija. (Kad Epikur razlikuje užitke i bolove duše od tijela i usput,razlika koju ima na umu mora biti između racionalnog dijela duše s jedne strane i tijela animiranog od strane neracionalne duše, s druge strane.)

5.2 Stoička teorija duše

Stoička fizika omogućava tri različite vrste pneuma (lit. 'dah'), materijal poput spoja s dva od četiri stoička elementa, vatru i zrak. Vrste pneuma razlikuju se i po stupnju napetosti koja proizlazi iz rastućih i kontrakcijskih učinaka, odnosno njezina dva sastojka, i njihovoj posljedičnoj funkcionalnosti. Najniža vrsta ima koheziju i karakter neživih tijela (npr. Stijena); srednja vrsta, nazvana prirodna pneuma, odnosi se na vitalne funkcije karakteristične za biljni život; i treća vrsta je duša koja služi za primanje i upotrebu dojmova (ili predstava) (fantazija) i impulsa (hormê: ono što stvara kretanje životinja) ili, koristeći alternativnu terminologiju, spoznaju i želju. Naši dokazi, koji su nažalost fragmentarni i često nejasni,snažno sugerira da prema stoičkoj teoriji tijelo životinje (ljudskog ili nečovječnog) sadrži pneumu svih triju vrsta, s najnižom vrstom koja je odgovorna za povezanost i karakter dijelova poput zuba i kostiju, kao i prirodne pneume metabolizma, rasta i slično, i na kraju računanje duše za izrazito mentalne ili psihološke funkcije, krucijalnu spoznaju, po smislu i (u slučaju ljudi) intelekta i želje (usp. Long 1999, 564, za raspravu i reference). Ako je to doista slika koju teorija predstavlja, duša više nije odgovorna za sve vitalne funkcije i za sve aspekte života, već samo za specifično mentalne ili psihološke funkcije. (Prema tome, stoici odstupaju od platonskog i aristotelovskog stava da su biljke oplemenjene organizmima.) Istovremeno,stoička teorija pokušava objasniti i mentalne vitalne funkcije, također, u pogledu aktivnosti 'prirode', posredne vrste pneume. Otkidajući duboko usađenu grčku vezu između duše i života u svim njezinim oblicima, stoička teorija poduzima nevjerojatno važan korak, onaj koji očito dramatično ograničava stvarnu temu teorije duše. Zapravo je diskutabilno da su stoici, ograničavajući funkcije duše na način na koji su to radili, igrali važnu ulogu u kompliciranoj povijesti koja je rezultirala kartezijanskom koncepcijom uma, prema kojoj um očito nije nešto što oživljava život tijela. Ovo sužavanje pojma duše jedan je od dva aspekta stoičke teorije koji, u naše svrhe, zaslužuju posebnu pažnju.

Drugi značajni aspekt je inzistiranje stoičke teorije da je um odraslog ljudskog bića jedna, bezoblična stavka koja je racionalna sve dolje. Prema stoičkoj teoriji, postoji osam dijelova duše, "zapovjedni fakultet" [hêgemonikon] ili uma, pet osjetila, glas i (određeni aspekti) reprodukcije. Um, smješten u srcu, je centar koji kontrolira ostale dijelove duše kao i tijelo, a koji prima i obrađuje informacije koje dobivaju podređeni dijelovi. Umovi nečovječnih životinja i odraslih ljudi imaju sposobnost samo dojma i nagona. Postizanje odrasle dobi za ljude uključuje dobivanje naklonosti i razuma. Razlog (čini se) omogućuje pristanak na način što subjektu omogućuje pristanak ili uskraćivanje pristanka na dojmovima,i ona pretvara puke dojmove i puke impulse, kao što to doživljavaju druge životinje, u racionalne dojmove i racionalne impulse. Racionalnost dojma (na primjer, stabla koje vidi prije sebe) sastoji se u tome da se artikulira u smislu pojmova, čije posjedovanje konstitutivno ima razum; racionalnost nagona sastoji se u činjenici da je ona stvorena ili formirana dobrovoljnim činom odobravanja uma prikladnom praktičnom ('impulsivnom') utisku - na primjer, dojam da bi bilo nešto što je u vidokruzi bilo lijepo jesti, Prema tome, ovisno o vrsti dojma na koji je stvoreno, pristanak generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) o određenoj činjenici ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.u racionalne dojmove i racionalne impulse. Racionalnost dojma (na primjer, stabla koje vidi prije sebe) sastoji se u tome da se artikulira u smislu pojmova, čije posjedovanje konstitutivno ima razum; racionalnost nagona sastoji se u činjenici da je ona stvorena ili formirana dobrovoljnim činom odobravanja uma prikladnom praktičnom ('impulsivnom') utisku - na primjer, dojam da bi bilo nešto što je u vidokruzi bilo lijepo jesti, Prema tome, ovisno o vrsti dojma na koji je stvoreno, pristanak generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) o određenoj činjenici ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.u racionalne dojmove i racionalne impulse. Racionalnost dojma (na primjer, stabla koje vidi prije sebe) sastoji se u tome da se artikulira u smislu pojmova, čije posjedovanje konstitutivno ima razum; racionalnost nagona sastoji se u činjenici da je ona stvorena ili formirana dobrovoljnim činom odobravanja uma prikladnom praktičnom ('impulsivnom') utisku - na primjer, dojam da bi bilo nešto što je u vidokruzi bilo lijepo jesti, Prema tome, ovisno o vrsti dojma na koji je dano, pristanak stvara ili tvori uvjerenje (ili znanje) o određenoj činjenici ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.čije je posjedovanje osnovano postojanje razuma; racionalnost nagona sastoji se u činjenici da je ona stvorena ili formirana dobrovoljnim činom odobravanja uma prikladnom praktičnom ('impulsivnom') utisku - na primjer, dojam da bi bilo nešto što je u vidokruzi bilo lijepo jesti, Prema tome, ovisno o vrsti dojma na koji je stvoreno, pristanak generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) o određenoj činjenici ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.čije je posjedovanje osnovano postojanje razuma; racionalnost nagona sastoji se u činjenici da je ona stvorena ili formirana dobrovoljnim činom odobravanja uma prikladnom praktičnom ('impulsivnom') utisku - na primjer, dojam da bi bilo nešto što je u vidokruzi bilo lijepo jesti, Prema tome, ovisno o vrsti dojma na koji je stvoreno, pristanak generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) o određenoj činjenici ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.pristanka generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) u vezi s nekom činjenicom ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.pristanka generira ili tvori uvjerenje (ili znanje) u vezi s nekom činjenicom ili nagon za djelovanje na neki ili drugi način.

Presudno je važno ne shvatiti pogrešno shvaćanje ovih različitih sposobnosti kao dijelova ili aspekata uma, predmeta koji djeluju s određenim stupnjem neovisnosti jedan od drugog i mogu se sukobiti. Prema stoičkoj teoriji, sposobnosti uma su jednostavno stvari koje um može učiniti. Štoviše, središnji je dio teorije da, u slučaju odraslog čovjeka, ne postoji impuls bez čina pristajanja uma na odgovarajući praktični dojam. U racionalnom predmetu sposobnost impulsa ovisi o sposobnosti pristajanja, koja je, kao i svi fakulteti takvog predmeta, racionalna. Ova teorija ne ostavlja mjesta platonskom shvaćanju da duše odraslih ljudskih bića sadrže neracionalne dijelove koji mogu, a često to čine, generirati impuls i ponašanje neovisno, pa čak i protivno tome,nacrti i svrhe razuma. Niti s tim u vezi ne ostavlja prostora za zajednički platonski i aristotelovski pogled da želja, čak i kod odraslih ljudi, dolazi u tri oblika, od kojih su dva takva da želje za tim oblicima ne proizlaze ili ne ovise o njima, aktivnosti razuma. Stoička teorija ima privlačne posljedice da je svaka odrasla osoba, svojim vlastitim obrazloženim suglasjem, nedvosmisleno i podjednako odgovorna za svo svoje dobrovoljno ponašanje: ne postoje platonski neracionalni dijelovi ili platonsko-aristotelovske neracionalne želje koje bi mogle proizvesti akcije protiv vlastitih razborite nemoćne proteste. Međutim, teoriju je bilo potrebno obraniti i protiv suparničkih filozofskih teorija i protiv predteorijskih intuicija koje miluju u korist tih teorija. Jedna takva intuicija je da strast može,a često se sukobljava s razlogom. Sudeći prema Plutarchovom izvješću, čini se da su stoici uspjeli objasniti tu posebnu intuiciju, a također i razoružati argument o trojstvu duše u Republici 4, što ovisi o istodobnosti želje i odbojnosti prema jedna te ista stvar. Prema Plutarchu (L&S 65G1),

Neki ljudi (stoici) kažu da se strast ne razlikuje od razuma i da nema razdruživanja i sukoba između njih dvoje, već skretanje jedinstvenoga razloga u oba smjera, što ne primjećujemo zbog oštrine i brzine promjena.

Uvođenje ideje neopažene oscilacije jedinstvenog, bezosjećajnog uma izrazito je genijalno i moralo je dijalektički djelovati barem u određenoj mjeri. Međutim, čini se da se teorija duše koju nalazimo u klasičnom stoicizmu zalaže za stajalište da u slučaju odraslih ljudi jednostavno ne postoje motivacijski faktori koji ne ovise o razumu i koji mogu značajno utjecati, često na gore, kako se osoba ponaša i kako ide njezin život. Sigurno je bilo teško obraniti ovo gledište protiv platonsko-aristotelovskog stava. I stoga ne čudi da se u okruženju u kojem je ponovno zaživio interes za Platonove i Aristotelove spise, barem jedan istaknuti stoički filozof, Posidonius (prvo stoljeće prije Krista), očito odrekao barem dijela klasične stoičke teorije. Dokazi koje imamo nije lako protumačiti, ali vrlo se čini da je Posidonius uveo u osnovi stoički psihološki okvir ideju koju čak i umovi odraslih ljudi uključuju, oprezno, motivirano relevantne sile (dvije vrste) koje uopće ne ovise o pristanku ili razumu i koji nisu u potpunosti podložni racionalnoj kontroli. (Za detaljniju raspravu, usp. Cooper 1998, 77-111.)

6. Zaključak

Drevna filozofija, naravno, nije završila s klasičnim stoicizmom, ili pak helenističkim razdobljem, niti se drevna teoretizacija o duši. Oživljavanje zanimanja za djela i Platona i Aristotela, koje su počele u drugoj polovici drugog stoljeća prije Krista, značajno je uključivalo ponovno zanimanje za platonske i aristotelove koncepcije duše, što je pokrenulo nova teorijska kretanja, poput, na primjer, Plotinove argumentacije (usmjeren posebno protiv stoika) da duša ne može biti prostorno proširena, jer nijedan prostorno proširen predmet ne može objasniti jedinstvo subjekta osjetilne percepcije (vidjeti Emilsson, 1991). Kršćanski pisci poput Klementa Aleksandrijskog i Gregorija Nyskog bili su jako zaduženi za filozofske teorije duše, posebno platonske,ali i uveli nove brige i vlastite interese. Ipak, ova i druga postklasična kretanja u svakom slučaju treba tumačiti u okviru i kontekstu koji nam pružaju klasične teorije koje smo detaljno razmatrali.

Bibliografija

A. Drevni tekstovi

  • Kirk, GS, JE Raven i M. Schofield, (ur.), 1983., Presokratski filozofi, Cambridge: Cambridge University Press. [= KR&S]
  • Cooper, JM i DS Hutchinson, (ur.), 1997, Plato: Complete Works, Indianapolis: Hackett.
  • Barnes, J., (ur.), 1984, The Complete Works of Aristotel, Princeton: Princeton University Press.
  • Long, AA i DN Sedley, (ur.), 1987., Hellenistic Philosophers, Cambridge: Cambridge University Press. [= L&S]
  • Smith, MF, 1993, Diogenes iz Oenoande: Epikurejski natpis, La Scuola di Epicuro, Suppl. 1, Napulj: Bibliopolis.

B. Drevne teorije duše (općenito)

  • Algra, K., J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield, (ur.), 1999, The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Annas, JE, 1992., helenistička filozofija uma, Berkeley: University of California Press.
  • Cooper, JM, 1999, Razlog i emocija, Princeton: Princeton University Press.
  • Everson, S., (ur.), 1991, Companions to Ancient Thought 2: Psychology, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lorenz, H., 2006, The Brute Within, Oxford: Oxford University Press.
  • Price, AW, 1995, mentalni sukob, London: Routledge.

C. Grčki pojam duše

  • Bremmer, J., 1983., Rani grčki koncept duše, Princeton: Princeton University Press.
  • Burnet, J., 1916, "Sokratska doktrina duše", Zbornik radova Britanske akademije, 7: 235–59.
  • Claus, D., 1981., Prema duši, New Haven i London: Yale University Press.
  • Dodds, ER, 1951, Grci i iracionalni, Berkeley: University of California Press.
  • Furley, D., 1956, „Rana povijest koncepta duše“, Bilten Instituta za klasične studije, Sveučilište u Londonu, br. 3: 1–18.
  • Snell, B., 1975, Die Entdeckung des Geistes, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht; prevedeno kao Otkrivanje uma: Grčko podrijetlo europske misli, Oxford: Blackwell.
  • Solmsen, F., 1955, „Antecedents iz Aristotelove psihologije i razmjera bića“, Američki časopis za filologiju, 76: 148–64.
  • Sullivan, SD, 1988., Psihološka aktivnost u Homeru, Ottawa: Carleton University Press.

D. Presokratsko razmišljanje o duši

  • Barnes, J., 1982, The Presocrat Philosophers, London: Routledge.
  • Huffman, CA, 1999, "pitagorejska tradicija", u dugom 1999: 66–87.
  • –––, u daljnjem tekstu, „pitagorovsko začeće duše od Pitagore do Filoloausa“, u Drevenoj filozofiji Tijelo i duša, D. Frede i B. Reis (ur.), Berlin: Walter de Gruyter.
  • Hussey, E., „Heraklit“, u Long 1999: 88-112.
  • Kahn, CH, 1979, Umjetnost i misao Heraklita, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Laks, A., 1999, "Duša, osjet i misao", u Long 1999: 250–70.
  • Long, AA, (ur.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Schofield, M., 1991, "Heraklitova" teorija duše i njenih antikenata ", u Everson 1991 (Bibliografija / Odjeljak B): 13–34.
  • Skemp, JB, 1947, „Biljke u Platonovom Timeju“, Klasično tromjesečje, 41: 53–60.

E. Platonove teorije duše

  • Bobonich, C., 2002, Platonova preinaka Utopije: Njegova kasnija etika i politika, Oxford: Clarendon Press.
  • Bostock, D., 1986., Platonov Phaedo, Oxford: Clarendon Press.
  • Cooper, JM, 1984., „Platonova teorija ljudske motivacije“, Kvartalno istorija filozofije, 1: 3–21, također u Cooper 1999 (Bibliografija / Odjeljak B): 118–37.
  • Gill, C., 1985, „Platon i obrazovanje karaktera“, Archiv für Geschichte der Philosophie, 67: 1–26.
  • Irwin, TH, 1995, Platonova etika, Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 1999, „Republika 2: Pitanja o pravdi“u Platonu 2, G. Fine (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lorenz, H., 2008, „Platon na duši“, u Otonovom priručniku Platona, G. Fine (ur.), Oxford: Oxford University Press.
  • Lovibond, S., 1991, „Platonova teorija uma“, u Everson 1991 (Bibliografija / Odjeljak B): 35–55.
  • Robinson, TM, 1995., Platonova psihologija, Toronto: University of Toronto Press.
  • Woods, M., 1987, "Platonov odjeljenje duše", Zbornik radova Britanske akademije, 73: 23–47.

Teorija duše F. Aristotela

(usp. bibliografija uključena u članak Christophera Shieldsa o Aristotelovoj psihologiji)

  • Frede, M., 1992, "O Aristotelovoj koncepciji duše", u Nussbaumu i Rortyju 1992: 93–107.
  • Nussbaum, MC & AO Rorty, (ur.), 1992, Eseji o Aristotelovoj De Anima, Oxford: Clarendon Press.

Teorija duše G. Epikura

  • Allen, J., 2001, zaključak iz znaka, Oxford: Clarendon Press.
  • Annas, J., 1991, "Epikurova filozofija uma", u Everson 1991 (Bibliografija / Odjeljak B): 84–101.
  • –––, 1992, „The Epicureans“, u Annas 1992. (Bibliografija / Odjeljak B): 123–99.
  • Asmis, E., 1999, "Epikurejska epistemologija", u Algra, Barnes, Mansfeld i Schofield 1999 (Bibliografija / Odjeljak B): 260–94.
  • Everson, S., 1999, "Epikurova psihologija", u Algra, Barnes, Mansfeld & Schofield 1999 (Bibliografija / Odjeljak B): 542–59.
  • Kerferd, G., 1971, "Epikurovo učenje o duši", Phronesis, 16: 80–96.
  • Konstan, D., 1973, Neki aspekti epikurejske psihologije, Leiden: Brill.
  • Sedley, DN, 1998, Lucretius i transformacija grčke mudrosti, Cambridge: Cambridge University Press.

H. Stoička teorija duše

  • Annas, J., 1992, "Stoici", u Annas 1992 (Bibliografija / Odjeljak B): 37–120.
  • Cooper, JM, 1998, „Posidonius on Emotions“, u The Emotions in Hellenistic Philosophy, Engberg-Pedersen, T. i J. Sihvola (ur.), Dordrecht: Kluwer, također u Cooper 1999 (Bibliografija / Odjeljak B): 449-84.
  • Long, AA, 1999., “stoička psihologija”, u K. Algra, J. Barnes, J. Mansfeld i M. Schofield 1999 (Bibliografija / Odjeljak B) Cambridge: 560–84.

I. Druge drevne teorije duše

(usp. bibliografija uključena u članak Lloyda Gersona o Plotinusu)

  • Armstrong, AH, (ur.), 1967, The Cambridge History of Greek grčko- i ranosrednjovjekovne filozofije, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Emilsson, EK, 1991, "Plotinus i dualizam duša-tijelo", u Everson 1991 (Bibliografija / Odjeljak 7.2): 148–65.
  • –––, 2007., Plotinus on Intellect, Oxford: Oxford University Press.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Preporučeno: