Tibetanska Epistemologija I Filozofija Jezika

2023 Autor: Noah Black | [email protected]. Zadnja promjena: 2023-08-25 04:38

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Tibetanska epistemologija i filozofija jezika

Prvo objavljeno u 2. veljače 2011; sadržajna revizija Wed Mar 18, 2020

Rođenje tibetanske epistemološke tradicije (Tib. Tshad ma) prati primanje u Tibetu korpusa indijskih budističkih djela usredotočenog na temu "pouzdane spoznaje" (Skt. Pramāṇa, Tib. Tshad ma), uglavnom djela Dharmakīrtija i njegovi komentatori. Ako se tibetanska epistemologija u velikoj mjeri razvila u okviru komentatorske tradicije, to je nije spriječilo da evoluira u autohtoni sustav sa svojom specifičnom terminologijom i formalnim značajkama, kao i obrađivanjem novih tema koje dodaju temama naslijeđenim iz indijske tradicije, Ovaj se članak usredotočuje na pitanja povezana s teorijom znanja i filozofijom jezika, no opseg tibetanskih epistemoloških djela, poput onih indijskih epistemoloških traktata, također se proteže na područje logike i argumentacije, metafizike, religije i dr.i etika.

Trenutno dostupna djela (komentari na traktate indijskih budističkih predaka i samostalne skladbe), napisana na Tibetanu, kreću se od 11. ^st. do današnjih dana. Ova obilna literatura većim dijelom nije proučavana izvan tibetanskog okvira samostanskih studija; većina djela nikada nije uređivana, samo je nekoliko prevedenih, uglavnom samo djelomično. Konkretno, materijalni reprezentativni oblik formacijske faze tibetanske epistemologije postao je dostupan tek u posljednja dva desetljeća.

Ovaj će ulazak samo ogrebati površinu ove bogate tradicije, koja nikako nije monolitna. Nadamo se da će ubuduće pojedinačni unosi biti posvećeni odgovarajućim misliocima. Iako se tibetanski epistemolozi bave uobičajenim temama istraživanja i dijelom se mogu nalaziti unutar linija dijeljenja interpretacijskih tendencija, pojedini sastavi otkrivaju različitost koja bi pokušala objediniti ih u krute kategorije sklone prekomjernom pojednostavljivanju. Ovaj se članak stoga oslanja na doprinose odabranih utjecajnih ličnosti za skiciranje nekih ključnih tema istraživanja i sukobljenih modela koji su reprezentativni za glavne tokove interpretacije.

• 1. Periodizacija

• 2. Epistemologija

  • 2.1 Objekti
  • 2.2 spoznaje
  • 2.3 sveučilišta

• 3. Filozofija jezika

  • 3.1 Predmet riječi
  • 3.2. Teorija definicije

• Bibliografija

  • A. Izvori i prijevodi
  • B. Moderna studija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Periodizacija

Slijedom van der Kuijp (1989.) može se periodizirati tibetanska tradicija epistemologije oslanjajući se s jedne strane na indijske izvore koje su tibetanski učenjaci uzeli kao fokus tumačenja, s druge na vrstu znanstvenih aktivnosti koja je uključena (prijevod, sastav komentara ili neovisnih traktata). Tako se može razlikovati:

1. Antičko razdoblje. U skladu s vremenom prve difuzije budizma u Tibetu (8. ^st.), Obilježen je uglavnom prijevodom nekih indijskih traktata o toj temi. Ovaj rani interes za temu mogao bi biti povezan s pozivom na Tibet indijskog majstora Śāntarakṣita, poznatog po uklapanju logičko-epistemoloških alata u raspravu o temama Madhyamake.
2. Predklasično razdoblje. Sve započinje kasnijom difuzijom budizma u Tibetu u kasnom 10. ^stoljećuc., razdoblje u kojem je preveden (u nekim slučajevima i revizija) sedmostruke zbirke Dharmakīrtijevih djela, i izbor komentara, kao i nezavisnih djela autora ovih komentara. Tibetanski znanstvenici osmišljavaju nove književne žanrove kako bi shvatili sadržaje ovih djela (posebno, „Aktualni obrisi“analiziraju indijske traktate prema hijerarhijskoj strukturi, „Sažeti vodiči“nude orijentaciju u sadržaje, objašnjavajući indijske traktate paragraf po stavku), pišu komentare, i započnite skladati samostalna djela. Tipični za ovo razdoblje su takozvani Sažeci epistemologije (tshad maʼi bsdus pa). Iako ovi tvrde da predstavljaju suštinu Dharmakīrtijeve sedmostruke kolekcije, oni se uglavnom (ako ne i isključivo) oslanjaju na Dharmakīrti-jevu Pramāṇaviniścaya. Osim komentatorskih djela „Velikog prevoditelja“i pionirskog egzegete Ngok Loden Shérap (rNgog Blo ldan shes rab, 1059–1109.), Tibetanski epistemološki komentari u ovom su razdoblju ograničeni na Pramāṇaviniścaya. Ovaj se trend širi na 13^st. preklapajući se s početkom klasičnog razdoblja.
3. Klasično razdoblje. Njegov početak može se identificirati s presudnim doprinosom Sakya Pandita Künga Gyeltsen (Sa skya Paṇḍita Kun dgaʼ rgyal mtshan, 1182–1251) u njegovom Treasure of Reoging (Tshad ma rigs gter), sastavljenom 1219. Fokus se pomiče s Dharmakīrtijeve Pramāṇaviniścaya na njegova Pramāṇavārttika, s tim da je prvi komentar na ovo drugo napisan sredinom 13. ^st., nakon što je Sakya Pandita revidirao svoj tibetanski prijevod zajedno s kašmirijskim učenjakom kākyaśrībhadra (1127–1225) oko 1210. Druga karakteristika ovog razdoblja je da vidi početak tradicije tibetanskih komentara na tibetanskim epistemološkim djelima, počevši od komentara na Sakya Pandita-ovo blago razuma.
4. Postklasično razdoblje. Počevši od 15. ^st., Karakterizira ga preispitivanje ideja razvijenih u pretklasičnom razdoblju, kritika rada Sakya Pandita i, obrana, potonjeg. Sastav komentara na indijanskim i tibetanskim epistemološkim djelima koegzistira s onim neovisnim traktatima, uključujući priručnike poznate pod nazivom „Sakupljene teme“(bsdus grwa), od kojih je najstarija dostupna primjera Rwa stod bsdus grwa koju je sastavio Jamyang Chokla Öser (AmJam dbyangs mChog lha ʼod zer, 1429–1500).

U pretklasičnom razdoblju vodeća je uloga epistemologije koju je pokrenuo Ngok Loden Shérap u manastiru Kadampa (bKaʼ gdams pa) Sangpu (gSang phu Neʼu thog). Ngok Loden Shérap i utjecajne ličnosti njegovih nasljednika - prije svega Chapa Chökyi Senggé (Phya pa Chos kyi seng ge, 1109–1169) i Tsang Nakpa Tsöndrü Senggé (gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge,? - nakon 1195.) - postavljaju interpretativne milje, Na „Ngok tradicija” (rngog izdanke) iz epistemologije predstavljala mainline interpretativni tok do 13 ^-ogstoljeća, kad je Sakya Pandita, napredujući u potrebi da se prema indijskim izvorima postupa vjernije i iscrpnije, uputio se na općenitu kritiku svojih tibetanskih prethodnika i suvremenika i pokrenuo "tradiciju Sakya" (sa lugs). Raskid nije bio potpun, jer je epistemološki sustav Sakya Pandita zadržao mnoga obilježja razvijena u tradiciji Ngoka, ali razgraničenje je bilo postavljeno na specifična pitanja. To su točke neslaganja između autora čija podrijetla potiče od Sakya Pandita i autora koji pripadaju tradiciji Gandenpa (dGaʼ ldan pa) i kasnijim tradicijama Gelukpa (dGe lugs pa) (oboje ovdje nazvani „Gelukpa“radi jednostavnosti). Prva uključuje mislioce poput Gorampa Sönam Senggé (Go rams pa bSod nams seng ge, 1429–1489) i Serdok Panchen Śākya Chokden (gSer mdog paṇ chen Śākya mchog ldan, 1428–1508). Reprezentativni za tradiciju Gelukpa su djela učenika Tsong Khapa Lobsang Drakpa (Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419) -Khédrupjé (mKhas grub rje dGe noge dpal bzang, 1385–1438), Gyeltsapjé (rGyal tshab rje Dar ma rin chen, 1364–1432), Gedündrup (dGe ʼdun grub, 1391–1474) - kao i priručnici „Sakupljene teme“koji se koriste u samostanskom obrazovanju, koji su, u određenoj mjeri, produžili ideje pronađene u Ngok tradiciji, mada treba izbjegavati ishitrene tvrdnje o kontinuitetu.1391–1474) - kao i priručnici o „Sakupljenim temama“koji se koriste u samostanskom obrazovanju. Te su, u određenoj mjeri, ideje pronađene u Ngok tradiciji, mada treba izbjegavati ishitrene tvrdnje o kontinuitetu.1391–1474) - kao i priručnici o „Sakupljenim temama“koji se koriste u samostanskom obrazovanju. Te su, u određenoj mjeri, ideje pronađene u Ngok tradiciji, mada treba izbjegavati ishitrene tvrdnje o kontinuitetu.

2. Epistemologija

Ispitivanje "pouzdane spoznaje" (tshad ma) temeljna je tema budističkih epistemoloških radova u Indiji i Tibetu. U tibetanskoj tradiciji ono je obuhvaćeno širim pothvatom klasifikacije „uma“ili „mentalnih epizoda“(Tib. Blo) i uključuje određivanje predmeta na koje se odnose odgovarajuće spoznaje. Tibetanski autori obično nastavljaju uspostavljanjem različitih tipologija objekata i mentalnih epizoda te razjašnjavanjem različitih načina na koje su mentalne epizode povezane s predmetima. Mentalne epizode povezane su s različitim operacijama i kategorizirane su putem progresivnih pododjela na temelju kriterija koji su također ključni u definiranju pouzdane spoznaje. Karakterizacija različitih vrsta objekata, posebno unutar tipologije „uhvaćenih objekata” (vidjeti 2.1.2, a),veže se s donošenjem specifičnog ontološkog i epistemološkog okvira.

2.1 Objekti

2.1.1 Ontološki okvir

a. Opseg stvarnosti

Tibetanski epistemolozi su prije svega budistički mislioci koji slijede stavove Madhyamake. Za njih je najvažnije pitanje imaju li pouzdane spoznaje predmete koji se odnose na konvencionalnu i / ili konačnu stvarnost.

Iako neki autori nastoje uključiti znanje o konačnom u područje pouzdanih spoznaja, mišljenje većine je da se pouzdane spoznaje odnose na konvencionalno carstvo. Daljnja je rasprava oko toga treba li pouzdane spoznaje ograničiti na ono što se u konvencionalnom carstvu smatra stvarnim. Definicija ontološkog položaja u epistemološkim djelima odnosi se, dakle, na konvencionalnu stvarnost; krajnja je izvan dosega rasuđivanja. Ono što su indijski budistički epistemolozi kategorizirali kao "krajnji" i "konvencionalni" pretočeno je u Madhyamaka okvir dviju istina pod kategorijama "ispravnog konvencionalnog" (yang dag paʼi kun rdzob) i "netočno konvencionalnog" (log paʼi kun rdzob), s različitim dijelovima predmeta između njih dvojice prema ontološkom modelu koji je usvojen.

Tibetanski autori definiraju svoj stav - u nekim slučajevima privremeni je usvojen kao puko tumačenje alata za bavljenje Dharmakīrtijevim tekstovima - na temelju modela povezanih s indijskim budističkim školama. Četverostruka tipologija filozofskih načela izložena je dvjema crtama razlikovanja. Prva odvaja eksterno-realističke pozicije od idealističkih (Vijñānavāda); drugi razdvaja reprezentacionarističke stavove od nerepreprezentacionističkih pozicija. Vanjsko-realistički modeli slažu se u postavljanju postojanja ekstra-mentalnih entiteta, ali se razlikuju po svom načinu na koji se odvija kognicija takvih objekata. Prema nereprezentacionarima (koji su obično povezani sa stajalištima škole Vaibhā)ika), izvan mentalni entiteti postoje istovremeno s njihovom spoznajom i oni ih izravno spoznaju. Prema reprezentacionarima (povezanima sa Sautrāntika školom), van mentalni entiteti uzrok su njihove spoznaje, ali, trenutačni, prestali su postojati u trenutku kada kognicija nastaje.

Rani traktati svjedoče o različitim izborima među ovim modelima. Na primjer, Chapa odbacuje idealističke i Sautrāntika eksterno-realističke modele i slaže se sa položajem sličnim Vaibhāṣika, dok se Chumikpa Senggépel (Chu mig pa Seng ge dpal, 13. ^st.) Odlučuje za idealistički okvir. Stav Sakya Pandita, koji dijele i autori Gelukpa, jest organizirati te pozicije postupno uzlaznom razinom; Najniži, model Vaibhāṣika odbačen je u korist usvajanja Sautrāntika modela, koji je sam na višoj razini analize zamijenjen idealističkim.

b. Proširenje stvarnog

Dok su stvarne pojedinosti (ono što Dharmakīrti naziva "svalakṣaṇa"), karakterizirane sposobnošću postizanja učinka, dodijeljene su konvencionalnom postojanju (izvan mentalnog ili isključivo mentalnog, prema prihvaćenom modelu), tibetanski učenjaci podijeljeni su na prostorne i vremenske ekstenzije takvih podataka.

Prostorne opcije se kreću od infinitezimalne čestice (atom se smatra jedinicom najmanje veličine) do makroskopskog objekta do objekta zdravog razuma; vremenske od trenutne cjeline do kontinuuma neodređenog (iako ne beskonačnog) trajanja. Usvajanje proširenih predmeta podložno je kritici koju je Dharmakīrti iznio protiv indijskih filozofa koji priznaju da se cjeline razlikuju od njihovih dijelova i da bi se općenito sukobio s budističkom idejom da spojevi imaju samo nominalno postojanje. S druge strane, infinitesimalistički pogled ima poteškoće objasniti činjenicu da se makroskopski predmeti javljaju našoj spoznaji, a ne pojedinačni atomi. Posljednja poteškoća dovodi, u Dharmakīrtijevim djelima, do odbacivanja izvan mentalne stvarnosti u korist idealističkog stava. Međuprostorni pogled je davanje stvarnosti objektima koji imaju neko prostorno proširenje: ne zdravorazumski objekti, nego agregati atoma u dometu specifične osjetilne sfere (Skt. Āyatana, Tib. Skye mched), kao što je, primjerice, za vizualni smisao -sfera, mrlje boje.

Što se tiče vremenskog proširenja stvarnih podataka, trenutni entiteti predstavljaju izazov za transakcijsku upotrebu: jednom kad su poznati, oni su već prestali i stoga se ne mogu koristiti i na njih se ne može postupati. Transakcijska upotreba je bolje utemeljena na objektima koji imaju neko trajanje. Nastavak, međutim, donosi jednaku kritiku kao i makroskopski objekti: ono što stvarno postoji je posebno u svakom trenutku, ali lanac uzročno povezanih trenutaka, iako se neznancu može činiti kao objekt s trajanjem, postoji samo nominalno. Ograničeni vremenski nastavak nije opcija, jer, za razliku od agregiranih atoma, različiti trenuci u nizu ne koegzistiraju - postoji samo sadašnji i uzročno je učinkovit; stoga se ne može smatrati da doprinose zajednički spoznaji objekta.

Malobrojni tibetanski autori, među njima Taktsang Lotsawa Shérap Rinchen (sTag tshang Lo tsā ba Shes rab rin chen, rođen 1405.), usvajaju beskonačno mali-trenutni pogled. Međusobni prikaz propisao je Sakya Pandita, a usvojio ih je, na primjer, Lowokenchen Sönam Lündrup (Glo bo mkhan chen bSod nams lhun grub, 1456–1532), dok su autori Gelukpa i neki Sakyapa poput Ngawang Chödrak (Ngag dbang chos grags, 1572–1641) svoj pogled na stvarnost proširuju na zdravorazumske predmete i nastavke, za koje se smatra da posjeduju vlastitu uzročno-posljedičnu sposobnost. Opisani su kao zbirke, ali razlikuju se od bezopasnih cjelina koje se razlikuju od njihovih dijelova koje zagovaraju ekstremniji realistički indijski filozofi koji su meta Dharmakīrtijeve kritike.

2.1.2 Tipologije

Objekti (Tib. Yul) prvenstveno se smatraju kognitivnim objektima u odnosu na kognitivne epizode (Tib. Blo). U zajedničkom rječniku tibetanske epistemologije razlikuje se nekoliko vrsta predmeta:

1. "objekt koji se pojavljuje" (snang yul)
2. "uhvaćeni objekt" ili "shvaćeni objekt" (gzung yul)
3. "namjenski objekt" ili "zamišljeni objekt" (zhen yul)
4. "angažirani objekt" ili "objekt primjene" (ʼjug yul)

Dok se terminologija, koja odražava različite vrste mentalnih operacija, dijeli među tibetanskim epistemolozima, oni se ne slažu u pogledu definicije svake vrste i u ekvivalentnosti nekih od njih, posebno pojavnog predmeta i uhvaćenog predmeta.

a. Predmeti koji se pojavljuju i uhvaćeni

Što se tiče objekta koji se pojavljuje i zatečenog predmeta, glavni uzrok rastavljanja leži u modelu koji je usvojen za obradu procesa spoznaje objekta. U vanjsko-realističkom modelu postoje dvije mogućnosti: (i) izravni realizam (povezan s modelom Vaibhāṣika) zagovara izravan kontakt sa stvarnošću; u ovom modelu objekt i njegova spoznaja postoje istovremeno, iako razlikovno; (ii) kauzalna teorija (povezana s modelom Sautrāntika) prema kojoj objekt djeluje kao uzrok nastanka svoje spoznaje, ali, trenutno je prestao postojati kad nastane ta spoznaja.

(i) Za pristalice prvog modela kao što je Chapa, pojavni objekt, objekt koji se manifestira kognicijom i shvaćeni objekt, ono što kognicija shvaća, su jedno te isto ("pojavljujući objekt" ne predstavlja ni lik) kao zasebna kategorija kognitivnog objekta). "Pojavljivanje" (snang ba) smatra se mentalnom operacijom koju dijele sve vrste spoznaje. Kao takvo, svaka spoznaja smatra se da ima svoj shvaćeni objekt, a trostruka tipologija svjesnosti uspostavlja se na temelju tri vrste uhvaćenih objekata, koji su iscrpni onome što se može pojaviti u spoznaji:

• pojedinosti (mentalne ili izvan mentalne)
• halucinacije / iluzije (tj. nešto što se čini ne-konceptualnom spoznajom, a nepostojeće)
• koncepti (don spyi)

Ove su tri različite i uparene s tri vrste mentalnih epizoda oslanjajući se na dva odgovarajuća skupa kriterija:

1. Karakteristika postojanja (povezana s pojmom uzročne učinkovitosti) razdvaja pojedinosti (stvarne cjeline) s jedne strane, i koncepte i halucinirane predmete s druge strane; podudara se s identifikacijom odgovarajućih mentalnih epizoda kao "ne-pogrešna" i "pogrešna". Ovdje pojam „pogrešno“(ʼkhrul pa) sadrži određenu vrstu pogreške, različitu od pogrešne odredbe (poput identificiranja konopa kao zmije ili identificiranja nečeg trajnog kao trajnog), greške koja jednostavno nastaje zbog predmeta ne biti stvaran.
2. Karakteristika živosti, povezana s onom specifičnosti, odvaja stvarne cjeline i halucinirane predmete od pojmova i osnova je za razliku između ne-konceptualnih i konceptualnih mentalnih epizoda.

Dopisništvo se odvija na sljedeći način:

	objekt		spoznaja
	(A)	(B)	(A)	(B)
posebno	živo se pojavljuju; specifično	uzročno učinkovita	Beskoncepcijska	non-pogrešno	percepcija
halucinirani objekt	živo se pojavljuju; specifično	nije uzročno učinkovit	Beskoncepcijska	pogrešan	pseudo-percepcija, npr. san ili halucinacija
koncept	ne pojavljuju se živo; nije specifično	nije uzročno učinkovit	pojmovni	pogrešan	bilo koja konceptualna spoznaja

Vrsta svjesnosti ovisi o vrsti predmeta koji shvata. Mentalne epizode mogu biti fenomenološki nerazlučive, ali ipak biti različitih vrsta, jer je njihov objekt različit. Na primjer, percepcija vatre (ne-konceptualna ne-pogrešna spoznaja) i halucinacija vatre (nekonceptualna pogrešna spoznaja) su različitih vrsta, jer je prvi objekt poseban i objekt drugo nije. Kao takav, za Chapa se može reći da podržava oblik iskustvenog i fenomenalnog disjunktivizma i eksteristički prikaz spoznaje.

(ii) Pretpostavka da svaka spoznaja ima svoj zaokupljeni predmet ne odnosi se na pristalicu kauzalnog modela kao što je Sakya Pandita: mentalna epizoda zbog koje nijedan stvarni entitet nije izravni uzrok mora se smatrati strogim govoreći, nijedan objekt ili barem, nikakav "prihvaćeni predmet" (gzung yul). Drugim riječima, samo ne-pojmovne ne-pogrešne spoznaje (naime, percepcije) imaju shvatljiv objekt.

Nadalje, kauzalni model ima za posljedicu da opaženi objekt ne može biti identičan predmetu koji se pojavljuje: opaženi objekt prestaje u vrijeme nastanka njegovog učinka, spoznaja u kojoj se objekt očituje. Uz to, Sakya Pandita razumije "pojavu" u ograničenom smislu načina rada svojstvenog ne-konceptualnim spoznajama. U slučaju konceptualne spoznaje ne može postojati „pojava“, jer se potonja ne odnosi na stvarnost pojavnošću koja odražava stvarne predmete, već isključenjem, naime odredbama koje se sastoje u eliminaciji suprotnog. Prema tome, prema Sakya Panditi, razlika između ne-konceptualnog i konceptualnog znači razliku u načinu djelovanja pojedinih spoznaja, naime,pojavnošću (ili živom pojavom) za prvo, s isključenjem za drugu, dok se razlika između netačnog i pogrešnog oslanja na postojanje opaženog predmeta, shvaćenog kao stvarni objekt koji izaziva ovu spoznaju.

Pristalice izravnog realističkog modela stoga kritiziraju oni iz uzročnog modela zbog priznavanja nepravilnih, nepostojećih uhvaćenih objekata (naime, koncepta i haluciniranog predmeta) i zbog zamagljivanja razlike između odgovarajućih načina rada ne-konceptualnih i konceptualnih spoznaja. Zauzvrat se kauzalni model kritizira jer ne omogućava izravan pristup stvarnim objektima; oni se u najboljem slučaju mogu zaključiti.

Iako će kasnije autori Gelukpa, koji uzročnost i problem vremenskog razmaka koji on uključuje ozbiljno, usvojiti model uzročno-posljedične veze, oni uglavnom čuvaju Chapovu tipologiju, zajedno s identifikacijom uhvaćenog predmeta i objekta koji se pojavljuje. To ih dovodi u tešku situaciju jer usvajaju tipologiju predmeta koja upravo izbjegava model u kojem bi objekt uhvaćen spoznajom bio različit od objekta koji mu se čini. Njihovo rješenje je pozivanje na pojam "aspekt": kognicija koju objekt uzrokuje ima oblik sličan njegovom uzroku. Ovaj se aspektizam razlikuje od reprezentacionalističkog gledišta po tome što ne uključuje, strogo gledajući, predstavu koja bi stajala kao zastor između spoznaje i objekta. Prepoznavanje i dalje spoznaje svoj predmet izravno uzimajući njegov aspekt.

b. Namjenski objekt

Dok je „pojava“pasivna, „intencionalni objekt“povezan je s intencionalnom operacijom određivanja (zhen pa) koja uključuje (nehotično) zamagljivanje razlike između mentalnog izgleda i ekstra-mentalnog posebice putem nesvjesne greške svojstven misaonom procesu običnih bića. Takva operacija ograničena je na pojmovne spoznaje i ono dopušta djelovanje zasnovano na konceptima, ako je putem intencionalne odredbe koncepcija zamišljena kao priroda nečeg vanjskog.

c. Zaručeni objekt

"Angažirani objekt" obično se poistovjećuje sa objektom pouzdane spoznaje i stoga se različito razumije prema definiciji pouzdane spoznaje koju je usvojio svaki autor. U nekim verzijama, "angažirani objekt" ističe se kao stvarni, izvan mentalni određeni aspekt koji se smatra objektom na koji će se vjerojatno djelovati pri rezultatu pouzdane spoznaje (na primjer, požar kada opažamo požar ili kada zaključivši da na planinskom prijevoju postoji požar na planinskom prijevoju, kao što se na planinskom prijevoju opaža dim). Prema drugim autorima, kao što je Chapa, angažirani objekt je "objekt u vezi s kojim su uklonjeni suprotni stavci", bez pozivanja na bilo koju transakcijsku "aplikaciju".

Može se prepoznati, na izvoru ove tipologije predmeta spoznaje, potreba za određivanjem opsega pouzdanosti za pouzdane spoznaje, s obzirom na problematične slučajeve - pitanje kojim se već bavio indijski epistemolog Dharmottara. Jedan takav slučaj je zaključak, koji se smatra pouzdanom spoznajom, ali strogo je rečeno „pogrešan“zbog svoje konceptualne prirode. Naime, misaoni sadržaj infrencijalne spoznaje je univerzalan, koji uopće ne korespondira s izvan mentalnom stvarnošću. Razlikovanje različitih vrsta objekata omogućava da se to ima smisla smatrajući zaključak pogrešnim s obzirom na njegov predmet koji je shvaćen (za one koji priznaju da ga ima) ili samo pogrešnom qua konceptualnom spoznajom (za one koji ne priznaju da ih ima). zaplijenjeni objekt),ali pouzdan s obzirom na svoj angažirani objekt, stvarna posebnost.

2.2 spoznaje

Tipična za tibetansku epistemologiju je klasifikacija mentalnih epizoda, koja stvara specijaliziranu literaturu „Lorik“(blo rigs), „vrste mentalnih epizoda“. Usvojene tipologije ovise o autorovim pogledima na objekte, modelu kojeg prihvaćaju kako bi uzeli u obzir njihovu spoznaju i kako definiraju pouzdanu spoznaju.

Trostruka tipologija s kojom se susreće gore, koja razlikuje konceptualne i ne-konceptualne mentalne događaje i između posljednjeg između pogrešnih i netačnih, općenito je prihvaćena, ali ne i njezino podudaranje s trostrukom tipologijom uhvaćenih predmeta.

Još je temeljnija u pogledu žarišta epistemoloških djela razlika između pouzdanih i nepouzdanih spoznaja. Postoji suglasje o tome koje su spoznaje pouzdane spoznaje - upravo one koje je propisao Dharmakīrti, naime, percepcija i zaključak - iako ne u pogledu onoga što ih definira kao pouzdane spoznaje. Što se tiče nepouzdanih spoznaja, postoji opreka između peterostruke tipologije koja je zaštitni znak djela predklasičnog razdoblja i temeljnije trostruke tipologije koju je propisao Sakya Pandita.

2.2.1 Pouzdana spoznaja (tshad ma)

Slijedeći Dharmakīrti, tibetanski epistemolozi ograničavaju broj pouzdanih spoznaja na dvije vrste: opažanje i zaključivanje. Prvi je definiran kao "pogrešan i bez konceptualizacije", drugi kao "razumijevanje koje dolazi iz trostruko karakteriziranog logičkog razloga." Obojica dijele status „pouzdanih spoznaja“(thad ma), status koji je Dharmakīrti povezao u svojoj Pramāṇavārttiki s karakteristikama postojanja (1) „ne-beg“i (2) „otkrivanja nepoznatog objekta“. Uz produženje spora komentatora o stihovima u kojima su date ove karakteristike, u tibetanskoj tradiciji nalazi se primjetna konfrontacija između dva modela koja se mogu razlikovati s obzirom na razumijevanje percepcije koju uključuju: (a) a model u kojem percepcija zadržava pasivan status ukolikolišen konceptualizacije, ne može sam postići odredbu svoga cilja i (b) model koji nastoji dati aktivniju ulogu percepciji bez da se povuče natrag u svojoj karakterizaciji kao "ne-konceptualnoj". Pronađene su dvije verzije modela „aktivne percepcije“: model „neizravno aktivne percepcije“i inovativni model „izravno aktivne percepcije“.

a. Model „pasivne percepcije“

Model „pasivne percepcije“može se nazvati i „klasičnim“modelom, jer tvrdi da nudi doslovno čitanje Dharmakīrtija. Ovaj model, koji je, na primjer, usvojio Sakya Pandita, uzima "ne-belying", u kombinaciji s "novošću", kao definicije pouzdane spoznaje. Bez davanja pragmatičnog stava o pouzdanosti, ovaj model uključuje sposobnost ispunjenja cilja ili postizanje neke uzročne učinkovitosti, kao kriterija za nepristojni karakter spoznaje. Iako je nepristojan i roman dovoljan da bi se kvalificirao kao pouzdan, u transakcijskom kontekstu očekuje se da će konvencionalne pouzdane spoznaje dovesti do konstatacije (nges pa). Dok zaključak svoj cilj određuje sam, percepcija to nije u stanju učiniti, jer je konstatacija - konceptualna operacija,ekvivalentno eliminaciji suprotnih supozicija - nespojiva je s time što je "lišena konceptualizacije". Takva konstatacija, ako se dogodi (za to je potreban niz okolnih elemenata), mora biti izvedena konceptualnom spoznajom koja prati percepciju. Drugim riječima, percepcija je pouzdana sama po sebi, ali za utvrđivanje se mora osloniti na naknadnu konceptualnu mentalnu epizodu. Ovaj „dvostepeni“način obračunavanja pouzdanosti i odlučnosti drži strogu podjelu u odnosu na ulogu i sposobnost ne-konceptualnih i konceptualnih spoznaja, što Sakya Pandita uspoređuje, ponajprije, ilustracijom sa „nevidljivim vidom“i „a govoreći slijepo. " Ako se naknadna konstatacija ne pojavi odmah (zbog prirode objekta, kompetentnosti i pažljivosti spoznaje, vidljivosti, itd.),prethodna epizoda opažanja još uvijek kvalificira pouzdanu spoznaju, ali njezinu pouzdanost treba utvrditi vanjski.

b. Model „aktivne percepcije“

Neki tumači, koji su već u Indiji, bili su nezadovoljni tim „pasivnim“statusom percepcije. Tibetanski epistemolozi u pretklasičnom su razdoblju slično tvrdili u prilog aktivnijoj ulozi percepcije da bi se ona mogla smatrati pouzdanom spoznajom.

b1. Model „neizravno aktivne percepcije“

Jednu verziju modela „aktivne percepcije“podržao je Ngok Loden Shérap, koji je u svoje razumijevanje pouzdane spoznaje uključio zahtjev konceptualnog određenja, podržavajući klasični princip da sama percepcija ne može konceptualno odrediti njegov objekt. Model pouzdane percepcije koji on predlaže je, dakle, neizravno aktivan. Slijedi dvostepen način izračunavanja za određivanje u modelu "pasivne percepcije", ali postavlja određivanje kao nužni uvjet pouzdanosti.

Važna posljedica ovog poteza je da podrazumijeva razliku između opažajnih spoznaja koje su pouzdane u tom smislu i perceptivnih spoznaja koje nisu. Percepcijske epizode koje su takve da odmah ne nastaju naknadne utvrđujuće spoznaje, koje su se u pasivnom modelu smatrale pouzdanim spoznajama čija se pouzdanost ipak trebala utvrditi van, ovdje se ne mogu kvalificirati kao pouzdana spoznaja. Daljnja posljedica jest da ovaj model ostavlja prostora mentalnim epizodama koje su i pouzdane i nepouzdane. Na primjer, percepcija trajnog mrlja plave boje, nakon čega slijedi određivanje „plavo“, ali ne i određivanje „trajno“, samo je djelomično pouzdano.

B2. Model „izravno aktivne percepcije“

Model „izravno aktivne percepcije“, koji je propagirao Chapa, donosi revolucionarne promjene, prvo uvodeći u definiciju pouzdane spoznaje pojam „uklanjanja suprotnih supozicija“, a potom tvrdeći i tu percepciju (a ne naknadnu konceptualnu spoznaju) obavlja takvu funkciju.

Chapa formulira novu definiciju pouzdane spoznaje u smislu "razumijevanja veridnog objekta" (don bden rtogs). Ovdje razmatrani objekt je "angažirani objekt", a njegova veridnost objašnjava se kao podudarnost statusu stvarnosti podržana odsutnošću opozicije. Duga verzija ove definicije stavlja u prvi plan elemente koje su kasniji autori sistematizirali u trostrukom popisu:

1. eliminacija suprotnih superpozicija
2. novost
3. način uvida - da bi bio pouzdan, spoznaja mora ovisiti o njegovom objektu na način da se to ne dogodi kada objekt odsutan.

U kasnijoj tradiciji Gelukpa, koja se oslanja na ovaj model, definicija čija je kratka inačica formulirana u smislu „tek nepristojnog“uključuje i zahtjev „uklanjanja superpozicija“.

U Dharmakīrtianskom sustavu, "eliminacija superpozicija" jednaka je utvrđivanju (nges pa). To će se razumjeti u okviru teorije "apoha" (lit. "isključenje"): svako pozitivno određivanje odvija se uklanjanjem onoga što je drugo. Na primjer, određivanje zakrpe u boji kao „plava“ne sastoji se u identifikaciji nekog svojstva plave boje ili neke plave boje koje dijele plave stvari, već u razlikovanju tog flastera od „drugog“, naime od stvari koje nisu plave. Određivanje kao „plavo“znači uklanjanje stvarnih pretpostavki „ne-plavih“(na primjer, ako neko misli da je patch žuti), ili potencijalnih; u prvom slučaju odredba eliminira pogrešnu presudu i zamjenjuje je ispravnom, u drugom onemogućuje naknadno nastajanje pogrešne presude. Obje strane procesa, nadmetanje i njegovo uklanjanje, za Dharmakīrti su isključivo konceptualne operacije.

Usvajanje kriterija za "eliminiranje superpozicija" u definiciji pouzdane spoznaje ne utječe na zaključak. Prema Chapa-u, međutim, "eliminiranje superpozicija" nije ograničeno samo na konceptualnu spoznaju. Ono ima širi opseg od vrste idejne operacije koja slijedi intencionalnom određivanju (zhen pa). Percepcija, iako ne namjerava odrediti, doista je sposobna eliminirati pretpostavke. To se događa kauzalnim postupkom: percepcija u sljedećem trenutku rađa drugu, ne-konceptualnu mentalnu epizodu u kojoj je potencijal pogrešnog supozicije koji nastaje neutraliziran, čime se sprječava njegovo daljnje nastajanje. Do trećeg trenutka više nema pretpostavki. Ukoliko on na ovaj način eliminira suprotne pozicije,percepcija je pouzdana i može se održati da utvrdi (nges pa) svoj objekt, bez uključivanja bilo kojeg konceptualnog elementa. Hoće li se konceptualna odredba dogoditi naknadno ili ne, nije bitno za pouzdanost prethodne perceptivne svijesti.

Skup okolnosti pozvanih u pasivnom modelu i neizravno aktivnom modelu kako bi se objasnio nedostatak konceptualnog određenja nakon perceptivne epizode sada se poziva da objasni zašto, iako se pojavljuju svi aspekti objekta, nisu sva pretpostavka suprotna ovim aspektima eliminiran. Chapa posebno identificira kao objektivni uvjet koji sprečava uklanjanje pretpostavki slučaj kada značajka nije manifestna (na primjer, „ne-plava“se može eliminirati, ali „trajno“se ne može eliminirati kada opaža trajni mrlja plave boje, jer je značajka plava manifestna, ali postojanost nije).

Daljnja specifičnost koju valja napomenuti je ta da se "eliminiranje suprotnih stavki" može odnositi na objekt koji nije objekt koji se pojavljuje. Primjerice, percepcija koja ima mrlju plave boje kao njen pojavni objekt može eliminirati superpoziciju "ne-plavu" i na taj način utvrditi "plavu", ali također može eliminirati superpoziciju "prisutnost mrlje žutog" i tako utvrditi " odsutnost mrlje žutog “iako se odsutnost žutog ne čini ovom percepcijom. Prvi postupak naziva se "izravna realizacija" (dngos rtogs), drugi "neizravna realizacija" (shugs rtogs). Posebna primjena modela „izravne / neizravne realizacije“odnosi se na realizaciju ili konstataciju koja se može postići refleksivnom sviješću (nazvana oprema). Refleksivna svjesnost omogućava utvrđivanje niza značajki koje se odnose na epizodu svjesnosti koja je njezin shvaćeni objekt i izravno dopušta neizravno utvrđivanje značajki koje se odnose na objekt te epizode svijesti.

Glavna kritika koju su zagovornici „pasivnog“modela obratili „direktno aktivnom“modelu jest ta što pripisuje percepciji operaciji koja je ograničena na konceptualne kognitive; prema njihovom mišljenju, "eliminiranje superpozicija" odnosi se isključivo na "isključenje onoga što je drugo", način djelovanja konceptualnih spoznaja. Međutim, zagovornici “izravno aktivnog” modela nisu krivi za pripisivanje konceptualnoj operaciji. U pitanju je, dakle, njihova nova koncepcija "uklanjanja superpozicija", za koju tradicionalno orijentirani zagovornici "pasivnog" modela ne vide utemeljenost u Dharmakīrtijevom sustavu.

Kao što je nagoviješteno u posljednjoj raspravi, temeljno neslaganje zagovornika odgovarajućih modela s obzirom na percepciju i općenito u pogledu definicije pouzdane spoznaje ima posljedice za njihovo razumijevanje nepouzdanih spoznaja.

2.2.2. Nepouzdane spoznaje

a. Petostruka tipologija

Umetanjem rasprave o pouzdanoj spoznaji u opći pregled mentalnih epizoda, tibetanski epistemolozi dovedeni su do razvoja tipologije nepouzdanih spoznaja. Petostruku tipologiju dijeli većina učenjaka u pretklasičnom razdoblju i uglavnom je usvojena u kasnijim udžbenicima o Gelukpi. Međutim, mislioci koji ga usvajaju često se ne slažu oko formuliranja definicije svake vrste i konkretnih slučajeva koje pokrivaju ili ne.

1. Nepovjerljiva percepcija (snang la ma nges pa). To su obično slučajevi nekonceptualnih spoznaja koji ne uspijevaju eliminirati suprotne pretpostavke s obzirom na svoj objekt koji se pojavljuje. Taj neuspjeh može proizići iz nedostatka pažnje, duhovitosti, poznavanja ili može biti posljedica prirode aspekta koji se pojavljuje; potonje može biti nemanifestistično ili previše "suptilno". Takve spoznaje ne kvalificiraju se kao pouzdane jer se ne uklanja eliminacija suprotnih pretpostavki, ali se još uvijek smatraju percepcijom ako nisu pogrešne i lišene konceptualizacije. Alternativno, oni se definiraju u smislu svoje nesposobnosti da dovedu do kasnije utvrđujuće konceptualne spoznaje.
2. Kogniciranje poslije znanja (bcad paʼi yul can, ili bcad shes). Takva spoznaja, bilo konceptualna ili ne-konceptualna, odnosi se na objekt u odnosu na koji su suprotni stavci već uklonjeni. Time ne ispunjava kriterij "novosti".
3. Faktična procjena (yid dpyod). Takva spoznaja ispravno utvrđuje objekt konceptualno, ali ne odgovarajućim inferencijalnim postupkom. Iako je nov i eliminira suprotne postavke, on se ne može smatrati pouzdanim s obzirom na njegov način privida. Doista, smatra se da se faktivna procjena uključuje istina, iako još uvijek ne ovisi o njenom cilju bilo vezom uzročnosti ili identiteta.
4. Pogrešna spoznaja (log shes). Kognicija se može pogriješiti s gledišta svog shvaćenog predmeta ili namjerenog predmeta. U oba slučaja greška se sastoji u tome da ne uvažavaju, odnosno ne zamišljaju u skladu sa stvarnošću. Svaka spoznaja u kojoj se pojavi nešto što nije stvarno, tj. Nije uzročno učinkovito, je „pogrešna“. To uključuje percepcijske pogreške poput halucinacija i snova, kao i sve pojmovne spoznaje, jer je njihov shvaćeni objekt koncept, tj. Nešto što se samo nalaže. Određivanje (zhen pa) je samo po sebi pogrešno jer zbunjuje ono što je zamišljeno i što je stvarno. Restriktivnije, „pogrešno u odnosu na namjerni objekt“ukazuje da je određenje neispravno jer se, na primjer, ne odnosi na stanje stvari,ako netko određuje zvuk kao trajan, dok je u stvarnosti postojan.
5. Sumnja (tshom). Dvojba nastaje kada ne uspije izabrati dvije mogućnosti, a obje opcije ostaju otvorene. Dvojba se obično smatra konceptualnom spoznajom. Može se smatrati da uključuje namjernu operaciju odlučivanja (zhen pa), ali ne dovodi do konačne konstatacije (nges pa), bilo pogrešne ili ne-pogrešne. Ovaj se slučaj, prema tome, pojavljuje kao konceptualni privid neovisne percepcije.

b. Trostruka tipologija i kritika peterostruke tipologije

Protivnici nove definicije pouzdane spoznaje i modela „aktivne percepcije“, počevši od Sakya Pandita, umjesto toga usvojili su trostruku tipologiju nepouzdanih spoznaja:

1. Nerazumijevanje (ma rtogs)
2. Pogrešno razumijevanje (log shes / log rtog)
3. Sumnja (tshom).

Oni dijele kao što definiraju neuspjeh da budu “nevaljajući” i mogu se u konačnici svesti na jedinstvenu kategoriju nerazumijevanja.

Kritika petostruke tipologije nepouzdanih spoznajnih ciljeva, posebno kategorija neprovjerenih percepcija, kogniciranja nakon znanja i faktivne procjene.

Sakya Pandita tvrdi iz perspektive modela „pasivne percepcije“, oslanjajući se na razumijevanje percepcije kao pasivne spoznaje koja sama po sebi ne utvrđuje svoj cilj, ali čija je pouzdanost zapravo neovisna o sljedećem utvrđivanju. Kategorija „neprepoznavajuća kognicija“stoga je uskraćena za status neovisne kategorije: prema zagovornicima modela „pasivne percepcije“, svaka percepcija je percepcija koja se ne može utvrditi; utvrđivanje (kad se odvija) uvijek je djelo kasnije konceptualne spoznaje. Stoga ne postoji takva stvar kao "utvrđivanje percepcije" ako je ono što se podrazumijeva samo utvrđivanje percepcijom.

Kognitiva nakon znanja također se odbacuje kao zasebna kategorija. Ne-konceptualna spoznaja o post-saznanjima posebno se smatra nemogućim. Zapravo svaka naknadna percepcija nužno ima novi objekt jer je objekt prethodne percepcije, kao trenutna posebnost, već prestao postojati kad se pojavi naknadna percepcija. Općenitije, kognicija nakon spoznaje ne bi imala kognitivnu ulogu, jer njezin objekt ne bi bio nešto što treba razumjeti; prema tome se ocjenjuje kao nerazumijevanje.

Slučajevi neaktivne procjene spadaju u kategoriju sumnji. Dvojbu ovdje ne treba shvatiti u smislu "oklijevanja" između dvije mogućnosti, već kao nedostatak odlučujuće konstatacije. Zapravo, da je epizoda faktične procjene zapravo ispravna - što se može utvrditi samo vanjsko - ne znači njezino odlučno utvrđivanje. Ako se uopšte ne iznose nikakvi dokazi, takva „sretna nagađanja“nisu vrijedna nikakve sigurnosti, a ako se iznose neispravni dokazi, treba ih tumačiti kao pseudo-zaključke.

2.3 sveučilišta

Važno pitanje na križanju ontologije i epistemologije, koje također ima posljedice za filozofiju jezika, jest pitanje univerzalnosti. Dva se glavna trenda mogu razlikovati među tibetanskim autorima: Prvi, koji je nazvan ispod "antirealizam", doslovno je tumačenje Dharmakīrtijeve misli koja realnost uskraćuje univerzalima i svojstvima. Drugo, što se može opisati kao "umjereni realizam", smatra da nisu sve univerzalnosti nepostojeće. Konkretno, ona preispituje neku stvarnost predikatima i na taj način daje stvarnost univerzalima koji su njihovi referenti.

2.3.1 Antirealizam

Antirealistička pozicija koju zastupaju Sakya Pandita i njegovi epigoni inzistira na radikalnoj razlici između konceptualne domene i stvarnosti, između univerzalnosti i pojedinosti. Realni su samo podaci - kriterij stvarnosti je kauzalna učinkovitost. Sveučilišta su puke mentalne konstrukcije; oni su superpozicije koje ne odražavaju stvarnost, već skrivaju individualnost podataka pod pokrovom zamišljenog zajedničkog svojstva. Suprotno tome, različita svojstva koja se nekome pripisuje jednako nisu dio tkanine stvarnosti, već mentalne konstrukcije koje skrivaju jedinstvo tog posebnog.

Pitanje zašto se i kako formira koncept bavi se u okviru teorije anyāpoha ("isključenje drugog", Tib. Gzhan sel) koju je pokrenuo Dharmakīrti. Prema Dharmakīrtiju, konceptualna misao odvija se primjenom razlika između pojedinosti na način koji odražava neke subjektivne namjere i beznačajne navike stečene u bezbroj prošlih života. Jedna od njih završava grupiranjem stvari isključujući ih od drugih. Pod pojmom "isključenost" podrazumijeva se da su zajedničke pojedinosti obuhvaćene pokrovom univerzuma samo one koje su sve isključene iz komplementarne domene. Ukratko, x-ovi imaju zajedničko to da nisu non-x. Opsjedanjem pojedinca pod zamišljenim univerzalom ili pripisivanjem imanja, mentalno ili usmeno,Prvo se ne identificira stvarno svojstvo ovog predmeta, već se samo razlikuje od ostalih pojedinosti.

Iako su univerzalnost i svojstva konceptualne konstrukcije, pogrešno ih identificiramo kao nešto stvarno. Ta pogrešna povezanost pojmovnog i stvarnosti koju spontano primjenjujemo prilikom formiranja ili korištenja pojmova daje most između dviju domena, potičući praktičnu akciju, interakciju s stvarnošću koja se temelji na fikcijama. Uspjeh takve interakcije objašnjava uzrokom koji je uključen u proces stvaranja koncepta koji jamči neizravnu vezu između univerzaliteta i pojedinosti za koje se smatraju da su: koncepti nastaju kao rezultat iskustava koji uključuju uzročno aktivne pojedinosti; međutim, uključeni su samo pojedinačni uzročni kapaciteti podataka, a ne neki zajednički potencijal koji bi odredio prirodne vrste. Tako npr.univerzalni "požar" zamišljen je na temelju iskustva pojedinosti koje se isključuju iz drugih podataka koji se drže da ne izgaraju. Djelujući na osnovu zaključka da na planinskom prijevoju postoji "vatra" kada čovjek opazi dim u ovom lokusu, iako je cilj tog zaključka univerzalni "požar", a ne pravi požar, kada djeluje na osnovi ovog zaključka dobiva se neko što ispunjava očekivanu funkciju gorenja, kao što su to prethodno iskusile pojedinosti koje je isključio iz vatre.kada neko djeluje na osnovu ovog zaključka, dobiva se ono što ispunjava očekivanu funkciju gorenja, kao što su to prethodno iskusili podaci koje je isključio iz vatre.kada neko djeluje na osnovu ovog zaključka, dobiva se ono što ispunjava očekivanu funkciju gorenja, kao što su to prethodno iskusili podaci koje je isključio iz nepaljivosti.

2.3.2 Umjereni realizam

Tradicija Gelukpa, kao i neki Sakyapa-ovi mislioci, umjesto toga, zauzeli su umjereno realističko stajalište u vezi s univerzalitetima. Njihov je argument da ako univerzalnosti nisu bile stvarne, zaključivanje na temelju univerzaliteta ne bi se primjenjivalo na stvarnost. Drugim riječima, zaključivanje ne može dovesti do praktičnog uspjeha oslanjajući se na puke fikcije. Umjereni realizam tako se predstavlja kao pokušaj obračunavanja zvučnosti konceptualnih spoznaja i to na način koji je intuitivniji od antirealističkog modela.

U udžbenicima Gelukpa univerzaliteti i posebni primjerci su međusobno definirani: univerzalno je nešto što se instancira od njegovih primjeraka, primjerci su ono što je pretpostavljeno u neku vrstu ili univerzalno. Da bi se kvalificirali kao instanca, moraju biti zadovoljena tri kriterija, naime, x je specifična instanca y ako

1. x je y
2. x ima odnos bitnog identiteta s y
3. postoje i drugi slučajevi y različiti od x.

Stoga nema unutarnje razlike između određenog i univerzalnog, to su relativni pojmovi. Na primjer, "olovka" je univerzalno s obzirom na "crvenu olovku", koja je njegova osobina (crvena olovka je olovka i u osnovi je identična olovci, a postoje i drugi slučajevi olovke, poput plave olovke, koje nisu crvena olovka). No, "olovka" je također posebna u pogledu "trajnosti", a "crvena olovka" je univerzalna što se tiče "plastične crvene olovke".

Nadalje, instanciranje univerzalnog prema konkretnoj instanci uzima se kao odnos koji se dobiva u stvarnosti, a ne svodi se na konstruirano superponiranje. Crvena olovka zaista je olovka; ono se ne podrazumijeva samo pod nadrobljenom univerzalnom „olovkom“zbog toga što je isključeno iz ne-olovke.

Odnos između instancije i univerzalnog izražava se formulom "jedna priroda i različita izuzeća" (ili "različiti razlikovni elementi za jednu prirodu", Tib. Ngo bo gcig la ldog pa tha tata). Izraz "isključenje" vraća nas na teoriju apoha. Kada se zagovornici antirealizma koriste ovom formulom, oni znače da se mogu razlikovati pojmovne razlike s obzirom na jedinstvenu posebnost, razlikujući je od različitih komplementarnih područja; na primjer, neko se može zamisliti kao isključeno iz ne-plavog, nestalnog, nematerijalnog itd. Za umjerene realiste, međutim, ta razlika nije puka konceptualna, već se širi i na stvarnost, iako ne podrazumijeva razliku koja se odnosi na tvar. Tako postoje stvarna svojstva koja se mogu predvidjeti,ali oni se ne razlikuju u osnovi svog predmeta. Ako netko prihvati stvarne predikate, tada se moraju prihvatiti i univerzalnosti koje su referenci odgovarajućih izraza.

I antirealistički i umereni realistički modeli pokušavaju premostiti jaz između univerzalnosti i pojedinosti utemeljenjem univerzala u stvarnosti, antirealistički uključivanjem kauzaliteta u proces formiranja koncepta, umerenog realističkog nametanjem podudarnosti u stvarnosti našim konceptualnim razlikama, Drugi model, iako pruža intuitivno prihvatljivije objašnjenje, susreće se s poteškoćama. Ako poimanje konceptualnih podjela kao stvarnih podjela ne prouzrokuje napetosti, sama činjenica postavljanja stvarnih univerzala problematična je u komentatorskoj tradiciji antirealističkog pretka. Ključni potez u tom pogledu je razlikovanje ideje univerzalnog konstruktivnog kvantiteta i univerzalnog kva - fenomena zajedničkog za nekoliko slučajeva. U drugom smislu, univerzalno ne treba biti nestvarno.

Ostali modeli umjerenog realizma razvijeni su u tradiciji Sakyape, koji također pozivaju na potrebu postojanja stvarnog zajedničkog vlasništva bez kojeg bi naše razmišljanje bilo proizvoljno. Uyukpa Rikpé Senggé (ʼU yug pa Rigs paʼi seng ge, 13. ^st.), Koji je prihvatio takav način tumačenja, objašnjava Dharmakīrti- jevo odbacivanje stvarnih univerzala kao upućivanje na „mentalni univerzal“, pogrešno povezivanje različitih stvari pod jedinstvenim izgled. Njegov pogled na „objektivni univerzal“uključuje teoriju o apohiji na način koji isključenje iz ne-x uzima kao činjenicu, a ne kao mentalni konstrukt.

Drugi Sakyapaov autor koji prihvaća umjereni realizam je Podong Choklé Namgyel (Bo dong Phyogs las rnam rgyal, 1376–1451). On se kvalificira kao realista u onoj mjeri u kojoj razlikuje univerzalni konstrukt qua i univerzalne qua uobičajene pojave, a optužuje antirealiste za nihilizam. Ipak kritizira druge tibetanske verzije umjerenog realizma za koje smatra da su sklone Dharmakīrtijevoj kritici protiv stvarnih univerzalija. Njegovo rješenje, slično Uyukpinom, jest da negativno preoblikuje univerzalno kao stvarno uklanjanje; rješenje koje, međutim, ne bježi od grešaka koje je sam uputio protiv pozitivne verzije stvarnih univerzaliteta.

Umjereni realizam tradicionalno se pripisuje Chapi i učenicima škole Sangpu općenito. Međutim, najranija pojava eksplicitnih argumenata u korist stvarnih univerzaliteta do sada identificiranih je u Chumikpa djelima u posljednjoj fazi pretklasičnog razdoblja koja se već preklapaju s klasičnim.

3. Filozofija jezika

3.1 Predmet riječi

Jezik se obrađuje u tibetanskim epistemološkim traktatima u smislu odnosa između "onoga što izražava" (rjod byed) i "onoga što se izražava" (brjod bya) - dva poimanja koja su vrlo bliska saussurskoj razlici između "označitelja" i "označenog" „.

Prema osnovnim pretpostavkama budističke ontologije, riječi se sastoje u jedinstvenim emisijama zvuka izgovorenim na određenom mjestu i vremenu, a "objekti" koji su u interakciji s posljedicom upotrebe jezika trenutne su i jedinstvene pojedinosti. Iako se čini da su riječi i predmeti ono što se izražava i što se izražava, uspjeh jezika ne može se osloniti na odnos između pojedinih riječi i pojedinih predmeta, jer to ne bi pružilo generalizaciju potrebnu da jezik ima bilo kakvu praktičnu korisnost. Pojedine riječi izražavaju određene predmete samo zahvaljujući konvencionalnom odnosu koji je uspostavljen unutar jezične zajednice između generičkih riječi i značenja.

Prema tome, tibetanski modeli razlikuju između (i) „izravnog označitelja“i „direktno označenog“- generičke riječi (sgra spyi) i generičkog objekta, identificiranog kao „don špijun“(termin je preveden kao „koncept“kada se raspravlja o zatečenom objektu pojmovne spoznaje) i (ii) "zamišljenom označitelju" i "zamišljenom označenom", posebnom zvuku i određenom predmetu.

(I)	izravni označitelj (dngos kyi rjod byed = sgra spyi)	izravno označeno (dngos kyi brjod bya = don spyi / sgra don)
(Ii)	zamišljeni označitelj (zhen paʼi rjod byed = sgra [rang gi mtshan nyid])	zamišljeno označeno (zhen paʼi brjod bya = don [rang gi mtshan nyid])

Postoje dva glavna problema s ovim modelom, jedan je odnos izravnog označitelja i označenog i zamišljenog, a drugi je razumijevanje onoga što je "izravno označeno".

(a) Pitanje uspostavljanja odnosa između generičkih riječi i značenja dok u stvarnosti postoje samo određeni zvučni izgovori i predmeti, a pitanje interakcije s tim pojedinostima oslanjajući se na generičke riječi i značenja odjekuje pitanje s kojim se već susrelo u kontekstu konceptualnih procesa i radnji koje se oslanjaju na njih, naime, premošćivanje jaz između konceptualnog carstva i stvarnosti. Izraz "zamišljen" (zhen pa) ovdje je također indikativni za postupak intencionalnog određivanja koji uključuje pogrešno poistovjećivanje konceptualne fikcije s izvan mentalnom stvarnošću. Sakya Pandita razlikuje kontekst „objašnjenja“, gdje se razlikuje između „izravnog“i „zamišljenog“označitelja i označava, između generičkih i određenih riječi i predmeta i konteksta „akcije“, tj.praktična upotreba jezika. U kontekstu "akcije" - to uključuje postavljanje konvencija i primjenu konvencija - ove su razlike nejasne za govornike i slušatelje. Dvostruka artikulacija pojmovnog i stvarnosti tako se drži zahvaljujući spontanim pogrešnim identifikacijama koje se događaju tijekom učenja i primjene jezičnih konvencija.

Razlike o kojima se raspravlja u odjeljku o univerzalima između antirealista i umjerenih realista odražavaju se kad je riječ o jeziku: dok se antirealisti drže tog jezika, baš kao i konceptualna misao, samo se bavi fikcijama, umjereni realisti tvrde da jezik bilježi stvarne osobine svijeta, čak i ako samo na iskrivljen način. Time priznaju stvarna svojstva koja dijele diskretni slučajevi. Ova svojstva su (zbog zahtjeva za komentare) prikazana negativno, kao "objektivna izuzeća". Za kasnije autore Gelukpa, „ne biti ne-x“(neki autori ne smetaju dvostrukom negacijom) koji dijeli nekoliko primjeraka glavni je predmet konvencije, dok je odgovarajući koncept, don špijun, njegov sekundarni cilj.

Za opravdanje jezičnog uspjeha, antirealisti se mogu obratiti teoriji apohe i objašnjenju koje uključuje kauzalitet u tvorbi koncepta. Riječi odražavaju konceptualne razlike koje se mogu shvatiti i kao izgrađene univerzalnosti; jezik se može dogoditi samo unutar sustava pojmova. U Dharmakīrtijevom sustavu, koji je ovdje pretpostavljen, riječi su povezane konvencijama koje nisu objekt, već s "razlikovanjem" koje zahtijeva podjelu podataka u dvije komplementarne domene. Riječ može biti povezana s tim razlikovanjem x-a od non-x-a u trenutku dogovora. Nakon toga, svaka upotreba izgovora koji je znak ove riječi ne znači ništa drugo nego uklanjanje ne-x-ova, ali može dovesti do dobivanja određenog isključenog iz ne-x-a. Proces uzrokovanja koji je uključen u proces oblikovanja koncepta ono je što osigurava uspjeh, pod uvjetom da se konvencije uspostave i uspješno nauče.

(b) Prepoznavanje "izravno označenog" izaziva razlike između tibetanskih učenjaka.

Za autore koji prihvaćaju da konceptualna kognicija ima shvaćeni objekt, ovaj je objekt (koncept [don spyi]) također ono što se izravno označava riječju. Izreka riječi pokreće pojavu takvog pojavljujućeg predmeta u umu slušatelja. Razlika između izravnog i zamišljenog označava podržavanje razlike između smisla i referenci. Različite riječi pokreću pojavu različitih "generičkih predmeta" - postoje različiti "izravno označeni". Odgovarajući "zamišljeni označeni" također se mogu razlikovati (na primjer za nastanak generičkih objekata "lonac" i "stup") ili isti (na primjer, određeni plavi lonac je zamišljen označen za oba generička objekta "lonac" "I" plavo "). Neki autori predklasičnog razdoblja tvrde da neke različite riječi - istinski sinonimi generiraju prikazivanje istog generičkog objekta, dijeleći tako s ultraintenzivnošću koja vlada u Dharmakīrti sustavu, gdje se svakoj riječi pripisuje jedinstven način isključivanja nečega iz onoga što nije.

Imajte na umu da generički objekt nije jednoglasno prihvaćen kao označeni čak i među autorima koji priznaju da je to shvaćeni objekt konceptualne svijesti. Na primjer, Chumikpa propisuje kao označeni "generički objekt pomiješan s općom riječi." Prema tome, ono što se pojavljuje u pojmovnoj spoznaji nakon što se čuje određena riječ je miješani aspekt odgovarajuće generičke riječi i generičkog predmeta. Izvan mentalnog bića se dobiva operacijom određivanja koja se odnosi na generički objekt, a to je opaženi objekt konceptualne svijesti.

To što konceptualne spoznaje imaju zaokupljeni cilj nisu priznali svi tibetanski učenjaci, a, kao što je gore vidljivo, kritizirao je posebno Sakya Pandita. Potonji ipak prihvaća isti osnovni jezični model kao i njegovi prethodnici, koristeći za "direktno označeni" više dharmakirski izraz "verbalni objekt" (Tib. Sgra don, Skt. Śabdārtha) alternativno izrazima "generički objekt" (don spyi), Međutim, pobijana rasprava u kontekstu trostruke tipologije objekata ponovno se pojavljuje, jer ovaj autor inzistira na tome da takav označitelj zapravo ne postoji (nije uzročno efikasan), a čak ni da pravilno govori o "objektu" „. Ipak Sakya Pandita, fenomenološki gledano, prihvaća gledište koje je prilično slično onome koje kritizira:dok njegovi protivnici govore o „generičkom objektu koji se pojavljuje na konceptualnoj svijesti“, Sakya Pandita prihvaća da u konceptualnoj misli postoji pojava „slike“ili „refleksije“(Tib. gzugs brnyan, sv. pratibimba / pratibhā). Ali što se značenja tiče, Sakya Pandita drži radikalnije mišljenje da riječi zapravo ništa ne znače: riječ nema nikakav predmet, jer se ništa ne kvalificira kao takvo. Može se govoriti, ali samo metaforično, o onome što je izvan mentalnog posebice "označeno" u onoj mjeri u kojoj se to postiže djelujući na odredbu u kojoj su zbrkane generičko i specifično, konceptualno i stvarno. Ovo samo mentalno posebno može pružiti osnovu za intersubjektivni dogovor o predmetu riječi. Generički objekt nije mogao igrati tu ulogu: biti privatni,u svakom slučaju ne bi mogao igrati nikakvu epizodnu ulogu.

Ovaj je model konstruiran kao način da se premosti jaz između konceptualnih procesa i stvarnosti, te se, prema tome, usredotočuje na uporabu jezika u transakcijskoj upotrebi koja uključuje stvarne subjekte. Ako se upotreba riječi koje izražavaju ne-entitete može objasniti, pokazuje se, međutim, problematično, u modelu gdje se značenje stječe samo neizravno pogrešnim postupkom povezivanja pojmovne fikcije i stvarnosti, za razgovor o apstraktnim entitetima, kao svojstva prvog ili drugog reda. Na primjer, riječ "crveno" može dobiti samo značenje u smislu crvene posebice, tj. Kao "nešto crveno", ali ne kao "crveno svojstvo". Kao posljedica toga, isključeni su heterološki predikati,i za riječ i za subjekt i za imovinu riječ je povezana s istim osobama u procesu pogrešne identifikacije s izvan mentalnim entitetom. Na primjer, izražavanje ideje da je "(određeni) zvuk čujan, ali (svojstvo) je zvučno", bilo bi problematično ako "zvučni" znači samo "ono što je zvučno". Suprotno tome, zagovornici koncepata koji su shvaćeni objekt konceptualne spoznaje mogu objasniti metajezične rasprave držeći otvorenom mogućnost da se operacijom intencionalne determinacije koncepcija zamisli kao koncept (a ne sustavno kao ekstra-mentalni dio),“Nasuprot tome, zagovornici koncepata koji su shvaćeni objekt konceptualne spoznaje mogu objasniti metajezične rasprave držeći otvorenom mogućnost da se operacijom intencionalne determinacije koncepcija zamisli kao koncept (a ne sustavno kao ekstra-mentalni poseban).“Nasuprot tome, zagovornici koncepata koji su shvaćeni objekt konceptualne spoznaje mogu objasniti metajezične rasprave držeći otvorenom mogućnost da se operacijom intencionalne determinacije koncepcija zamisli kao koncept (a ne sustavno kao ekstra-mentalni poseban).

3.2. Teorija definicije

Značajan doprinos tibetanske epistemologije koji se može uključiti u filozofiju jezika je rasprava o definiciji i s tim povezano pitanje predikcije. Specifičnost tibetanske teorije definicije je da uzima u obzir ne dva elementa - definiciju i definiciju, već tri elementa - definicije, definiciju i definicijsku osnovu - uz model koji ima mnoge sličnosti s onim zaključivanjem, „Definiranje“se stoga oslanja na odnos između definicija i definicije, ali zapravo se sastoji u utvrđivanju da je neki definicija prikladna da se primijeni na neku definitivnu osnovu na temelju odgovarajućih definicija; na primjer, da je "John prikladan da se naziva" čovjek ", jer je racionalna životinja", ili da uzme primjer od domaćeg stanovništva,da je "bijelo tele teže da se naziva" krava ", jer ima grbu i trulež."

Rasprave o definiciji usredotočene su na identifikaciju slučajeva svakog od tri elementa (što može biti definicija, definicija ili definicijska osnova) i na njihovu odgovarajuću definiciju, vodeći naročito do pitanja da li definiens zahtijeva definiciju. Drugo je pitanje prirode razlikovanja triju elemenata.

Evaluacija definicije temelji se na tri kriterija koja ispravni definici moraju ispunjavati: (i) definici se primjenjuju na definicijsku osnovu, (ii) definirani se mogu shvatiti bez oslanjanja na vanjski motiv, i (iii) definicijski ima ista konotacija i oznaka kao definicija.

Drugi zahtjev naglašava razliku između definienskog i definienduma, izraženog na tibetanskom jeziku u smislu da prvi postoji "u značajnoj mjeri postojanja", a drugi "nominalno postoji". Ovo posljednje ovisi o razumijevanju nečeg drugog - ovdje definiens. Prema trećem zahtjevu, definiens i definiendum moraju biti opsežni, ali samo jedan definien daje specifičnu oznaku definicije. Na primjer, "uzročno djelotvorni" nisu definicije "nepromjenljivog" iako je sve što je uzročno učinkovito nepostojno i obrnuto, jer se ne smatra da je izravno kontradiktorno "trajnom", na način "ne ostaje za drugi trenutak "(prihvaćeni definici" nepromjenljivog ") je.

Bibliografija

A. Izvori i prijevodi

U ovom se dijelu Bibliografije redoslijed navedenih djela temelji na abecednom redu korijenskog tibetanskog slova prvog sloga imena autora.

1. Predklasično razdoblje

Trenutno raspoloživi resursi za predklasično razdoblje sastoje se od oko 40 radova. Većina njih objavljena je kao faksimila u seriji bKaʼ gdams gsung ʼbum (4 skupa po 30 svezaka svakog), dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006, 2007, 2009, 2015: Si khron mi rigs dpe skrun Khang. Nekoliko dodatnih izdanja pojavila su se kao izdanja s tipkama ili su dostupna kao faksimila putem budističkog centra za digitalne resurse (www.tbrc.org). Ti resursi uključuju djela Ngok Loden Shérap, Chapa, Tsang Nakpa, Tsurtön Shönnu Senggé (mTshur ston gZhon nu seng ge, oko 1150–1210) i Chumikpa, kao i nekoliko sažetaka i komentara Dharmakīrtijeve Pramāṇaviniścaya. Trenutno dostupni prijevodi ograničeni su na pojedina poglavlja i odlomke analizirane u studijama spomenutim pod B. Ovaj se ulaz posebno oslanjao na sljedeća djela:

• Anonimni (pogrešno pripisan Klong chen Rab ʼbyams pa) (12. ili 13. st.). Tshad maʼi de kho na nyid bsdus pa. Ed. napisao Padma tshul khrims, Chengdu, 2000: Si khron mi rigs dpe skrun khang.
• Chu mig pa Seng ge dpal (oko 1200–1270). gZhan gyi phyogs thams cad las rnam par rgyal ba. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa / gsum pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 45, 11–163 i Chengdu, 2009: Si khron mi rigs dpe skrun khang, god. 87, 315–448.
• rNgog Lo tsā ba Blo ldan shes rab (1059–1109). Tshad ma rnam nges kyi dkaʼ baʼi gnas rnam par bshad pa. Ed. autor: Sun Wenjing, Qinghai, 1994: Krung goʼi bod kyi shes rig dpe skrun khang.
• Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma yid kyi mun pa sel pa. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 8, 434–626.
• Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Tshad ma rnam par nges paʼi ʼgrel bshad yi ge dang rigs paʼi gnad la ʼjug paʼi shes rab kyi ʼod zer. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs dang po. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2006: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 8, 35–427.
• gTsang droga pa rDo rje ʼod zer (otprilike 13. st.). Yang dag rigs paʼi gsal byed sgron ma. bKaʼ gdams gsung ʼbum phyogs bsgrigs thengs gnyis pa. Ed. dPal brtsegs bod yig dpe rnying zhib ʼjug khang, Chengdu, 2007: Si khron mi rigs dpe skrun khang, vol. 47, 11–165.
• gTsang nag pa brTson ʼgrus seng ge (? - nakon 1195). Tshad ma rnam par nges paʼi ṭi ka noge bshad bsdus pa. Tibetanska serija sveučilišta Otani, svezak II, Kyoto, 1989.: Rinsen Book Co.
• mTshur ston gZhon nu seng ge (oko 1150–1210). Tshad ma shes rab sgron ma. Ed. autora P. Hugona, Beč, 2004.: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 60).

2. Klasično i postklasično razdoblje (selektivna lista)

• AmJam dbyangs mChog lha ʼod zer (1429–1500). Rwa stod bsdus grwa = Tshad ma rnam ʼgrel gyi bsdus gzhung shes byaʼi sgo ʼbyed rgol ngan glang po ʼjoms pa gdong lngaʼi gad rgyangs rgyu rig lde mig. U Rwa stod bsdus grwa, Dharamsala, 1980.

• Sa skya Paṇḍita Kun dgaʼ rgyal mtshan (1182–1251). Tshad ma rigs paʼi gter i Tshad ma rigs paʼi gter gyi rang gi ʼgrel pa.

  • Izdanje cjelovitog teksta: Izd. od Nor brang o rgyan u Tshad ma rigs paʼi gter gyi rang gi ʼgrel pa, Lhasa, 1989: Bod ljongs mi dmangs dpe skrun khang.
  • Izdanje i japanski prijevod poglavlja 1–5: Yoichi Fukuda, Seiji Kimura, Hiroaki Arai. Tshad ma rigs paʼi gter of Sa skya Paṇḍita Poglavlje 1/2/3 / 4a / 4b / 5. Tekst, prijevod i bilješke, Chibetto ronrigaku kenkyū 1–6 {Studies in Tibetan Logic Vol. 1/2/3/4/5/6}, Tokio, 1989/1990/1991/1992/1993/1994: The Tōyō Bunko (Studia Tibetica 17/19/21/25/27/29).
  • Izdanje i francuski prijevod poglavlja 4. i početka 10. poglavlja: Pascale Hugon. Trésors du raisonnement. Sa skya Paṇḍita et ses prédécesseurs tibétains sur les modes de fonctionnement de la pensée et le favorit de l'inférence. Edition and traduction annotée du quatrième chapitre et d'une odjeljak du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Beč, 2008: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.2).
• (Pripisano) Tsong kha pa Blo bzang grags pa (1357–1419). sDe bdun la ʼjug paʼi sgo don gnyer yid kyi mun sel. U Zbornicima djela Tsong kha pa - Khams gsum chos kyi rgyal po Tsong kha pa chen poʼi gsung ʼbum, izdanju Tashi lhunpo, u izdanju Ngag dbang dge leg de mo, Delhi, 1975–79 (Ge den sung rab mi nyam gyun phel series) 79–105), god. Tsha, 1a-25b.

B. Moderna studija

1. Opće studije

Uvod u predklasično i klasično razdoblje tibetanske epistemologije, pogledajte:

• Steinkellner, Ernst (2006). „Budistička tradicija epistemologije i logike (tshad ma) i njen značaj za tibetansku civilizaciju“, u Andre Gingrich i Guntram Hazod (ur.), Der Rand und die Mitte, Wien: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 193–210.
• van der Kuijp, Leonard WJ (1983). Doprinosi razvoju tibetanske budističke epistemologije, Wiesbaden: Franz Steiner.
• van der Kuijp, Leonard WJ (1989). "Uvod u Gtsang-nag-pa's Tshad-ma rnam-par nges-paʼi ṭi-ka noge-bshad bsdus-pa. Drevni komentar na Dharmakīrtijeve Pramāṇaviniścaya, Zbirka sveučilišta Otani br. 13971. " Uvod u faksimilsko izdanje teksta u Tibetanskoj knjizi sveučilišta Otani, svezak II, Kyoto: Rinsen Book Co., 1–33.

Pregled karakterističnih karakteristika tibetanske epistemologije u pretklasičnom razdoblju potražite na:

Stoltz, Jonathan (2013). "Znanje, fenomenalni karakter i intencionalnost u tibetanskom budizmu", u Emmanuel, S. (ur.), Companion on Buddhist Philosophy, Oxford: Wiley Balckwell, 405–418

Detaljnija rasprava, s fokusom na stavove Chapa, može se naći u:

Hugon, Pascale i Stoltz, Jonathan (2019). Ron tibetanskog lava: Phya pa Chos kyi seng ge Teorija uma u filozofskoj i povijesnoj perspektivi, Beč: Austrijska akademija znanosti Press

Najopsežnija opća studija klasičnog i postklasičnog razdoblja je:

Dreyfus, Georges BJ (1997). Prepoznavanje stvarnosti. Dharmakīrtijeva filozofija i njezina tibetanska tumačenja, Albany, NY: Državno sveučilište New York Press

2. Specifične studije

• Dreyfus, Georges BJ (1991). "Dharmakīrtijeva definicija Pramāṇe i njezinih tumača", u Ernst Steinkellner (ur.), Studije u budističkoj epistemološkoj tradiciji. Zbornik radova druge Međunarodne konferencije o Dharmakīrtiju. Beč, 11. do 16. lipnja 1989., Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 19–38.
• Dreyfus, Georges BJ (1992). „Sveučilišta u indo-tibetanskom budizmu“, u Ihari, S. i Yamaguchi, Z. (ur.), Tibetanske studije, Zbornik radova Petog seminara IATS-a, Narita 1989, Narita, 29–46.
• Dreyfus, Georges BJ (1999). "Orijentacija u tibetanskoj tradiciji: doprinos", u Katsura, Sh. (ur.), Dharmakīrtijeva misao i njezin utjecaj na indijsku i tibetansku filozofiju. Zbornik radova Treće međunarodne konferencije o Dharmakīrtiju. Hiroshima, 4. - 6. studenog 1997., Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 37–46.
• Gold, Jonathan (2007). Dharma's Gatekeepers: Sakya Pandita o budističkoj stipendiji u Tibetu, NY: Državno sveučilište New York Press. 3. poglavlje, 45–53.
• Hugon, Pascale (2008). Trésors du raisonnement. Sa skya Paṇḍita et ses prédécesseurs tibétains sur les modes de fonctionnement de la pensée et le favorit de l'inférence. Edition and traduction annotée du quatrième chapitre et d'une odjeljak du dixième chapitre du Tshad ma rigs paʼi gter. Beč: Arbeitskreis für tibetische und buddhistische Studien (Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskunde 69.1).
• Hugon, Pascale (2009). "Porijeklo teorije definicije i njezino mjesto u filozofskom sustavu Phya pa Chos kyi seng ge", u Hugonu, P. i Voseu, K. (ur.), Tibetanska skolastika u 11. i 12. stoljeću. Prilozi panelu na XV. Kongresu Međunarodne asocijacije budističkih studija. Atlanta, 23. i 28. lipnja 2008., časopis Međunarodnog udruženja budističkih studija, 32 (1–2): 319–368.
• Hugon, Pascale (2011). "Phya-evi pogledi na percepciju", u Krasser, H., Lasic, H., Franco, E., Kellner, B. (ur.), Religija i logika u budističkoj filozofskoj analizi. Zbornik radova sa Četvrte konferencije Dharmakīrtija. Beč, 23. do 27. kolovoza 2005., Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 159–176.
• Hugon, Pascale (2014). „Traženje ranog razvoja tibetanskih epistemoloških kategorija u sažetom vodiču do Nyāyabinduṭīkā-a, rNgog Blo ldan shes rab (1059–1109),“Journal of Tibetology, 9: 194-234.
• Hugon, Pascale (2016). "Može li netko biti Mādhyamika, kripto-vaibhāṣika i vjeran tumač Dharmakīrtija? O Phya pa Chos kyi pjevao je doxografske podjele i njegovo vlastito filozofsko stajalište, “Journal of Tibetology, 15: 51–153.
• Kapstein, Matthew (2000). Tibetanska asimilacija budizma. Pretvaranje, takmičenje i sjećanje, New York: Oxford University Press. Vidi, posebno, str. 89–97.
• Ottmer, Eva (2003). Finger, die auf den Mond zeigen: eine Gegenüberstellung europäischer und Buddhistischer Sprachtheorien am Beispiel Ferdinand de Saussures i Sakya Paṇḍitas, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
• Pind, Ole (1991). „Dignāga o śabdasāmānya i śabdaviśeṣa“, u Ernstu Steinkellneru (ur.), Studije iz budističke epistemološke tradicije. Zbornik radova druge Međunarodne konferencije o Dharmakīrtiju. Beč, 11. do 16. lipnja 1989., Beč: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 269–280.
• Rinbochay, Lati i Napper, Elizabeth (1980). Um u tibetanski budizam, Ithaca, NY: Sniježne publikacije.
• Schwabland, Peter A. (1995). “Izravna i neizravna spoznaja i definicija pramaje u ranoj tibetanskoj epistemologiji”, Etudes Asiatiques, 49 (4): 793–816.
• Stoltz, Jonathan (2006). „Sakya Pandita i status pojmova“, Filozofija Istok i Zapad, 56 (4): 567–582.
• Stoltz, Jonathan (2006). „Pojmovi, intenzitet i identitet tibetanske filozofije jezika“, časopis Međunarodnog udruženja budističkih studija, 29 (2): 383–400.
• Stoltz, Jonathan (2007). "Gettier i faktičnost u indo-tibetanskoj epistemologiji", The Philosophical Quarterly, 57 (228): 394–415.
• Stoltz, Jonathan (2009). "Argumentativna analogija Phywa pa između faktivnog procjenjivanja (yid dpyod) i konceptualne misli (rtog pa)", u Hugonu, P. i Voseu, K. (ur.), Tibetanska skolastika u 11. i 12. stoljeću. Prilozi panelu na XV. Kongresu Međunarodne asocijacije budističkih studija. Atlanta, 23. i 28. lipnja 2008., časopis Međunarodnog udruženja budističkih studija, 32 (1–2): 369–386.
• Tillemans, Tom JF (1999). „Na takozvanu tešku točku teorije apoha“, u Svetom pismu, logici, jeziku. Eseji o Dharmakīrtiju i njegovim tibetanskim nasljednicima, Boston: Publikacije mudrosti (Studije indijskog i tibetanskog budizma), 209–246.
• van der Kuijp, Leonard WJ (1978). „Utjecaj Phya-pa Chos-kyi Seng-gea na tibetansku epistemološku teoriju“, časopis za indijsku filozofiju, 5: 355–369.
• van der Kuijp, Leonard WJ (1985). „Miscellanea Apropos filozofije uma na Tibetu: Um u tibetanskom budizmu“, časopis Tibet, 10 (1): 32–43.
• van der Kuijp, Leonard WJ (2003). „Traktat o budističkoj epistemologiji i logici pripisan Klong chen Rab Rabbyams pa (1308–1364) i njegovo mjesto u indo-tibetanskoj intelektualnoj historiji“, časopis za indijsku filozofiju, 31: 381–437.
• van der Kuijp, Leonard WJ (2009). "Klasifikacija neautoritativnih kognitivnih procesa (tshad min) u tradiciji Ngog i Sakya", u Williams Edelglass i Jay L. Garfield (ur.), Budistička filozofija. Bitna čitanja, 218–223.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

• EAST-epistemologija i argumentacija u Južnoj Aziji i Tibetu. Za bibliografske podatke o indijskim epistemološkim tekstovima i njihov tibetanski prijevod.
• Sustav internetskog pretraživanja o logičkim radovima u razdoblju prije Geluga. Pretraživanje i preuzimanje logičkih djela iz pretklasičnog razdoblja.
• Kapija ranog tibetanskog skolastizma. Opisni katalog radova u bKaʼ gdams gsung ʼbum.
• Materijali za proučavanje Phya pa Chos kyi seng ge (1109–1169). Skupljene informacije o Phya pavom životu i djelu, te digitalnim izvorima.