Transcendentalni Argumenti

Ulazna navigacija

• Sadržaj unosa
• Bibliografija
• Akademske alate
• Prijatelji PDF pregled
• Podaci o autoru i citiranju
• Povratak na vrh

Transcendentalni argumenti

Prvo objavljeno pet veljače 25, 2011; suštinska revizija Sat Apr 13, 2019

Kao što je standardno zamišljeno, transcendentalni argumenti smatraju se razlikovnim u uključivanju određene vrste tvrdnji, naime da je X neophodan uvjet za mogućnost Y -gdje, tada, s obzirom da je Y slučaj, logično slijedi da X mora biti slučaj takođe. Štoviše, budući da se ovi argumenti obično koriste kao odgovor na skeptici koji smatraju da su naša znanja tvrdnjama problematična, Y se tada obično smatra činjenicom o nama ili našem mentalnom životu, što bi skeptici mogli prihvatiti bez pitanja (npr. da imamo iskustva, ili donosimo određene prosudbe, izvršimo određene radnje, ili imamo određene kapacitete i tako dalje), gdje je X tada nešto što skeptici sumnjaju ili negiraju (npr. postojanje vanjskog svijeta ili potrebnu uzročno-posljedičnu vezu između događaja ili drugih umova,ili sila moralnih razloga). Na ovaj će se način nadati da se skepticizam može poništiti transcendentalnim argumentima koji utjelovljuju takve transcendentalne tvrdnje.

Na prvi pogled, ovaj antikeptički potencijal takvih argumenata čini ih snažnim i privlačnim nudeći dokaz o onome što bi se moglo činiti poznatim samo induktivnim zaključivanjem ili pogrešnim iskustvom. Međutim, kao što ćemo vidjeti, transcendentalni argumenti zamišljeni u ovom ambicioznom obliku borili su se da ispune to obećanje, iako još uvijek imaju svoje bhakte. Unatoč tome, potencijal za takve argumente zadržao se živim ponovnim ocjenjivanjem njihove moguće uporabe, pri čemu se sugerira da bi im se mogla dodijeliti skromnija uloga, a to ih onda čini održivijima i omogućuje otklanjanje njihovih očiglednih poteškoća. Je li to doista tako i da li je to čak i ako je to slučaj koji ih ostavlja negiranima njihove anti-skeptičke vrijednosti i privlačnosti, ostaje otvoreno pitanje, a bit će rečeno u nastavku. Također ćemo razmotriti koliko transcendentalni argumenti mogu poslužiti ne samo u epistemologiji u obrani naših tvrdnji o znanju, već i u etici, u uvjeravanju skepse u snagu određenih moralnih razmatranja i načela.

• 1. Povijest i primjerci
• 2. Ključne značajke transcendentalnih argumenata
• 3. Prigovori transcendentalnim argumentima
• 4. Odgovori na prigovore
• 5. Transcendentalni argumenti u etici
• 6. Zaključne napomene
• Bibliografija
• Akademske alate
• Ostali internetski resursi
• Povezani unosi

1. Povijest i primjerci

Iako Immanuel Kant rijetko koristi izraz "transcendentalni argument", a kad to učini nije u našem sadašnjem smislu (usp. Hookway 1999: 180 n. 8), on ipak često govori o "transcendentalnim dedukcijama", "transcendentalnim izlaganjem", i 'transcendentalni dokazi', koji grubo govoreći, imaju snagu onoga što danas znači 'transcendentalni argument'. Prethodni primjeri takvih argumenata mogu se možda tvrditi, poput Aristotelovog dokaza o načelu nedosljednosti (vidi Metafizika 1005b35–1006a28; Illies 2003: 45–6, Walker 2006: 240 i 255–6); ali Kant je ipak formulirao ono što se općenito smatra centralnim primjerima takvih argumenata, pa se obično pretpostavlja da povijest povijesti ovdje započinje Kritikom čistog razuma i njegovom transcendentalnom dedukcijom kategorija, druga analogija,i odbacivanje idealizma. Ukratko, odbitak je usmjeren protiv skepticizma koji se odnosi na primjenjivost a priori pojmova na naše iskustvo; druga se analogija odnosi na sumnje u uzročne moći ili sile; dok se odbacivanje idealizma usredotočuje na naš prividni nedostatak znanja o postojanju vanjskog svijeta.

Možda zbog svoje sažetosti i relativne jasnoće, ali možda i zbog nade da se može učiniti „samostojećim“i neovisnim o (nekim) nepoštenim strojevima transcendentalnog idealizma [vidjeti §3 unosa o Immanuela Kanta], Odbijanje je postalo paradigma mnogih transcendentalnih argumenata. Iako mudrost toga može biti dovedena u pitanje (usp. Bell 1999), odbacivanje nesumnjivo čini korisno mjesto za početak.

Kao što je iznio Kant, Pobijanje je usmjereno na "problematični idealizam Descartesa", koji smatra da je postojanje predmeta izvan nas u prostoru "sumnjivo i neopisivo" (Kant 1781/1787 B274) negdje drugdje, kao što Kant slavno napominje u Predgovor drugog izdanja Kritike u kojem komentira Pobijanje, „uvijek ostaje skandal filozofije i univerzalnog ljudskog razuma da je postojanje stvari izvan nas (iz kojih mi naposljetku dobivamo cjelokupnu materiju za naše spoznaje, čak i za naš unutarnji smisao) treba pretpostaviti samo na vjeri, i ako nekome dođe sumnjati u to, ne bismo mu mogli odgovoriti zadovoljavajućim dokazom (bilješka Kant 1781/1787. Bxxxix). Kantova strategija kao odgovor postavlja kanonski obrazac za transcendentalni argument, počevši od onoga što skeptik uzima zdravo za gotovo,naime, imamo mentalna stanja za koja doživljavamo kao da imaju vremenski poredak, a zatim se zalažu za transcendentalnu tvrdnju da takvo iskustvo ne bi bilo moguće ako ne bismo imali i općenito veridalno iskustvo stvari u prostoru izvan nas, a samim tim i znanje o vanjski svijet. Pobliže se argument može predstaviti na sljedeći način (usp. Kant 1781/1787 B275–79 i Bxxxix – xli napomena):

• (1) Svjesni ste svojih unutarnjih mentalnih stanja (misli i osjetila) kao vremenskih poredaka (npr. Da je osjećaju boli koji je prethodio vremenu na vrijeme osjećao zadovoljstvo).
• (2) Da biste imali mentalna stanja kao vremenski poredak, morate biti svjesni nečega što je postojalo od vremena vašeg prethodnog mentalnog stanja do danas.
• (3) Da bi ta svjesnost o postojanosti bila moguća, nije dovoljno imati svjesnost o sebi (jer nam se ne otkriva trajno jastvo u unutarnjem smislu, kao što je tvrdio Hume: vidjeti Hume 1739–40: 252) niti imati dojmovi ili prikazi (jer ti dojmovi imaju „propadajuće postojanje“, kako je tvrdio i Hume: vidjeti Hume 1739–40: 194).

Stoga

(4) "trajnog" kojeg ste svjesni mora biti nešto što nije ni vaš predmet, ni vaši subjektivni dojmovi, ali mora biti nešto različito od oba ova, odnosno, objekt izvan vas u vanjskom svijetu

Stoga

(5) Vaša svjesnost vanjskog svijeta ne može proizaći iz prethodne svjesnosti vaših subjektivnih dojmova, jer potonja svjesnost nije moguća bez prethodnog, pa se stoga svijest o vanjskom svijetu ne može temeljiti na mašti, već dolazi iz općenito veridnih iskustava,

Na ovaj se način Kant nadao da će „igru koju igra idealizam protiv sebe pretvoriti“(usp. B276), radeći iz unutarnjeg iskustva koje uzima zdravo za gotovo i pokazujući da to ovisi o vanjskom iskustvu u koje idealista sumnja, tako da na taj se način „skandal sa filozofijom“izazvan takvim sumnjama konačno može riješiti.

Međutim, usprkos svojoj kratkosti, Pobijanje je pokrenulo značajan spor i raspravu, ne samo zbog toga što se mogu postaviti pitanja o pojedinostima argumentacije, već i zbog toga što je Kantova šira teorijska posvećenost transcendentalnom idealizmu također oduzela problematiku i njegove namjere nejasno: na primjer, da li argument na neki način ne potkopava Kantov vlastiti idealizam i kako se Pobijanje odnosi na pomalo sličan argument u Četvrtom paralogizmu prvog izdanja Kritike (A366–80), ali u kojem apel za transcendentalni idealizam igra veću ulogu? Te su komplikacije dovele do niza sporova koji se tiču Pobijanja, od toga da li se može učiniti sporazumnim ili ne, do toga da li se uklapa u Kantov vlastiti filozofski projekt,i da li usredotočenost na to kao Kantov odgovor na skepticizam iskrivljuje njegovu predodžbu o skepticizmu i način na koji je mislio da bi ga trebalo riješiti. (Za daljnju raspravu o Pobijanju, vidi Guyer 1987: 279–332, Caranti 2007, Dicker 2008.)

Transcendentalni argumenti našli su mjesto u filozofiji nakon Kanta, uključujući i u njemačkoj idealističkoj tradiciji post-kantovske (usp. Franks 1999, Franks 2005: 201–59, Taylor 1976, Beiser 2005: 174–91, Rockmore & Breazeale 2014, Nance 2015; ali za neke kritičke rasprave o Taylor vidi Stern 2013 i Houlgate 2015, a o Beiseru vidi Stern 2012). Međutim, njihova istaknutost u suvremenoj analitičkoj filozofiji velikim dijelom zahvaljuje radu PF Strawsona, posebno njegovim ranijim knjigama Pojedinci i granice osjećaja - od kojih je posljednja komentar Kantove kritike, dok je prva napisana pod njenim utjecajem na širi način (usp. Grundmann 1994; Niquet 1991; Callanan 2011). Jedan primjer ovih djela je „argument objektivnosti“koji se može naći u granicama smisla,koji ima za cilj pokazati «da [u] enost raznolikih iskustava u jednoj svijesti zahtijeva iskustvo predmeta»; argument se može na sljedeći način prikazati (vidi Strawson 1966: 97–112, esp. 108):

• (1) Biti samosvjestan je pitanje moći sebi pripisati različita iskustva, istovremeno svjestan jedinstva onoga kome su pripisani.
• (2) Da biste doživljavali iskustva kao svoja, morate biti u stanju da ih doživljavate kao iskustva.
• (3) Da bi iskustvo bilo takvo da pruža prostor za razmišljanje o samom iskustvu, mora stvoriti prostor za razliku između „Ovako stvari stoje“i „Ovako se stvari doživljavaju kao biti“.
• (4) Samo iskustvo predmeta koji su subjekt neovisni može pružiti prostor za to je / čini se razlika.

Stoga

(5) Postoje subjektivno neovisni objekti

Na taj se način Strawson nadao da će uhvatiti ono što je smatrao središnjim jezgrom Kantovog položaja, ali bez priziva na "doktrine transcendentalne psihologije" (Strawson 1966: 97), za koje je smatrao da su problematična. Isto tako, u Pojedincima je Strawson iznio argument polazeći od pretpostavke da svijet smatra sadržajem objektivnih podataka u jednom prostornotemporalnom sustavu, do zaključka da predmeti i dalje postoje neopaženi, gdje se, kako se navodi, zahtijeva da bi se stvorilo potonje. moguća je vrsta identifikacije i ponovne identifikacije koja je prijeko potrebna (usp. Strawson 1959: 31–58). Dakle, kako Strawson to jasno kaže, skeptik se "pretvara da prihvaća konceptualnu shemu" svijeta koji sadrži objekte u prostorno-vremenskom sustavu,"ali istodobno tiho odbacuje jedan od uvjeta njegova zaposlenja" (Strawson 1959: 35).

Na temelju obećanja iz te Strawsonove argumentacije i drugih (poput Shoemaker 1963: 168–9), zajedno s rastućim interesom za djelo samog Kanta u analitičkoj filozofiji, to razdoblje od kraja 1950-ih i početka 1960-ih je bio značajan za povijest transcendentalnih argumenata, što je dovelo do mnogo naknadnih rasprava. Istovremeno, središnje Wittgensteinove doktrine istaknute u to vrijeme (kao što je pojam 'kriterija': vidi § 3.3. Unosa o drugim umovima) također su dobile transcendentalnu fleksiju, tako da su neke Wittgensteinove tvrdnje poprimile oblik transcendentalni argumenti (usp. Rorty 1971: 3,gdje komentira da su "Mnogi obožavatelji Wittgensteinove filozofske istrage i Strawsonovih pojedinaca uzeli temu ove knjige za analizu filozofskog skepticizma i njihovog prepoznatljivog doprinosa kao novi način kritiziranja skeptika"). Međutim, presudni za rasprave tog razdoblja bili su i brojni kritički članci koji ukazuju na uočeno ograničenje transcendentalnog pristupa, uključujući one Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) i Barryja Strouda (Stroud 1968), gdje potonji je posebno oblikovao slijedeću raspravu o vrijednosti transcendentalnih argumenata i onome što bi se moglo očekivati, kao što ćemo vidjeti u odjeljku 3.presudni za rasprave tog razdoblja bili su i brojni kritički članci koji ukazuju na uočeno ograničenje transcendentalnog pristupa, uključujući one Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) i Barryja Strouda (Stroud 1968), gdje je potonji u posebno je oblikovao raspravu koja slijedi oko vrijednosti transcendentalnih argumenata i onoga što bi se moglo očekivati kao što ćemo vidjeti u odjeljku 3.presudni za rasprave tog razdoblja bili su i brojni kritički članci koji ukazuju na uočeno ograničenje transcendentalnog pristupa, uključujući one Stefana Körnera (Körner 1966, 1967, 1969) i Barryja Strouda (Stroud 1968), gdje je potonji u posebno je oblikovao raspravu koja slijedi oko vrijednosti transcendentalnih argumenata i onoga što bi se moglo očekivati kao što ćemo vidjeti u odjeljku 3.

Unatoč tome, iako su intervencije Strouda i drugih dovele do razmišljanja nekih na meta-razini, dok su teoretičari pitali jesu li te kritike dobre i ako jesu, što bi moglo ostati od transcendentalnog pristupa, to nije odvratilo istaknute filozofe da nastave proizvoditi transcendentalni argumenti. Dvije od njih mogu poslužiti kao daljnji primjeri žanra, gdje se o obojici mnogo raspravlja. Prvo je još jednom ponudila Hilary Putnam u vezi sa skepticizmom prema vanjskom svijetu, a drugo Donald Davidson, ovaj put izravnije povezan s problemom drugih umova.

Putnamov argument dolazi u 1. poglavlju Razuma, istine i povijesti, gdje je njegov cilj opovrgnuti modernu verziju Descartesove hipoteze zlog demona, prema kojoj ja ne naseljavam svijet koji sadrži obične fizičke predmete (drveće, stolove, kuće), ali ja sam mozak u kadi u laboratoriju čija su iskustva uzrokovana računarom koji umjetno stimulira moje živčane završetke, tako da niti jedan od tih predmeta zapravo ne postoji izvan mog halucinacijskog dojma o njima. Ovo je hipoteza "mozak-u-vatu" i zalaže se za mogućnost da, koliko znam, ništa ne isključuje da se svijet razlikuje od onoga kako mi se čini, s obzirom na jaz koji postoji između izgleda (naše iskustvo o tome) i stvarnosti.

Sada, Putnamov odgovor na skeptik je tvrditi da, iako ne možemo isključiti hipotezu „mozak-u-vatu“na temelju toga kako nam se stvari čine, ipak to možemo isključiti. Kako? Putnamova tvrdnja je da to možemo isključiti, jer se u vjerodostojnoj referentnoj teoriji samoobvrgava: to jest, "ja sam mozak u vatu [ili ukratko BIV]" ne može se istinski potvrditi bilo tko. Referentna teorija koju Putnam koristi kao pretpostavka je kauzalna, koja kaže da se „ne može odnositi na određene stvari, npr. Drveće, ako uopće nema uzročno interakcije s njima ili na stvari u smislu kojih mogu se opisati '(Putnam 1981: 16–17). Putnam brani ovu teoriju, uz obrazloženje da sama može objasniti kako se referenca događa na način koji nije 'magičan', tj.što ne pretpostavlja da je veza samo na neki način unutarnja između reprezentacija i njihovih referenta. Zatim slijedi, prema Putnamu, da BIV koji potvrđuje "ja sam BIV" govori nešto istinito samo ako je BIV u onome što BIV naziva "kade". Ali BIV nije među tim; radije je u stvarnom spremniku. Ono što on naziva "katom" jest ono s čime se njegova upotreba tog termina uzročno vezuje na referentni način - gdje za BIV, to je nešto na računalu koje potakne njegove primjene "kade" dajući mu halucinacije izgleda posuda. Ipak BIV nije u tom dijelu računala. Dakle, Putnam zaključuje: "Ja sam BIV" niko ne može istinski tvrditi, slično kao "Ne postojim" ili "Ne mogu konstruirati smislenu rečenicu" (usp. Bardon 2005). Stoga nikada ne može biti pogrešno tvrditi da osoba nije BIV, tako da je u tom smislu „ja nisam BIV“nepopravljiva tvrdnja (usp. Putnam 1981: 14–15). Putnam stoga drži da možemo apriori isključiti hipotezu BIV-a i tako pobiti skeptik.

Putnam u tom pogledu želi naglasiti transcendentalnu prirodu svog pothvata. Naglašava da vrste referentnih ograničenja koja ovdje djeluju i opovrgavaju hipotezu o BIV-u nisu fizička ili samo analitička, već uključuju ograničenja u onome što je moguće do filozofskog razmišljanja o prirodi reprezentacije i značenja, a time i prikladno na široko kantijski model kako odgovoriti na skepticizam, iako s više empirijskih elemenata:

Ono što smo radili je razmatranje preduvjeta za razmišljanje, predstavljanje, upućivanje itd. Istražili smo ove preduvjete ne istražujući značenje tih riječi i izraza (kao što je jezikoslovac, na primjer), već rasuđujući unaprijed. Ne u starom 'apsolutnom' smislu (budući da ne tvrdimo da su magične referentne teorije a priori pogrešne), već u smislu ispitivanja onog što je razumno moguće pod pretpostavkom određenih općih premisa ili stvaranja određenih vrlo širokih teorijskih pretpostavki. Takav postupak nije ni "empirijski" niti je prilično "apriori", ali ima elemente oba načina istraživanja. Unatoč pogrešnosti mog postupka i njegovoj ovisnosti o pretpostavkama koje bi se mogle opisati kao "empirijske" (npr.pretpostavka da um nema pristup vanjskim stvarima ili svojstvima osim onih koja pružaju osjetila), moj postupak ima usku povezanost s onim što je Kant nazvao 'transcendentalnim' istraživanjem; jer ponavljam, ponavljam, referentne preduvjete i prema tome preduvjete misli ugrađene u prirodu samog našeg uma, iako ne (kako se Kant nadao) potpuno neovisno o empirijskim pretpostavkama. (Putnam 1981: 16)

Kao rezultat njegovog pokušaja da na ovaj način odgovori na skepticizam vanjskog svijeta, Putnam je imao značajan utjecaj u oživljavanju interesa za mogućnošću korištenja transcendentalnih argumenata protiv skepticizma. (Za daljnju raspravu o Putnamovom položaju pogledajte Brueckner 1986, Coppock 1987, Heil 1987, David 1991, Brueckner 1992, Caranti 2007: 110–13.)

Konačno, možemo se obratiti radu Donalda Davidsona, koji poput Putnama svoju transcendentalnu tvrdnju temelji na obliku eksternalizma, koji povezuje sadržaj naših mentalnih stanja s odnosom na naše okruženje; ali u njegovom je slučaju ta ideja usmjerena protiv skepticizma koji se odnosi na druge umove. Prema tome, iako skeptik smatra da je postojanje takvih umova sumnjivo, Davidson tvrdi da ne bi bilo moguće da stvorenje poput mene ima misli ako ne živim u svijetu s drugim stvorenjima koja također imaju misli, pa je istina potonje se može zaključiti iz činjenice da sam doista sposoban razmišljati: 'Koji su uvjeti potrebni za postojanje misli,i tako posebno za postojanje ljudi s mislima? Vjerujem da u jednom umu ne bi moglo biti misli ako nema drugih promišljenih bića s kojima je prvi um dijelio prirodni svijet '(Davidson 1989: 193). Davidsonov transcendentalni argument temelji se na njegovu računu o tome što je potrebno da neka misao ima sadržaj, za koji tvrdi da se mora dogoditi proces „triangulacije“, pri čemu je sadržaj misli koji netko ima usput „popravljen“koje netko drugi korelira odgovore koje daje na nešto na svijetu. Dakle, Davidson tvrdi, da nije bilo drugih ljudi, sadržaj naših misli bio bi potpuno neodređen, a mi zapravo ne bismo imali razmišljanja; stoga iz nevidljive lažnosti ovog potonjeg on izvodi lažnost prvog (usp. Davidson 1991: 159–60). Davidson stoga tvrdi da je greška koju skeptik čini, zajednička s kartezijanskom baštinom, čiji je on dio, u pretpostavci da je moguće biti osamljeni mislilac: Davidsonov transcendentalni argument zamišljen je da pokaže da to u stvari nije slučaju, s obzirom na ograničenja o tome što je potrebno da bi se misli imale sa sadržajem, tako da postojanje jednog subjekta koji misli razmišlja podrazumijeva i postojanje drugih.

Kao što Davidson sugerira (usp. Davidson 1991: 157), može se reći da njegov položaj ovdje ima određene sličnosti s onim koji je iznesen u Wittgensteinovom argumentu o privatnom jeziku, barem pod tumačenjem koje je dao Kripke (vidi Kripke, 1982). Kripke uzima Wittgensteina kao tvrdnju da je nemoguće shvatiti što znači pravilno slijediti neko pravilo, osim ako to ne znači da ono što radi slijedi praksu drugih koji su istomišljenici: što čini naš nastavak nekog pravila dodatka slučaj slijeđenja pravila (na primjer) je da zajednica ide na isti način; i, ukoliko se dodavanjem ne regulira pravilo kao praksa, izjave poput "2 + 2 = 4" ne bi mogle imati značenje. Dakle, iz činjenice da smo u stanju takve izjave smisleno iznositi, može se zaključiti postojanje zajednice drugih koja „popravlja“ovo pravilo,kao nužni preduvjet bivšeg (usp. Kripke 1982: 89). Prema ovom stajalištu, osim ako skeptik nije spreman priznati postojanje ove zajednice sugovornika, i tako pripiše sposobnost namjernog slijeđenja pravila onima koji ga okružuju, on ne može imati smisla smislenog razmišljanja u svom vlastiti slučaj.

Stoga smo vidjeli da, uzimajući svoju inspiraciju s Kanta u većem ili manjem stupnju, filozofi su razvili niz transcendentalnih argumenata koji imaju za cilj da na snažan i ambiciozan način pobijaju skepticizam, uspostavljajući antiskeptičke zaključke na temelju transcendentalne tvrdnje. Stoga ćemo od ovih primjera i drugih možda reći nešto dalje o tome kako takvi argumenti djeluju i što ih čini prepoznatljivim.

2. Ključne značajke transcendentalnih argumenata

Iz nečega poput gore navedenog kantona transcendentalnih argumenata, karakteristične oznake takvih argumenata mogu se navesti kako slijedi:

1. Transcendentalni su argumenti antiskeptični, tako da je (kao što Strawson kaže) široko pretpostavljeno da je "poanta transcendentalnih argumenata općenito antiskeptična točka" (Strawson 1985: 10). Štoviše, u ambicioznom obliku u kojem smo ih do sada razmatrali, oni na direktan način pobijaju skeptika, nastojeći dokazati u što sumnjaju ili postavljaju pitanja, i to čine sami, bez uvođenja šire epistemološke teorije ili razmatranja. A ti su argumenti ono što se ponekad naziva usmjereno prema svijetu ili usmjereno prema istini (usp. Peacocke 1989: 4; Cassam 1997: 33; Cassam 1999: 83): to jest, oni žele uspostaviti istinu neke tvrdnje o stvarnosti jest i ono što sadrži (poput objekata neovisno o subjektu u prostoru i vremenu ili drugih umova ili uzročnih zakona).

2. Zbog svojih anti-skeptičnih ambicija, transcendentalni argumenti moraju početi od polazišta koje se može očekivati da skeptik prihvati, a čiji se potrebni uvjet tada navodi kao nešto što skeptici sumnjaju ili negiraju. To će onda značiti da su takvi argumenti neučinkoviti protiv vrlo radikalnih oblika skepse, koji sumnjaju u zakone logike i / ili koji odbijaju da prihvate bilo koju početnu točku kao nespornu; a to će također značiti da mogu biti učinkoviti protiv skeptika koji je spreman prihvatiti neku polaznu točku, ali tada neće biti učinkovit protiv drugog skeptika koji nije. Ali nijedno od tih svojstava transcendentalnih argumenata ne treba smatrati onemogućavajućim: jer skepticizam radikalnih skeptika je možda sumnjive koherentnosti ili barem malo zanimljiv, jer se čini da nisu toliko voljni da se druže s nama,dok drugo ograničenje može značiti samo da su potrebni različiti transcendentalni argumenti za različitu skeptičku publiku.

3. Zbog potrebe da se nađe nekontrolirano polazište, transcendentalni će argumenti također tada biti karakteristično najprije osobni, počevši od toga kako ja ili mi doživljavamo, razmišljamo, ocjenjujem i tako dalje. Stoga je, iako je možda razumno smatrati da postoje potrebni uvjeti za mogućnost 'ekstra-osobnih' entiteta kao što su materijalni objekti, tvari, svemir, vrijeme i tako dalje, transcendentalni argument koji je usmjeren protiv skepticizma vjerojatno neće. se bavite istraživanjem takvih uvjeta, jer skeptik vjerojatno neće priznati postojanje stvari kojima uvjeti pripadaju.

4. Transcendentalni argumenti uključuju transcendentalne tvrdnje, s tim da je X nužni uvjet mogućnosti Y, gdje, govoreći to, argumenti ne pretpostavljaju da je to stvar samo uzročne ili prirodne potrebe. S obzirom da je njihova meta skeptik koji osporava naše tvrdnje o svijetu, za to su jasno dva dobra razloga. Prvo, iako naše promatranje svijeta može sugerirati da iskustvo ima određene potrebne uzročne uvjete (npr. Svjetlost i zvuk moraju se prenositi između određenih valnih duljina), teško bismo mogli upotrijebiti takva razmatranja protiv takvog skeptika, za koga sve takvo empirijsko znanje je u pitanju, i protiv koga smo, dakle, dužni zauzeti stajalište koje je manje otvoreno za sumnju na ovaj način. Drugi,ako je tvrdnja transcendentalne argumentacije jedina prirodna nužnost, onda to dopušta da postoje mogući svjetovi (na primjer, gdje se zakoni fizike ne drže) u kojima je ta tvrdnja lažna, što nas opet otvara skeptičnom izazovu prikazivanja nismo u takvom svijetu.

5. Međutim, ako transcendentalne tvrdnje nisu samo uzročne ili prirodne potrebe, tada se postavlja pitanje kakvog oblika nužde u stvari uključuju. Ako su samo zbog svog značenja (čak i ako to nesumnjivo jesu) istinite i stoga analitičke, tada bi se moglo reći da je nužnost potpuno logična, gdje je zanijekati tvrdnju, onda tvrditi neki oblik logičke suprotnosti (usp. Bennett 1979, Walker 1978: 18–23, Walker 1989: 63–4, Bell 1999). Međutim, ovo se možda ne čini u mnogim slučajevima takvih transcendentalnih tvrdnji, gdje se zapravo a priori mogu reći da su sintetičke (usp. Wilkerson 1976: 199–213), dok je cjelokupna analitička / sintetička razlika sama po sebi prepun poteškoća. Mada se mnogima ipak činilo da transcendentalna tvrdnja nije logična potreba,ali stoji negdje između te i prirodne nužnosti, možda ga stavljajući u tabor metafizičke nužnosti, kao što se to ponekad razumije: to je nužni odnos koji nema logičkih ili kauzalnih ograničenja prirode logičkih ili fizičkih mogućnosti, ali na osnovu metafizičkih ograničenja kako stvari mogu biti - koliko god činjenica da sve u svemu ne može biti crveno i zeleno, vjerojatno ne određuje nijedan zakon logike ili kauzalni zakon, već priroda boje i kako se to može objasniti u stvarima.ali na osnovu metafizičkih ograničenja kako stvari mogu biti - koliko god činjenica da sve u svemu ne može biti crveno i zeleno, vjerojatno ne određuje nijedan zakon logike ili kauzalni zakon, već priroda boje i kako se to može objasniti u stvarima.ali na osnovu metafizičkih ograničenja kako stvari mogu biti - koliko god činjenica da sve u svemu ne može biti crveno i zeleno, vjerojatno ne određuje nijedan zakon logike ili kauzalni zakon, već priroda boje i kako se to može objasniti u stvarima.

6. Tada se dijelom zbog naizgled prilično posebne prirode ovih transcendentalnih tvrdnji pojavljuje sumnja da će se ispostaviti da postoji nešto izrazito kantansko u vezi s takvim argumentima; jer je Kant fokus svog kritičkog projekta stavio u obzir metafizičko znanje ove vrste, gdje bi transcendentalni idealizam trebao odgovoriti na to kako je takvo znanje moguće. Ideja, grubo rečeno, jest da je previše za nas da bismo mogli znati kako stvari moraju biti izvan granica našeg iskustva, i tako zahtijevati metafizičko znanje o stvarima u sebi. Suprotno tome, kad se jednom ograničimo na to kako nam se stvari čine s obzirom na naš način gledanja i razmišljanja o svijetu, tada možemo shvatiti kako bismo barem mogli steći znanje o tome kako se stvari moraju ponašati kao pojave,znajući za oblike intuicije i koncepata kroz koje nam se takvi fenomeni moraju pojaviti ako ih uopće želimo doživjeti (usp. Williams 1974, Pippin 1988, Stroud 1999, Stroud 2000a). Međutim, kao što smo vidjeli u slučaju Strawson, da li su potrebne takve punokrvne kantovske opredjeljenja za strategiju transcendentalne argumentacije sporno je. Doista, neki su tvrdili da ovdje postoji 'zanemarena alternativa': naime, dok Kant možda ima pravo tvrditi da ne možemo uvjerljivo tražiti uvid u ograničenja samog svijeta, već samo na prirodu našeg senzibiliteta i razumijevanja, unatoč tome iz ovoga mogu tvrditi da svijet mora sam na neki način odgovarati tim uvjetima, a da pritom ne misli da je to ovisno o umu ili da sve što znamo jest kako nam se stvari čine. Analogija se povlači za slučaj poput sljedećeg: nakon što znamo kako naša pluća rade, možemo znati kakav mora biti zrak da bismo mogli da dišemo, gdje potonji na bilo koji način ne tvori prvi ili "pojavljivanje" bilo čega još temeljnijeg (usp. Harrison 1989, Westphal 2004: 68–126).

Značajke koje smo gore razmotrili imaju razumnu tvrdnju kao transcendentalne argumente, barem onakve kakve smo do sada smatrali. Međutim, kako ćemo sada vidjeti dalje, ispadalo je da su transcendentalni argumenti ove vrste otvoreni za ozbiljne prigovore, tako da su predloženi alternativni modeli koji ne uključuju sve ove značajke na sasvim isti način.

3. Prigovori transcendentalnim argumentima

Baš kao što se porast interesa za transcendentalne argumente unutar filozofije dvadesetog stoljeća može u velikoj mjeri pratiti na Strawsonovo djelo, tako se i kasnija razočaranost može u velikoj mjeri pratiti u radu jedne osobe, naime Barryja Strouda u njegovom utjecajnom članku iz 1968. godine (Stroud 1968). U tom se radu Stroud usredotočio na prirodu transcendentalne tvrdnje da je istina nekih tvrdnji S nužan uvjet mogućnosti jezika, ali je tada tvrdio da "skeptik uvijek može vrlo uvjerljivo inzistirati na tome da je to dovoljno da se omogući jezik ako vjerujemo da je S istina ili da cijeli svijet izgleda kao da jest, ali S zapravo ne mora biti istinit '(Stroud 1968 [2000b: 24]). Štoviše, opći problem koji se postavlja je taj da je takav skeptik odgovor vjerodostojan u slučaju jezika,možda je i vjerodostojno u slučaju drugih polazišta? Tako, na primjer, kad je riječ o skepticizmu prema postojanju vanjskog svijeta ili drugih umova, možda se ne može konstruirati nikakav argument koji bi pokazao da zapravo mora postojati takav svijet ili umovi kao uvjet za unutarnje iskustvo ili stvaranje misli, ali samo da im moramo vjerovati da postoje ili da nam se čini da to činimo - što jedva izgleda dovoljno da umanjimo skeptične sumnje u vezi s tim pitanjima.ili da mi se moraju činiti tako - što jedva izgleda dovoljno da umanjimo skeptičke sumnje u vezi s tim pitanjima.ili da mi se moraju činiti tako - što jedva izgleda dovoljno da umanjimo skeptičke sumnje u vezi s tim pitanjima.

Sada se čini da je Stroud do svog zaključka došao do svog argumenta, analizirajući konkretne slučajeve (tj. Argumente koje su Strawson i Shoemaker predložili u Strawson 1959, odnosno Shoemaker 1963). Ali tada, ovo se može činiti otvorenom nadom da čak i ako ti argumenti padnu na njegovu kritiku, drugi možda neće. Međutim, u kasnijem radu Stroud je rekao više da potkrijepi svoj prigovor i čini se vjerojatnijim da će se održati u svim situacijama. Jer, iako dopušta da bismo možda s pravom mogli iznositi modalne tvrdnje o tome „kako naše mišljenje na određene načine nužno zahtijeva da i mi razmišljamo na neke druge načine“, vjeruje da je zbunjujuće „kako… istine o svijetu koje izgledaju reći ili podrazumijevati ništa o ljudskoj misli ili iskustvu "(na primjer, da stvari postoje izvan nas u prostoru i vremenu,ili da postoje drugi umovi) "može se pokazati da su zaista neophodni uvjeti takvih psiholoških činjenica kao što mi mislimo i doživljavamo stvari na određene načine, od kojih počinju dokazi". Stroud nastavlja: 'Čini se da moramo pronaći i preći most nužde od jednoga do drugog. To bi bio zaista izuzetan podvig, a sigurno bi bilo potrebno i neko uvjerljivo objašnjenje kako je cijela stvar moguća “(Stroud 1994 [2000b: 158–9; cf., također, 212]). Dakle, Stroud je spreman dopustiti 'da možemo vidjeti kako naše mišljenje na određene načine nužno zahtijeva i da razmišljamo i na neke druge načine, pa možda i na neke druge načine, i možemo procijeniti koliko je bogat i kompliciran odnosi između tih načina razmišljanja moraju biti '(Stroud 1994 [2000b: 158–9]); ali vjeruje da ništa više od ovoga,što tvrdi da 'nepsihološke činjenice' o svijetu izvan nas predstavljaju potrebne uvjete za naše razmišljanje, problematično je.

Zatim, nakon što smo očito utvrdili da se najjače transcendentalne tvrdnje koje se mogu braniti odnose samo na to kako nam se stvari moraju činiti ili u što mi moramo vjerovati, druga faza Stroudovog argumenta je da bi se premostili jaz koji se otvorio i došli do Zaključak o tome kako stvari zapravo stoje, mora se odlučiti za verifikacionizam ili za idealizam. Prva smatra da, kako bi bila smislena, rečenica mora reći nešto za što možemo utvrditi da je istinito ili lažno. Ako je to slučaj, onda ne možemo ostati u ušću skeptične sumnje iza vela privida koji se pitaju gdje leži istina. Potonje ne vidi jaz između onoga kakav je svijet i onoga kako mislimo da nam se stvari ili jednostavno izgledaju. Međutim, osim potencijalno problematične prirode ovih dviju pozicija,apeliranje bilo na verifikacionizam, bilo na idealizam također je dijalektički nezadovoljavajuće, jer bi se činilo da takav takav apel čini transcendentalni argument sam po sebi suvišnim - jer je svaki sam po sebi dovoljno moćan da razoruža skeptične brige, bez da je sada potreban transcendentalni manevar (usp. Stroud 1968. [2000b: 24–5]). Na taj je način Stroud mnoge uvjerio da se zagovornik transcendentalnih argumenata suočava s neprivlačnom dilemom: ili da se ne oslobodi verifikacionizma ili idealizma, ali ne zaostaje za anti-skeptičkim zaključkom u vezi s stvarima; ili da prihvati verifikacionizam ili idealizam, ali onda sam transcendentalni argument čini suvišnim.bez potrebe za transcendentalnim manevarom (usp. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Na taj je način Stroud mnoge uvjerio da se zagovornik transcendentalnih argumenata suočava s neprivlačnom dilemom: ili da se ne oslobodi verifikacionizma ili idealizma, ali ne zaostaje za anti-skeptičkim zaključkom u vezi s stvarima; ili da prihvati verifikacionizam ili idealizam, ali onda sam transcendentalni argument čini suvišnim.bez potrebe za transcendentalnim manevarom (usp. Stroud 1968 [2000b: 24–5]). Na taj je način Stroud mnoge uvjerio da se zagovornik transcendentalnih argumenata suočava s neprivlačnom dilemom: ili da se ne oslobodi verifikacionizma ili idealizma, ali ne zaostaje za anti-skeptičkim zaključkom u vezi s stvarima; ili da prihvati verifikacionizam ili idealizam, ali onda sam transcendentalni argument čini suvišnim.ali onda sam transcendentalni argument učini suvišnim.ali onda sam transcendentalni argument učini suvišnim.

Problem koji je Stroud istaknuo može se ukratko ilustrirati vraćanjem uzorima transcendentalnih argumenata koji smo razmotrili u 1. odjeljku. Dakle, kad je u pitanju Kantovo odbijanje idealizma, može se reći da najviše što uspostavlja Kant jest da mi imamo iskustva sa stvarima izvan nas u svemiru, dok sve što Strawsonov argument objektivnosti pokazuje jest da moramo primijeniti razliku je / izgleda na naše iskustvo, i tako vjerovati da stvari postoje bez nas koji ih doživljavamo, ali da to ne čini dovoljno pokazati da je ta razlika zaista valjana (usp. Wilkerson 1976: 57, Brueckner 1989). Isto tako, protiv Putnama tvrdi se da skeptik može osporiti svoju eksterističku referentnu teoriju, pri čemu bi, internacionalnije gledano, mogli razmišljati o tome da budete u bocu, čak i da ste u jednom,kako značenje 'vata' više ne ovisi o vašim odnosima prema svijetu; ili, ako Putnam inzistira na svom eksternalizmu, moglo bi se tvrditi da je to već položaj koji isključuje skepticizam, jer pretpostavlja da su um i svijet povezani na važne načine, čineći nepotrebnim žaliti se na specifičan transcendentalni argument koji Putnam počiva na tome (usp. McCulloch 1999). Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak.ako Putnam inzistira na svom eksternalizmu, moglo bi se tvrditi da je to već položaj koji isključuje skepticizam, jer pretpostavlja da su um i svijet povezani na važne načine, čineći nepotrebnim žaliti se na specifičan transcendentalni argument na kojem Putnam počiva to (usp. McCulloch 1999). Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak.ako Putnam inzistira na svom eksternalizmu, moglo bi se tvrditi da je to već položaj koji isključuje skepticizam, jer pretpostavlja da su um i svijet povezani na važne načine, čineći nepotrebnim žaliti se na specifičan transcendentalni argument na kojem Putnam počiva to (usp. McCulloch 1999). Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak.moglo bi se tvrditi da je ovo već položaj koji isključuje skepticizam, jer pretpostavlja da su um i svijet povezani na važne načine, čineći nepotrebnim žaliti se na specifičan transcendentalni argument na kojem počiva Putnam (usp. McCulloch 1999), Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak.moglo bi se tvrditi da je ovo već položaj koji isključuje skepticizam, jer pretpostavlja da su um i svijet povezani na važne načine, čineći nepotrebnim žaliti se na specifičan transcendentalni argument na kojem počiva Putnam (usp. McCulloch 1999), Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak. Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak. Slično tome, protiv Davidsona može se tvrditi da je misao moguća, čak i ako „drugi“s kojima je jedan „trouglasti“nisu ništa drugo do roboti ili automati; ili opet, ako se to odbaci apeliranjem na neki oblik semantičkog eksternalizma, tada će transcendentalni argument biti suvišan. Stoga se u svim tim slučajevima može činiti da se stroudski prigovori mogu upotrijebiti za štetni učinak.

Stoga, čini se da ovakva primjena Stroudove zabrinutosti za niz argumenata u prilog ideji da dosad proizvedeni transcendentalni argumenti podliježu njegovoj dilemi (iako se, naravno, mogu pokušati i pojačati argumenti). Unatoč tome, moglo bi se smatrati da, osim ako Stroud ne može utemeljiti svoje principijelnije prigovore na samu mogućnost prelaska „mosta nužnosti“koji zahtjeva bilo kakav svjetski transcendentalni zahtjev, on još uvijek nije u potpunosti utvrdio da nijedan transcendentalni argument se može natjerati da djeluje, i uvijek mora biti kratak ili na kraju nepotreban. Stoga se postavlja pitanje: koliko je moćan njegov prijedlog da je ovdje potreban "zaista izvanredan podvig", za koji imamo dobar razlog da mislimo da je nemoguće ostvariti?

Možda je jedna poteškoća koja se može stvoriti za Strouda to što on misli da postoji nešto inherentno problematično u iznošenju tvrdnje o tome kako svijet mora biti uvjet naše misli ili iskustva, on ne misli da postoji nešto posebno problematično u tome tvrdeći da je naša misao ili iskustvo nužan uvjet za neki drugi aspekt naše misli ili iskustva - doista, on takve tvrdnje iskorištava u vlastitim argumentima protiv skeptika (usp. Stroud 1994 [2000b: 165–76]). Ali kako se tvrdnje o potrebnim vezama između nekih misli ili iskustva i nekih drugih mogu obraniti pažljivije od tvrdnji o potrebnim vezama nekih misli ili iskustva sa svijetom? Zašto je takve 'mostove' ili modalne veze lakše napraviti 'unutar misli', nego između načina na koji razmišljamo i kakav svijet mora biti da bi ta misao bila moguća? Dakle, moglo bi se smatrati da je ta simetrija između njih dvojice razlog da budemo sumnjivi prema modalnim tvrdnjama ove vrste na bilo kojoj razini: ali kao što smo vidjeli, i sam Stroud čini se da smatraju održivim između „psiholoških činjenica“(usp. Stroud 2000a [2000b: 224–44]). Ako je tako, moglo bi se tvrditi, on bi nam trebao dati izvještaj zašto su ovdje manje problematični nego između naše misli i svijeta; ali u stvari se čini da on to očito čini i ne daje takav račun (usp. Usp. Cassam 1987: 356–7; Glock 2003: 38–9).

Međutim, čak i ako je Stroudov položaj doista slabiji nego što se možda na prvi pogled čini, to ne znači da su transcendentalni argumenti jasni kada je riječ o svjetski usmjerenim transcendentalnim tvrdnjama koje oni utjelovljuju. Jer, protiv njih se može pozvati i drugačija briga za isti učinak, što se u ovom slučaju odnosi na dijalektiku naših skeptičnih angažmana (usp. Stern 2007). Središnja misao je sljedeća: S jedne strane, skeptik se često zamišlja kao utemeljenje njene sumnje u pogrešnost naših uobičajenih procesa oblikovanja uvjerenja, poput percepcije i pamćenja. S druge strane, zagovornik transcendentalnog argumenta nada se da će odgovoriti na svoje sumnje istiskujući tvrdnju da je X nužni uvjet mogućnosti Y i tako iz prve zaključiti. Ali dijalektička briga koja ovo izaziva je sljedeća:ako je skeptik sumnjičav prema kognitivnim metodama poput percepcije i pamćenja, bi li ona trebala biti više sanjiva u vezi s metodama koje smo koristili (ma kakve god bile ove) da dođe do modalnih tvrdnji utjelovljenih u transcendentalnom argumentu?

Sada bi jedna linija odgovora mogla reći da sumnje koje skeptik postavlja nad našim modalnim znanjem ovdje mogu biti blokirane ili se pokaže lažnim, na primjer, pružanjem dokaza o pouzdanosti naših metoda u modalnom slučaju ili ispitivanjem pravo skeptika da koristi puku mogućnost pogreške protiv takvog znanja. No, čini se vjerovatno da bi se slične tvrdnje mogle iskoristiti i za jačanje vjerodostojnosti naših ne-transcendentalnih baza za znanje, poput percepcije i pamćenja, na način koji bi tada transcendentalni argument učinio suvišnim.

Dakle, čak i ako se Stroudova kritika transcendentalnih argumenata nađe u želji, čini se da se na tom mjestu može postaviti drugi, što dovodi do slične dileme: ili se nude transcendentalni argumenti kako bi se pokušalo utvrditi što su skeptična pitanja, ali tada su podložni skepticijskim sumnjama u pogledu istine modalnih tvrdnji koje koriste; ili mogu uspješno odgovoriti na te sumnje, ali na načine koji tada čine vjerovatno da su naša ne-transcendentalna osnova za znanje legitimna, tako da izgleda da naše uvjerenje o takvom znanju više ne treba upućivati transcendentalni argument.

4. Odgovori na prigovore

Iako bi bilo prerano reći da su pokušaji konstruiranja ambicioznih transcendentalnih argumenata usmjerenih na svijet potpuno napušteni (vidi npr. Peacocke 1989., Grundmann & Misselhorn 2003), ipak, najčešći način reagiranja na ove stroudijske poteškoće bio je ponovno uspostavljanje razmislite kako se najbolje mogu iskoristiti transcendentalne argumente i smisliti strategije koje su na različite načine skromnije od onih o kojima smo do sada razgovarali. Ono što karakterizira tako skromne odgovore jest ideja da je Stroud doista u pravu što sve što zaista možemo potkrijepiti transcendentalnim tvrdnjama je kako nam se stvari moraju pojaviti ili kako mi moramo vjerovati da jesu, ali onda pokušajte to oslabiti tvrdnju učiniti neko antikeptičko djelo. Ukratko ću razmotriti četiri takva odgovora: jedan iz Strawsonovog ranijeg djela; jedan iz njegovih kasnijih djela;jedan iz Strouda; i jedan iz Stern 2000.

Prvi odgovor crpi svoju inspiraciju iz ponovnog razmatranja strawsonijevih transcendentalnih argumenata koje je Stroud kritizirao, ali nudi ih drukčiju interpretaciju u svjetlu te kritike. Prema tome, sugerira se da je pogreška vidjeti Strawsonov argument kao izravno usmjeren prema svijetu, na način na koji je predstavljen ranije, kao da nudi izravni odgovor skepticima dokazivanjem u što skeptik sumnja. Umjesto toga, kako je rečeno, strategija više sliči Aristotelovom elegancijskom odgovoru skeptiku koji sumnja u načelo nedosljednosti: naime, da pokaže da se njene sumnje ne mogu razumljivo izreći ili izraziti, jer je prihvaćanje ovog načela nužni uvjet za imajući smislenu misao uopće. Isto tako,može se sugerirati da je Strawson namijenio svom transcendentalnom pristupu da djeluje na isti način, gdje (kako Strawson kaže) '[sumnjičave] sumnje nisu nerealne, ne samo zato što su logično nerešive sumnje, već zato što predstavljaju odbacivanje čitava konceptualna shema unutar koje takve sumnje imaju smisla same “(Strawson 1959: 35; usp. također 106 i 109, a također i Glock 2003: 35–6 i Illies 2003: 44–56). Stoga se, čini se, skromna transcendentalna tvrdnja traži sve što skeptik ne može izazvati sumnju da nas ovdje izazove, s obzirom na ono u što ona mora vjerovati da bi mogla smisliti ili izgovoriti bilo što razumljivo. Transcendentalni argument je djelotvoran, dakle, ne pokazivanjem da je sumnja u ono što sumnja lažno, već pokazivanjem da su te sumnje prekršile uvjete smislenosti,i stoga ne zahtijevaju pozitivan odgovor ili odgovor.

Sada, bez obzira je li ovo najradosniji način čitanja ranijeg Strawsonova stava, čini se da i sam nije prihvatio ovaj prvi odgovor kad je u svom kasnijem djelu došao odgovoriti Stroudu. Umjesto toga, dok prihvaća Stroudovo inzistiranje na tome da transcendentalna tvrdnja mora biti oslabljena (usp. Strawson 1985: 9), on također nudi ono što on naziva naturalističkim odgovorom skepticima utemeljenim na Humeu, kao i na nekim Wittgensteinovim idejama razvijenim u knjizi On Certainty, prema kojem je pravi pristup skeptičkim sumnjama ne pokušati odgovoriti na njih argumentom, već pokazati im da su "besposleni", kao da ne mogu pomaknuti ona temeljna uvjerenja koja im je priroda ugrađena u nas ili koja leže u središtu naših načina razmišljanja (usp. Strawson 1985: 13). Evo,pristup se ne radi o besmislenosti ili nerazumljivosti skeptičke sumnje (kao na prvom odgovoru), već o njezinoj nesposobnosti da promijeni ili odmakne naša uvjerenja zbog njihove ugrađenosti u naše mišljenje (gdje semantička pitanja ne moraju biti jedino razmatranje u njihovom predstavljanju ugrađen na ovaj način). Stoga, unutar ovog naturalističkog pristupa, Strawson sugerira da transcendentalni argumenti mogu vrijedno raditi, precizno pomažući nam pokazati skepticima da su neka uvjerenja na ovaj način temeljna za nas, i tako neprimjerena skeptičkoj sumnji baš kao što prirodoslovac tvrdi - ali gdje Za igranje ove uloge, transcendentalna tvrdnja mora biti samo skromna, a tiče se onoga u što moramo vjerovati, a ne kako stvari stoje (usp. Strawson 1985: 21–23; vidjeti također Grayling 1985 i Callanan 2011).ali na njegovu nesposobnost da pomakne ili izbaci naše uvjerenja zbog njihove ugrađenosti u naše mišljenje (gdje semantička pitanja ne moraju biti jedino razmatranje u njihovom stvaranju ugrađenog na ovaj način). Stoga, unutar ovog naturalističkog pristupa, Strawson sugerira da transcendentalni argumenti mogu vrijedno raditi, precizno pomažući nam pokazati skepticima da su neka uvjerenja na ovaj način temeljna za nas, i tako neprimjerena skeptičkoj sumnji baš kao što prirodoslovac tvrdi - ali gdje Za igranje ove uloge, transcendentalna tvrdnja mora biti samo skromna, a tiče se onoga u što moramo vjerovati, a ne kako stvari stoje (usp. Strawson 1985: 21–23; vidjeti također Grayling 1985 i Callanan 2011).ali na njegovu nesposobnost da pomakne ili izbaci naše uvjerenja zbog njihove ugrađenosti u naše mišljenje (gdje semantička pitanja ne moraju biti jedino razmatranje u njihovom stvaranju ugrađenog na ovaj način). Stoga, unutar ovog naturalističkog pristupa, Strawson sugerira da transcendentalni argumenti mogu vrijedno raditi, precizno pomažući nam pokazati skepticima da su neka uvjerenja na ovaj način temeljna za nas, i tako neprimjerena skeptičkoj sumnji baš kao što prirodoslovac tvrdi - ali gdje Za igranje ove uloge, transcendentalna tvrdnja mora biti samo skromna, a tiče se onoga u što moramo vjerovati, a ne kako stvari stoje (usp. Strawson 1985: 21–23; vidjeti također Grayling 1985 i Callanan 2011).

Treću vrstu skromnog pristupa nudi i sam Stroud gdje tvrdi da čak i transcendentalni argument koji pokazuje u što moramo vjerovati može imati anti-skeptičku vrijednost, pokazujući da su ta uvjerenja neophodna i neranjiva, u smislu da ne samo ne možemo ih napustiti, ali isto tako ne možemo ih smatrati lažnim ni u sebi ni u drugima, jer da bismo ih pronašli bilo bi odustati od vjerovanja u bilo što. Međutim, Stroud dopušta da takav status statusa vjerovanja u pitanje - na primjer, vjerovanje da postoje trajne pojedinosti ili drugi umovi - ne ide tako daleko do isključivanja mogućnosti da takvo vjerovanje u stvari nije istinito (vidi Stroud 1994, 1999).

Konačno, u Sternu 2000, tvrdi se da se skromni transcendentalni argumenti mogu pokazati korisnima protiv skepticizma, kada dovoljno pažljivo razlikujemo vrste skepticizma koje postoje i krenemo prema pravom cilju ili ciljevima - gdje je manje zahtjevan oblik skepticizam može biti pobijeđen manje ambicioznom transcendentalnom tvrdnjom. Tako, na primjer, ako cilj smatramo skepticima koji zahtijeva sigurnost, onda skroman transcendentalni argument neće biti dovoljan. Ali ako skeptik uzmemo kao onaj koji zahtijeva samo opravdanje koje bi ipak moglo biti pogrešno, i koji tvrdi da toga nemamo ni zato što naša uvjerenja nisu pravilno podržana našim općeprihvaćenim kognitivnim normama, tada (tvrdi se) skromno transcendentalni argument zaista može biti koristan. Tako npr.opravdani skeptik može tvrditi da se čini da naše vjerovanje u druge umove temelji samo na vezi između ponašanja i mentaliteta koju opažamo u našem vlastitom slučaju; ali tada, može tvrditi, temelji se na nečemu više nego lošem argumentu iz analogije, za koji nemamo odgovarajuće garancije da se širi na druge, kao što tvrdimo iz samo jedne instance (tj. nas samih), što je neadekvatna induktivna osnova na kojoj se može razlagati na ovaj način. U odgovoru se, međutim, može tvrditi da ako nam se drugi nisu činili više od pukog tijela, već umjesto toga kao osobe s umom, ne bismo mogli steći sposobnost primjene mentalističkih predikata na sebe i tako postati samosvjesni. Ovaj argument ostaje "skroman", jer se njegova transcendentalna tvrdnja proteže samo na način na koji nam se moraju prikazati drugi,pa nije tako usmjeren na svijet na način ambicioznijih transcendentalnih argumenata; ali čak i ako je tako, ideja je, ipak je dovoljno pokazati da se naše vjerovanje u ove druge umove ne temelji samo na pogrešnom zaključku u načinu na koji opravdavajući skeptik pretpostavlja, već na prirodi našeg iskustva - gdje kao takvu, stoga se može koristiti da se pokaže da je ovo uvjerenje opravdano, čak i ako bi i dalje moglo biti lažno.

Sada nijedan od ovih pristupa nije nesumnjiv i ostaje nam da vidimo koji je, ako postoji, prednost. Zabrinutost zbog aristotelovskog pristupa može se odnositi na to može li pokazati da je vjera u X nužna za razumljivu misao općenito, ili za misao stvorenja poput nas, gdje samo ona uspostavlja posljednju, mogućnost skepse koja podiže razumljive sumnje u vezi s tim čini se da ostaje, dok se uspostava prvog čini izuzetno zahtjevnim ako ne i nemogućim (usp. Körner 1967). Nadalje, zabrinutost bi mogla biti izražena u stroudovskom duhu, što sve ovaj pristup pokazuje je da se ne može izraziti sumnja u vezi s X-om, ali gdje se tada čini da to ne može utvrditi da je X zaista takav. I konačno,dok se možda čini ispravnim reći da postoji nešto nerazumljivo ili besmisleno u propitivanju principa nedosljednosti (mada se i ovo može dovesti u pitanje: usp. svećenik 1987.), druge skeptičke sumnje ne djeluju problematično u istoj mjeri. (Za daljnja pitanja ove vrste rasprave, vidi Illies 2003: 54–63.) Slično tome, kritičari su također doveli u pitanje Strawsonov naturalistički pristup kao da ne odgovara u potpunosti na skeptički izazov: jer čak i ako sumnja ovdje ne radi, to je ne slijedi da je ono što je dovedeno u pitanje točno (usp. Valberg 1992: 168–96, Sen 1995). Isto tako, kad je u pitanju Stroudovo stajalište, kako i sam priznaje, nezamjenjivost i neranjivost o kojima on govori 'možda ne izgledaju kao puno uvjeravanje u lice općeg skepticizma' (Stroud 1999: 168),s obzirom na to da ne samo da ne isključuje mogućnost lažnosti, već također naizgled ne daje nikakve dodatne razloge da tu mogućnost shvati manje ozbiljno. Štoviše, sugerira se da je Stroudov položaj nestabilan, jer tvrdnja da su određena uvjerenja s jedne strane neranjiva i prihvaćanje da oni mogu biti neistiniti s druge, izgleda da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996), Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006.ali isto tako naizgled ne daje nikakve dodatne razloge da tu mogućnost shvatimo manje ozbiljno. Štoviše, sugerira se da je Stroudov položaj nestabilan, jer tvrdnja da su određena uvjerenja s jedne strane neranjiva i prihvaćanje da oni mogu biti neistiniti s druge, izgleda da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996), Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006.ali isto tako naizgled ne daje nikakve dodatne razloge da tu mogućnost shvatimo manje ozbiljno. Štoviše, sugerira se da je Stroudov položaj nestabilan, jer tvrdnja da su određena uvjerenja s jedne strane neranjiva i prihvaćanje da oni mogu biti neistiniti s druge, izgleda da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996), Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006.pretpostavlja se da je Stroudov položaj nestabilan, jer tvrdnja da su određena uvjerenja s jedne strane neranjiva i prihvaćanje da oni mogu biti neistiniti s druge, izgleda da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996). Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006.pretpostavlja se da je Stroudov položaj nestabilan, jer tvrdnja da su određena uvjerenja s jedne strane neranjiva i prihvaćanje da oni mogu biti neistiniti s druge, izgleda da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996). Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006. Čini se da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996). Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006. Čini se da stoje u napetosti jedni s drugima (vidi Brueckner 1996). Položaj predložen u Stern 2000 pokušava da zaobiđe ove poteškoće, ali je također optužen da baca važne aspekte skeptika (vidi npr. Sacks 1999 i 2000: 276–85; a za Sack-ove pozitivne prijedloge vidi Sacks 2005a, 2005b i 2006). Konačno, za pokušaj usvajanja pristupa koji nije ni ambiciozan ni skroman, već negdje između njih dvoje, pogledajte McDowell 2006.ali negdje između njih dvoje, vidi McDowell 2006.ali negdje između njih dvoje, vidi McDowell 2006.

Bez obzira na njihove snage i slabosti, jedno od ovih skromnih strategija sugerira je da neke od glavnih karakteristika transcendentalnih argumenata gore navedenih ne uklapaju se u argumente ove manje ambiciozne vrste. Dakle, ti argumenti nisu usmjereni prema svijetu, već su usmjereni na iskustvo ili uvjerenje. Drugo, ne očekuju da transcendentalni argumenti sami odbace skeptika (kao što je to slučaj), već u kombinaciji s širim epistemološkim ili antiskeptičkim razmatranjima (poput naturalizma ili perceptivnih i drugih epiztemskih normi). Treće, nudeći skromniji pristup, oni postavljaju pitanje koliko odgovarajućih odgovora na skepticizam imaju pravo pretpostaviti i koje vrste uvjeravanja trebaju pružiti (usp. Hookway 1999; Cassam 2007: 51–84; Wang 2012.). I na sve ove načine,oni su postavili eksegetička pitanja o tome kako Kantovo mjesto u gore razmatranom kanonu može biti shvaćeno drugačije, u vezi s njegovim stavom prema skepticizmu i o tome da li se na kraju njegove namjere najbolje tumače u 'skromnim' ili ambicioznijim izrazima (usp. Callanan 2006; Bardon 2006; Stapelford 2008).

5. Transcendentalni argumenti u etici

Kao što smo vidjeli, tada je, kada je riječ o transcendentalnim argumentima u epistemologiji, najveći dio napora posljednjih godina koncentriran na meta-razini, na onome što su transcendentalni argumenti i na što se može očekivati: kada je u pitanju primjeri samih transcendentalnih argumenata, zapravo je predloženo vrlo malo novih. Međutim, slika je drugačija u etici, gdje se još uvijek pokušavaju proizvesti takvi argumenti, tako da iako epistemologija možda ostaje njihov prirodni dom, uporaba transcendentalnih argumenata u etici ima nesumnjivu važnost (vidi na primjer Brune, Stern i Werner (ur.) 2017). Štoviše, kao što je slučaj s takvim argumentima u epistemologiji, kad je riječ o transcendentalnim tvrdnjama u etici, Kant se opet može uzeti kao važna inspiracija, posebno Kanta 1785.

U stvari, s obzirom na prethodno rečeno o problemima transcendentalnih argumenata, možda baš i ne čudi što su etičari imali manje smisla u njihovom stvaranju. Jer, kao što smo vidjeli, poteškoća kada je u pitanju skepticizam prema vanjskom svijetu, skepticizam drugih umova i slično, nalazi se u pronalaženju argumenta koji će uspješno preći Stroudov 'most nužnosti' i uspostaviti zaključak o tome kako su stvari, a ne stvari nego kako se stvari moraju pojaviti ili kako mi moramo vjerovati da budu, i tako donijeti zaključak koji će zadovoljiti realiste o takvim stvarima. Međutim, u etici je mnogo prihvatljivije odbaciti realizam i zauzeti na neki način antirealni realistički stav (usp. Rähme predstojeće); Kao rezultat toga, najviše se poziva skroman transcendentalni argument koji nije usmjeren prema svijetu,kao što mnogi etičari ionako ne žele tretirati moralne vrijednosti i norme kao dio „svijeta“, i stoga ne vide pobjedu za skeptike u neuspjehu da uspostave neki ambiciozniji zaključak, gdje to još uvijek može zabrinjavati u epistemološkim slučajevima.

Dok je donedavno postojala samo ograničena rasprava o transcendentalnim argumentima u etici unutar 'analitičke' tradicije angloameričke filozofije (vidi npr. Phillips-Griffiths 1957–8; Watt 1975; Harrison 1976; Cooper 1976; Finnis 1977, tvrdi se vrijednost istine) igrali su značajnu ulogu u socijalnoj filozofiji mislilaca poput Karla-Otta Apela i Jirgena Habermasa. Apel je tvrdio da je potrebna etička perspektiva kao uvjet za opredjeljenje za istinu, istraživanje i uspješnu komunikaciju. Habermas to negira, gdje umjesto toga misli da smo posvećeni komunikaciji i diskursu pomoću pragmatičnih implikacija govora orijentiranih na razumijevanje jednih drugih, što je za nas, kao govorna bića, neizbježno. Oboje se može reći da su CS inspiriraniPeirceovo inzistiranje na odnosu između istine i konsenzusa, gdje se traži da konsenzus zahtijeva kao nužni uvjet da imamo određene etičke stavove prema drugima, poput jednakog poštovanja i tolerancije prema njihovim pogledima i opredjeljenjima. (Vidi Apel 1976b, vol. II / 1980. I 1976a; Habermas 1983. Za daljnju raspravu vidi Benhabib i Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 i Kuhlmann). Uporedni oblik transcendentalne argumentacije pripisuje se Emmanuela Levinasu u Perpiču. 2008: 124–149; usp. Također Stern 2016. Za širu raspravu o transcendentalnim argumentima koji se tiču intersubjektivnosti u „kontinentalnoj“tradiciji općenitije, pogledajte Chase & Reynolds 2011: 89–114 i Russell & Reynolds 2011.)tamo gdje potraga za konsenzusom zahtijeva kao nužni uvjet da imamo određene etičke stavove prema drugima, poput jednakog poštovanja i tolerancije prema njihovim pogledima i opredjeljenjima. (Vidi Apel 1976b, vol. II / 1980. I 1976a; Habermas 1983. Za daljnju raspravu vidi Benhabib i Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 i Kuhlmann). Uporedni oblik transcendentalne argumentacije pripisuje se Emmanuela Levinasu u Perpiču. 2008: 124–149; usp. Također Stern 2016. Za širu raspravu o transcendentalnim argumentima koji se tiču intersubjektivnosti u „kontinentalnoj“tradiciji općenitije, pogledajte Chase & Reynolds 2011: 89–114 i Russell & Reynolds 2011.)tamo gdje potraga za konsenzusom zahtijeva kao nužni uvjet da imamo određene etičke stavove prema drugima, poput jednakog poštovanja i tolerancije prema njihovim pogledima i opredjeljenjima. (Vidi Apel 1976b, vol. II / 1980. I 1976a; Habermas 1983. Za daljnju raspravu vidi Benhabib i Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 i Kuhlmann). Uporedni oblik transcendentalne argumentacije pripisuje se Emmanuela Levinasu u Perpiču. 2008: 124–149; usp. Također Stern 2016. Za širu raspravu o transcendentalnim argumentima koji se tiču intersubjektivnosti u „kontinentalnoj“tradiciji općenitije, pogledajte Chase & Reynolds 2011: 89–114 i Russell & Reynolds 2011.)Za daljnju raspravu vidjeti Benhabib i Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 i Kuhlmann u budućnosti. Uporedivi oblik transcendentalne argumentacije pripisan je Emmanuela Levinasa u Perpiču 2008: 124–149; usp također Stern 2016. Za širu raspravu o transcendentalnim argumentima koji se odnose na intersubjektivnost u 'kontinentalnoj' tradiciji općenitije, pogledajte Chase & Reynolds 2011: 89–114 i Russell & Reynolds 2011.)Za daljnju raspravu vidjeti Benhabib i Dallmayr (ur.) 1995; Illies 2003: 64–92 i Kuhlmann u budućnosti. Uporedivi oblik transcendentalne argumentacije pripisan je Emmanuela Levinasa u Perpiču 2008: 124–149; usp također Stern 2016. Za širu raspravu o transcendentalnim argumentima koji se odnose na intersubjektivnost u 'kontinentalnoj' tradiciji općenitije, pogledajte Chase & Reynolds 2011: 89–114 i Russell & Reynolds 2011.)

Štoviše, transcendentalne tvrdnje dobile su istaknutiju ulogu unutar novije angloameričke etičke teorije, velikim dijelom kroz djela Alana Gewirtha i Christine Korsgaard. Ti argumenti polaze ne od tvrdnji o istini i komunikaciji, nego od tvrdnji o našoj prirodi kao ljudskih agenata i onoga što onda moramo pretpostaviti o moralnom statusu sebe i drugih. Kao i u epistemologiji, obećanje o takvim argumentima u etici potaknulo je veliko zanimanja i pažnje. Za ilustraciju, raspravljat ćemo o transcendentalnom argumentu etike koji je predložio Korsgaard. (Za Gewirth, vidi Gewirth 1981; Beyleveld 1991; i Illies 2003: 93–128.)

Korsgaardova upotreba transcendentalnog argumenta zapravo zapravo predstavlja samo dio šireg odgovora na skeptične zabrinutosti oko zahtjeva morala ('normativno pitanje') i koristi se samo kako bi uvjerila skeptik da njezino čovječanstvo ima vrijednost, od čega dalje Argument koji se odnosi na javnost razloga koristi da se pokaže da ona također mora cijeniti humanost drugih. Transcendentalni argument koji Korsgaard predlaže je modeliran na položaju koji je pronašao u Kantu i koji je iznio na sljedeći način:

[Kant] polazio je od činjenice da kad donosimo izbor moramo njegov predmet smatrati dobrim. Njegovo je stajalište ono što sam iznosio - da bivajući ljudsko, moramo podržati svoje nagone prije nego što možemo djelovati na njih. Upitao je šta je to što te stvari čini dobrima i, odbacujući jedan oblik realizma, zaključio je da dobrota nije u samim predmetima. Da nije bilo naših želja i sklonosti - i zbog različitih fizioloških, psiholoških i socijalnih uvjeta koji su potakli te želje i sklonosti - ne bismo smatrali da su njihovi predmeti dobri. Kant je vidio da stvari smatramo važnima jer su nam važne - i zaključio je da moramo stoga shvatiti da su važne. Na taj se način vrijednost čovječanstva podrazumijeva u svakom ljudskom izboru. Ako se želi izbjeći potpuni normativni skepticizam - ako tako nešto postoji kao razlog akcije - čovječanstvo, kao izvor svih razloga i vrijednosti, mora biti vrednovano radi sebe. (Korsgaard 1996: 122)

Ovaj se argument može postaviti na sljedeći način:

• (1) Da biste racionalno odlučili učiniti X, morate činiti X dobro.
• (2) Činiti X ne možete smatrati dobrim, već radite X samo kao dobro jer zadovoljava vaše potrebe, želje, sklonosti itd.
• (3) Svoje želje ili potrebu da se X učini ne možete smatrati dobrim, osim ako sebe ne smatrate vrijednim.
• (4) Stoga, ako želite donijeti bilo kakav racionalan izbor, morate sebe smatrati vrijednom.

Razmotrite ovaj primjer. Da bih racionalno odabrao pojesti ovaj komad čokoladne torte, moram misliti da je jedenje torte na neki način dobro. Kako to mogu smatrati dobrim? Čini se nevjerojatnim reći da je jedenje torte samo po sebi dobro, od unutarnje vrijednosti. Također se čini nevjerojatnim reći da je dobro samo zato što udovoljava želji kao takvoj: jer čak i kad bih bio bulimičan, to bi mogao učiniti, ali još uvijek se ne može smatrati dobrim. Treći prijedlog je, dakle, da se on može smatrati dobrim, jer je dobar za mene, kao zadovoljavanje moje istinske potrebe ili želje. Ali ako mislim da je to što jede komad torte dobro, moram cijeniti sebe, jer u protivnom ne bih mogao smatrati da je zadovoljavanje mene dovoljno da bih napravio nešto dovoljno dobro da bi bilo racionalno da ga odaberem; pa sebe moram smatrati vrijednim. Stavite obrnuto:pretpostavimo da ste mislili da ste vi i vaš život potpuno bezvrijedni, besmisleni, besmisleni - da ste u vašim očima bili bezvrijedni. A pretpostavimo da ste suočeni s komadom torte: na temelju čega biste ga odabrali da ga pojedete? Čini se malo vjerojatnim da postoji nešto intrinzično dobro u tome što biste ga pojeli ili da biste to trebali učiniti samo zato što se nalazite sa željom da to učinite, čak i dok smatrate da vaše postojanje nije vrijedno. Čini se da bi jedini razlog za to bio ako biste mislili da vam jesti kolač donijelo istinsku korist - ali ako ste mislili da je vaš život bezvrijedan, kako ste to mogli vidjeti i kao razlog? Zašto je korisnost nečemu što je u vašim očima tako potpuno bez vrijednosti razumna stvar?A pretpostavimo da ste suočeni s komadom torte: na temelju čega biste ga odabrali da ga pojedete? Čini se malo vjerojatnim da postoji nešto intrinzično dobro u tome što ćete ga pojesti ili da biste to trebali učiniti samo zato što se nalazite sa željom da to učinite, čak i dok smatrate da vaše postojanje nije vrijedno. Čini se da bi jedini razlog za to mogao biti ako biste mislili da vam jesti kolač donijelo istinsku korist - ali ako ste mislili da je vaš život bezvrijedan, kako ste to mogli vidjeti i kao razlog? Zašto je korisnost nečemu što je u vašim očima tako potpuno bez vrijednosti razumna stvar?A pretpostavimo da ste suočeni s komadom torte: na temelju čega biste ga odabrali da ga pojedete? Čini se malo vjerojatnim da postoji nešto intrinzično dobro u tome što biste ga pojeli ili da biste to trebali učiniti samo zato što se nalazite sa željom da to učinite, čak i dok smatrate da vaše postojanje nije vrijedno. Čini se da bi jedini razlog za to bio ako biste mislili da vam jesti kolač donijelo istinsku korist - ali ako ste mislili da je vaš život bezvrijedan, kako ste to mogli vidjeti i kao razlog? Zašto je korisnost nečemu što je u vašim očima tako potpuno bez vrijednosti razumna stvar?čak i dok se vaše postojanje smatra bezvrijednim. Čini se da bi jedini razlog za to bio ako biste mislili da vam jesti kolač donijelo istinsku korist - ali ako ste mislili da je vaš život bezvrijedan, kako ste to mogli vidjeti i kao razlog? Zašto je korisnost nečemu što je u vašim očima tako potpuno bez vrijednosti razumna stvar?čak i dok se vaše postojanje smatra bezvrijednim. Čini se da bi jedini razlog za to bio ako biste mislili da vam jesti kolač donijelo istinsku korist - ali ako ste mislili da je vaš život bezvrijedan, kako ste to mogli vidjeti i kao razlog? Zašto je korisnost nečemu što je u vašim očima tako potpuno bez vrijednosti razumna stvar?

Postoje neke opasnosti u ovom argumentu. Jedan, za koji Korsgaard smatra, da bi mogao dovesti do "samopouzdanja" (Korsgaard 1998: 54. Usp. Također Korsgaard 1996: 249–50): to jest, iz ovoga bih mogao zaključiti da sam izuzetno vrijedan, jednostavno kao Bob Stern, koji bi očito tada mogao uprijeti u moj etički tretman drugih. Ali, ovu bi zabrinutost mogla umanjiti misao da, iako iz te argumentacije vidim da moram pronaći nešto vrijedno o meni, ne mora posebno biti ništa o meni, a možda bi umjesto toga moglo biti nešto o meni, što je općenitije, kao što je moja humanost ili osobnost. Međutim, iako Korsgaard kaže da će nas refleksija doista voditi u ovom općenitijem smjeru, morat ćemo vidjeti kako. Druga, možda povezana, briga je da ovaj argument ima zabrinjavajuću paralelu u slučaju sotone,gdje Sotona prolazi gore (1) do (4) i zaključuje da svoju vražju prirodu mora smatrati vrijednom. Ako nam ovaj argument nekako daje pravo da vlastitu čovječanstvo ili osobnost smatramo vrijednim, zašto on ne daje pravo Sotoni da isto misli o svojoj prirodi? Ovo nije isto što i samoispitivanje, jer on sebe ne ceni kao sotonu samo qua Satanom; on cijeni njegovu prirodu, baš kao što mi cijenimo i našu. Niti đavnost ne djeluje manje središno u njegovoj prirodi nego čovječanstvo u našoj. Stoga je teško vidjeti kako se sotonistička paralela može izbjeći argumentom kakav jest.zašto Sotona ne daje pravo da isto misli o svojoj prirodi? Ovo nije isto što i samoispitivanje, jer on sebe ne ceni kao sotonu samo qua Satanom; on cijeni njegovu prirodu, baš kao što mi cijenimo i našu. Niti đavnost ne djeluje manje središno u njegovoj prirodi nego čovječanstvo u našoj. Stoga je teško vidjeti kako se sotonistička paralela može izbjeći argumentom kakav jest.zašto Sotona ne daje pravo da isto misli o svojoj prirodi? Ovo nije isto što i samoispitivanje, jer on sebe ne ceni kao sotonu samo qua Satanom; on cijeni njegovu prirodu, baš kao što mi cijenimo i našu. Niti đavnost ne djeluje manje središno u njegovoj prirodi nego čovječanstvo u našoj. Stoga je teško vidjeti kako se sotonistička paralela može izbjeći argumentom kakav jest.

Unatoč tome, moguće je da se nešto može graditi na središnjoj ideji argumentacije, koja izgleda ovako: Sve dok mislimo da možemo djelovati iz razloga koji se temelje na vrijednosti stvari, ali istodobno odbacuju svaki realizam o ta vrijednost koja se odnosi na stvari neovisno o nama, onda trebamo tretirati kao izvor vrijednosti i na način koji omogućava racionalan izbor. Stoga možemo vidjeti drugi argument Korsgaarda kako pokušava nešto u skladu s tim, koristeći njezinu predodžbu o praktičnom identitetu da bi se izbjegla dva problema koja smo identificirali s Kantovljevim argumentom.

Evo, dakle, obrisa drugog Korsgaardovog argumenta:

• (1) Da biste racionalno odlučili učiniti X, morate shvatiti da je X činiti racionalno.
• (2) Budući da sam po sebi nema razloga za X, možete pretpostaviti da je X racionalna stvar koju treba učiniti samo ako vaš praktični identitet smatrate stvaranjem X racionalnim.
• (3) Ne možete smatrati da vaš praktični identitet čine X racionalnom činjenicom ako u tom praktičnom identitetu ne vidite neku vrijednost.
• (4) Ne možete vidjeti nijednu vrijednost ni u jednom konkretnom praktičnom identitetu kao takvom, ali možete ga smatrati vrijednim samo zbog doprinosa koji vam daje razloge i vrijednosti po kojima ćete živjeti.
• (5) Ne možete vidjeti da je praktični identitet vrijedan na ovaj način, osim ako mislite da je važno imati život koji sadrži razloge i vrijednosti.
• (6) Ne možete smatrati važnim da vaš život sadrži razloge i vrijednosti, osim ako vodite racionalno strukturiran život vrijednim.
• (7) Ne možete smatrati svoj vođenje racionalno strukturiranog života vrijednim ako ne cijenite sebe kao racionalni agent.
• (8) Stoga, ako želite donijeti bilo kakav racionalan izbor, morate sebe vrednovati kvantitativnim agentom.

Prvi korak je sada poznat: Djelovati znači učiniti ili odabrati nešto s razlogom. Drugi korak zasnovan je na Korsgaardovoj ideji da imamo razloga za djelovanje zbog svojih praktičnih identiteta (kao što je nečiji identitet oca, predavača ili Engleza), a ne zato što djela imaju svoje razloge vezane uz sebe. Opet, realisti mogu demuriti, tvrdeći da su neke radnje racionalne stvari koje treba učiniti, jer neke stvari imaju vrijednost kao takve: tako da je možda znanje samo po sebi dragocjeno i stoga je racionalno tražiti ga. Ali, ostavimo takve brige po strani i pretpostavimo s Korsgaardom da to nije ništa objektivno racionalno.

Treći korak postavlja pitanje kako praktični identitet može agentu učiniti nešto razlogom: kako činjenica da sam otac može učiniti racionalnim da svojoj kćeri kupim ovu igračku? Ovdje se misli da to može učiniti samo ako vidite vrijednost u tom identitetu. Korsgaard to naglašava kada piše:

Koncepcija nečijeg identiteta o kojoj je ovdje riječ nije teoretska, pogled na to kakva si ti neizbježna znanstvena činjenica. Bolje je shvatiti kao opis pod kojim sebe vrednujete, opis pod kojim smatrate da svoj život vrijedi živjeti, a svoje postupke vrijedne poduhvata. (Korsgaard 1996: 101)

Dakle, biti otac, bilo usputni ili suštinski, ne daje razloga da budemo brižni ili odani otac takve vrste koji bi imao dobar razlog za kupnju kćeri na dar; radije, vrednovanje nečijeg očinstva to čini.

Ali (prelazim na korak (4)) kako svoj osobni praktični identitet mogu smatrati vrijednim? Mislim da je Korsgaardov stav ovdje da ne vidim nikakvu vrijednost u bilo kojem konkretnom praktičnom identitetu kao takvom: jer, to bi značilo da se zalažem za realizam, da mislim da biti otac, Englez, sveučilišni predavač ili bilo što drugo što je takvo; ili (na način koji je na kraju podjednako realističan), to je važno zbog istinski vrijednih stvari koje vas vode. No, Korsgaard takve realistične stavove smatra problematičnim, pa smatra da to neće uspjeti.

Pretpostavimo da dopuštamo da nijedan određeni praktični identitet ne može imati vrijednost sam po sebi; Korsgaard tada nudi jedino preostalo objašnjenje svoje vrijednosti agentu koji ima taj identitet da takvi identiteti imaju opću sposobnost omogućavanja agentu da živi životom koji sadrži razloge: jer imam sve konkretne praktične identitete (otac, Englez), sveučilišni predavač…), tada mogu pronaći stvari vrijedne i u skladu s tim djelovati racionalno, na način koji mi pruža jedinstvo kao predmet.

Ali tada (korak (5)), kako biste pomislili da je zbog toga važan neki određeni praktični identitet, morate misliti da je važno da vaš život ima takvu racionalnu strukturu koju ima takav identitet; ali (korak (6)), da biste shvatili da je važno, morate vidjeti vrijednost u vašem vodećem racionalno strukturiranom životu. I onda, konačno, da biste vidjeli vrijednost u vašem vodećem takvom životu, morate shvatiti svoju racionalnu prirodu kao vrijednu, a to je da cijenite vašu ljudskost.

Izbjegava li ovaj korgaardski argument zamke kantijanske rasprave ranije? Mislim da se time izbjegava problem samoispitivanja, jer čini se da ono što na kraju vrednujete niste sami jednostavno kao takvi, već sami po sebi racionalni agent. I mislim da sam, kako sam to predstavio, izbjegao problem sotonskog paralele, jer sve što pokazuje jest da sotona mora cijeniti svoju racionalnu prirodu, a ne svoju vražju snagu.

No, kako bi se izbjegla oba ova problema, važno je izvoditi argument kao što je prethodno izloženo, a ne onako kako ga Korsgaard ponekad predstavlja, a to je kroz pojam potrebe (usp. Korsgaard 1996: 121 i 125). Slijedit će iste premise kao i ranije za (1) - (5), a zatim će slijediti sljedeće:

• (6 *) Ne možete smatrati važnim da vaš život sadrži razloge i vrijednosti, osim ako vašu potrebu za vođenjem ovakvog života smatrate važnim
• (7 *) Ne možete shvatiti da je to važno, osim ako ne smatrate sebi vrijednim
• (8 *) Stoga, ako želite donijeti bilo kakav racionalan izbor, morate sebe cijeniti

Mislim da je poteškoća s (6 *) - (8 *) ta što (8 *) ne predviđa što od vas treba cijeniti, tako da bi to moglo biti moja čista posebnost (samopouzdanje) ili ako ja zapravo nisam čovjek, moja je neljudska priroda (sotona). To je zato što (6 *) samo identificira potrebu i kaže da ta potreba ne bi mogla biti važna ako se agent koji ima potrebu nekako ne smatra vrijednim - dok prethodni argument sužava vrijednost do racionalne agencije i tako isključuje i samozadovoljstvo i đavolje.

Stoga smo rekonstruirali onaj dio Korsgaardove strategije koji nudi argument o tome da morate cijeniti svoju čovječnost, kao transcendentalni argument. Ispada da, ako se želi na taj način učiniti uvjerljivim, mnogo toga ovisi o prihvaćanju Korsgaardovih argumenata protiv realizma; ali tada, kao što smo vidjeli, mnogi su uvijek sumnjali da je potrebno neko opredjeljenje za antirealizam da bi transcendentalni argument bio uvjerljiv. Daljnja zabrinutost kad je u pitanju skepticizam prema vanjskom svijetu, kao što smo gore raspravljali (§3), jest ta što se čini da ta posvećenost može učiniti suvišnim argument, jer se čini da je realizam dovoljan kao odgovor na sam skepticizam. Međutim, u ovom etičkom slučaju ova briga možda manje zabrinjava, jer bi skeptik mogao podržati antirealističko stajalište u metaetiki,bez prihvaćanja da oni ili drugi imaju vrijednost kao pitanje svoje normativne etike, tako da ostaje još posla za transcendentalni argument. U ovoj mjeri, stoga, nije iznenađujuće da su Korsgaardove tvrdnje dale daljnji poticaj raspravi o tome što su transcendentalni argumenti i što mogu pridonijeti. (Za daljnju raspravu o Korsgaardovom položaju kao Kantovoj interpretaciji, pogledajte Wood 1999: 125–32 i Timmermann 2006; a za daljnju raspravu pogledajte Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts i Stern u nadolazećem vremenu.)nije iznenađujuće da su Korsgaardove tvrdnje dale daljnji poticaj raspravi o tome što su transcendentalni argumenti i što mogu pridonijeti. (Za daljnju raspravu o Korsgaardovom položaju kao Kantovoj interpretaciji, pogledajte Wood 1999: 125–32 i Timmermann 2006; a za daljnju raspravu pogledajte Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts i Stern u nadolazećoj fazi.)nije iznenađujuće da su Korsgaardove tvrdnje dale daljnji poticaj raspravi o tome što su transcendentalni argumenti i što mogu pridonijeti. (Za daljnju raspravu o Korsgaardovom položaju kao Kantovoj interpretaciji, pogledajte Wood 1999: 125–32 i Timmermann 2006; a za daljnju raspravu pogledajte Skorupski 1998, Skidmore 2002, Enoch 2006, Stern 2011, Watts i Stern u nadolazećoj fazi.)

6. Zaključne napomene

Nešto smo dublje sagledali ulogu transcendentalnih argumenata koji su dati u filozofiji, ne samo u odbacivanju epistemološkog skepse, nego i u etici. Kao što smo vidjeli, takvi se argumenti očito suočavaju s izazovima, kako u detaljima, tako i na općenitijoj razini, o tome koliko se ikada mogu nadati. Međutim, iako su ovi izazovi sigurno značajni, bilo bi pogrešno pretjerivati s njima, jer, kao što smo vidjeli, opseg potencijalnih koristi za takve argumente je širok, dok se čini da je njihova intrigantna moć, kao i njihova primamljiva obećanja, značit će da će ih filozofi i dalje privlačiti. Zbog toga se čini malo vjerojatnim da će oni koji se bave temom ikada prestati osjećati tu „nježnost za transcendentalne argumente“(Strawson 1985:21) koje su u njih usadili Kant i drugi.

Bibliografija

• Apel, K.-O., 1976a. „Das Problem der philosophischen Letztbegründung im Lichte einer transzendentalen Sprachpragmatik“, u B. Kanitschneider (ur.), Sprache und Erkenntnis. Festschrift für G. Frey, Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck; prevedeno kao "Problem fundamentalnog uzemljenja u svjetlu transcendentalne jezične pragmatike", Čovjek i svijet, 8: 239–75.
• –––, 1976b. Transformation der Philosophie, 2 sveska, Frankfurt: Suhrkamp.
• –––, 1980. „A priori komunikacijske zajednice i temelji etike: problem racionalnog utemeljenja etike u znanstvenom dobu“, prema transformaciji filozofije, G. Adey i D. Frisby (trans.), London: Routledge.
• Bardon, A., 2005. „Performativni transcendentalni argumenti“, Philosophia, 33: 69–95.
• –––, 2006. „Aristotelov recept: skepticizam, retorcija i transcendentalni argumenti“, International Philosophical Quarterly, 46: 263–76.
• Beiser, F., 2005. Hegel, Abingdon: Routledge.
• Bell, D., 1999. "Transcendentalni argumenti i ne-naturalistički anti-realizam", u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• Benhabib, S. i F. Dallmayr (ur.), 1995. Komunikativna etička polemika, Cambridge, Massachusetts: MIT Press.
• Bennett, J., 1979. "Analitički transcendentalni argumenti", u P. Bieri, RP. Horstmann i L. Krüger (ur.), Transcendentalni argumenti i znanost: eseji iz epistemologije, Dordrecht: Reidel.
• Beyleveld, D., 1991. Dijalektička nužnost morala: analiza i obrana argumenata Alana Gewirth-a o načelu generičke dosljednosti, Chicago: University of Chicago Press.
• Brueckner, A., 1986. "Mozak u kadi", časopis za filozofiju, 83: 148–67.
• –––, 1989. „Još jedan neuspjeli transcendentalni argument“, Noûs, 23: 525–30.
• –––, 1992. „Ako sam mozak u kadi, onda nisam mozak u kadi“, Mind, 101: 123–8.
• –––, 1996. „Skromni transcendentalni argumenti“, Filozofska perspektiva, 10: 265–80.
• Brune, JP, R. Stern i MH Werner (ur.), 2017. Transcendentalni argumenti u moralnoj teoriji, Berlin: Walter de Gruyter.
• Callanan, J., 2006. "Kantova transcendentalna strategija", Filozofski kvartal, 56: 360–81.
• –––, 2011. „Osjećaj sumnje: Strawsonov anti-skepticizam“, Teorija, 77: 261–78.
• Caranti, L., 2007. Kant i skandal filozofije: Kantovska kritika kartezijanskog skepticizma, Toronto: University of Toronto Press.
• Cassam, Q., 1987. „Transcendentalni argumenti, transcendentalna sinteza i transcendentalni idealizam“, The Philosophical Quarterly, 37: 355–78.
• –––, 1997. Ja i svijet, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 1999. „Samovođeni transcendentalni argumenti“, u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive. Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2007. Mogućnost znanja, Oxford: Oxford University Press.
• Chang, H., 2008. „Kontingentni transcendentalni argumenti za metafizičke principe“, u M. Massimi (ur.), Kant i filozofija znanosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• Chase, J. i J. Reynolds, 2011. Analitika nasuprot kontinentalnoj: Argumenti o metodama i vrijednosti filozofije, Abingdon: Acumen.
• Cooper, N., 1976. „Jedini mogući moral“, Zbornik Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 50: 43–47.
• Coppock, P., 1987. "Putnamovi transcendentalni argumenti", Pacific Philosophical Quarterly, 68: 14–28.
• David, M., 1991. „Niti spominjanje„ mozga u kadi “niti spominjanje mozgova u kadi neće dokazati da mi nismo boćani u kadi“, Filozofija i fenomenološka istraživanja, 51: 891–6.
• Davidson, D., 1989. "Uvjeti misli", u J. Brandl i W. Gombocz (ur.), Um Donalda Davidsona. Grazer Philosophische Studien, 36: 193–200.
• –––, 1991. „Tri vrste znanja“, u A. Phillips-Griffiths (ur.), AJ Ayer: Memorijalni eseji, Cambridge: Cambridge University Press.
• Dicker, G., 2008. „Kantovo odbijanje idealizma“, Noûs, 42: 80–108.
• D'Oro, G., 2019. "Između ontološkog hurizma i epiztemske poniznosti: Collingwood, Kant i uloga transcendentalnih argumenata", Noûs, 27: 336–57.
• Enoch, D., 2006. „Agencija, šmagentnost: Zašto normativnost ne proizlazi iz onoga što je konstitutivno djelovanje“, Filozofski pregled, 115: 169–98.
• Finnis, J., 1977. „Skepticizam, samootbacivanje i dobro od istine“, u PM Hacker i J. Raz (ur.), Zakon, moral i društvo: eseji u čast HLA Hart, Oxford: Oxford University Press; ponovno tiskan kao Finnis 2011.
• –––, 2011. „Samopobijanje skepticizma“, u J. Finnisu, Razlog na djelu: zbornik eseja (svezak 1), Oxford: Oxford University Press
• Franks, P., 1999. „Transcendentalni argumenti, razum i skepticizam: suvremene rasprave i porijeklo postkantizma“, u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005. Sve ili ništa: sustavnost, transcendentalni argumenti i skepticizam u njemačkom idealizmu, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
• Gava, G., predstojeće. "Kant, treća antinomija i transcendentalni argumenti", Pacific Philosophical Quarterly.
• Gewirth, A., 1981. Razlog i moral, Chicago: University of Chicago Press.
• Giladi, P., 2016. „Novi smjerovi za transcendentalne tvrdnje“, Grazer philosophische Studien, 93: 212–31.
• Glock, HJ., 2003. "Strawson i analitički kantianism", u HJ. Glock (ur.), Strawson i Kant, Oxford: Oxford University Press.
• Grayling, AC, 1985. Pobijanje skepse, London: Duckworth.
• Grundmann, T., 1994. Analytische Transzendental-philosophie: Eine Kritik, Paderborn: Schöningh.
• Grundmann, T. i C. Misselhorn, 2003. „Transcendentalni argumenti i realizam“, u H – J. Glock (ur.), Strawson i Kant, Oxford: Oxford University Press.
• Guyer, P., 1987. Kant i tvrdnja o znanju, Cambridge: Cambridge University Press.
• Habermas, J., 1983. Moralbewusstsein und kommunikates Handeln, Frankfurt: Suhrkamp; prevedeno kao Moralna svijest i komunikativno djelovanje, C. Lenhardt i S. Weber Nicholsen (prev.), Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
• Harrison, R., 1976. „Jedini mogući moral“, Zbornik Aristotelovskog društva (dopunski svezak), 50: 21–42.
• –––, 1989. „Transcendentalni argumenti i idealizam“, u G. Vesey (ur.), Idealizam prošlost i sadašnjost, Cambridge: Cambridge University Press.
• Heil, J., 1987. „Jesmo li mozgovi u kadi? Vrhunski filozof kaže "ne", kanadski časopis za filozofiju, 17: 427–36.
• Hookway, C., 1999. "Skromni skeptični argumenti i skeptične sumnje: odgovor Strouda", u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• Houlgate, S., 2015. „Je li Hegelova Fenomenologija duha esej u transcendentalnom argumentu?“, U S. Gardner i M. Grist (ur.), Transcendentalni obrat, Oxford: University of Oxford.
• Hume, D., 1739–40. Rasprava o ljudskoj prirodi, LA Selby-Bigge (ur.), 2 ^nd edition, izmijenjena PH Nidditch, Oxford: Oxford University Press, 1978.
• Illies, CFR, 2003. Osnova etičke prosudbe: novi transcendentalni argumenti moralne filozofije, Oxford: Oxford University Press.
• Kant, I., 1781/1787. Kritika čistog uma, P. Guycr i A. Wood (ur i trans..), Cambridge i New York: Cambridge University Press, 1997. [Reference su u standardnom numeriranje od 1 ^-og (A) i 2 ^nd (B) izdanja. Upućivanje na samo jedno izdanje znači da se odlomak pojavio samo u tom izdanju.]
• –––, 1785. Temelj metafizike morala, u MJ Gregor (ur. I dalje), Praktična filozofija, Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Körner, S., 1966. „Transcendentalne tendencije u novijoj filozofiji“, Journal of Philosophy, 63: 551–61.
• –––, 1967. „Nemogućnost transcendentalnih odbitaka“, Monist, 51: 317–31.
• –––, 1969. Temeljna pitanja iz filozofije, Harmondsworth: Penguin.
• Korsgaard, C., 1996. Izvori normativnosti, Cambridge: Cambridge University Press.
• –––, 1998. „Motivacija, metafizika i vrijednost sebstva: odgovor Ginsborgu, Guyeru i Schneewindu,“Etika, 109: 49–66.
• Kripke, S., 1982. Wittgenstein o pravilima i privatnom jeziku, Oxford: Blackwell.
• Kuhlmann, W., 2017. „Prigovor za transcendentalnu filozofiju“, u G. Gavi i R. Sternu (ur.), Pragmatizam, Kan i transcendentalna filozofija, Abingdon: Routledge.
• Lockie, R., 2018. Slobodna volja i epistemologija: obrana transcendentalnog argumenta za slobodu, London: Bloomsbury.
• Niquet, M., 1991. Tranzendentale Argumente: Kant, Strawson und die Aporetik der Detranzendentalisierung, Frankfurt: Suhrkamp.
• McCulloch. G., 1999. „Eksternalizam sadržaja i kartezijanski skepticizam: odgovor na Brueckner“, u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: Problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• McDowell, J., 2006. „Disjunktivna koncepcija iskustva kao materijala za transcendentalni argument“, Teorema, 25: 19–33; ponovno tiskano u Angažirani intelekt: Filozofski eseji. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2009, 225–42.
• Massimi, M., 2014. „Prirodne vrste i naturalizirani kantijanizam“, Noûs, 48: 416–49.
• Mizrahi, M., 2012. „Transcendentalni argumenti, zamislivost i globalni prema lokalnom skepticizmu“, Philosophia, 45: 735–49.
• Nance, M., 2015. „Priznanje, sloboda i sebstvo u Fichteovim osnovama prirodnog prava“, Europski časopis za filozofiju, 23: 608–32.
• Peacocke, C., 1989. Transcendentalni argumenti u teoriji sadržaja, Oxford: Oxford University Press.
• Perpich, D., 2008. Etika Emmanuela Levinasa, Stanford: Stanford University Press.
• Phillips-Griffiths, A., 1957–8). „Opravdavanje moralnih načela“, Zbornik Aristotelovskog društva, 58: 103–24.
• Pippin, R., 1988. „Idealizam transcendentalnih argumenata“, Idealističke studije, 18: 97–106.
• Svećenik, G., 1987. Suprotno, Dordrecht: Kluwer.
• Putnam, H., 1981. Razlog, istina i povijest, Cambridge: Cambridge University Press.
• Rähme, B., 2017. „Transcendentalni argumenti, epiztemski ograničena istina i moralni diskurs“, u G. Gavi i R. Sternu (ur.), Pragmatizam, Kante i transcendentalnu filozofiju, Abingdon: Routledge.
• Rockmore, T. i D. Breazeale (ur.), 2014. Fichte i transcendentalna filozofija, Houndmills: Palgrave Macmillan.
• Rorty, R., 1971. "Verifikacionizam i transcendentalni argumenti", Noûs, 5: 3–14.
• Ruf, H., 1969. „Transcendentalna logika: esej kritičke metafizike,„ Čovjek i svijet, 2: 38–64.
• Russell, M. i J. Reynolds, 2011. "Transcendentalni argumenti o drugim umovima i intersubjektivnosti", Filozofski kompas, 6: 300–11.
• Sacks, M., 1999. "Transcendentalni argumenti i zaključivanje stvarnosti", u R. Stern (ur.), Transcendentalni argumenti: Problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. Objektivnost i uvid, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2005a. "Priroda transcendentalnih argumenata", Međunarodni časopis za filozofske studije, 13: 439–60
• –––, 2005b. "Sartre, Strawson i drugi", Istraga, 48: 275–99.
• –––, 2006. „Kantova prva analogija i osporavanje idealizma“, Zbornik Aristotelovskog društva, 106: 113–30.
• Sen, PK, 1995. „Na nježni odgovor prirodista na skepticizam“, u PK Sen & RR Verma (ur.), Filozofija PF Strawson, New Delhi: Indijsko vijeće za filozofska istraživanja.
• Shoemaker, S., 1963. Samospoznaja i samo-identitet, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Skidmore, J., 2002. „Skepticizam prema praktičnom razumu: Transcendentalni argumenti i njihove granice“, Filozofske studije, 109: 121–41.
• Skorupski, J., 1998. „Spašavanje moralnih obveza“, Europski časopis za filozofiju, 6: 335–55.
• Stapleford, S., 2008. Kantove transcendentalne argumente: Disciplinirajući čisti razum, London: Continuum.
• Stern, R. (ur.), 1999. Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2000. Transcendentalni argumenti: odgovor na pitanje opravdanja, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2007. „Transcendentalni argumenti: molba za skromnost“, Grazer philosophische Studien, 47: 143–61; ponovno tiskan u C. Beyer & A. Burri (ur.), Filozofsko znanje: Njegova mogućnost i opseg, Amsterdam: Rodopi.
• –––, 2011. „Vrijednost čovječanstva: razmišljanja o Korsgaardovom transcendentalnom argumentu“, u J. Smithu i P. Sullivanu (ur.), Transcendentalna filozofija i naturalizam, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2012, „Je li dijalektika Hegel-rob-rob opovrgavanje solipsizma?“, Britanski časopis za povijest filozofije, 20: 333–62.
• –––, 2013. „Taylor, transcendentalni argumenti i Hegel o svijesti“, Hegel Bulletin, 34: 79–97
• –––, 2016. „Ostali kao temelj našeg postojanja: Levinas, Løgstrup i transcendentalni argumenti u etici“, u H. Kim i S. Hoeltzel (ur.), Transcendentalno istraživanje: njegova povijest, metoda i kritika, London: Palgrave Macmillan.
• Stern, R. i D. Watts, predstojeći. „Vrednovanje čovječanstva: Kierkegaardian se brine zbog Korsgaardijevih transcendentalnih argumenata“, Međunarodni časopis za filozofiju i teologiju.
• Strawson, PF, 1959. Pojedinci: esej opisne metafizike, London: Methuen.
• Strawson, PF, 1966. Granice smisla: esej o Kantovoj „Kritika čistog razuma“, London: Methuen.
• –––, 1985. Skepticizam i naturalizam: Neke sorte, London: Methuen.
• Stroud, B., 1968. „Transcendentalni argumenti“, časopis za filozofiju, 65: 241–56; reprinted in Stroud 2000b: 9–25. [Sve reference su na potonju verziju.]
• –––, 1994. „Kantovski argumenti, konceptualni kapaciteti i neranjivost“, u P. Parrini (ur.), Kantova i suvremena epistemologija, Dordrecht: Kluwer; reprinted in Stroud 2000b: 155–76. [Sve reference su na potonju verziju.]
• –––, 1999. „Cilj transcendentalnih argumenata“, u R. Sternu (ur.), Transcendentalni argumenti: problemi i perspektive, Oxford: Oxford University Press; reprinted in Stroud 2000b: 203–23.
• –––, 2000a. „Sintetički a priori u Strawsonovom kantijanstvu“, u Stroud 2000b: 224–43.
• –––, 2000b. Razumijevanje ljudskog znanja: filozofski eseji, Oxford: Oxford University Press.
• Taylor, C., 1976. "Uvodne riječi Fenomenologije", u A. MacIntyre (ur.), Hegel: Zbirka kritičkih eseja, Notre Dame: Notre Dame University Press; reprinted u Filozofskim argumentima, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1995.
• Timmermann, J., 2006. "Vrijednost bez regresije: Kantova" Formula čovječanstva "revidirana", Europski časopis za filozofiju, 14: 69–93.
• Vahid, H., 2011. „Skepticizam i raznolikosti transcendentalne argumentacije“, Logos i episteme, 2: 395–411.
• Walker, RCS, 1978. Kant, London: Routledge.
• –––, 1989. „Transcendentalni argumenti i skepticizam“, u E. Schaper & W. Vossenkuhl (ur.), Reading Kant: nove perspektive transcendentalnih argumenata i kritičke filozofije, Oxford: Blackwell.
• –––, 2006. „Kantova i transcendentalna argumentacija“, u P. Guyeru (ur.), Kant i moderna filozofija, Cambridge: Cambridge University Press.
• Wang, J., 2012. "Radikalni skepticizam, moguća pitanja i skromni transcendentalni argumenti", International Journal of Philosophical Studies, 25: 210–26.
• Watt, AJ, 1975. "Transcendentalni argumenti i moralni principi", Philosophical Quarterly, 25: 40–57.
• Westphal, K., 2004. "Kantov transcendentalni dokaz realizma", Cambridge: Cambridge University Press.
• Wilkerson, TE, 1976. Kantova "Kritika čistog razuma", Oxford: Oxford University Press.
• Williams, B., 1974. "Wittgenstein i idealizam", u G. Vesey (ur.), Razumijevanje Wittgensteina, London: Macmillan; ponovno tiskano u B. Williams, Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press, 1981: 144–63.
• Drvo. A., 1999. Kantova etička misao, Cambridge: Cambridge University Press.

Akademske alate

	Kako navesti ovaj unos.
	Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
	Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
	Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

Transcendentalni argumenti, članak Adriana Bardona u Internet enciklopediji filozofije