Video: Migtsema (Praise to Je Tsongkhapa) by Geshe Lama Konchok 2023, Ožujak
Ulazna navigacija
Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh
Tsongkhapa
Prvo objavljeno pon. Srpnja 18, 2011; sadržajna revizija pon. srpnja 10, 2017
Tsongkhapa (1357–1419) poznati je tibetanski religiozni filozof. U svom ikoničnom obliku, u visokom žutom šeširu, on je središte sekte Gelugpa (Tib. Dge lugs pa) koja je u Tibetu bila dominantna do kineskog preuzimanja 1951. godine i čiji je de facto vođa Dalaj Lama.
Povijesni Tsongkhapa procvjetao je u razdoblju neposredno nakon konačne redakcije budističkog kanona u tibetanskom prijevodu (Tib. BKa '' gyur, izgovara se Kanjur). On potiče karakterističnu srednjovjekovnu filozofiju (Sk. Madhyamaka, Tib. Dbu ma pa) razlikujući između Candrakīrtijeve (fl. Oko 600.) ispravnu konsekvencijalističku (Tib. Thal 'gyur pa, sk. * Prāsaṅgika) interpretaciju djela djela Indijski filozof Nāgārjuna (treće i četvrto stoljeće) i pogrešna autonomaistička (Tib. Rang rgyud pa, Sk. * Svātantrika) interpretacija Bhāviveka (poznata i kao Bhavya i Bhāvaviveka, fl. 550.). Na njega snažno utječu indo-tibetanska budistička logičko-epistemološka tradicija (Sk. Pramāṇa, Tib. Tshad ma) koju su osnovali indijski epistemolozi Dignāga i Dharmakīrti (peto do sedmo stoljeće). Tsongkhapa uspostavlja ravnotežu između znanja i prakse. Kaže da je praznina unutarnjeg postojanja (Sk. Svabhāvaśūnyatā, Tib. Rang bzhin gyis stong pa nyid) krajnja istina (Sk. Paramārtha-satya), i kaže da je to istina jedino konvencionalno. Istodobno razvija hermeneutiku kako bi zadržao autoritet ispravnih moralnih izjava na pokrivnoj (Sk. Saṃvṛti) ili konvencionalnoj (Sk. Vyavahāra) razini. Njegovo najutjecajnije pisanje usklađuje filozofiju praznine s imperativom prakse koja je utjelovljena u univerzalnom altruističkom načelu (Sk. Bodhicitta). On priređuje mjesto naizgled antinomijanskim tantričkim praksama bez devalviranja središnjeg stanja običnog moralnog života i razvija razlikovnu analizu ovisnog porijekla (Sk.pratītya-samutpāda) kako bi podržao njegovu tvrdnju da su entiteti i konvencionalne i krajnje istine.
Biografski podaci o Tsongkhapi potječu od tragova njegovog vlastitog pisanja, a prije svega iz hagiografije koju je napisao njegov student Kedrup Pelzangpo (mKhas grub dpal bzang po) (1385–1438) nazvane Stream of Faith (Dad pa'i 'jug ngog) (djelomična prijevod u Thurman 1982). [1]
Život Tsongkhapa otprilike spada u ranije i kasnije razdoblje. Kasnije razdoblje definirano je nizom publikacija, koje počinju oko 1400. godine, a koje sustavno predstavljaju njegovu zrelu filozofiju. Tsongkhapa, pod utjecajem podjela koje su koristili urednici Kanjura, odvojeno tretira neantrične i tantričke izvore. Njegovi filozofski pogledi na tantru i, u određenoj mjeri, njegov rad na etici prirodno spadaju u odvojene kategorije. Kasnije razdoblje njegovog života uključuje razdoblje izgradnje institucija, moguće s obzirom na osnivanje nove škole ili sekte.
1.2 Detaljni račun
Naziv Tsongkhapa potječe od Tsong kha, drevnog naziva za dio A mdo regije Velikog Tibeta (Bod chen) koji je sada uključen u provinciju Qinghai Narodne Republike Kine, i tibetanskog sufiksa pa koji djeluje kao agencijska nominalizirajuća čestica, Njegovo ime je Losang (ponekad se piše Lozang) Drakpa (bLo bzang grags pa). Poznat je i po počasnom naslovu Je Rinpoche (rJe rin po che) ("Predragi Gospodin"). Rođen je, vjerojatno polu nomadskim poljoprivrednicima, u naselju koje je sad uklopljeno na periferiju kineskog grada Xi Ninga. Njegovo rodno mjesto obilježava popularni samostan Kumbum (sKu 'bum),
U tinejdžerskim godinama (1372–73), Tsongkhapa je putovao od Tsong kha do srednjeg (dBus) Tibeta (Bod), gdje je ostao do smrti 1419. Stigao je kao mladić u Centralni Tibet na kraju dugog cvjetanja intelektualca aktivnost nazvana „kasnija difuzija [budizma]“(Tib. spyi dar) koja je započela s prevoditeljem Rin chen bzang po (958–1055) i svećenikom Dīpaṃkāra-śrījñāna Atiśa (980–1054), a završila s najviše važan urednik Kanjura, Butön (Bu ston Rin chen grub), (1290–1364).
Prema Kedrupu, po dolasku u središnji Tibet Tsongkhapa je najprije proučavao tibetansku medicinu, a zatim tradicionalni budistički kurikulum abhidharme, sistem načela (Tib. Grub mtha ') koji se usredotočio na srednji put i razum (Sk. Cittamātra također se naziva jogācāra) filozofiju, Budistička etika (Tib. Sdom gsum) i epistemologija (Sk. Pramāṇa). Njegova rana istraživanja bavila su se uglavnom u institucijama povezanim s dvije dominantne znanstvene tradicije (Tib. Lugs) toga doba: tradicijom Sangphu (gSang phu ne'u tog) koju je osnovao Ngok (rNgog bLo ldan shes rab) (1059–1109), i epistemološka tradicija Sakya (Sa skya) koja se prvenstveno temelji na djelima Sa skya paṇḍi ta (1182–1251). Također je proučavao i prakticirao tantrički budizam.
U svojim ranim godinama napisao je niz eseja o temama abhidharme (Apple 2008), detaljno istraživanje alaya-vijñāna (Sk.) ("Zaklada, skladište, osnova cijele svijesti") (Sparham 1993), i važan traktat, Zlatna garland (Legs bshad gser phreng), o literaturi o savršenstvu mudrosti (Sk. prajñā-pāramitā), utemeljenoj na kodifikaciji njenih tema u Ornamentu za jasne spoznaje (Abhisamayālaṃkāra) (Sparham 2007–2013).
Nakon što je završio svoj Zlatni vijenac 1388–89, Tsongkhapa je proveo razdoblje od desetak godina uklonjen iz središta intelektualne aktivnosti. Meditacijom i obrednim vjerskim vježbama bavio se u Južnom Tibetu (Lho kha), gdje je, kako je dokazano u svom kratkom autobiografskom pisanju iz ovog prijelaznog razdoblja (Thurman 1982), te potkrijepljeno tradicionalnim izvorima (Kaschewsky 1971, Vostrikov 1970), pribjegao zajedništvo ili dijalog s Mañjuśri - ikonografski prikaz savršenog znanja u budističkom panteonu. Mañjuśríjevim glasom on je artikulirao hijerarhijski sustav filozofije koji je kulminirao onim što je okarakterizirao kao netaknut, Srednji put, * Prāsaṅgika-madhyamaka (Tib. DBu ma thal 'gyur pa) koji je izbjegao preveliku reifikaciju (apsolutnog) i više -negacija (od konvencionalnog).
Tsongkhapa je svoje uvide uokvirio ne kao izvorni doprinos, već kao ponovno otkriće značenja koje je Buda već otkrio. U svim svojim djelima on svoju filozofiju karakterizira kao identičan onome Budinoj. Nadalje, kaže da se njegova filozofija temelji na Nāgārjuna-ovom i Nāgārjuna-ovom sljedbeniku Āryadeva-u (treće i četvrto stoljeće) na onome što je Buda rekao. Njegova je filozofija dobila ime * Prāsaṅgika ("oni koji otkrivaju neželjene posljedice [svojstvene tuđim tvrdnjama") po značaju koji daje Buddhapālita (kraj petog stoljeća) objašnjenju Nāgārjuna, kao i Candrakīrtijevoj obrani Buddhapālitaovog objašnjenja, u obrazloženju lice kritike Bhāviveka.
Tsongkhapa je svoju zrelu filozofiju predstavio u nizu svezaka u kasnijem razdoblju svog života, počevši s objavljivanjem svog najpoznatijeg djela, Velikog izlaganja stadijuma puta (Lam rim chen mo) 1402. godine, u dobi od 46. Nakon toga uslijedila je Suština rječitosti (Noge bshad snying po) i Ocean of Reasoning (Rigs pa'i rgya mtsho) (1407–1408), Izložba pozornica srednje dužine (Lam rim 'donosi) godine 1415., a u posljednjim godinama svog života, njegovo objašnjenje namjere (dGongs pa rab gsal).
Zajedno, u ovom nizu djela napisanih u razdoblju od sedamnaest godina, uspio je u velikoj mjeri odrediti dnevni red za sljedeća stoljeća, a kasniji pisci zauzimali su stavove i uvjeravali njegove argumente. Kao što je to često slučaj, njegov je stas gurnuo velik dio rane tibetanske intelektualne povijesti u sjene, sve dok ga eklektički pokret (Tib. Ris med) u Dergeu (sDe dge) nije ponovno otkrio u kasnom 18. stoljeću.
Tsongkhapa je napisao svoja glavna djela o tantri i etici istovremeno sa svojim glavnim filozofskim djelima. Sveske 3–12 njegovih sabranih djela u 18 ili 19 svezaka bave se isključivo temama temeljenim na tantričkim izvorima. Godine 1405. dovršio je svoje Veliko izlaganje o Tantri (sNgags rim chen mo) (Hopkins 1980, Yarnall 2013) popratni svezak Velike izložbe, gdje je, u skladu sa svojom filozofijom, tvrdio da tantra nije definirana niti posebnim uvidom (Sk vipaśyana) ili Mahāyāna altruizam (Sk. bodhicitta), ali isključivo božanskom jogom (Tib. lha'i rnal 'byor) (Hopkins 1980).
Godine 1402., Tsongkhapa je sa svojim učiteljem Rendawom (Red mda 'ba gzhon nu blo gros), (1349–1412) (Roloff 2009) i drugima, u hramu Namstedeng (rNam rtsed ldeng / lding) sazvao okupljanje redovnika sa namjera oživljavanja budističkog poretka. Iz toga su proizašli kratki, ali utjecajni radovi Tsongkhapa o osnovnom budističkom moralu (Sk. Prātimokṣa) koji su zauzvrat postavili temelj važnosti koju će neki samostani Gelukpa staviti na strože pridržavanje samostanskog kodeksa. 1403. godine pojavila su se njegova utjecajna djela o etičkim kodeksima bodhisattva (Byang chub gzhung lam) (Tatz 1987) i za praktikante tantrike (rTsa ltung rnam bshad) (Sparham 2005). Njegova zasebna objašnjenja tri etička kodeksa (Tib. Sdom gsum) razlikuju se po središnosti koju pridaju osnovnom moralu,važnost bodhisattva-ovog koda zadržava u tantri, a u antinomanskim tantrama prisutnost zasebnog rituala zaređenja sličnog prātimokṣi izgrađenog oko kodifikacije etičkog ponašanja specifičnog za tantričke praktikante.
Do 1409. godine, u dobi od 52 godine, njegovo mjesto u tibetanskom društvu bilo je dovoljno utvrđeno da je mogao dobiti podršku i sponzorstvo potrebno za uspješno pomlađivanje središnjeg hrama u Lhasi, za osnivanje novogodišnjeg molitvenkog festivala (smon lam chen mo), a za dovršetak velikog novog samostana, Ganden (dGa 'ldan), gdje je živio veći dio svog sljedećeg života sve do svoje smrti tamo 1419. Inspirirao je dvoje svojih učenika Tashi Palden (bKra shis dpal ldan) (1379 - 1449.) i Shakya Yeshey (Ye shes) (1354. - 1435.) osnovali su 1416. samostan Drepung ('Bras spungs) i samostan Sera 1419. Uz Gandena, oni bi kasnije postali tri najveća i najmoćnija samostana Gelukpa, i doista, najveći manastiri na svijetu.1407. i 1413. dinastija Ming, Yongle car, prepoznao je Tsongkhapinu rastuću slavu i važnost pozivajući ga na kineski dvor, kao što je bio običaj.
Tsongkhapina najvažnija djela iz njegova ranog razdoblja su Objašnjenje teških točaka (Kun gzhi dka '' grel) i Zlatna garland (Legs bshad gser phreng).
U prvom dijelu on daje detaljno objašnjenje alaja-vijñāna ("temeljna svijest") - prema Tsongkhapi, osebujnoj osmoj svijesti u sustavu osam svijesti Asaṅginog (četvrtog stoljeća) indijskog jogācarskog budizma.
Tsongkhapa otvara svoj rad kratkom raspravom o odnosu između stavova Nāgārjuna i Asaṅga. Zatim Tsongkhapa otkriva u različitim načinima korištenja izraza ālaya-vijñāna i njegovih bliskih sinonima negativnu konotaciju koja prenosi uzročno-posljedičnu prirodu opetovanih patnje (Sk. Saṃsāra). Ispituje relevantnu literaturu ograničavajući svoju raspravu o gotri ("loze", u smislu urođene sposobnosti koju osoba mora odrasti u potpuno prosvijetljeno biće) na prezentaciju koja je dana u Asaṅginim Bodhisattva razinama (Bodhisattva-bhūmi). Ondje je „zaostali utisak ostavljen slušanjem [ispravnom izlaganju istine]“(Sk. Śruta-vāsanā) „sjeme“(Sk. Bīja) koje sazrijeva u prosvjetljenje. To je malo više od urođene jasnoće uma kad je oslobođenje od ograničenja navikom na ispravnu viziju stvarnosti.
Tsongkhapa ograničava izvore za svoje objašnjenje na netantrična djela, gotovo sve osobe koje će kasnije opisati kao indijske pisce jogakara, demonstrirajući na taj način utjecaj na kategorije korištene u nedavno redigovanim Kanjurima i Tenjuru (Tib. BsTan 'gyur, naziv za komentari u tibetanskom prijevodu uključeni u kanon) imali su na njegovo razmišljanje.
Kada je Tsongkhapa stigao u Središnji Tibet, goruće filozofsko pitanje dana bilo je Dolpopino (Dol po pa Shes rab rgyal mtshan) (1292–1361) Veliki srednji put (Tib. DBu ma chen po, Sk. * Mahā-madhayamaka) filozofija. Predstavljala je hermeneutiku koja se temelji na načelu da će vam Buddha uvijek jasno reći što on misli. Na temelju širokog spektra izvora, i bez jasne razlike između tantričkih i ne-tantričkih djela, središnje načelo Velikog srednjeg puta je da apsolutni, čisti, transcendentalni um obdaren svim dobrim osobinama postoji radikalno drugačije od običnog svijet izgleda. To je arhetipska tibetanska budistička gzhan stong (izgovarana shentong, "praznina drugih") filozofija.
Dolpopa, naglašavajući gore spomenutu hermeneutiku, kaže da Nāgārjuna i Asaṅga, koji su pisali tijekom zlatnog doba, imaju istu filozofiju, Veliki Srednji put koji je Buda jasno artikulirao. Dolpopa razlikuje čisto, transcendentalno znanje (Tib. Kun gzhi ye shes) koje je sasvim drugačije od onečišćene temeljne svijesti (Tib. Kun gzhi rnam shes), a izjednačava prvoga s njegovim jedinim apsolutom, obdarenim svim kvalitetama Buddhe, Kasnije, u svom zrelom razdoblju, kako je objašnjeno u nastavku, Tsongkhapa će biti izričit. Kategorički će izjaviti da je Asaṅgin Yogācāra budizam sasvim odvojen od škole Nāgārjuna Srednjeg puta (Wangchuk 2013) i da je po svojoj dubini inferiorniji, uklanjajući sve reference na Veliku srednju školu. Reći će da je ālaya-vijñāna, lišena bifurkacije subjekta i predmeta, osigurava bitne stvari uma za omalovažavanje (= saṃsāra) i nosi sjeme za pročišćavanje (= nirvāṇa) u sustavu Yogācāra koji je u osnovi pogrešan i u suprotnosti s kako stvari zapravo jesu. On će alaji-vijñāna dati samo heurističku vrijednost i reći točan prikaz (* Prāsaṅgika-madhyamaka) na rad psihofizičke stvarnosti (budističke skandhe) potpuno ga poništava. Kao što je Jeffrey Hopkins (2002, 2006b) konačno pokazao,takve izjave predstavljaju izričito odbacivanje Dolpopinog stajališta, stajalište koje Tsongkhapa još formulira u ranim djelima poput Objašnjenja teških točaka.
U svom Objašnjenju teških točaka, Tsongkhapa je siguran da ne prihvaća pogled Dolpopa, ali još uvijek nije siguran što će točno staviti na njegovo mjesto. On zanemaruje Dolpopino čisto, transcendentalno znanje nazvano ālaya, spominjući ga ukočeno, samo usputno, tijekom konačnog kratkog pregleda stavova temeljenog na kineskim izvorima; ne ostavlja odgovor na pitanje o konačnom ontološkom statusu osme svijesti, ali čini se da prihvaća kao privremenu stvarnost; i on dopušta da stavovi Asaṅge izneseni u Bodhisattva-bhmiju zadrže autoritet koji će kasnije izričito zanijekati.
2.2 Zlatna garland (Noge bshad gser phreng)
Zlatni vijenac Tsongkhapa njegovo je najvažnije rano djelo. Ona poprima oblik dugog objašnjenja sutra Savršenstva Mudrosti, s obzirom na mjesto koje se nalazi u Kanjuru kao glavnim Budinim riječima, nakon odjeljka Vinaya (kodifikacije etičkog ponašanja). To je komentar po riječ o temama u Ornamentu za jasne spoznaje (Abhisamayālaṃkāra). Tsongkhapa svoje objašnjenje temelji na dva pod-komentara byrya Vimuktisena (šesto stoljeće?) I Hari Bhadra (kraj osmog stoljeća). Predstavlja filozofiju koju kasnije Gelukpas, slijedeći taksonomiju razvijenu u zrelim radovima Tsongkhape, naziva Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, u osnovi Srednjim putem koji uključuje mnoge kategorije Yogācāra budizma, ali još uvijek nema autoritet Candrakīrtijeve Prāsaṅgike tumačenje.
Mnogo je pisalo o razlici između Prāsaṅgike i Svātantrike (Dreyfus i McClintock 2003). Povijesno gledano, Gelukpina Yogācāra-svātantrika-madhyamaka drugo je ime za glavnu filozofsku školu koja se razvila u Tibetu, a temelji se ponajprije na učenju ṣāntarak hisita i njegova učenika Kamalaśila (oba kraja osam stoljeća), najutjecajnijih od svih. Indijski paṇḍitas uključen u širenje budističkih ideja na Tibet. Kasnija je skolastika Gelukpa, temeljena na zrelim radovima Tsongkhape, nedvosmislena kako je Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, poput filozofije Yogācāra Asaṅga, pogrešna i ima samo heurističku vrijednost. Istodobno, oni prešutno prihvaćaju njenu središnju ulogu uzimajući ovu „pogrešnu“filozofiju kao temelj svojih studija.
U Golden Garlandu, Tsongkhapa, nakon Śāntarakṣita škole tokom razvoja u Tibetu, tvrdi da sve osnove (Sk. Vastu) (psihofizički čimbenici koji lociraju osobu dok započinje njenu filozofsku karijeru), sva mentalna stanja tijekom tijeka put (Sk. mārga), i krajnji rezultat, su iluzorni, jer nemaju nikakvu bitnu prirodu. No još nije jasno kako se osnova odnosi na konačni ishod (rezultat). Kao što je objašnjeno u daljnjem tekstu, Tsongkhapa će riješiti problem u svojim zrelim djelima jasnim, radikalnim, nihilističkim skokom negirajući bilo kakvu bitnu prirodu bilo gdje i bilo gdje, a time će implicitno i izričito devalvirati (u apsolutističkim terminima) ontološki status konačnog, čistog, ujedinjena država, preusmjeravajući je na samo jednu konvencionalnu stvar, ovisnu o podrijetlu.
U Zlatnom vijencu, Tsongkhapa još nije u potpunosti razvio svoju zrelu, sustavnu filozofiju. I dalje je zadovoljan diskreditacijom Dolpopa i istraživanjem različitih gledišta. Za predstavljanje vlastitog mišljenja koristi se Yogācāra terminologija, a jezikom opisuje prosvijetljeno (i prosvjetljujuće) znanje koje za njega zadržava zasebnost (kroz slobodu od svake mentalne konstrukcije) od svih ostalih mentalnih stanja. Primarni predmet filozofskog istraživanja u Zlatnom vijencu je jedinstvo opažajućeg predmeta u prosvjetljenju, tema koja odražava jezik i zabrinutosti škole Yogācāra-svātantrika-madhyamaka.
Tsongkhapa je u ovom ranom djelu još uvijek ugodan s karakterizacijom konačnog kao odsutnosti razrade (Tib. Spros bral, Sk. Niṣprapañca) izvan četiri krajnosti, koji je kasnije predstavljen kao ortodoksni pogled na sektu Sakya. Tsongkhapino odbijanje ove karakterizacije u kasnijim je radnim prilikama snažno odbacilo njegovo stajalište pisaca poput Gorampa (Go rab 'byams pa bsod nams sge ge) (1429-1489) (Cabezon i Dargyay 2006).
Zlatnu vijencu u maloj mjeri pokreće plan posvećen diskreditaciji Dolpopinih komentara Savršenstvo mudrosti. To je vidljivo iz usporedbe izvora i pogleda Dolpope i Tsongkhapa. Dok Dolpopa izluđuje ryu Vimuktisena i Hari Bhadra i kaže da pripadaju degeneriranom dobu, šireći nauke štetne za budizam zlatnog doba, Zlatni vijenac privilegira komentare Ārya Vimuktisena i Hari Bhadra. Dolpopa kaže da dva detaljna objašnjenja savršenstva sutri mudrosti (Sk. Bṛhaṭṭīkā, Tib. Gnod 'jom) od strane "najvišeg, Velikog Učitelja, Vasubandhua" stoje kao glavni biblijski autoritet za Veliku Srednju Putnu doktrinu, nadređena čak i djelomične istine koje je otkrio Nāgārjuna. Zlatni vijenac osporava da je Vasubandhu autor dviju detaljnih objašnjenja,i kaže, bez obzira na autora, oni su jednostavno prepravke Nāgārjuna-ovog Srednjeg puta. Napokon, Dolpopa propagira doktrinu koja drži osnovu, put i rezultat vječno su isti, a sve ostalo je potpuno zamišljeno, ali Zlatna vijenca je sigurna da je takvo mišljenje pogrešno i izravno citira odlomak iz Dolpopinog djela, premda bez imenovanja svog autora, rekavši, "budući da nijedan drugi veliki probijač puta, tj. utemeljitelj izvorne filozofije] osim njega nikada nije tvrdio [što Dolpopa kaže], učene osobe imaju pravo izbaciti [ono što on kaže] kao gob sput”(Sparham 2007-2013 vol. 1, 425).i sve ostalo je potpuno zamišljeno, ali Zlatna vijenca je sigurna da je takvo gledište pogrešno i izravno citira odlomak iz Dolpopinog djela, mada bez imenovanja autora, rekavši: "budući da nijedan drugi veliki probijač puta, tj. osnivač izvorne filozofije] pored njega je ikad tvrdio (što Dolpopa kaže), učene osobe imaju pravo izbaciti [ono što on kaže] kao zaluđenu kljun "(Sparham 2007-2013, vol. 1, 425).i sve ostalo je potpuno zamišljeno, ali Zlatna vijenca je sigurna da je takvo gledište pogrešno i izravno citira odlomak iz Dolpopinog djela, mada bez imenovanja autora, rekavši: "budući da nijedan drugi veliki probijač puta, tj. osnivač izvorne filozofije] pored njega je ikad tvrdio (što Dolpopa kaže), učene osobe imaju pravo izbaciti [ono što on kaže] kao zaluđenu kljun "(Sparham 2007-2013, vol. 1, 425).
3. Zrelo razdoblje
Tsongkhapa je formulirao filozofiju po kojoj je najpoznatiji desetak godina nakon što je završio Zlatni vijenac. Okarakterizirao je viziju koja ga je dovela do njegove filozofije kao netaknut Srednji put. Osvrćući se na svoj uvid napisao bi u svom djelu Pohvale ovisnog porijekla (brTen 'brel bstod pa) (prijevod Tupten Jinpa, nedatirano)
"Ipak, prije nego što
je prestao tok ovog života koji teče prema smrti.
Ja sam laganu vjeru pronašao u
tebi. Čak i ovo mislim da je sretan.
Među učiteljima, učitelj ovisnog podrijetla, Među mudrostima, znanje o ovisnom podrijetlu -
Vi, koji ste najizvrsniji poput kraljeva na svjetovima, to savršeno dobro znate, a ne drugi."
Tsongkhapa je prvi predstavio ovu zrelu filozofiju koja povezuje ovisno porijeklo i prazninu u posebnom odjeljku na kraju svog Velikog izlaganja. Tamo, u kontekstu istrage krajnjeg proizvoda autentične, intelektualne istrage istinski stvarnog (Sk. Tattva, Tib. De kho na) i načina na koji su stvari konačno na najdubljoj razini (Sk. Tathatā, Tib. De bzhin nyid), [2] on kaže da morate identificirati objekt negacije (Tib. Dgag bya), tj. Da se posljednja lažna projekcija može pojaviti kao stvarnost, izbjegavajući dvije pogreške: otići predaleko (Tib. khyab che ba) i ne ide dovoljno daleko (Tib. khyab chung ba) (Drefus i sur., 2011, poglavlje 5).
Da njegov projekt ne pretpostavlja povlašteno, duševno stanje svijesti koje istražuje i kategorizira pojave, vidljivo je iz njegove tvrdnje da ove dvije pogreške potječu od latentne psihološke tendencije u filozofima: prvo, zadržati se na tragovima istine (stvarnost) tamo gdje ga ustvari nema, i drugo, prepustiti se nekoj verziji istine (stvarnosti) u običnom izgledu nakon što nije uspio izbjeći nihilizam u uzaludnoj potrazi za smislom.
Ovaj dio Tsongkhapina djela zasnovan je na početnom stihu Nāgārjuna-ovih korijenskih stihova na Srednjem putu (Mūla-madhyamaka-kārikā). Tsongkhapin ocean oceana (Garfield i Samten 2006) detaljna je egzegeza ovog djela. U njemu Nāgārjuna kaže da se ništa ne proizvodi jer nije proizvedeno od sebe, drugo, oboje ili nijedno. U velikom izlaganju Tsongkhapa tema Nāgārjuna silogizma je prvenstveno utjelovljena osoba, odražavajući trend koji se odvija u budističkoj filozofskoj literaturi, općenito, kako bi se naglasila primjena filozofske analize u praksi. Nadalje, za Tsongkhapa, Nāgārjunaova izjava govori o prvom trenutku u kontinuitetu istražitelja. Posljedično, odražavajući trajni utjecaj Śāntarakṣita,to je osoba koja se u neposrednom trenutku uključila u filozofsko istraživanje. Za budističke filozofe je aksiomatično da ne postoji nezavisni subjekt (duša) osim pet skupina (skandha), pa predmet silogizma postaje složen ili kontinuitet osjetilnih sposobnosti u sadašnjem trenutku. Takav predmet ima izvrsnost smisla Tsongkhapinog zbunjujućeg suprotstavljanja Nāgārjuna analize s Dharmakīrtijevom epistemologijom, u kojoj je aksiomatično da je izravno osjetilno opažanje autoritativno sredstvo znanja (Sk. Pramāṇa). Takav predmet ima izvrsnost smisla Tsongkhapinog zbunjujućeg suprotstavljanja Nāgārjuna analize s Dharmakīrtijevom epistemologijom, u kojoj je aksiomatično da je izravno osjetilno opažanje autoritativno sredstvo znanja (Sk. Pramāṇa). Takav predmet ima izvrsnost smisla Tsongkhapinog zbunjujućeg suprotstavljanja Nāgārjuna analize s Dharmakīrtijevom epistemologijom, u kojoj je aksiomatično da je izravno osjetilno opažanje autoritativno sredstvo znanja (Sk. Pramāṇa).
Izjava Nāgārjuna da takva osoba nikada nije rođena, u najmanju ruku djeluje paradoksalno, jer se čini da potkopava stvarnost samog intelektualnog čina u koji mislilac samouvjereno sudjeluje. Tsongkhapa daje obilno jasno da po njegovom mišljenju nije samo intelektualni čin potpuno lišen bilo koje suštinske stvarnosti, čak i sposobnostima čula (složeno oko, uho i tako dalje) nedostaje i svaka bitna stvarnost, bez obzira na osjetilne podatke koje oni imaju prenijeti poznavatelju.
Tsongkhapin izbor početne crte djela Nāgārjuna kao polazište njegove filozofije proizlazi iz njegova vjerovanja da je stekao istinski uvid u ovisno porijeklo (pratītya-samutpāda). Ovaj uvid, vjeruje, rješava paradoks između njegova prividnog nihilizma i njegovog inzistiranja na težini autoritativnih izjava i spoznaja. Tako kaže u svom Velikom izlaganju,
"Stoga bi inteligentni trebao razviti nepokolebljivu sigurnost da samo značenje praznine ovisi o njemu … Točnije, ovo je suptilna stvar koju su plemeniti Nāgārjuna i njegov duhovni sin Āryadeva imali na umu i na koje su vodili buddhapālita i slavni Candrakīrti dao potpuno opsežan komentar. Tako ovisni proizlaze iz određenih saznanja o nepostojanju unutarnjeg postojanja; ovako vam pada na pamet da su uzroci i posljedice stvari bez ličnog postojanja "(Lamrim Chenmo Translation Committee Vol. 3, 139).
Tsongkhapa je iznio posljedice svoga pogleda u „osam točaka koje je teško razumljivo“(Tib. Dka 'gnas brgyad) koje je prvo nabrojio u bilješkama (rjes byang) na jednom od svojih predavanja svog suvremenika i učenika, Darma rin chen (također nazvan rGyal tshab rje "regent"). Tillemans (1998) je otvorio tekst na sljedeći način:
"Što se tiče [ontoloških] osnova, postoje sljedeće [tri točke]: (1) konvencionalno neprihvatanje pojedinosti i (2) svijest skladišta i (3) prihvaćanje vanjskih objekata. Što se tiče puta, postoje sljedeće [četiri točke]: (4) neprihvaćanje autonomnih rezonovanja kao sredstva za razumijevanje stvarnosti i (5) neprihvaćanje samosvijesti; (6) način na koji postoje dvije zatamnjenosti; (7) kako je prihvaćeno da Budini učenici i oni koji su se probudili bez Budine pomoći shvate da su stvari bez ikakve vlastite prirode. Što se tiče rezultata, postoji: (8) način na koji budisti u potpunosti poznaju [konvencionalne] stvari. Dakle, postoje četiri prihvaćene teze i četiri neprihvaćene teze."
O njima je raspravljalo više pisaca (Ruegg 2002, Cabezon 1992, 397, Cabezon i Dargyay 2006, 76-93, 114-201).
Ispitao sam rani rad Tsongkhape na Alaji-Vijñāni (Tillemanovoj "skladišnoj svijesti") gore. Za Tsongkhapa, dok se ne shvati ispravno stajalište, potrebno je tvrditi alaja-vijñāna kako bi se spasili uzrok i posljedica i izbjeglo da padne u nihilizam. Kad se dobije ispravan pogled, ālaya-vijñāna stoji nevažećim (Tillemansova druga točka). Za Tsongkhapa je moguće samo razumjeti uzrok i posljedicu (posebno, kako je utjelovljena osoba doživjela u neposrednom trenutku), ispravnim razumijevanjem da ovisna podrijetla sprečava bilo kakvo bitno postojanje.
Tsongkhapa tvrdi da posebna marka (Sk. Sva-lakṣaṇa), na primjer, oznaka koja plavo plavu boju, umjesto crvene ili bilo koje druge boje, nema čak ni nominalno. Ovo je prva od Tillemanovih osam teških točaka.
U svojoj monografiji Suština elokvencije, Tsongkhapa koristi hermeneutiku koja jezik i znanje tretira jednako semiotički po prirodi. To je u skladu s Tsongkhapinim stavom da je svaki intelektualni čin sam po sebi potpuno lišen ikakve suštinske stvarnosti, a ipak funkcionira na konvencionalnoj razini kroz prirodno djelovanje ovisnog porijekla (Sk. Dharmatā). Ovo gledište omogućuje mu zaključak da je Dignāga i Dharmakīrti Logico-epistemološka škola ekvivalentna Asa Aginoj školi Yogācāra u onoj mjeri u kojoj bivša škola daje specifičan znak, viđen izravnim osjetilnim percepcijama, koji je potreban da bi se zadržala stvarnost konvencionalnog svijeta. Tsongkhapa zauzima čvrsto stajalište da niti jedan podatak koji izgleda (ili postoji, ali nepoznata percepcija) nema neku bitnu stvarnost. Svi su, podjednako,jednostavno označen misaonom konstrukcijom (Tib. rtog pas btags tsam). Jedino konvencija čini, na primjer, stvarne sposobnosti smisla, a na primjer, uspjeh ili neuspjeh doživljen u snu, lažni. To ovisno porijeklo (između oznake i onoga što je označeno) onemogućuje suštinsko postojanje implicitno u epistemološkom sva-lakṣaṇa.
Snažno odbijanje Yogācāra idealizma Tsongkhapa navodi ga na tvrdnju o postojanju vanjskih objekata (treća točka). Njegova (diskreditirana) škola Yogācāra, utemeljena na radovima Asaṅge ili Epistemolozima, objašnjava odsutnost bifurkacije subjekta i predmeta kao nedvojbeno s mišljenjem ili umom (Sk. Citta). Shvaćajući to u ne-konceptualnom, meditacijskom stanju predstavlja oslobađajuću viziju. Konačno, prema tome, vanjski su objekti projekcije zabludjelog uma. Tsongkhapa to odbacuje, iako sugerira da ga mogu poništiti samo oni koji su razumjeli prazninu inherentnog postojanja kroz promišljanje o prirodnom djelovanju ovisnog podrijetla. Kao što kaže u svom Okeanu rasuđivanja,
„Značenje izjave da se konvencionalno označavanje subjekta i objekata zaustavlja je u tome što označavanje ova dva zaustavlja iz perspektive meditativne ravnoteže, ali ne znači da su uvid u meditativnu ravnotežu i konačna istina odbačeni kao subjekt i objekt. To je zato što se njihov subjekt i objekt ne postavljaju iz perspektive analitičkog uvida, već iz perspektive konvencionalnog razumijevanja”(Garfield i Samten, 2006, str. 26).
Iz perspektive obične konvencije postoje vanjski objekti, pa je na toj razini dovoljno tvrditi da su oni tamo.
Tsongkhapa ne prihvaća svātantra ("autonomne") zaključke (četvrta točka). Tvrdi da je dovoljno, dokazujejući da je bilo koji predmet prazan od nutarnjeg postojanja, voditi sugovornika, rezonovanjem, do nepoželjnih posljedica (prasaṅga) u njihovom neodrživom položaju; nije neophodno prikazivati tezu zasnovanu na obrazloženju koje pretpostavlja bilo kakvo svojstveno (= autonomno) postojanje. To daje Tsongkhapinoj filozofiji ime * Prāsaṅgika-madhyamaka, tj. Filozofija srednjeg puta (između nihilizma i vječnosti) postignuta kroz demonstriranje nepoželjnih posljedica (u bilo kojem položaju koji pretpostavlja unutarnju egzistenciju).
U kontekstu ove tvrdnje, Tsongkhapa nudi osebujno objašnjenje dobro poznate zamjerke Nayāyika na filozofiju Nāgārjuna, naime, ako su izjave koje on koristi da dokaže svoju tezu sami po sebi bez ikakve konačne unutarnje stvarnosti, one će biti neučinkovite kao dokaz. Tsongkhapa kaže da Prāsaṅgika-madhyamakas jednostavno ne nalaze pogreške u svim pozicijama i odbacuju sve položaje kao svoje. Oni samo negiraju svaku tezu koja pretpostavlja unutarnje postojanje. Zapravo, oni imaju određenu tezu da svim pojavama nedostaje unutarnje postojanje. Za uspostavljanje ove teze koriste rasuđivanje i logiku kojoj nedostaje bilo koja suštinska stvarnost. Takvo zaključivanje dobiva svoju učinkovitost na konvencionalnoj razini prirodnim djelovanjem ovisnog porijekla. Ovo je jedna od najspornijih tvrdnji Tsongkhapa.
Tsongkhapino odbijanje bilo kojeg oblika samoreferencijalne svijesti (Sk. Sva-saṃvitti, sva-saṃvedana) (peta točka) u osnovi je odbacivanje Śāntarakṣita stava da je takva samoreferencijalna ili refleksna svijest potrebna za objašnjenje samo-dokaznog priroda svijesti i objasniti privilegirani pristup svjesna osoba ima vlastitu svijest kao neposrednu i veridičnu (Garfield, 2006). [3] Dovodi se u pitanje status subjekta koji se bavi intelektualnim traženjem doista stvarnog. Tsongkhapa drži da takav subjekt koji poznaje uopće nema suštinsku stvarnost.
Takav stav zahtijeva od Tsongkhapa objašnjenje sjećanja. Njegovo je rješenje negirati da se, kad se sjetite vidjeti objekt X, sjećate i svjesnog čina njegova gledanja. (Da ste to učinili, morao bi postojati aspekt ranije svjesnosti objekta koji je podjednako svjestan sebe, tj. Samoreferencijalnog.) Umjesto toga, tvrdi Tsongkhapa, sjećanje je jednostavno ranija svijest objekta X, sada označena "prošlost". Kad je označena prošlost, neumoljivo (ili inferencijalno, kakva jest) potrebna je prisutnost svijesti prošloga objekta X kako bi se imala smisla sadašnja stvarnost.
Tsongkhapa karakterizira osnovno neznanje (Sk. Avidyā), korijenski uzrok patnje u budističkoj filozofiji, ne kao latentna tendencija, već kao aktivna odvraćajuća agencija (Sk. Kleśāvaraṇa) koja projicira stvarnost na predmete koji im zapravo nedostaju. To neznanje utječe na percepciju smisla i objašnjava veridalni aspekt koji je, u stvari, samo pogreška. Preostali dojmovi ostavljeni izobličenjem (doslovno "parfemi" Sk. Vāsanā) objašnjavaju puki izgled stvari kao stvarne. Pored toga, on tvrdi da navikavanje na ovo izobličenje sprječava da se konvencionalna i konačna stvarnost pojave ujedinjeni u pojavnom objektu. Ovo se objašnjenje psihologije pogreške vrlo razlikuje od ranijih tibetanskih objašnjenja i predstavlja šestu tešku točku.
U zreloj filozofiji Tsongkhape mahajanski altruistički princip (bodhicitta) jedini je kriterij za razlikovanje autentičnih mahajanskih stajališta i praksi koje nisu mahajanske. Povlačeći princip na ovaj način, on je sposoban ustvrditi da je svako istinsko ostvarenje istine ostvarenje onakvog kakav jesu, naime, ostvarenje ne sva-bhave (Sk.) ("Vlastitog bića, vlastite prirode, unutarnji identitet”). Zbog toga, Tsongkhapa, hinanaisti (kojima namjeravaju slijediti osnovne budističke doktrine Četiri plemenite istine izložene u najranijim spisima) nužno imaju isto autentično znanje o stvarnosti. Da nisu imali takvo znanje, tvrdi on, ne bi mogli ostvariti ciljeve koje su postigli (sedma točka).
Konačno, Tsongkhapa ima čvrsto objašnjenje razlike između istinitog i lažnog na pokrivnoj ili konvencionalnoj razini. Negira bilo kakvu razliku između lažnog predmeta (na primjer, lutrijska karta za snove) i stvarnog; što se tiče izgleda, on tvrdi, obje su jednako lažne, samo konvencija odlučuje koja je istina. Svim pojavama jednako nedostaje istine. U zreloj filozofiji Tsongkhape sva je pojava lažna - pojaviti se kao da je zaista ono što izgled jest, a načelo ovisnog porijekla isključuje takvu istinu prema načinu na koji zapravo jesu.
Tsongkhapa drži da rečenice i njihov sadržaj i umovi i ono što im se čini funkcioniraju na isti način. Reći (1) skupa „istinitih“i „lažnih“izjava da su svi podjednako neistinite, i (2) reći o neizmjerenom percepciji zasnovanom na razumu ili pogrešnim idejama da su jednako neistinite, znači reći isto. Istinu u oba odlučuje konvencija, a ne nešto što nasljeđuje u istinitoj izjavi (ili njenom sadržaju) ili valjanoj percepciji (ili njenom objektu). Za Tsongkhapa, dakle, budući da je svaka pojava lažna, Buda zna, ali bez ikakvog pojavljivanja istine (osma teška točka).
Pred kraj svog života, u Izložbi o srednjem trajanju puta i rasvjetljavanju namjere, Tsongkhapa brani svoje poglede protiv Rongtönove (rong stong shes bya kun rig) (1367-1449) kritike da su njegova ranija i kasnija djela nedosljedna, Tsongkhapa proširuje svoju usporedbu s tumačenjem Nāgārjuna Candrakīrtija i Bhāviveka kako bi jasnije identificirao manje suptilan objekt negacije u djelima pisaca Yogācāra-svātantrika-madhyamaka, posebno Jñānagarbha (8. stoljeće) i ntaāntarakṣita (Hopkins 2008), prvi dio, Hopkins, 2008, prvi dio, Tsongkhapa u svojim djelima pronalazi analizu koja nadilazi Yogācārinu odsutnost suštinske razlike između poznatog predmeta i subjekta koji zna,ali ograničeno utoliko što negira krajnju istinu svih objekata koji se pojavljuju kod konvencionalne svijesti, a istovremeno ostavlja prostor za objekt negacije za koji se ne čini da bi mogao osjetiti percepciju.
Dreyfus i ostali (2011) i Falls (2010) sugeriraju paralele između pitanja koja su pokrenula razlika Svātantrika - Prāsaṅgika i nedavnog rada iz zapadne filozofije. Oni su korisni onima koji poznaju zapadnjačku filozofiju, ali nisu poznati Tsongkhapa, istražujući pitanja koja proizlaze iz interakcije filozofskih tradicija iz različitih kultura. Falls tvrdi da je filozofija Tsongkhapa terapija, a ne teorija i da paralele između pitanja koja su pokrenula Tsongkhapa i Johna McDowella, posebno interpretacije Wilfrida Sellarsa.
4. Hermeneutika
Izrazito obilježje zrele filozofije Tsongkhape je središnja uloga koju joj daje hermeneutika, te posebno slojevitost filozofskih sustava koje se u njoj događaju. Njegova usredotočenost na hermeneutiku ne proizlazi iz malog stepena zbog prihvaćanja Kanjura kao istinskog zapisa vjerodostojnih Budinih izjava, kao i iz njegove želje da diskreditira Dolpopina stajališta. Prema Tsongkhapa-u i detaljno razrađen u njegovoj suštini Elokvencije, čini se da zapisani Buddhin raznoliki iskazi sadrže kontradikcije, pa čitatelj mora odlučiti o kriterijima za njihovo tumačenje. Nijedna Buddina izjava ne može služiti kao primarni hermeneutički princip, tako da taj princip nužno postaje ljudski razum (Sk. Yukti, Tib. Rigs pa).
Kad se ljudski razum nađe u vidu raznolike izjave Bude, zaključuje se da sve izjave da postoji bitni ili svojstveni identitet ili bilo koje izjave koje to pretpostavljaju ne mogu shvatiti doslovno, po nominalnoj vrijednosti. To je zato što ljudski razum, kada analizira krajnju istinu bilo kojeg predmeta ili izjave, nalazi prazan od svega što bi mu moglo biti istinito. Za Tsongkhapa, rezoniranje koje najočitije vodi do ovog zaključka ovisi o podrijetlu.
Izjave koje zahtijevaju tumačenje skupina Tsongkhapa u onim iz različitih budističkih filozofskih škola: uzlaznim redoslijedom, škole slušatelja (Sk. Śrāvaka) koje se temelje na starijim budističkim izvorima (Vaibhāṣika i Sautrāntika), Yogācāra škole koje slijede Asaṅgu i Dignāga / Dharmakīsaṅ, i non-Prkagigi Škole Madhyamake koje slijede Bhāviveka i Śāntarakṣita. Škola Prāsaṅgika-madhyamaka Candrakīrti sama bilježi konačnu namjeru Bude. Tsongkhapa zasigurno nije bio prvi doxograf, ali njegove su jasne i definitivne kategorije imale neizmjerni utjecaj na kasnije pisce, pa su ih anahronistički pročitale na djela koja su napisana prije njegova vremena.
Tsongkhapina posebna hermeneutika, osnovno sredstvo koje koristi da bi čitatelje usmjerio na njegov filozofski uvid, omogućuje mu da okarakterizira pojedine, autentične, budističke filozofije kao pogrešne (jer su pogrešne iz perspektive Prāsaṅgike), ali upravo iz perspektive tih određenih sustava. U pravu su jer filozofije imaju posebne uloge u većoj, većoj shemi. Ta je shema dio šire filozofije savršene osobe čiji su pogledi u potpunom skladu (Sk. Tathāgata) s načinom na koji stvari nastaju, tj. Ovisno o podrijetlu, i čije su izjave motivirane isključivo dobrobiti koju imaju oni koji ih čuju, Na taj način, Tsongkhapina hermeneutika vodi ili uključuje u njega drugo načelo, naime, bodhicitta (Sk.). Riječ bodhicitta ima najmanje šest različitih, ali međusobno povezanih značenja u različitim kontekstima (Wangchuk 2007). U svojim filozofskim djelima Tsongkhapa ga koristi da znači univerzalni, altruistički princip (a ne za razliku od logotipa) koji, prije svega, objašnjava genezu Buddhinih različitih izjava, tj. Objašnjava zašto bi osoba sa savršenim intelektom i moćima izražavanja mogla davati izjave da čini se da sadrže kontradikcije.
Ovaj princip igra središnju ulogu u tvrdnji Tsongkhapa da se sva autentična dostignuća, bez razlike, temelje na autentičnom uvidu u prazninu (sedma od osam gore navedenih teških točaka), i navodi ga da tvrdi da je "podrijetlo" Mahāyāna se nalazi u bodhicitti i samo bodhicitta
5. Etika
Tsongkhapa je dio duge, zajedničke, indo-tibetanske budističke tradicije koja etičko ponašanje shvaća ne apsolutno, već u kontekstu različitih pojedinaca u različitim situacijama. Postoji neizgovorena pretpostavka da su etičke izjave utemeljene u stvarnosti, u smislu da patnja (Sk. Duḥkha) proizlazi iz radnji (Sk. Karma) koja nisu u skladu s načinom na koji stvarno jesu (Tib. Dngos po'i gnas lukovi). Osoba u konačnici nije prisutna kao etički subjekt, već je to tako, na konvencionalnoj ili pokrivajućoj razini, prirodnim radom ovisnog porijekla.
Tsongkhapa grupira takve ljude u tri odvojene kategorije (one koji privilegiraju osnovne budističke kodove, bodhisattve i tāntrikas). Svakom upravlja etički kodeks (Tib. Sdom gsum), a svaki superiorni kôd obuhvaća točke manjeg. Iza ove tri, njegovo Veliko izlaganje sugerira da je obično etičko ponašanje kodificirano, uglavnom, u deset etičkih točaka (Sk. Daśa-kuśala-patha), temeljnih bilo kojem ljudskom životu koji se uzdiže iznad puke životinje.
Prvi od tri posebno budistička koda, osnovni kodeks, prvenstveno regulira ponašanje redovnika i redovnica. Budući da za Tsongkhapa svaki viši kôd uključuje sva pravila u donjem kôdu, on ima sedam (ili čak dvanaest) pod-kodova koji čine osnovni kôd jer, silaznim redoslijedom, sadrže sve manje i manje pravila koja čine cjeloviti kodirati. Svaki od podbrojeva dizajniran je za određene ljude u određenim ljudskim situacijama. Tsongkhapa ne očekuje da mesari budu upravljani npr. Pravilom da ne ubijaju, i ne očekuje da će odvjetnika upravljati pravilom da ne laže. Izbjegava grubu devalvaciju osnovnog koda povlaštenjem duhovnih elita. Pri tome zauzima pragmatičan pristup etici u skladu sa svojim ne-apsolutističkim stavom. Za Tsongkhapa,aksiomatično je da ljudski život nije ipso facto privilegiran iznad bilo kojeg drugog oblika života, ali njegovo detaljno objašnjenje daje veću „težinu“karmičkoj odmazdi koja dolazi od ubijanja ljudi, na primjer, među ljudima, plemenitijim ljudima, na primjer, manje sretnima. oblici života.
Tsongkhapino objašnjenje bodhisattva moralnog kodeksa predstavljeno u Bodhisattva-bhūmi (Tatz 1987) prirodno proizlazi iz važnosti koju on pridaje altruističkom principu (bodhicitta) u svom drugom pisanju. On pomiruje pravila u bodhisattva kodeksu koji uživaju ponašanje koje je u suprotnosti s osnovnim kodom postavljanjem elite koja bi zbog plemenitog obavezivanja duhovno naprednih morala učiniti ono što bi bilo neetično za običnu osobu. Njihovo ne postupanje predstavlja etički korak. Na primjer, osnovni kôd zabranjuje radnje koje utječu na to koju hranu donor stavlja u zdjelu za prosjačenje (uz nekoliko izuzetaka za ljudsko meso i tako dalje), i zabranjuje jelo nakon podneva. Bodhisattva kôd je u suprotnosti s osnovnim kodom ako zabranjuje jedenje mesa, iako, čineći to,donator ne dobiva priliku za dobročinstvo. Tsongkhapa tvrdi da ako redovnik u fazi razvoja bodhisattve jede meso, to se sukobljava s diktatom altruističkog principa (bodhicitta).
Tsongkhapa prihvaća da su raznolika literatura, uključujući i povijesno najnovije budističke tantre (od kojih su neke izrazito antinomijske po karakteru), djelo potpuno probuđenog bića (Sk. Buddha). Posljednji od tri kodeksa sistematizira ponašanje koje se zagovara u tim tantrama. Tsongkhapina prezentacija je karakteristična po pronalaženju koda s potpunom ceremonijom zaređenja. Praktični rezultat njegova izlaganja je preispitivanje osnovnog kodeksa redovnika i devalviranje obreda tantričke posvete u odnosu na etičko ponašanje. Naglašava etičko ponašanje čak i u kontekstu djela koja se pojavljuju, u skladu s nihilističkim naletom budističke filozofije, da se etički kodovi smatraju blokom najviših duhovnih i filozofskih dostignuća.
Za Tsongkhapa je tantrički kod samo za najvišu duhovnu elitu, uglavnom redovnike i redovnice. Tsongkhapa dijeli tantre na dva odjeljka i kaže da je donjim odjeljkom upravljano isključivo bodhisattva kodom, nadopunjenim specifičnim ritualnim odredbama (Sk. Vrata). On daje dvije interpretacije pravila za više tantre, zadržavajući istinsko antinomsko ponašanje za teorijsku elitu čiji je altruizam tako jak i čiji je razumijevanje i status toliko oplemenjen, da se bave onim što bi obično bilo osudjeno kao grubi nemoral. Prema ovom kodeksu, etički je trenutak da se ne jede meso, možda čak i ljudsko meso, a logika je da bi u određenim specifičnim i neobičnim okolnostima, kod osobe u ovoj fazi razvoja, takvo ponašanje predstavljalo vješto sredstvo da se koristi drugima,
6. Tantra
Tsongkhapa nema drugačiju tantričku filozofiju. Njegov srednji put Prāsaṅgika filozofski je položaj koji izlaže u svojim djelima o tantri. No on, za razliku od svojih ne-tantričkih djela, prihvaća da oni koji izriču idealističke filozofije (Yogācāra, Svātantrika Srednji put) mogu imati uspjeha u svojoj praksi. U ovome on ponovno otkriva važnost središnje tibetanske filozofske tradicije koja seže sve do ntaāntarakṣita.
Tsongkhapa zamišlja tantru kao podskup mahanane i u toj su mjeri sve autentične budističke tantričke aktivnosti nužno autentično altruistične. Ono što razlikuje tantričku aktivnost od ostalih običnih Mahāyāna aktivnosti je joga božanstva (Tib. Lha'i rnal 'byor), tj., Bez obzira na to je li iz prve perspektive osoba djeluje kao savršen, "božanski" subjekt kada se bavi (prvenstveno ritualno) ponašanje.
Tsongkhapa je napisao djela o Vajrabhairavi, Cakrasaṃvari (Siva 2017) i Kālacakra tantras, ali je najpoznatija po izlaganju tantre Guhyasamāja temeljenoj na indijskim komentarima povezanim s imenima Nāgārjuna i varyadeva, posebno svojim kratkim, ali utjecajnim komentarom Jñāna -vajra-samuccaya (Ye shes rdo rje kun las 'dus pa'i ṭī kā) (1410.) i magistralno jasno izlaganje pet stupnjeva Guhyasamāja (gSang' dus rim lnga gsal sgron) (1411.) (Thurman 2011, Kilty 2013). Veliku važnost pridaje ezoterijskoj jogi. U tom pogledu, njegov je rad čvrsto smješten u glavnu tibetansku tradiciju, na što je naročito utjecao prevoditelj Mar pa (Mar pa Chos kyi blo gros) (1012–1097), koji je širio Šest nauka Nārope (lijek Nā ro chos), kasnija indijska sinteza različitih tantričkih praksi, u Tibetu. Na temelju toga Tsongkhapa daje detaljna objašnjenja nāḍī (kanala za energiju ili osjećaje koji prolaze kroz tijelo tantričkog praktičara), cakre (krugovi kanala u srcu, grlu i druge središnje točke prema sredini tijela odozdo kralježnice, odnosno vrha spolnog organa, do vrha glave) i caṇḍalī (intenzivno zadovoljstvo koje doživljavamo kao toplina koja se širi kanalima i ispunjava tijelo). Tsongkhapa je hvaljen, posebno, zbog svog objašnjenja teorije i prakse povezanih s iluzornim tijelom (Sk. Māyā-kāya, Tib. Sgyu lus) i vedrim svjetlom (Sk. Prabhāsvara, Tib. Od gsal), vještim prilagođavanjem njegovo razumijevanje dviju istina yogijske prakse (Natanya 2017). To je lijepo sažeto u izjavi,„Pañcakramasaṃgrahaprakāśa (iluminacija sažetka pet koraka), kratki je traktat pripisan Nāropi (956–1040), koji spaja šest učenja s„ pet koraka “(pañkakrama) Ārya tradicije, a Tsong kha pa je pružio osnovno ideje njegovog tantričkog sustava”(Tillemans 1998).
Bibliografija
Primarni radovi
Tri skupa sabranih djela Tsongkhapa („Kumbum Jampaling, Tashilhunpo Parnying i Lhasa Sho tiskarska izdanja“), tibetanski budistički resurs centar.
U pohvale ovisne porijekla (Brten 'brest bstod pa trans. Tupten Jinpa [Dostupno na mreži (pdf)]).
Bentor, Yael 2014. "Tumačenje tjelesne mađale: Tsongkhapa protiv kasnijih Gelugovih učenjaka." U Robert Vitali (ur.) Staze tibetanskih tradicijskih radova za Elliota Sperlinga. Dharmashala, Indija: Institut Amnye Machen, 63–74.
Cabezon, Jose Ignacio, 1994. Doza praznine: Annotirani prijevod sTong thun chen mo of mKhas grub dGe noge dpal bzang. Albany: Državno sveučilište New York Press.
Cabezon, Jose Ignacio i Dargyay, Geshe Lobsang, 2006. Sloboda od krajnosti. Gorampa "Razlikovanje pogleda" i polemika praznine. Studije indijskog i tibetanskog budizma. Somerville, MA: Publikacije mudrosti.
Das, SC, 1970. "Život i legenda o Tsoṅ Khapi (Lo-ssaṅ-tagpa), velikom budističkom reformatoru Tibeta." Časopis Azijsko društvo Bengal, Vol. LI (vi), 1882. Ponovljeno u prilozima o religiji i povijesti Tibeta. New Delhi: Izdavačka kuća Mañjuśrī.
Dreyfus, Georges BJ, 1997. Prepoznavanje stvarnosti: Dharmakīrtijeva filozofija i njezine tibetanske interpretacije. Albany: Državno sveučilište New York Press.
Dreyfus, Georges BJ, Garfield, J., Newland, G., Siderits, M., et al. („Kravljevi“), 2011. Moonshadows: Konvencionalna istina u budističkoj filozofiji. New York: Oxford University Press.
Dreyfus, Georges BJ, McClintock, Sara L., 2003. distinkcija Svātantrika-Prāsaṅgika. Somerville, MA: Publikacije mudrosti.
Falls, Edward Ray, 2010. "Tsong kha pa i temelji racionalnosti". Dr. Disertacija. Sveučilište Emory.
Garfield, Jay L., 2006. "Konvencionalni status refleksivne svjesnosti: što se tiči na tibetanskoj raspravi?" Filozofija Istok i Zapad, 56 (2): 201–228.
Garfield, Jay L. i Geshe Ngawang Samten, 2006. Ocean of Reasoning. Oxford: Oxford University Press.
Kilty, Gavin, 2013. Svjetiljka za osvjetljavanje pet pozornica. Knjižnica tibetanskih klasika. Somerville MA: Publikacije mudrosti.
Hopkins, Jeffrey, 1980. Tantra u Tibetu: Veliko izlaganje tajne mantre (svezak 1). London: Allen i Unwin, 83–169.
–––, 1999. Praznina u budizmu samo u duhu. Berkeley, Kalifornija: University of California Press.
–––, 2002. Razmišljanje o stvarnosti: Tri prirode i ne-naravi u školi samo za um: dinamički odgovori na Dzong-ka-ba-nu suštinu rječitosti. London: University of California Press.
–––, 2006a. Apsorpcija u nijednom vanjskom svijetu: 170 pitanja u samo budizmu uma (dinamički odgovori na Dzong-ka-ba-nu suštinu rječnosti). Ithaca, NY: Sniježne publikacije.
–––, 2008. Posljednje izlaganje mudrosti Tsong-kha-pa. Ithaca, NY: Sniježne publikacije.
Jinpa, Thupten, 2002. Samostalnost, stvarnost i razum u tibetanskoj filozofiji. London: RoutledgeCurzon.
–––, nedatirano. U pohvale ovisnog porijekla. Dostupno od Instituta tibetanske klasike.
Kay, David, 2004. Tibetanski i zen-budizam u Britaniji. London: RoutledgeCurzon.
Lamrim Chenmo Odbor za prijevod, Joshua WC Cutler (ur.), 2000–2004. Veliki traktat o državama na putu do prosvjetljenja. Volumeni. 1-3. Ithaca, NY: Sniježne publikacije.
Monier-Williams, M., 1888. Budizam (predavanja Duff, Sveučilište u Edinburghu), Varanasi: Chowkhamba sanskritski ured za seriju, 1964., drugo izdanje.
Napper, Elizabeth, 1989. Izvisivanje i praznina. Boston: Publikacije mudrosti.
Natanya, Eva, 2017. „Sveta iluzija: o čistoći i stvaranju u filozofiji Tantre Je Tsongkhapa“. Dr. Disertacija. University of Virginia.
Newland, Guy Martin, 1992. Dvije istine u filozofiji Mādhyamika Reda Geluk-ba tibetanskog budizma. Ithaca: Snježni lav.
–––, ožujak 2017. Koje su dvije istine u srednjoj školi posljedica? Prvi dio: Velika izložba sredine Jam-yang-shay-pa-a: Šesto poglavlje. Dostupno od UMA instituta za tibetanske studije.
Ruegg, David Seyfort, 2000. "O epistemološko-logičkoj (pramāṇa) teoriji i osetiji u filozofiji Madhyamake Tsoṅkha pa." Tri studije iz povijesti indijske i tibetanske Madhyamaka filozofije. Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien.
–––, 2002. Dva problema Madhyamaka filozofije: Chadrakīrti's Prasannapadā Madhyamakavṛtti na Madhyamakakārikā, I.1 i Tsoṅ kha pa blo bzaṅ grags pa / rGyal tshab dar ma rin chen's dka 'gnad brgyad kyi zin br. Wien: Arbeitskreis za Tibetische und Buddhistische Studien.
–––, 2004. „Indijanci i indijanci u tibetanskoj kulturnoj povijesti i dostignuće Tsoṅ Kha Pa kao učenjaka i mislilaca: esej o konceptima budizma u Tibetu i tibetanskog budizma.“Časopis za indijsku filozofiju, 2004., 32.4, 321 -343.
Sparham, Gareth, 1993. Ocean of Eloquence. Albany: Državno sveučilište New York Press.
Tatz, Mark, 1986. Asaṅga poglavlje o etici, s komentarom Tsong-Kha-pa-a, osnovnog puta do buđenja, cjelovite Bodhisattve. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press.
–––, 1990. „Tko je Tsong-kha-pa odbijajući svoj osnovni put ka buđenju?“U Lawrence Epstein i Richard F. Sherburne (ur.), Razmišljanje o tibetanskoj kulturi - eseji sjećanja na Turrela V. Wyliea. Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 149–163.
Tauscher, H., 1992. "Kontroverze u tibetanskim egzegezama Madhyamake: Stag tshang Lo tsa ba Kritika tvrdnje Tsong kha pa o valjano utvrđenim pojavama." Asiatische Studien, 46 (1): 297–306.
–––, 1995. Die Lehre von den zwei Wirklichkeiten u Tsoṅ kha pas Madhyamaka-Werken. Wien: Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismuskund 50. Wien: Arbeitskreis za Tibetische i Buddhistische Studien Universität Wien.
–––, 2009–2010. "Primjedbe na Phya pa Chos kyi seng ge i njegove Madhyamakine traktate." Časopis Tibet, 24–25: 1–26.
Thurman, Robert AF, 1984. Govor zlata Tsong Khapa u suštini istinite rječitosti. Princeton: Princeton University Press.
–––, 2011. Sjajno osvjetljenje jame pet etapa. New York: Američki institut budističkih studija.
Tillemans, T., 1992. “Tsong kha pa et al. na raspravi o Bhavaviveki i Candrakrtiju. " U Shoren Ihara i Zuiho Yamaguchi (ur.), Tibetanske studije. Narita: Naritasan Shinshoji, god. 1, 316–26.
–––, 1998. „Tsong kha pa blo bzang grags pa.“U Routledge enciklopediji filozofije. E. Craig (ur.), 487–490. London: Routledge Co.
Tupden, Kensur Yeshey, Klein, Ann C., Hopkins, Jeffrey, 1994. Put u sredinu: Usmena Mdhyamika filozofija na Tibetu. Albany, NY: Državno sveučilište New York Press. Press.
van der Kuijp, Leonard WJ, 1985. „Prigovori nedavnog priloga povijesti filozofije Srednjeg puta Tibeta: Zlatni govor Tsong-kha-pa-a. Berliner Indologische Studien 1, 47–74.
Vose, Kevin, 2009. Oživljavanje Candrakirtija: sporovi u tibetanskom stvaranju Prasangike. Studije indijskog i tibetanskog budizma. Somerville MA: Publikacije mudrosti.
Wangchuk, Dorje, 2007. Odluka postati Buda: studija koncepta bodhicitta u indo-tibetanskom budizmu. Studia Philologica Buddhica Monograph Series 23. Tokyo: Međunarodni institut za budističke studije.
–––, 2013. „O statusu škole Yogācāra u tibetanskom budizmu.“U Zakladi za praktičare joge: budističkom Yogācārabhūmi traktatu i njegovoj prilagodbi u Indiji, istočnoj Aziji i na Tibetu. Ulrich Timme Kragh (ur.), Harvard Oriental Series 75. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1316–1328.
Wangchuk, Tsering, 2009. „Uttaratantra u doba argumentacije“. Dr. Disertacija. University of Virginia.
Williams, Paul, 1983. "Bilješka o nekim aspektima Mi bskyod rdo rje kritike dGe lugs pa Madhyamaka." Časopis za indijsku filozofiju, 11: 125–45.
–––, 1998b. Altruizam i stvarnost. Richmond, Velika Britanija: Curzon.
Yarnell, Thomas F., 2013. Veliki traktat o pozornicama Mantre. New York: Američki institut budističkih studija.
Yi, Jongbok, lipanj 2015. Suprotno praznini u srednjoj školi autonomije. dostupno putem Interneta, s Instituta za tibetanske studije UMA.
Yoshimizu, C., 1989. Opisni katalog zbirke tibetanskih djela Instituta Naritasan (svezak 1). Narita: Naritasan shinshoji.
Yotsuya, Kodo, 1999. Kritika svarantranskog razmišljanja Candrakirtija i Tsong-kha-pa-a. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.
Akademske alate
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.
Ostali internetski resursi
Tibetanski budistički resursni centar. Skladište digitalno sačuvanih djela na Tibetanu, uključujući broj ili izdanja zbirki Tsongkhapa.
Tibetanska i himalajska knjižnica, Sveučilište u Virginiji. Izvor središta za tibetanske studije na sveučilištima širom svijeta.
Projekt unosa azijskih klasika. ACE alat omogućuje čitateljima da pregledavaju i pretražuju niz Tsongkhapinih tekstova.
Album Tibet, Zbirke fotografija Tibeta (britanska fotografija u Središnjem Tibetu 1920-1950). Izvrsna evidencija samostana dGe prije 1959. godine i drugih institucija pod utjecajem Tsongkhapa.
UMA institut za tibetanske studije. UMA = Unija moderne i drevni institut za tibetanske studije. Sadrži audio datoteke s objašnjenjima djela Tsongkhapa tradicionalnih tibetanskih učitelja, a preveo Jeffrey Hopkins.
Berzinski arhiv. Budistički arhiv dr. Aleksandra Berzina. Neakademsko, ali ponekad informativno mjesto za dGe povlači objašnjenja Tsongkhapinih ideja koje održava Alexander Berzin
