Teorija Dviju Istina U Tibetu

Ulazna navigacija

Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh

Prvo objavljeno: 17. veljače 2011; suštinska revizija pon. listopada 24. 2016

Tibetanski filozofi tvrde da teorija dvije istine nije samo temeljna ontološka doktrina kao što se razumije u indijskoj budističkoj misli, već čini i središnju teoriju iza epistemologije i soteriologije. Indijske budističke škole nazvane su po teorijama dviju istina koje su svaka zagovarala kao u zapisu o teoriji dviju istina u Indiji. Isto se ne može reći za škole razmišljanja u Tibetu. Svi tibetanski filozofi i škole ^[1]-Nyingma, Kagyü, Sakya i Gelug - osnovali su samoisvjereni sljedbenici škole razmišljanja Prāsaṅgika Madhyamaka i pomno slijede Candrakīrti. Tibetanci se slažu da je Candrakīrti neprikosnoveni autoritet u komentiranju i tumačenju Nāgārjuna Madhyamaka teorije dviju istina. Međutim, tibetanski Prāsaṅgikas se nisu složio, raspravljao i žestoko se borio među sobom u vezi s mnogim filozofskim pitanjima. Tko je Prāsaṅgika? Ima li Prāsaṅgika bilo kakav položaj? Što je temeljno filozofsko stajalište Prāsaṅgika? Kako Candrakīrtijev hermeneutički pristup prema Nāgārjuni treba procijeniti, ocijeniti i interpretirati? Rasprava među tibetanskim filozofima velikim dijelom proizlazi iz načina na koji su oni različito tumačili i razumjeli Candrakīrti 'teorija dviju istina i njezine filozofske implikacije. Parametri unutar kojih se ta rasprava vodi ili u dvorištima samostanske rasprave ili u njihovim filozofskim spisima poprimili su oblik oko određenih filozofskih tema. Te su teme kasnije postale standardni paradigmatični fokus svake rasprave na temu dviju istina.

Osnove podjele: Što je podijeljeno u dvije istine?
Etimološka analiza (sgra bshad) dviju istina
Definicija (mtshan nyid / nges tshig) dvije istine: subjektivne ili objektivne?
Nabrajanje (grangs nges): Postoji li jedna ili dvije istine?
Klasifikacija (rab dbye): Postoji li mnogo vrsta konvencionalne istine ili jedna?
Odnos: Jesu li dvije istine različite ili identične?

Držeći se tibetanske tradicije Madhyamake, ovaj se esej o teoriji dviju tibeta u Istini fokusira na filozofska pitanja koja proizlaze iz ovih tema i povezana su s njima. Stoga naša briga u ovom članku nije povijesni razvoj škola ili filozofa i ideja s kojima su one povezane, naša briga je prije svega filozofska.

1. Nyingma
2. Kagyü
3. Sakya
4. Gelug
5. implikacije
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi

1. Nyingma

Longchen Rabjam iznosi tijek Nyingma teorije istina, a kasniji filozofi u školi zauzimali su slično stajalište, ne mijenjajući se bitno u biti. U Treasure započinje odjeljak o teoriji Madhyamake o dvije istine kako slijedi: „Madhyamaka tradicija je tajna i duboka učenja [Śākya] mūni-ja. Iako se sastoji od pet ontoloških kategorija, dvije istine preuzimaju ih. " (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma definira konvencionalnu istinu kao onu koja se sastoji od nestvarnih pojava koje se čine stvarnim pogrešnim kognitivnim procesima običnih bića, dok je konačna istina stvarnost koja nadilazi svaki način razmišljanja i govora, ona koja se nepogrešivo pojavljuje u pogrešnim kognitivnim procesima uzvišenog i probuđena bića. Drugim riječima (1) krajnja istina predstavlja perspektivu eppistemski ispravnog i opravdanog kognitivnog procesa uzvišenih bića ('phags pa); budući da (2) konvencionalna istina predstavlja perspektivu epizmatično varljivih i neopravdanih kognitivnih procesa običnih bića. (Mipham Rinpoche 1993d: 543–544)

Razmotrimo ove dvije definicije jedna za drugom. Nyingma podržava definiciju (1) s dvije premise. Prvi kaže da su kognitivni procesi uzvišenog ('fags pa) i probuđenih bića (pjevali rgyas) epizmatično ispravni i ne zavaravajući, jer "U odnosu na ovaj kognitivni sadržaj shvaćanje konačne istine je tako određeno, Cilj uzvišenog kognitivnog procesa sastoji se od načina na koji stvari stvarno jesu (gshis kyi gnas lugs), pojava kakvih uistinu jesu (chos kyi dbyings) koji je po svojoj prirodi nedefiniran (nazvao je bzin dag pa). " (Longchen 1983: 202f) Međutim, konačna istina za Nyingma nije objekt sam po sebi u uobičajenom smislu te riječi. Objekt je samo u metaforičkom smislu. "Iz [ultimate] perspektive meditativna ravnoteža realiziranih (sa rebra) i probuđenih bića (sangs rgyas),ne postoji niti jedan objekt spoznaje (shes bya) niti poznavanje kognitivnog procesa (shes byed) i tako dalje, jer ne postoji niti jedan objekt za poimanje niti subjekt koji bi to shvatio. Čak i uzvišeni kognitivni proces (dahe) kao subjekt prestaje (zhi ba) djelovati. " (Longchen 1983: 201f) Stoga „u ovoj fazi [Nyingma] prihvaća potpuno prestanak (chad) svih kontinuiteta (rgyun) kognitivnih procesa („ jug pa “uma) i mentalnih faktora (ses las) byung ba). Taj uzvišeni kognitivni proces koji je neizreciv izvan riječi i misli (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kao spoznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)201f)201f)jer ne postoji nijedan objekt za uhvatiti niti subjekt koji bi ga vidio. Čak i uzvišeni kognitivni proces (dahe) kao subjekt prestaje (zhi ba) djelovati. " (Longchen 1983: 201f) Stoga „u ovoj fazi [Nyingma] prihvaća potpuno prestanak (chad) svih kontinuiteta (rgyun) kognitivnih procesa („ jug pa “uma) i mentalnih faktora (ses las) byung ba). Taj uzvišeni kognitivni proces koji je neizreciv izvan riječi i misli (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kao spoznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)jer ne postoji nijedan objekt za uhvatiti niti subjekt koji bi ga vidio. Čak i uzvišeni kognitivni proces (dahe) kao subjekt prestaje (zhi ba) djelovati. " (Longchen 1983: 201f) Stoga „u ovoj fazi [Nyingma] prihvaća potpuno prestanak (chad) svih kontinuiteta (rgyun) kognitivnih procesa („ jug pa “uma) i mentalnih faktora (ses las) byung ba). Taj uzvišeni kognitivni proces koji je neizreciv izvan riječi i misli (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kao spoznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)201f) Stoga „U ovoj fazi [Nyingma] prihvaća potpuno prestanak (chad) svih kontinuiteta (rgyun) kognitivnih procesa („ jug pa “uma) i mentalnih faktora (sems las byung ba). Taj uzvišeni kognitivni proces koji je neizreciv izvan riječi i misli (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kao spoznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)201f) Stoga „U ovoj fazi [Nyingma] prihvaća potpuno prestanak (chad) svih kontinuiteta (rgyun) kognitivnih procesa („ jug pa “uma) i mentalnih faktora (sems las byung ba). Taj uzvišeni kognitivni proces koji je neizreciv izvan riječi i misli (smra bsam brjod du med pa'i yeshes), i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) kao spoznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jer on poznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)i stoga je označen (btags pa) kao ispravan i nepogrešiv kognitivni proces (yang dag pa'i blo ma khrul ba) jer on poznaje stvarnost kakva jest. " (Longchen 1983: 201f)

Druga pretpostavka dolazi iz Nyingmine transcendentne teorije. Prema toj teoriji, konačna istina sačinjava stvarnost, a stvarnost transcendentnost svih razrada. Stvarnost je ona koja se ne može shvatiti jezičnim i konceptualnim razrađivanjem, jer je krajnje izvan razumijevanja riječi i misli koje samo prkose kognitivnim stanjima. S obzirom na to da su uzvišena bića oslobođena mentalnog stanja oskvrnuta, svi oblici misli i koncepcije prestaju u njihovoj realizaciji konačne istine. Konačna istina nadilazi sve razrade i na taj način ostaje netaknuta filozofskim špekulacijama. (Longchen, 1983: 203f) „Ukratko, karakteristika [krajnje istine] je nirvane koja je duboka i mirna. To je intrinzično neuređena domena (dbyings). Kognitivni proces pomoću kojeg se ostvaruje konačna istina stoga mora biti oslobođen svih kognitivnih ograničenja (sgribs pa), jer je otkriven probuđenim bićima (sangs rgyas) u čijim se uzvišenim kognitivnim procesima pojavljuju predmeti onakvi kakvi oni stvarno jesu bez da postoje mijenjati.” (Longchen, 1983: 204f)

Nyingma obrana definicije (2) također ima dvije premise. Prva potječe iz njegove teorije pogreške, koju filozofi Nyingma najčešće koriste. Prema ovoj teoriji, konvencionalna istina je, u stvari, greška koja je ograničena na obična bića (pa tako skye bo) koja su zaslijepljena dispozicijama (torbe) zbunjenosti (ma rig pa). Tvrdi se da pod naletom zbrke obična bića lažno i pogrešno vjeruju u stvarnost potpuno nestvarnih entiteta i istinu potpuno lažnih epistemičnih instrumenata, baš kao i ljude koji pogrešno shvataju kataraktu i padaju dlake kao stvarne objekte. Konvencionalne istine puke su pogreške koje se čine uobičajenim za obična bića, ali one zapravo nisu stvarnije od padajuće dlake koje se mogu umanjiti u "načine opažanja" (snang tshul).(Mipham Rinpoche 1993c: 3, 1977: 80–81ff, 1993d: 543–544)

Druga pretpostavka proizlazi iz njegove predstavničke ili teorijske razrade koja kaže da konvencionalne istine predstavljaju samo mentalne razrade (mladice pa) koje se pojavljuju (rnam par snang ba) u umovima običnih bića kao da su stvarnost koja ima predmet-objekt odnos. Stoga su varljivi budući da su proizvedeni snagom temeljne kognitivne zbrke ili neznanja i da se ne spoje s bilo kojom odgovarajućom stvarnošću. Zbunjenost je saṃvṛti jer ona prikriva (sgrib) prirodu, ona proizvodi sve uvjetovane pojave da se pokaže kao da su stvarne. Iako se konvencionalne istine trebaju na kraju iskorijeniti (spang bya), reprezentativne slike konvencionalne stvarnosti i dalje će se pojavljivati u glavama čak i onih koji su visoko realizirana bića, tj.sve dok nisu postigli potpuni prestanak uma i mentalnih stanja. (Longchen, 1983: 203f) Tvrdi se da kad oko koje je zahvaćeno kataraktom pogrešno vidi dlake koje padaju u posude, zdravo oko koje nije zahvaćeno kataraktom uopće ne opaža pojave padajućih vlasi. Isto tako, oni koji su pogođeni kataraktama afektivne zbrke vide stvari kao intrinzično stvarne, pa su za njih stvari uobičajeno stvarne. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari.(Longchen, 1983: 203f) Tvrdi se da kad oko koje je zahvaćeno kataraktom pogrešno vidi dlake koje padaju u posude, zdravo oko koje nije zahvaćeno kataraktom uopće ne opaža pojave padajućih vlasi. Isto tako, oni koji su pogođeni kataraktama afektivne zbrke vide stvari kao intrinzično stvarne, pa su za njih stvari uobičajeno stvarne. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari.(Longchen, 1983: 203f) Tvrdi se da kad oko koje je zahvaćeno kataraktom pogrešno vidi dlake koje padaju u posude, zdravo oko koje nije zahvaćeno kataraktom uopće ne opaža pojave padajućih vlasi. Isto tako, oni koji su pogođeni kataraktama afektivne zbrke vide stvari kao intrinzično stvarne, pa su za njih stvari uobičajeno stvarne. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari.zdravo oko koje nije pod utjecajem katarakte uopće ne opaža pojave padajuće dlake. Isto tako, oni koji su pogođeni kataraktama afektivne zbrke vide stvari kao intrinzično stvarne, pa su za njih stvari uobičajeno stvarne. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari.zdravo oko koje nije pod utjecajem katarakte uopće ne opaža pojave padajuće dlake. Isto tako, oni koji su pogođeni kataraktama afektivne zbrke vide stvari kao intrinzično stvarne, pa su za njih stvari uobičajeno stvarne. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari. Ona plemenita bića koja su oslobođena zbrke i probuđena bića koja su oslobođena čak i neafektivne zbrke vide stvari onakvima kakve jesu (konačna istina). Baš kao što osoba bez katarakte ne vidi padajuće dlake, tako plemenita i probuđena bića uopće ne vide stvarnost stvari.

Mipham Rinpoche također predlaže drugu definiciju dviju istina koje se značajno razlikuju od one koju smo vidjeli. Kao što smo vidjeli Longchenova definicija temelji se na dva radikalno suprotstavljena epiztemska kriterija dok Miphamova definicija, kao što ćemo vidjeti, ima dva radikalno suprotna ontološka kriterija: jedan koji podnosi argumentiranu analizu, a drugi koji ne podnosi argumentiranu analizu. U svom Clearing Dhamchoe's Doubts (Dam chos psi sel), Mipham kaže da je: "Stvarnost kakva jest (de bzhin nyid) uspostavljena je kao konačno stvarna (bden par grub pa). Konvencionalni subjekti zapravo su uspostavljeni kao nestvarni, podliježu obmani. Biti lišen takvih karakteristika krajnje je okarakterizirano kao stvarno, a ne nestvarno i nije varljivo. Ako ta [stvarnost] ne postoji, "po Miphamovom mišljenju,"Nego što bi čak i plemenita bića (ārya / phags pa) mogla shvatiti stvarnost. Umjesto toga, percipirali bi predmete koji su nestvarni i varljivi. Da je to slučaj, svi bi bili obična bića. Ne bi bilo nikoga tko bi postigao oslobođenje. " (1993a: 602)

Mipham predviđa prigovore na njegovu definiciju od svojih protivnika iz Geluga kada piše: „Netko može prigovoriti: iako je ultimativna istina stvarna (bden p), njena stvarnost se ne utvrđuje u konačnici (bden grickalica), jer ako se utvrdi, ona će na kraju izdržati. argumentirana analiza (rigs pas dpyad bzod). " (Mipham 1993a: 603) Odgovor Miphama čini ga još jasnijim. „Konvencionalna istina nije u konačnici stvarna (bden par grub pa) jer ne može izdržati argumentiranu analizu, uprkos činjenici da su one koje su konvencionalno stvarne (yang dag kun rdzob) nominalno stvarne (tha snyad du bden pa) i objekti su dualističkih kognitivnih procesa. " (Mipham 1993a: 603) Suprotno tome, "stvarnost (dharmatā / chos nyid), istina ultimativna,stvarno se uspostavlja (bden par grub pa) na osnovu toga što je uspostavljen kao objekt nedualnog uzvišenog kognitivnog procesa. Osim toga, on podnosi argumentiranu analizu, bez ikakvog logičnog obrazloženja što bi ga moglo potkopati ili uništiti. Iz tog razloga sve dok ne podnese argumentiranu analizu, nije konačna, bila bi to konvencionalna cjelina. " (Mipham 1993a: 603) Prema Miphamovoj argumentaciji, objekt koji ne može izdržati argumentiranu analizu je vrsta predmeta koji svakodnevni kognitivni procesi pronalaze dvostruko, a to nije ona vrsta objekta koju pronalaze uzvišeni kognitivni procesi koji ultimativno istinu doživljavaju, (Mipham 1993a: 603)Iz tog razloga sve dok ne podnese argumentiranu analizu, nije konačna, bila bi to konvencionalna cjelina. " (Mipham 1993a: 603) Prema Miphamovom argumentu, objekt koji ne može izdržati argumentiranu analizu je vrsta predmeta koji svakodnevni kognitivni procesi pronalaze dvostruko, a to nije ona vrsta objekta koju pronalaze uzvišeni kognitivni procesi koji ultimativnu istinu shvaćaju, (Mipham 1993a: 603)Iz tog razloga sve dok ne podnese argumentiranu analizu, nije konačna, bila bi to konvencionalna cjelina. " (Mipham 1993a: 603) Prema Miphamovom argumentu, objekt koji ne može izdržati argumentiranu analizu je vrsta predmeta koji svakodnevni kognitivni procesi pronalaze dvostruko, a to nije ona vrsta objekta koju pronalaze uzvišeni kognitivni procesi koji ultimativnu istinu shvaćaju, (Mipham 1993a: 603)

Kao što smo primijetili, čini se da je Miphamova definicija nešto značajno odstupila od Longchenovih. U konačnoj analizi, međutim, ne čini se mnogo varijacija. Mipham Rinpoche također se zalaže za reprezentacionalistički argument da se uspinje do ne-dualnosti: "Na kraju", kaže on, "nema vanjskih objekata. Očito je da se pojavljuju zbog sile mentalnih utisaka … Svi tekstovi koji navodno pokazuju postojanje vanjskih objekata privremeni su (opisi njihovih pojavljivanja). (Mipham 1977: 159–60ff) Prema tome, sve što se čini da postoji izvana, prema Nyingma je "poput konja ili slona koji se pojavljuju u snu. Kad se podvrgne logičkoj analizi, ona se svodi na međuovisne unutarnje predispozicije. A to je u srcu budističke filozofije. " (Mipham 1977:159–60ff)

Slijedom svoje definicije, Nyingma tvrdi da ne postoji niti jedan entitet koji bi se mogao uzeti kao osnova iz koje bi se razdvojile dvije istine; jer ne postoji niti jedan entitet koji je i stvaran (istinit) i nestvaran (lažan). Otuda predlaže podjelu dviju istina zasnovanih na dvije vrste epiztemskih praksi „jer potvrđuje izravnu suprotnost između onog što nije elaborata i onog što nije elaborata, i između onoga što treba potvrditi i onoga što je negirati isključujući mogućnost treće alternative. Tako utvrđuje ovo dvoje. " (Longchen, 1983: 205–206ff) Nyingma ima dva ključna argumenta u prilog tvrdnji da je podjela dviju istina epizoda. Prvi argument kaže, „Definitivno je da objekte (yul rnams) postavljamo u ovisnosti o subjektima (yul can). Ispitanici su isključivo dvije vrste - oni su u konačnici (mthar thug pa) pogrešni kognitivni procesi (khrul ba'i blo) ili u konačnici (mthar thug pa) nepogrešivi kognitivni procesi (ma 'khrula ba'i blo). Zabludni kognitivni procesi postavljaju [konvencionalnu istinu] - sve saṃsāričke pojave - dok kao nepogrešivi kognitivni procesi postavljaju [krajnju] stvarnost. Prema tome, to je zbog kognitivnih procesa koje objekte postavljamo u smislu dvije [istine] “(Longchen, 1983: 206f) Drugi argument kaže da krajnja istina nije objektivna domena kognitivnih procesa s reprezentacijskim slikama (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), iz razloga što je on poznat po uzvišenim kognitivnim procesima (dahe) bez reprezentativne slike (dmigs pa med). (Longchen, 1983.:206f) Suprotno tome, konvencionalna istina je objektivna domena kognitivnih procesa s reprezentacijskim slikama (dmigs bcas kyi blo'i spyod yul), iz razloga što je ona možda poznata pomoću kognitivnih procesa koji imaju reprezentativne slike (dmigs bcas kyi blo'i spyod ul).

Nyingma kategorički odbacuje obvezu prema bilo kojoj filozofskoj poziciji, jer bi podrazumijevala posvećenost barem nekim oblicima razrade. To je tako jer "Prāsaṅgika odbacuje sve filozofske sustave i ne prihvaća nikakvu samozvanu filozofsku razradu (rang las spros pas grub mtha"). (Longchen, 1983: 210ff) Prāsaṅgika stoga predstavlja teoriju dviju istina i tako dalje samo ih označavajući u skladu sa svjetovnim izmišljotinama (sgro btags). (Longchen 1983: 211f) „Stoga se konačna istina koja je nadilazi sve razrade ne može izraziti kao identična ili odvojena od konvencionalne istine. Oni su prilično različiti u odnosu na negiranje jedinstva. (Longchen, 1983: 192–3ff, Mipham 1977:84f) Zanimljivo je da Mipham Rinpoche također kaže da "dvije istine čine jednu cjelinu, ali različite pojmovne identitete (ngo bo gcig la ldog pa tha tata). "To je zbog toga," kaže on, "izgled i praznina ne razlikuju se. To se utvrđuje pouzdanim spoznajama (thad ma) pomoću kojih se istražuju dvije istine. Ono što se pojavljuje je prazno. Kad bi praznina postojala odvojeno od onoga što se pojavljuje, stvarnost tog [prividnog] fenomena ne bi bila prazna. Dakle, dvije [istine] nisu različite. " (Mipham 1977: 81f) Ovdje je, prema Miphamu, identitet konačne istine apsolutni krajnji (rnam grangs min pa'i don dam ste), a ne privremeni konačni. To je zato što je vrsta krajnje istine o kojoj se raspravlja kada raspravljamo o njezinom odnosu s konvencionalnom istinom krajnja istina "koja je izvan granice bilo kojeg izraza, iako je objekt izravne percepcije." (Mipham 1977: 81f)

2. Kagyü

Prema Karmapi Mikyö Dorje, Ātisha i njegovi sljedbenici na Tibetu autoritativni su bivši majstori Prāsaṅgike. Upravo je ovaj oblik čitanja Prāsaṅgike Kagyü smatrao autoritativnim što kasniji Kagyü svesrdno prihvaća kao standardni stav. (Mikyö Dorje, 2006: 272–273) Karmapa Mikyö Dorje izjavljuje da je svojstvo kagyü majstora i njihovih sljedbenika karakteristično da drevnu tradiciju prsasaggike prepoznaju kao filozofski besprijekornu ('khrul med). (2006: 272)

Za razliku od ostalih tibetanskih škola, Kagyü odbacuje dominantniji stav da svaka filozofska škola u indijskom budizmu ima svoju zasebnu teoriju dviju istina. „Postoje oni koji promiču razne teorije proglašavajući da je Vaibhāṣika sve do Prāsaṅgike Madhyamake, u svrhu razlikovnih definicija dviju istina, jedinstvene racionalne i jedinstvene tekstualne osnove. To je doista ", kaže Karmapa Mikyö Dorje, navođenje" nerazumijevanja logike i razlike između definicije (mtshan nyid) i definiranog primjera (mtshan gzhi). " (Mikyö Dorje 2006: 293) Indijske budističke filozofske škole se ne slažu, prema Kagyüu, u vezi s definiranim primjerom dviju istina (mtshan gzhi). Primjeri krajnje istine u svakoj nižoj školi su, tvrdi,njihove filozofske preusmjeravanja, dakle, one su koje visoke škole logično pobijaju. Ipak, između indijskih budističkih škola ne postoji neslaganje što se tiče definicije (mtshon bya / lakṣya) i definicije (mtshan nyid / lakṣaṇa) dviju istina. Ako se ne slažu s ova dva pitanja, ne bi postojala zajednički dogovorena definicija, ali postoji definicija konačnog koja je zajednička svim školama, iako ne postoji zajednički dogovoreni definirani primjer koji bi ilustrirao takvu definiciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)Ako se ne slažu s ova dva pitanja, ne bi postojala zajednički dogovorena definicija, ali postoji definicija konačnog koja je zajednička svim školama, iako ne postoji zajednički dogovoreni definirani primjer koji bi ilustrirao takvu definiciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)Ako se ne slažu s ova dva pitanja, ne bi postojala zajednički dogovorena definicija, ali postoji definicija konačnog koja je zajednička svim školama, iako ne postoji zajednički dogovoreni definirani primjer koji bi ilustrirao takvu definiciju. (Mikyö Dorje 2006: 293)

Tamo gdje indijske budističke filozofske škole udružuju svoju tvrtku, tvrdi Kagyü, njihova je koncepcija definiranog primjera konačnog. Za realiste (dngos smra ba) krajnja je istina temeljni entitet (rdzas su yod pa) koji odolijeva racionalnoj analizi. Madhyamaka to odbacuje i tvrdi da ako je ultimativna istina temeljni entitet, nije moguće postići njeno buđenje. Ako je moguće doći do buđenja, tada je krajnja istina nemoguća biti temeljni božanstvo, jer se njih dvoje međusobno isključuju. Temeljni entitet, poput tvari brahmanskih metafizičara, ne dopušta izmjene ili promjene, dok je postizanje buđenja trajni proces modifikacije i promjene. (Mikyö Dorje 2006: 294)

Iz pozicije koju Kagyü zauzima, tada je jasno da ne podupire Gelugov stav da Prāsaṅgika ima svoju teoriju dviju istina koja pruža jedinstven okvir unutar kojeg se može prikazati definicija i definirani primjer dviju istina biti postavljen. Kagyü tvrdi da je projekt Prāsaṅgika isključivo iz pedagoških i heurističkih razloga, „jer on želi umanjiti kognitivne pogreške svojih protivnika - ne-budista, naših vlastitih škola poput Vaibhāṣice na Svevantiriki - koji zastupaju filozofska stajališta na temelju određeni tekstovi. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Filozofske škole koje nisu Prāsa Prgika izjednačavaju definiciju konačnog s definiranim primjerom, i to je bolest koju Prāsaāgika nastoji ublažiti. Stoga je uloga Prāsaṅgika, kako Kagyü to vidi,je ukazati na apsurde u stavu koji nije Prsasaṅgika i pokazati da su definicija krajnjeg i definirani primjer dva odvojena pitanja i da se međusobno ne mogu poistovjetiti. (Mikyö Dorje 2006: 294–95) Prāsaṅgika se, poput Nyingma, ne bavi svojim položajem, osim u svrhu terapije, i za koje se „Prāsaāgika oslanja na konvenciju kao okvir za stvari koje trebaju da se kultiviraju i one koje treba napustiti. Zbog toga naš vlastiti stav ne mora temeljiti jezične konvencije na pojmovima definicije i na definiranom primjeru. Umjesto toga [naš položaj], "kaže Kagyü,"U skladu je s neanalitičkom svakodnevnom praksom u kojoj se ono što treba napustiti i što treba njegovati poduzima u skladu s stvarnim nerealnim diskursima konvencionalne [istine]." (Mikyö Dorje 2006: 295)

Prema tome, prema Kagyüu, stajalište svih indijskih budističkih filozofskih škola - bilo više ili niže - slaže se u pogledu definicija dviju istina. (1) "[Krajnja istina] je ona koja argumentirana analiza ne potkopava i ona koja odbacuje obrazloženu analizu. Konvencionalna istina je obrnuto. (2) Konačno je neobmanjiva priroda i postoji kao stvarnost. Konvencionalna [istina] je obrnuta. (3) Konačno je objekt koji nije pogrešan. Konvencionalna [istina] je objekt pogrešnog predmeta. " (Mikyö Dorje 2006: 294) Prva od ovih triju definicija predlaže konvencionalnu istinu kao onu koja ne odbacuje argumentiranu analizu, dok konačna istina doista odupire obrazloženu analizu.„Konvencionalna [istina] je pojava za koju se nađe da postoji iz perspektive kognitivnih procesa koji su ili neanalitički (ma dpyad pa) ili blago analitični (cung zad dpyad pa), dok je krajnja [istina] ta koja je pronađena ili iz perspektive kognitivnog procesa koji je temeljito analitičan (shing tu noge par dpyad pa) ili meditativne ravnoteže. " (Mikyö Dorje 2006: 274) Konvencionalna istina je neanalitička u smislu da obična bića prihvaćaju svoju stvarnost nekritički i postaju fiksirana svojim reifikacijama zbog toga što se čini njihovom nekritičkom umu, a ne kako je zapravo kritička kognitivna perspektiva. Međutim, kad se konvencionalna istina malo analizira, ona otkriva da ona postoji samo kao kolokacija uzroka i uvjeta koji ovise o ovisnosti. (Mikyö Dorje 2006:273) Prema tome, konvencionalna istina je "ona koja je lišena intrinzične stvarnosti, radije je puko ime (ming tsam), puki znak (rda tsam), puka jezična konvencija (tha snyad tsam), puka koncepcija (rnam par rtog pa tsam") i puka izmišljotina (sgro btags pa tsam) - ona koja nastaje ili prestaje zbog sile izraza ili konceptualne jezične konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Krajnja istina definirana je, s druge strane, kao ona koja se pronalazi analitičkim kognitivnim postupkom ili meditativnom ravnotežom uzvišenih bića, iz razloga što su fenomeni kada su podvrgnuti analizi temeljni, po svojoj naravi nadilazi obradbe (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)puki znak (rda tsam), puka jezična konvencija (tha snyad tsam), puka koncepcija (rnam par rtog pa tsam) i puka izmišljotina (sgro btags pa tsam) - onaj koji se samo pojavljuje ili prestaje zbog sile izraza ili konceptualna jezična konvencija. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Krajnja istina definirana je, s druge strane, kao ona koja se pronalazi analitičkim kognitivnim postupkom ili meditativnom ravnotežom uzvišenih bića, iz razloga što su fenomeni kada su podvrgnuti analizi temeljni, po svojoj naravi nadilazi obradbe (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)puki znak (rda tsam), puka jezična konvencija (tha snyad tsam), puka koncepcija (rnam par rtog pa tsam) i puka izmišljotina (sgro btags pa tsam) - onaj koji se samo pojavljuje ili prestaje zbog sile izraza ili konceptualna jezična konvencija. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Krajnja istina definirana je, s druge strane, kao ona koja se pronalazi analitičkim kognitivnim postupkom ili meditativnom ravnotežom uzvišenih bića, iz razloga što su fenomeni kada su podvrgnuti analizi temeljni, po svojoj naravi nadilazi obradbe (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)puka koncepcija (rnam par rtog pa tsam) i puka izmišljotina (sgro btags pa tsam) - ona koja nastaje ili prestaje zbog sile izraza ili konceptualne jezične konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Krajnja istina definirana je, s druge strane, kao ona koja se pronalazi analitičkim kognitivnim postupkom ili meditativnom ravnotežom uzvišenih bića, iz razloga što su fenomeni kada su podvrgnuti analizi temeljni, po svojoj naravi nadilazi obradbe (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)puka koncepcija (rnam par rtog pa tsam) i puka izmišljotina (sgro btags pa tsam) - ona koja nastaje ili prestaje zbog sile izraza ili konceptualne jezične konvencije. " (Mikyö Dorje 2006: 273) Krajnja istina definirana je, s druge strane, kao ona koja se pronalazi analitičkim kognitivnim postupkom ili meditativnom ravnotežom uzvišenih bića, iz razloga što su fenomeni kada su podvrgnuti analizi temeljni, po svojoj naravi nadilazi obradbe (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)po svojoj naravi nadilazi obrade (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)po svojoj naravi nadilazi obrade (paro pa) i sve simbolike (mtshan ma). (Mikyö Dorje 2006: 273)

U drugoj definiciji „Konvencionalna istina je ona koja ne zavodi perspektivu u kojoj se pojavljuje (snang ngor) ili onu koja ne zavodi pogrešnu perspektivu („ khrul ngor), ili onu koja prema standardu nije varljiva. svjetovne konvencije. " (Kun Khyen Padkar, 2004: 66) Krajnja istina, s druge strane, definirana je kao "ona koja ne zavara ispravnu percepciju (yang dag pa'i mthong ba), ili ona koja ne zavodi stvarnost kakva jest (gnas lugs la mi bslu ba) ili ono što ne zavara probuđenu perspektivu (pjevao rgyas kyi gzigs ngor). " (Kun Khyen Padkar, 2004: 74)

Treća definicija temelji se na dvije sukobljene epiztemske prakse. Ovdje je krajnji definiran kao krajnji objekt iz perspektive uzvišenih bića (ārya / 'phags pa). Mada, konačna stvarnost nije ona za koju se smatra da je kognitivno ustanovljena da sama po sebi postoji (nazvano gi bdag nyid). Konvencionalna istina definirana je kao kognitivni proces koji nerealne pojave vidi (brdzun pa mthong ba) iz perspektive običnih bića čiji su kognitivni procesi zasjenjeni kataraktama zbrke. Konvencionalna istina je nerealna, jer ne postoji na način na koji je percipiraju zbrkani kognitivni procesi običnih bića. (Mikyö Dorje 2006: 269–70) Karmapa Mikyö Dorje stavlja točku na ovaj način. "Na primjer, uzmite vazu. To je konvencionalni entitet,jer je to stvarnost za obična bića i nalazi se kao osnova iz koje proizlaze razne hipotetske izmišljotine. Uzvišena bića ", tvrdi on," međutim, ne vide nijednu od ovih [izmišljotina], nigdje i bilo čega, a ovaj način gledanja tako što uopće ne vidi ništa, naziva se viđenjem konačnog. Dvije istine, u tom smislu, nisu različite. Oni se razlikuju iz perspektive kognitivnih procesa koji su ili pogrešni ili ne-pogrešni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Dvije istine, u tom smislu, nisu različite. Oni se razlikuju iz perspektive kognitivnih procesa koji su ili pogrešni ili ne-pogrešni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)Dvije istine, u tom smislu, nisu različite. Oni se razlikuju iz perspektive kognitivnih procesa koji su ili pogrešni ili ne-pogrešni. " (Mikyö Dorje, 2006: 274)

Iako je, poput Nyingma i Sakye, Kagyüovo mišljenje da taj pogrešni kognitivni proces predstavlja prirodu običnih bića, dok ne-pogrešni kognitivni procesi predstavljaju uzvišena bića. Međutim, za razliku od Nyingma i Sakya, Kagyü inzistira na tome da razlike između dvije istine nemaju nikakve veze s perspektivom uzvišenih bića. Sve, kako tvrdi, ima veze s tim kako obična bića pogrešno izmišljaju stvari - jedna stvarnija od druge - i da to nema nikakve veze s tim kako uzvišena bića doživljavaju stvari. „Čak se i ovo razlikovanje vrši s gledišta kognitivnog procesa djetinjskih bića. Kako su sve stvari koje djeca opažaju karakterno nestvarne (brdzun pa) i varljive (bslu ba), one predstavljaju konvencionalnost. Uzvišena bića, međutim,uopće ne percipiraju ništa na način na koji djetinjasta bića percipiraju i izrađuju. Dakle, krajnja je istina, prema Kagyüu, ona koja su uzvišena bića neviđena i neutemeljena, jer su takve kakve stvarno jesu. Prema tome, obje se istine podučavaju iz pedagoških razloga u skladu s perspektivom djetinjskih bića, ali ne zato što su uzvišena bića doživjela dvije istine ili da dvije istine zaista postoje. (Mikyö Dorje 2006: 274)ali ne zato što su uzvišena bića iskusila dvije istine ili da one zaista postoje. (Mikyö Dorje 2006: 274)ali ne zato što su uzvišena bića iskusila dvije istine ili da one zaista postoje. (Mikyö Dorje 2006: 274)

Iz gornje rasprave proizlazi da je Kagyü monist o istini (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 302), jer tvrdi samo jednu istinu i onu istinu izjednačava s transcendentnom mudrošću. Unatoč manjim razlikama, Nyingma, Kagyü i Sagya ističu sintezu između transcendentalne mudrosti i krajnje istine, tvrdeći da "ne postoji zasebna krajnja istina osim transcendentne mudrosti, niti transcendentna mudrost osim krajnje istine." (2006: 279) Iz tog razloga, Kagyü napreduje stajalište slično Nyingmi i Sakya da se izuzetna kvaliteta probuđenog znanja sastoji u tome da ne doživi ništa konvencionalno ili empirijsko iz prosvjetljene perspektive, već da doživljava sve iz perspektive drugog, ne-prosvijetljenog. (Karmapa Mikyö Dorje, 2006: 141–42ff)

Konačno, o odnosu dviju istina, Kagyü održava svjesno dvosmisleno stajalište - da one nisu izrazite niti identične niti različite. Odgovarajući na intergovorno pitanje, "Jesu li dvije istine identične ili različite?" Karmapa Mikyö Dorjé, kaže, "ni to nije slučaj." I on iznosi tri argumenta u prilog ovoj poziciji. Prvo, "Iz perspektive dječjih bića, [dvije istine] nisu niti jednake, jer ne vide krajnje; niti se razlikuju jer ih ne vide odvojeno. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Drugo, „Sa stajališta meditativne ravnoteže uzvišenih bića, dvije istine nisu niti jednake, jer im se pojavljuju različitosti konvencionalnih entiteta. Niti su različiti, jer se ne doživljavaju kao različiti.”(Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285) Treći je argument relativnosti koji kaže:“Svi su definirani jedan u odnosu na drugi - nestvarnost je stvarna, a stvarnost je stvarna. Budući da je jedno određeno u odnosu na drugo, ono s kime je povezano (ltos sa) ne može biti identično onome na koje se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Treći je argument relativnosti koji kaže: "Svi su definirani jedan prema drugome - nestvarnost je stvarna, a stvarnost je nerealna. Budući da je jedno određeno u odnosu na drugo, ono s kime je povezano (ltos sa) ne može biti identično onome na koje se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)285) Treći je argument relativnosti koji kaže: "Svi su definirani jedan prema drugome - nestvarnost je stvarna, a stvarnost je nerealna. Budući da je jedno određeno u odnosu na drugo, ono s kime je povezano (ltos sa) ne može biti identično onome na koje se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Svi su definirani jedan u odnosu na drugoga - nestvarnost je stvarna, a stvarnost je nerealna. Budući da je jedno određeno u odnosu na drugo, ono s kime je povezano (ltos sa) ne može biti identično onome na koje se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)"Svi su definirani jedan u odnosu na drugoga - nestvarnost je stvarna, a stvarnost je nerealna. Budući da je jedno određeno u odnosu na drugo, ono s kime je povezano (ltos sa) ne može biti identično onome na koje se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)onaj na koji je povezan (ltos sa) ne bi mogao biti identičan onome na koji se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)onaj na koji je povezan (ltos sa) ne bi mogao biti identičan onome na koji se odnosi (ltos chos). To je zato što je protivno da jedna stvar bude i ona koja se odnosi (ltos chos) i srodna (ltos sa). Ni slučaj nije slučaj da su oni različiti jer, prema Kagyüovom mišljenju, „kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira na tome da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)„Kad povezano nije uspostavljeno, nije ustanovljeno ni drugo [tj. Ono koje se odnosi]. Otuda nema veze. Ako netko inzistira da je odnos još uvijek moguć, takav odnos ne bi bio u odnosu na drugi. " (Karmapa Mikyö Dorjé, 2006: 285–86)

Dakle, iz ova tri argumenta Kagyü zaključuje da dvije istine nisu ni izrazne, ni identične niti različite. Tvrdi da "baš kao što konceptualne slike zlatne vaze i srebrne vaze ne postaju različite na račun toga što se ne izražavaju kao identične. Isto tako ove slike ne postaju identične jer se ne izražavaju kao zasebne. " (Mikyö Dorjé, 2006: 286)

3. Sakya

Sakya teorija o dvije istine brani se u djelima sukcesije sakya učenjaka - Sakya Paṅḍita (1182–1251), Rongtöna Shakya Gyaltsena (Rong ston Śākya rgyal tshan, 1367–1449), prevoditelja Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lo tsā ba tsā, 1405–?), Gorampa Sonam Senge (Go rams pa Bsod nams seng ge, 1429–89) i Shakya Chogden (Śākya Mchog ldan, 1428–1509). Konkretno, djela Gorampa Sonam Sengea jednoglasno su prepoznata kao autoritativni prikaz Sakyeve pozicije. Sakya se slažu s Nyingmom i Kagyüom, tvrdeći da su razlike između dvije istine samo subjektivni procesi i da se dvije istine mogu svesti na dvije sukobljene perspektive. (Sakya Paṅḍita 1968a: 72d, Rongtön Shakya Gyaltsen i 7f, Taktsang Lotsawa 27, Shakya Chogden 1975a: 3–4ff,15f) - "Iako ne postoje dvije istine u pogledu objektnog ontološkog načina bivanja (gnas tshul), istine su podijeljene na dvije u smislu [suprotne perspektive] uma koji vidi način postojanja i um koja ne vidi način postojanja … To ima savršen smisao. " (Gorampa 1969a: 374ab) Budući da naglašava subjektivnu razliku razlike između dvije istine, on predlaže "puki um" (blo tsam) kao temelj podjele. (Gorampa 1969a: 374ab) Pojavljuje se da „Ovdje u sustavu Madhyamake objekt ne može biti podijeljen u dvije istine. Konvencionalna istina i krajnja istina podijeljene su u smislu načina shvaćanja (mthong tshul) - u smislu subjekta koji shvaća nestvarnost i subjekta koji shvaća stvarnost;ili u smislu pogrešnih i pogrešnih zabrinutosti ('khrul ma' khrul); ili zablude ili nepriznata strahovanja (rmongs ma rmongs); ili pogrešna ili pogrešna shvaćanja (phyin ci log ma log); ili pouzdane ili nepouzdane spoznaje (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Također dodaje da je: „Stajalište koje tvrdi da su istine podijeljene u smislu subjektivne svijesti ono je što su svi Prāsaṅgikas i Indija Svātantrikas iz Indije jednoglasno prihvatili jer su postavljeni u odnosu na subjektivne kognitivne procese ovisno o tome je li zabluda (rmongs) ili nedeluded (ma rmongs), percepcija nestvarnosti (brdzun pa thong ba) ili percepcija stvarnosti (yang dag mthong ba), i zabluda (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)ili pogrešna ili pogrešna shvaćanja (phyin ci log ma log); ili pouzdane ili nepouzdane spoznaje (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Također dodaje da je: „Stajalište koje tvrdi da su istine podijeljene u smislu subjektivne svijesti ono je što su svi Prāsaṅgikas i Indija Svātantrikas iz Indije jednoglasno prihvatili jer su postavljeni u odnosu na subjektivne kognitivne procese ovisno o tome je li zabluda (rmongs) ili nedeluded (ma rmongs), percepcija nestvarnosti (brdzun pa thong ba) ili percepcija stvarnosti (yang dag mthong ba), i zabluda (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)ili pogrešna ili pogrešna shvaćanja (phyin ci log ma log); ili pouzdane ili nepouzdane spoznaje (tshad ma yin min). " (Gorampa 1969a: 375b) Također dodaje da je: „Stajalište koje tvrdi da su istine podijeljene u smislu subjektivne svijesti ono je što su svi Prāsaṅgikas i Indija Svātantrikas iz Indije jednoglasno prihvatili jer su postavljeni u odnosu na subjektivne kognitivne procese ovisno o tome je li zabluda (rmongs) ili nedeluded (ma rmongs), percepcija nestvarnosti (brdzun pa thong ba) ili percepcija stvarnosti (yang dag mthong ba), i zabluda (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)„Stav koji tvrdi da su istine podijeljene s obzirom na subjektivnu svijest je onaj koji su svi Prāsaṅgikas i Indija Svātantrikas jednoglasno prihvatili jer su postavljeni u smislu subjektivnih kognitivnih procesa, ovisno o tome jesu li zavađeni (rmongs) ili neosuđivani (ma rmongs), percepcija nestvarnosti (brdzun pa thong ba) ili percepcija stvarnosti (yang dag mthong ba), i zabluda (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)"Stav koji tvrdi da su istine podijeljene s obzirom na subjektivnu svijest je onaj koji su svi Prāsaṅgikas i Indija Svātantrikas jednoglasno prihvatili, jer su postavljeni u smislu subjektivnih kognitivnih procesa, ovisno o tome jesu li zavedeni (rmongs) ili neosuđivani (ma rmongs), percepcija nestvarnosti (brdzun pa thong ba) ili percepcija stvarnosti (yang dag mthong ba), i zabluda (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)i pogrešno (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)i pogrešno (khrul) ili neupravljan (ma khrul). (1969a: 384c)

Sakya je napredovala iz dva razloga kao potporu svojoj poziciji. Prvo, budući da su umovi običnih bića uvijek zavedeni, pogrešni i pogrešni, oni lažno doživljavaju konvencionalnu istinu. Konvencionalna istina tako se postavlja samo u odnosu na perspektivu običnih bića. ^[2]Mudrost uzvišene meditativne ravnoteže nikada nije u zabludi, ona je uvijek neupućena i nedosljedna, dakle uzvišena bića besprijekorno doživljavaju krajnju istinu. Krajnja istina stoga se postavlja strogo u odnosu na kognitivnu perspektivu uzvišenih bića. Drugo, Sakya, stajalište tvrdi da su odvojeni kognitivni agensi koji odgovaraju svakoj od dviju istina. Obična bića imaju izravno znanje konvencionalne istine, ali krajnje su nesposobna znati konačnu istinu. Uzvišena bića na treningu imaju izravno znanje o konačnom u svojoj meditativnoj ravnoteži i izravno znanje konvencionalne istine u post-meditativnim stanjima. Potpuno probuđeni budisti, s druge strane, imaju pristup samo konačnoj istini. Oni nemaju pristup konvencionalnoj istini ni iz kakve prosvjetljene perspektive,premda oni mogu pristupiti konvencionalnoj istini iz perspektive običnih zavedenih bića.

Etimološki Sakya karakterizira krajnju (paramu) kao kvalifikaciju transcendentnog uzvišenog kognitivnog procesa ('jig rten las' das pa'i ys shes, lokottarajñāna) koji pripada uzvišenim bićima s arthom kao odgovarajućim objektom. Osjećaj konačne istine (paramārthasatya) daje prvenstvo uzvišenom transcendentnom kognitivnom procesu plemenitih bića koji zamjenjuje ontološki status konvencionalnih pojava. (Gorampa 1969a: 377d) "Ne postoji realizacija i realizirani objekt, niti postoji objekt i subjekt." (Gorampa 1969b: 714f, 727–729) Kako to kaže Taktsang Lotsawa: „Mudrost bez dvostrukog izgleda nije bez ikakvog predmeta.“(Taktsang nd: 305f) Strogo gledajući, transcendentna mudrost sama po sebi postaje konačna istina."Konačnu istinu treba doživjeti pod potpunim prestankom dualističkog pojavljivanja uzvišenom osobnom mudrošću", i dalje, "Sve što ima dualistički izgled, čak i sveznanje, ne smije se tretirati kao krajnja istina." (Gorampa 1969b: 612–13ff)

Stoga konvencionalnost (saṃvṛti, kun rdzob) znači prvobitno neznanje. (Gorampa, 1969b: 377b, Sakya Paṇḍita 1968a: 72b, Shakya Chogden 1975a: 30f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 288) U dogovoru s Nyingmom i Kagyüom, Sakya tretira prvobitno neznanje kao negativca koji je odgovoran za projiciranje cijelog sustava konvencionalnih istina. Tvrdi neznanje kao temeljne karakteristike konvencionalne istine. ^[3](Sakya Paṇḍita 1968a: 72, Rendawa 1995: 121, Shakya Chogden 1975b: 378f, 1975c: 220, Taktsang Lotsawa: 27f, Rongtön Shakya Gyaltsen 1995: 287, nd: 6–7ff) On formulira definicije dviju istina u termini razlike između neznanja iskustava običnih bića i prosvijetljenih iskustava plemenitih bića tijekom njihove meditativne ravnoteže. Sakya se definicija temelji na tri razloga. Prvo, svaki konvencionalno stvarni fenomen zadovoljava samo definiciju konvencionalne istine jer svaki fenomen ima samo konvencionalnu prirodu (za razliku od dvije teorije prirode Geluga), a ta krajnja istina ima transcendentni ontološki status. Drugo, da je svaki kognitivni agent potencijalno sposoban saznati samo jednu istinu,biti opremljen potrebnim konvencionalno pouzdanim kognitivnim procesom ili krajnje pouzdanim kognitivnim procesom. Jer, svaka istina mora biti potvrđena od strane različitog pojedinca i da je pristup dvjema istinama međusobno isključivi - kognitivni agent koji zna konvencionalnu istinu ne može znati konačnu istinu i obrnuto, osim u slučaju uzvišenih bića koja nisu u potpunosti prosvijetljena. Treće, da svaki konvencionalni entitet ima samo jednu prirodu, naime, svoju konvencionalnu prirodu, i takozvana krajnja priroda ne smije biti povezana s bilo kojom konvencionalno stvarnom pojavom. Ako bi, na primjer, klica zapravo imala dvije naravi kako je to predloženo u Gelugovoj teoriji dviju istina, tada bi, prema Sakya, svaka priroda morala biti ontološki različita. Budući da ontološka struktura klice ne može biti razdvojena na takozvanu konvencionalnu i krajnju prirodu, klice mora imati samo jednu fenomenalnu prirodu, tj. Konvencionalnu stvarnost. Kako se ova priroda nalazi samo pod čarolijom neznanja, ona se može shvatiti samo u konvencionalnim kognitivnim procesima običnih bića i nerazjašnjenih plemenitih bića u njihovoj post-meditativnoj ravnoteži. Prema mišljenju Sakye, nije moguće ograničiti definiciju konačne istine na okvir konvencionalnih pojava.i nerazjašnjenih plemenitih bića u njihovoj post-meditativnoj ravnoteži. Prema mišljenju Sakye, nije moguće ograničiti definiciju konačne istine na okvir konvencionalnih pojava.i nerazjašnjenih plemenitih bića u njihovoj post-meditativnoj ravnoteži. Prema mišljenju Sakye, nije moguće ograničiti definiciju konačne istine na okvir konvencionalnih pojava.

Za krajnju istinu, s druge strane, potrebna je metafizička transcendencija konvencionalnosti. Za razliku od konvencionalne stvarnosti, neznanje ga ne pretpostavlja niti projicira. Krajnja istina, Gorampovim riječima: "riječima je neizrecivo i izvan je opsega spoznaje." (1969a: 370a) Kognicija je uvijek konceptualna i stoga zavedena. "Ipak, plemenita bića doživljavaju konačnu istinu u svojoj meditativnoj ravnoteži i oslobođena je svih pojmovnih kategorija. Ne može se izraziti kroz definiciju, kroz bilo koji definirani objekt ili kroz bilo što drugo. " (1969a: 370a) U stvari, Sakya ide toliko daleko da kombinira definiciju konačne istine s onom unutarnje stvarnosti (zvonio je bzhin, svabhāva). Kad sagovornik postavi ovo pitanje:"Kakva je priroda stvarnosti pojava?" Gorampa odgovara da je stvarnost transcendentna i da ima tri definirajuće karakteristike: naime: „Nije stvorena uzrocima i uvjetima, ona postoji neovisno o konvencijama i drugim pojavama; i ne mijenja se. " (Gorampa, 1969., 326a) Poput Nāgārjuna hipotetičke, a ne stvarne, intrinzične stvarnosti, Sakya tvrdi da je ultimativna istina ontološki bezuvjetna i da stoga nije ovisan nastali fenomen; razlikuje se od konvencionalnih pojava u svakom smislu te riječi; neovisan je o pojmovno-jezičnim konvencijama; to je bezvremenski i nepromjenjiv fenomen.326a) Poput Nāgārjuna hipotetičke, a ne stvarne, intrinzične stvarnosti, Sakya tvrdi da je konačna istina ontološki bezuvjetna, pa stoga nije ovisni nastali fenomen; razlikuje se od konvencionalnih pojava u svakom smislu te riječi; neovisan je o pojmovno-jezičnim konvencijama; to je bezvremenski i nepromjenjiv fenomen.326a) Poput Nāgārjuna hipotetičke, a ne stvarne, intrinzične stvarnosti, Sakya tvrdi da je konačna istina ontološki bezuvjetna, pa stoga nije ovisni nastali fenomen; razlikuje se od konvencionalnih pojava u svakom smislu te riječi; neovisan je o pojmovno-jezičnim konvencijama; to je bezvremenski i nepromjenjiv fenomen.

Jasno je, dakle, prema Sakya-ovom mišljenju, svaka dvojnost pripisana istini je neizdrživa. Kako postoji samo jedna istina, ona se ne može dalje razlikovati. Kao i Nyingma i Kagyü, Sakya drži mišljenje da sama istina nije djeljiva. (Sakya Paṇḍita i 32ab, Rendawa 1995: 122, Rongtön Shakya Gyaltsen, 1995: 287, 22f Taktsang Lotsawa (263, Shakya Chogden 1975a: 7–8ff, 1975c: 222f) Slaže se s Nyingmom i Kagyü Razlika između dviju istina je u osnovi između dvije sukobljene perspektive, a ne bilo koje podjele unutar istine kao takve. U riječima Shakya Chogdena: "Precizno nabrajanje (grangs nges) dvostruke istine, sve što su ranije Tibetani objasnili, počiva na preciznom nabrajanju. pogrešna spoznaja (blo 'khrul) i pogrešna spoznaja (blo ma' khrul). S tim temeljnim razlogom,objasnili su precizno nabrajanje eliminacijom treće alternative. Ne može se naći niti jedan lik koji tvrdi stajalište usporedivo s drugim [tj. Gelugom], koji tvrdi precizno nabrajanje dvostruke istine zasnovano na potvrđivanju pouzdanih kognitivnih procesa. " (1975a: 9–10ff)

Sakya odbacuje stvarnost konvencionalne istine tretirajući je kao projekciju konvencionalnog uma - to je neznanje običnih bića. Na pitanje: "Da je to istina, čak bi i sam termin konvencionalne istine bio neprihvatljiv, jer ono što je konvencionalno nije kompatibilno s istinom", Gorampa odgovara: "Budući da se [konvencionalna] istina postavlja samo u odnosu na konvencionalni um, nema problema. Čak se i takozvane stvarne konvencionalnosti (yang dag kun rdzob ces pa yang) smatraju stvarnim u odnosu na konvencionalni um. " (1969b: 606b) Pod "konvencionalnim umom", Gorampa podrazumijeva neuki um običnog čovjeka koji doživljava fenomenalan svijet. Drugim riječima, konvencionalna istina je opisana kao "istina" samo iz perspektive neznanja. To je istina koju je sam projicirao (sgro brtag pa) i uzeo je zdravo za gotovo.

Sakya izjednačava konvencionalnu istinu sa "pojavama nepostojećih entiteta poput iluzija." (Gorampa 1969c: 287c) Slijedi Sakya Paṇḍita koja je izjavljivala: "Konvencionalne istine su poput odraz mjeseca u vodi - usprkos nepostojanju, pojavljuju se zbog misli." (Sakya Paṇḍita 1968a: 72a) Prema Sakya Paṇḍita, „definirajuća karakteristika konvencionalne istine predstavlja pojavu nepostojećih objekata.“(1968a: 72a) U tom smislu, konvencionalne istine su stvari koje shvata spoznaja koja opaža konvencionalne cjeline. Takve se stvari nalaze kao nepostojeće kada saznanje analizira njihov način postojanja koji se sam po sebi postavlja kao konačan. " (Gorampa 1969a: 377a)

Budući da je puki um osnova podjele dvije istine u kojoj se konačna istina-samo mudrost smatra zadovoljenjem kriterija istine, tako se i konvencionalno neznanje istine - ne može ispravno shvatiti kao istina. Mudrost i neznanje su uvijek kontradiktorni i stoga dvije istine ne mogu postojati. Sakya, u stvari, tvrdi da se konvencionalna istina mora zanemariti u usponu do krajnje istine. S obzirom na primat mudrosti nad neznanjem, u konačnoj analizi mora prevladati sama istina koja mora prevladati bez ikakvog konvencionalnog kolege. Konvencionalna istina je korisno sredstvo za postizanje konačne istine, a Buda je konvencionalnu istinu opisao kao istinu koja odgovara mentalitetu običnih bića. (Gorampa 1969a: 370b) Dvije su istine kategorizirane kao sredstvo (thabs) i rezultat (thabs byung). Konvencionalna istina sredstvo je postizanja jedne i jedine krajnje istine.

Prema ovom stajalištu, tada je odnos dviju istina ekvivalentan odnosu dviju sukobljenih perspektiva - naime, neznanja i mudrosti. Sada se postavlja pitanje: Kako je neznanje povezano s mudrošću? Ili obrnuto, kako se mudrost odnosi na neznanje? Kaže da su dvije istine različite u smislu da su nespojive s jedinstvom, poput cjeline i bez entiteta. U krajnjem smislu, tvrdi, dvije istine nadilaze identitet i razliku. (Gorampa, 1969a: 376d) Transcendencija identiteta i razlike s krajnjeg stajališta sinonim je za transcendentnost identiteta i razlike od značenja meditativne ravnoteže plemenitih bića. Međutim, s konvencionalnog stajališta,ona tvrdi da su dvije istine različite u smislu da su nespojive s njihovim jedinstvom. Taj odnos uspoređuje s onim između entiteta i bez entiteta. (Gorampa, 1969a: 377a)

Sakyajeva tvrdnja da su dvije istine različite i nespojive obuhvaća i ontološka i epistemološka razlikovanja. Kako je ono što je podijeljeno u dvije istine puki um, očito je da ne postoji niti jedan fenomen koji bi mogao biti objektivni referent za obje. To također znači da se dvije istine moraju tumačiti kao odgovarajuće sferi koje pripadaju različitim načinima svijesti: konvencionalna istina odgovara neznanju, a konačna istina mudrosti. Stoga je neprikladno opisivati odnos dviju istina i njihovih odgovarajućih načina svijesti, u smislu dva načina opažanja iste cjeline. Iako se dvije istine mogu shvatiti kao dva načina opažanja, jedna koja se temelji na neznanju, a druga na mudrosti, ne postoji isti entitet. Između dviju istina ne postoji ništa zajedničko, a ako su to oba načina opažanja, tada one ne opažaju istu stvar.

Prema ovom stajalištu, odnos između konvencionalne istine i krajnje istine analogan je odnosu između pojave padajućih vlasi kada je katarakta umanjena vida i nepostojanja takvih dlačica kada vid nije ometan. Iako je ovo metafora, ona ima izravnu primjenu u određivanju odnosa dviju istina. Konvencionalna istina je poput gledanja pada vlasi kao posljedica katarakte: i konvencionalna istina i takvo lažno viđenje su iluzorne, u ontološkom smislu da ne postoji ništa čemu svaki odgovara, i u epistemološkom smislu da u oba slučaja nema istinskog znanja, Konačna je istina analogna, ontološki i epistemološki, istinskoj viđenju koja ne može biti umanjena od katarakte i bez pojavljivanja vlasi. Baš kao što katarakta rađa iluzorne pojave, tako i neznanje, prema Sakya, rađa sve uobičajene istine; s druge strane mudrost rađa krajnju istinu. Kako je svaki rezultat različitog stanja, ne postoji zajednička veza između njih u smislu ontološkog identiteta ili epistemološkog ili konceptualnog identiteta.

4. Gelug

Gelug-ovu (Dge lugs) teoriju dviju istina zalagao je Tsongkhapa Lobsang Dragpa (Tsong khapa Blo bzang grags pa, 1357–1419). Tsongkhapina teorija usvojena je, proširena i branjena u djelima njegovih neposrednih učenika - Gyaltsab Jé (Rgyal tshab Rje, 1364–1432), Khedrub Jé (Mkhas grub Rje, 1385–1438), Gendün Drub (Dge 'dun grub, 1391– 1474.) i drugi veliki geluški mislioci poput Sera Jetsün Chökyi Gyaltsen (Se ra Rje tsun Chos kyi rgyal tshan, 1469–1544), Panchen Sönam Dragpa (Paṇ chen Bsod nams grags pa, 1478–1554), Panchen Lobsang Chökyi Gyaltsen (Paṇ chen Blo bzang chos kyi rgyal tshan, 1567–1662), Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba'i Rdo rje, 1648–1722), Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i rdo rje, 1717–86), Könchog Jigmé Wangpo (Kon mchog 'jigs med dbang po, 1728–91) i mnogi drugi učenjaci.

Gelug drži da su „predmeti spoznaje“(shes bya) temelj za podjelu dviju istina. (Tsongkhapa 1984b: 176) ^[4] To znači da se dvije istine odnose na "dva predmeta spoznaje", ideju koju uzima iz izjave Buddhe iz diskursa o susretu oca i sina (Pitāputrasamāgama Sūtra) ^[5]Pod objektom spoznaje Gelug znači objekt koji je prepoznatljiv (blo'i yul du bya rung ba). Mora biti objekt kognitivnih procesa općenito u rasponu od običnih živih bića do onih prosvijetljenih bića. Ova definicija pokušava uhvatiti sve što se može znati u najširem mogućem smislu. Budući da Buda održava znanje o dvije istine potrebne za buđenje, razumijevanje dviju istina mora biti iscrpno razumijevanje svih predmeta spoznaje.

Gelugov ključni argument koji ide u prilog toj tvrdnji dolazi iz njegove teorije o dvije prirode u kojoj je tvrđeno da svaki nominalno (tha snyad) ili konvencionalno (kun rdzob) dani fenomen posjeduje dvostruku narav: naime, nominalnu (ili konvencionalnu prirodu) i krajnja priroda. Konvencionalna priroda je nerealna i varljiva, dok je konačna priroda stvarna i neprihvatljiva. Budući da se dvije prirode odnose na svaki fenomen, podjela dviju istina znači podjelu svakog entiteta na dvije prirode. Tako podjela dviju istina "otkriva da ima smisla podijeliti čak i prirodu jednog jedinstva, poput klice, na dvostruke prirode - njegove konvencionalne i njihove konačne prirode. To, međutim, ne pokazuje, "kako to imaju škole koje nisu iz Geluga,"Da je jedina priroda klice podijeljena u dvije istine u odnosu na obična bića (tako skye) i plemenita bića (āryas)." (Tsongkhapa 1984b: 173, 1992: 406)

Odnos dviju istina svodi se na način na koji se pojedinačna cjelina pojavljuje u kognitivnim procesima - varljivo i neprihvatljivo. Dvije naravi odgovaraju ovim varljivim ili neprihvatljivim načinima pojavljivanja. Iako obojica pripadaju istoj ontološkoj cjelini, oni su epiztemski ili konceptualno međusobno isključivi. Uzmimo primjerice klice. Ako postoji, nužno pokazuje dvostruku prirodu, a ipak te dvije prirode ne mogu biti ontološki različite. Vrhunska priroda klice ne može se odvojiti od uobičajene prirode - njegova boja, tekstura, oblik, produžetak i tako dalje. Kao objekt spoznaje, klice zadržava svoju jedinstvenu ontološku osnovu, ali poznata je kroz svoje dvije prirode. Te dvije prirode isključuju jedna drugu kada je u pitanju znanje. Kognitivni proces koji poznaje varljivu konvencionalnu prirodu mladica nema direktan pristup njegovoj neprimjenjivoj krajnjoj prirodi. Slično tome, kognitivni proces koji shvaća krajnju neprihvatljivu prirodu mladica nema direktan pristup njegovoj varljivoj konvencionalnoj prirodi. Newlandovim riječima: "Stol i njegova praznina su jedna cjelina. Kad obični konvencionalni um uzima stol kao predmet promatranja, on vidi tablicu. Kad um konačne analize traži stol, on pronalazi prazninu stola. Dakle, dvije su istine postavljene u odnosu na jednu cjelinu putem perspektiva promatračke svijesti. To je tako blizu što će Ge-luk-bas doći do definiranja dviju istina kao perspektiva. " (1992: 49)49)49)kognitivni proces koji shvaća neprihvatljivu konačnu prirodu klice nema direktan pristup njegovoj varljivoj konvencionalnoj prirodi. Newlandovim riječima: "Stol i njegova praznina su jedna cjelina. Kad obični konvencionalni um uzima stol kao predmet promatranja, on vidi tablicu. Kad um konačne analize traži stol, on pronalazi prazninu stola. Dakle, dvije su istine postavljene u odnosu na jednu cjelinu putem perspektiva promatračke svijesti. To je tako blizu što će Ge-luk-bas doći do definiranja dviju istina kao perspektiva. " (1992: 49)kognitivni proces koji shvaća neprihvatljivu konačnu prirodu klice nema direktan pristup njegovoj varljivoj konvencionalnoj prirodi. Newlandovim riječima: "Stol i njegova praznina su jedna cjelina. Kad obični konvencionalni um uzima stol kao predmet promatranja, on vidi tablicu. Kad um konačne analize traži stol, on pronalazi prazninu stola. Dakle, dvije su istine postavljene u odnosu na jednu cjelinu putem perspektiva promatračke svijesti. To je tako blizu što će Ge-luk-bas doći do definiranja dviju istina kao perspektiva. " (1992: 49)Kad um konačne analize traži stol, on pronalazi prazninu stola. Dakle, dvije su istine postavljene u odnosu na jednu cjelinu putem perspektiva promatračke svijesti. To je tako blizu što će Ge-luk-bas doći do definiranja dviju istina kao perspektiva. " (1992: 49)Kad um konačne analize traži stol, on pronalazi prazninu stola. Dakle, dvije su istine postavljene u odnosu na jednu cjelinu putem perspektiva promatračke svijesti. To je tako blizu što će Ge-luk-bas doći do definiranja dviju istina kao perspektiva. " (1992: 49)

Gelug-ova teorija dvije prirode ne samo da služi kao osnovna referentna točka njezinog izlaganja temelja podjele dviju istina, njihovih značenja i definicija, već služi i kao osnovna ontološka referenca za njegov prikaz odnosa između dvije istine, Stoga Gelug predlaže stajalište da su dvije istine jedinstvene cjeline s različitim konceptualnim identitetima. Ovo gledište se također temelji na teoriji dviju priroda. Ali kako su dvije naravi povezane? Jesu li identične ili različite? Jer Gelug tvrdi da postoje samo dvije mogućnosti: ili su dvije naravi identične (ngo bo gcig) ili različite (ngo bo tha dad); ne može biti treće. (Tsongkhapa 1984b: 176) Povezani su u smislu postojanja jedinstvene cjeline s izrazitim konceptualnim identitetima - pa su oni i isti i različiti. Budući da su dvije naravi temelj odnosa između dvije istine, odnos dvije istine odražavat će odnos dviju priroda. Baš kao što su dvije prirode iste cjeline, krajnja istina i konvencionalna istina imaju isti ontološki status.

Gelug tvrdi da je odnos između dvije istine, dakle, dvije naravi, srodan odnosu između uvjetovanja i postojanja. (Tsongkhapa 1984b: 176) Ovu točku prisvaja iz Nāgārjuna Bodhicittavivaraṇa koja kaže: “Stvarnost se ne doživljava kao odvojena od konvencionalnosti. Objašnjava se da je konvencionalnost prazna. Prazan je samo konvencionalnost, ako jedna od njih ne postoji, niti će druga biti poput uvjetovanja i postojanosti. " (v.67–68) (Nāgārjuna 1991: 45–45, citirano Tsongkhapa, 1984b: 176; Khedrub Jé 1992: 364) Komentirajući ovaj odlomak iz Bodhicittavivaraṇa, Tsongkhapa tvrdi da prva četiri retka (u izvornim tibetanskim stihovima) pokazuju da se stvari onakvima kakve stvarno jesu nisu ontološki različite od konvencionalnosti. Posljednja dva retka (u izvornom tibetanskom stihu) pokazuju njihov odnos takav da ako jedan ne postoji, ne bi mogao ni drugi (med na mi 'bung ba'i' brel ba). To je, u stvari, ekvivalentno tome što su uspostavljeni odnosom s jednom imovinom (bdag cig pa'i 'brel ba). Stoga se, poput slučaja uvjetovanja i postojanosti, odnos između dvije istine pokazuje kao jedan jedini ontološki identitet. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)odnos dviju istina pokazuje se kao jedan od jedinstvenih ontoloških identiteta. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)odnos dviju istina pokazuje se kao jedan od jedinstvenih ontoloških identiteta. (Tsongkhapa 1984b: 176–77)

Način povezivanja dviju istina analogan je odnosu između uvjetovanja i postojanja. Oni su ontološki identični i međusobno se privlače. Baš kao što uvjetovano stanje nije rezultat stalnosti, tako i praznina nije rezultat konvencionalne istine (pet agregata) ili uništavanja pet agregata - Otuda u Vimalakırtinirdeśa Sūtra kaže: „Sama stvar je ništavna. Praznina ne proizlazi iz uništavanja materije, već je priroda materije sama po sebi praznina. " (Vimalakīrti, 1991: 74) Isti princip primjenjuje se u slučaju svijesti i praznine svijesti, kao i na ostalih pet psihofizičkih agregata - agregat i njegova praznina nisu uzročno povezani. Jer bi uzročno-posljedična veza značila ili je zbroj uzrok,stoga je njegova praznina rezultat, ili skup rezultat, a njegova praznina uzrok. To bi podrazumijevalo, prema Gelugovu čitanju, ili agregat ili praznina vremenski su prije nego što je riječ o njihovoj suprotnosti, čime se vodi zaključku da konvencionalna istina i konačna istina postoje neovisno jedna o drugoj. Takav je stav za Gelug potpuno neprihvatljiv.

Ontološki identitet između uvjetovanja i postojanosti ne podrazumijeva identitet u svakom i svakom pogledu. U onoj mjeri u kojoj se odnosi na njihov epiztemski način, uvjetovane i nestalne pojave su različite i suprotne. Nepostojanost koncepta uvijek se kognicirajućem umu predstavlja kao trenutni trenutak, ali ne kao uvjetovan. Slično tome, pojam koji je uvjetovan uvijek se predstavlja svojim spoznajnim umom konstituiranim višestrukim trenutnim trenucima, ali ne kao trenucima. Dakle, ne mora nužno slijediti da su dvije istine u svakom pogledu identične samo zato što imaju zajednički ontološki identitet. Što se tiče načina konceptualnog izgleda, ultimativna i konvencionalna priroda su različite. Konceptualni način pojavljivanja krajnje istine nije prihvatljiv i u skladu je s načinom njegova postojanja, dok je konceptualni način konvencionalne istine varljiv i neskladan s načinom njegova postojanja.

Konvencionalnu istinu nekritički potvrđuje konvencionalno pouzdan kognitivni proces, dok konačnu istinu kritički potvrđuje krajnje pouzdan kognitivni proces. Dakle, baš kao što je krajnja istina nedostupna konvencionalno pouzdanom kognitivnom procesu zbog nekritičkog načina njegova angažmana, tako je i konvencionalna istina nedostupna krajnje pouzdanom kognitivnom procesu za njegov kritički način angažmana. Tako se, prema Gelugovom mišljenju, istine pojmovno razlikuju unatoč dijeljenju zajedničkog ontološkog entiteta. Rezimirajući Gelugov argument, Khedrub Jé piše: "Dvije su istine iste naravi, ali različitih konceptualnih identiteta. Imaju odnos jedne prirode takav da, ako jedan ne postoji, ne bi mogao i drugi, baš kao da je uvjetovan i trajan. " (1992: 364)

Dvije teorije prirode također podržavaju Gelugovo gledište da je istina dvostruka. Budući da dvije naravi svake konvencionalne pojave daju ontološki i epistemološki temelj svake istine, podjela istine u dvije potpuno je prikladna. I konvencionalna i konačna su stvarne istine, a budući da se dvije prirode međusobno međusobno isprepliću, nijedna od dviju istina nema primat nad drugom - obje imaju jednak status, ontološki, epistemološki, pa čak i soteriološki.

S obzirom na Gelugov stav o konvencionalnoj istini kao stvarnoj istini i njenom argumentu za jednaki status dviju istina, Gelug se sada mora pozabaviti pitanjem: Kako konvencionalna istina, koja je nerealna (lažna) i varljiva, uopće može biti istina (stvarna)? Drugim riječima, kako dvije istine mogu biti jednake statusu ako je konvencionalna istina nerealna (lažna)? Uspjeh Gelugovog odgovora ovisi o njegovoj sposobnosti da održi sklad između dvije istine ili njihove jednake osnove. Postoji nekoliko argumenata kojima Gelug to brani. Prvi, i najočitiji, argument je iz teorije dvije prirode. To tvrdi da su dvije istine utemeljene u dvostrukoj prirodi jednog fenomena, tada je "baš kao što se konačna stvarnost klice [na primjer] uzima kao karakteristična za klice, stoga je opisana kao klice"s prirodom, tako je i ", objašnjava Tsongkhapa," jesu boja, oblik itd., svojstvo klice. Stoga su i oni njegova priroda.”(1992: 406) Budući da dvije naravi međusobno ulaze u ontologiju, konačna istinica izbojka ne može postojati ontološki odvojeno od njegove konvencionalne istine, i obrnuto. Ni jedna istina ne bi mogla postojati bez druge.

Najvažniji argument koji Gelug zagovara za jedinstvo dviju istina temelji se na razumijevanju kompatibilnog odnosa konvencionalne istine i ovisnosti koji proizlazi s jedne strane, i između krajnje istine i praznine s druge strane. Gelugova praznina i ovisni ustanovi sinonim su. Koncept praznine je nekoherentan ako ne znači ovisni nastajući, a jednako tako i pojam ovisnog nastajućeg je nekoherentan, osim ako ne znači prazninu unutarnje stvarnosti. Gelug tvrdi, kako to čini Tsongkhapa u Rten 'brel stod pa (U hvaljenju ovisnog postanka, 1994a), jer praznina znači ovisnost koja nastaje, praznina unutarnje stvarnosti i učinkovitost djelovanja i njezin agent nisu kontradiktorni. Ako se, međutim, praznina pogrešno tumači kao kontradiktorna, ovisno o nastajanju, tada Gelug tvrdi,ne bi bilo ni akcije u praznim pojavama, niti praznih pojava u djelovanju. Ali to ne može biti slučaj, jer bi podrazumijevalo odbacivanje i pojava i djelovanja, nihilistički pogled. (v.11–12) Budući da ne postoji nijedan fenomen osim onoga što ovisi o njemu, nema drugog fenomena osim onoga što je prazno od unutarnje stvarnosti. (v.15) Shvaćena praznina na ovaj način, doista ne treba reći da su one kontradiktorne - krajnje nepostojanje unutarnje stvarnosti i ima smisla za sve u svjetlu načela koje nastaje ovisno o tome. (v.18) To je zato što bez obzira na činjenicu da ono što je ovisno o ovisnosti nema unutrašnju stvarnost, a samim tim i prazno, ipak je njegovo postojanje iluzorno. (V. 27- međunarodni standard za sinkroni prijenos)jer bi to podrazumijevalo odbacivanje i pojava i djelovanja, nihilistički pogled. (v.11–12) Budući da ne postoji nijedan fenomen osim onoga što ovisi o njemu, nema drugog fenomena osim onoga što je prazno od unutarnje stvarnosti. (v.15) Shvaćena praznina na ovaj način, doista ne treba reći da su one kontradiktorne - krajnje nepostojanje unutarnje stvarnosti i ima smisla za sve u svjetlu načela koje nastaje ovisno o tome. (v.18) To je zato što bez obzira na činjenicu da ono što je ovisno o ovisnosti nema unutrašnju stvarnost, a samim tim i prazno, ipak je njegovo postojanje iluzorno. (V. 27- međunarodni standard za sinkroni prijenos)jer bi to podrazumijevalo odbacivanje i pojava i djelovanja, nihilistički pogled. (v.11–12) Budući da ne postoji nijedan fenomen osim onoga što ovisi o njemu, nema drugog fenomena osim onoga što je prazno od unutarnje stvarnosti. (v.15) Shvaćena praznina na ovaj način, doista ne treba reći da su one kontradiktorne - krajnje nepostojanje unutarnje stvarnosti i ima smisla za sve u svjetlu načela koje nastaje ovisno o tome. (v.18) To je zato što bez obzira na činjenicu da ono što je ovisno o ovisnosti nema unutrašnju stvarnost, a samim tim i prazno, ipak je njegovo postojanje iluzorno. (V. 27- međunarodni standard za sinkroni prijenos)(v.15) Shvaćena praznina na ovaj način, doista ne treba reći da su one kontradiktorne - krajnje nepostojanje unutarnje stvarnosti i ima smisla za sve u svjetlu načela koje nastaje ovisno o tome. (v.18) To je zato što bez obzira na činjenicu da ono što je ovisno o ovisnosti nema unutrašnju stvarnost, a samim tim i prazno, ipak je njegovo postojanje iluzorno. (V. 27- međunarodni standard za sinkroni prijenos)(v.15) Shvaćena praznina na ovaj način, doista ne treba reći da su one kontradiktorne - krajnje nepostojanje unutarnje stvarnosti i ima smisla za sve u svjetlu načela koje nastaje ovisno o tome. (v.18) To je zato što bez obzira na činjenicu da ono što je ovisno o ovisnosti nema unutrašnju stvarnost, a samim tim i prazno, ipak je njegovo postojanje iluzorno. (V. 27- međunarodni standard za sinkroni prijenos)

Ponekad Gelug malo varira svoj ontološki argument, kao što to čini i Tsongkhapa u Lam gtso rnam gsum (Tri glavna puta), naglašavajući jedinstvo dviju istina u pogledu njihove kauzalne učinkovitosti. Tvrdi da je prazna pojava uzročno učinkovita ključna je za razumijevanje neraskidivog odnosa između istine i konvencionalne istine. Argument ima dva oblika: (1) izgled izbjegava realizam - ekstremnost postojanja i (2) praznina izbjegava inhilizam - ekstremnost nepostojanja. Prva ima smisla za Gelug jer izgled proizlazi iz kauzalnih uvjeta, a sve što proizlazi iz kauzalnih uvjeta je ne-vječno ili nestalno. Kad se uzročni uvjeti promijene bilo koja stvar koja iz njih proizlazi, također se mijenja. Tako izgled izbjegava realizam. Potonje ima smisla jer prazne pojave proizilaze iz kauzalnih uvjeta, a sve što proizlazi iz kauzalnih uvjeta nije nepostojeće, iako mu nedostaje unutarnja stvarnost. Tek kada su zadovoljeni kauzalni uvjeti, vidimo kako nastaju prazne pojave. Dakle, razumijevanjem da je prazna pojava sama po sebi uzročno učinkovita, nositelj uzroka i posljedica, čovjek ne biva opljačkan ekstremnim pogledom nihilizma. (1985: 252)(1985: 252)(1985: 252)

Argument za jedinstvo dviju istina također poprima epistemološki oblik, koji počiva i na ideji da su praznina i ovisnost koja nastaju jedinstven. Znanje o praznim pojavama konceptualno je povezano s spoznajama neovisno nastalih pojava - potonje se, u stvari, temelji na prvom. U mjeri u kojoj se prazne pojave shvaćaju u relacijskim i ovisno nastalim pojavama, u toj su mjeri prazne pojave uvijek funkcionalne i uzročno učinkovite. Izraz "prazne pojave", iako je izražen negativno, u metafizičkom smislu nije negativan - nije ekvivalentan ničemu. Iako se prazan fenomen poistovjećuje sa svjesnošću negativno i bez ikakvih pozitivnih potvrda, on je ipak ekvivalentan relacijskom i ovisno nastalom fenomenu viđenom dekonstruktivno. Budući da gledanje fenomena kao praznih ne krši neizbježnu epiztemsku vezu s razumijevanjem pojava ovisno o nastalom, a primjenjuje se i obrnuto, pa je jedinstvo između dviju stvari koje shvaćaju istinu i prazne i ovisno nastale - i dalje održano.

Jedinstvo dviju istina, prema Gelugu, ne odnosi se samo na ontološka i epistemološka pitanja; podjednako se odnosi na soteriologiju - praktična sredstva za slobodu od patnje. Kao što Jamyang Shepai Dorje tvrdi da bi potkopavanje bilo koje od dvije istine rezultiralo sličnim padom - sličnom eventualnom propašću. Ako se, međutim, oni ne potkopavaju, dva su slična ako se radi o ostvarenju dva akumulacije i postizanju dva probuđena tijela (kāyas) i tako dalje. Ako netko potkopava konvencionalnu istinu ili negira da je stvarnost, čovjek bi podlegao ekstremu nihilizma, što bi također potkopalo plod i sredstva kojima se ostvaruje probuđeno fizičko tijelo (rūpakāya). Stoga nije razumno pristupiti dvjema istinama pristrasno. Budući da se ovaj odnos nastavlja kao sredstvo za izbjegavanje krajnosti, kao i za postizanje dviju akumulacija i postizanje dva probuđena tijela (kāyas), imperativ je, kaže Jamyang Shepai Dorje, da se dvije istine shvate kao međusobno povezane. (1992: 898–99)

Gelugov stav može se prigovoriti na sljedeći način: Ako su dvije naravi ontološki identične, zašto je konvencionalna istina nerealna i varljiva, dok je konačna istina stvarna i neprihvatljiva? Na to Gelugs odgovara da je "neprihvatljiv način stvarnosti (bden tshul) konačnog. Odnosno, konačna istina ne vara svijet postavljanjem jednog načina pojavljivanja dok postoji u drugom modu. " (1992: 411) Krajnja istina je opisana kao konačna, ne zato što je apsolutna ili viša od konvencionalne istine, već jednostavno zbog svog konzistentnog karaktera, dakle, ne varljivog - njegov način pojavljivanja i način postojanja su isti suprotno nedosljednom (dakle varljivom) karakteru konvencionalne istine. Krajnja istina nije prihvatljiva iz istog razloga. Pretpostavka slijedi zbog spoznajne svijesti,konvencionalna se istina predstavlja kao svojstvena ili suštinski stvarna. Čini se da je tvar ili suština i zato obmanjuje obična bića. Koliko se konvencionalna istina predstavlja više od konvencionalne - kao urođene stvarne - obmanjuju obična bića. Smatramo da su takvi kakvi nisu - da budu unutarnji i objektivno stvarni. U tom su smislu one nestvarne. "Ali u mjeri u kojoj ih razumijemo kao ovisne nastale, prazne, međusobno ovisne pojave", kako objašnjava Garfield, "oni predstavljaju konvencionalnu istinu." (1995: 208)Smatramo da su takvi kakvi nisu - da budu unutarnji i objektivno stvarni. U tom su smislu one nestvarne. "Ali u mjeri u kojoj ih razumijemo kao ovisne nastale, prazne, međusobno ovisne pojave", kako objašnjava Garfield, "oni predstavljaju konvencionalnu istinu." (1995: 208)Smatramo da su takvi kakvi nisu - da budu unutarnji i objektivno stvarni. U tom su smislu one nestvarne. "Ali u mjeri u kojoj ih razumijemo kao ovisne nastale, prazne, međusobno ovisne pojave", kako objašnjava Garfield, "oni predstavljaju konvencionalnu istinu." (1995: 208)

Drugi prigovor se može navesti na sljedeći način: Gelugov stav je u suprotnosti s Buddinim učenjima, jer nije moguće pomiriti Gelugov stav da postoje dvije stvarne istine s Budinom izjavom da je nirvaša jedina istina. ^[6]Gelug je za svoj odgovor na ovaj prigovor prisvojio Candrakīrtijev Yuktiṣaṣṭikāvṛtti koji kaže da nirvāṇa nije poput uvjetovanih pojava, a koje zavarava djetinjasto iznošenjem lažnih pojava. Jer postojanje nirvane uvijek je u skladu sa njenom karakteristikom prirode koja ne govori. Za razliku od uvjetovanih pojava, ona se nikada, čak i djetinjasto, ne pojavljuje kao priroda koja nastaje (skye ba'i ngo bo). Budući da je nirvana uvijek u skladu s načinom postojanja nirvane, objašnjava se kao plemenita istina. Ipak ovo se objašnjenje pruža strogo u smislu svjetovnih konvencija. (1983: 14–15ff, citirano u Tsongkhapa 1992: 312, Khedrub Jé 1992: 360)

Za Gelug je ovdje ključno, kao što Candrakīrti naglašava, da je nirvaša istina strogo u smislu svjetskih konvencija. Gelug prepoznaje ovu lingvističku konvenciju kao vrlo značajnu za sustav Prāsaṅgika i insistira na usklađenosti sa svjetskim konvencijama iz slijedećih razloga. Prvo, kao što su iluzija, zrcalna slika itd. Stvarne su u običnom smislu, unatoč činjenici da su varljive i nestvarne, tako su i konvencionalne pojave u smislu Prāsaṅgika Madhyamaka konvencionalno stvarne, pa čak i mogu biti za koje se tvrdi da predstavljaju istine, iako su ih sami Mādhyamikas prepoznali kao nestvarne i varljive. Drugo, s obzirom da je pojam konačne istine također preuzet iz njegove uobičajene konvencije, o nirvaši se govori kao o konačnoj na temelju njezine neprihvatljive prirode,u smislu da je njegov način postojanja u skladu s njegovim načinom pojavljivanja. Neprihvatljiva priroda samog praznog fenomena sačinjava njegovu stvarnost, pa je on konvencionalno opisan kao konačan u sustavu Prāsaṅgika.

Tako Gelug tvrdi da nijedna od dviju istina nije više ili manje značajna od druge. Doista, dok iluzija ima smisla samo kao iluzija u odnosu na ono što nije iluzija, odraz ima smisla samo kao odraz u odnosu na ono što se odražava. Dakle, ima li stvarni smisao samo stvarni u odnosu na iluziju, stvar koja se odražava u odnosu na njegovu refleksiju. To vrijedi i za rasprave o krajnjoj prirodi stvari, poput bića klice - to ima smisla samo u onoj mjeri u kojoj se raspravlja o običnim pojavama. Jedini kriterij koji određuje istinu neke stvari u sustavu Prāsaṅgika Madhyamaka, prema Gelugu, je uzročna učinkovitost stvari za razliku od pukog heurističkog značenja. Prostirka 'prazan način postojanja i njegovo postojanje kao pojava obje su istine, ukoliko su obje uzročno učinkovite i time obje funkcionalne.

Dvije istine, shvaćene kao prazan i ovisno o njima nastao lik fenomena, prema Gelugu su podjednake. Bez obzira na to, ove istine imaju različitu oznaku - prazni način mladica uvijek se opisuje kao "krajnja istina", dok se uobičajena svojstva, kao što su boja i oblik, opisuju kao "konvencionalne istine". Prva je prihvaćena kao neprihvatljiva istina, dok su konvencionalna svojstva mladica prihvaćena kao varljiva ili lažna istina, usprkos zdravom razumu koji diktira da su istinite i stvarne.

Zaključno, Gelugova teorija dviju istina temelji se na jednoj temeljnoj tezi da svaki konvencionalno stvarni fenomen zadovoljava definicije obje istine za svaki fenomen, jer on to vidi, posjeduje dvije naravi koje služe kao osnova definicija dviju istina. Dvije istine pojmovne su razlike koje se primjenjuju na određeni konvencionalno stvarni fenomen, a svaki konvencionalno stvarni fenomen ispunjava kriterij obje istine, jer svaki fenomen tvori ove dvije prirode, oni nisu samo jedna specifična priroda fenomena zrcalenog u dvije različite perspektive. Kako svaki fenomen posjeduje dvije prirode, tako i svaki verificirajući kognitivni proces ima drugačiju prirodu kao referent, iako postoji samo jedan ontološki entitet i jedno kognitivno sredstvo.

5. implikacije

Gelug smatra dvije prirode svake pojave ključnim čimbenikom dviju istina. Tvrdi da konvencionalna priroda entiteta, potvrđena konvencionalno pouzdanim kognitivnim postupkom, određuje kriterij koji definira konvencionalnu istinu; konačna priroda istog entiteta, što potvrđuje krajnje pouzdana kognitivna praksa, određuje kriterij koji definira konačnu istinu. Budući da su obje istine ontološke kao i epistemološki međusobno ovisne, znanje o uobičajeno stvarnoj opravdanosti kao što je nastalo dovoljno je za poznavanje obje istine. U kontastičnim neelgeškim školama - Nyingma, Kagyü i Sakya Non-Gelug, kao što smo vidjeli, odbacuje Gelug-ovu teoriju dualne prirode,tretirajući svaki konvencionalni entitet kao da zadovoljava samo definiciju konvencionalne istine i uzimajući definiciju krajnje istine kao ontološku i epistemološki transcendentnu od konvencionalne istine. Oni tvrde da umjesto toga, kroz perspektivu običnog bića ili nerazvijenog uzvišenog bića (āryas), definicija konvencionalne istine je provjereno - potpuno prosvijetljeno biće (budisti) ne doživljava konvencionalnu istinu ni u jednom pogledu. Slično tome, za ne-Gelug, niti jedno obično biće ne može doživjeti krajnju istinu. Krajnja istina nadilazi konvencionalnu istinu, a spoznaja empirijski danih pojava kao ovisno nastalih ne može zadovoljiti kriterij poznavanja konačne istine. Putem perspektiva bilo običnog bića ili nerazvijenog uzvišenog bića (āryas) definicija konvencionalne istine je provjereno - potpuno prosvijetljeno biće (budisti) ne doživljava konvencionalnu istinu ni u jednom pogledu. Slično tome, za ne-Gelug, niti jedno obično biće ne može doživjeti krajnju istinu. Krajnja istina nadilazi konvencionalnu istinu, a spoznaja empirijski danih pojava kao ovisno nastalih ne može zadovoljiti kriterij poznavanja konačne istine. Putem perspektiva bilo običnog bića ili nerazvijenog uzvišenog bića (āryas) definicija konvencionalne istine je provjereno - potpuno prosvijetljeno biće (budisti) ne doživljava konvencionalnu istinu ni u jednom pogledu. Slično tome, za ne-Gelug, niti jedno obično biće ne može doživjeti krajnju istinu. Krajnja istina nadilazi konvencionalnu istinu, a spoznaja empirijski danih pojava kao ovisno nastalih ne može zadovoljiti kriterij poznavanja konačne istine.a spoznaja empirijski danih pojava ovisno o nastalom nije mogla zadovoljiti kriterij poznavanja konačne istine.a spoznaja empirijski danih pojava ovisno o nastalom nije mogla zadovoljiti kriterij poznavanja konačne istine.

Za Gelug je suštinska kompatibilnost između dvije istine, iz razloga što je potreban sklad između ovisnosti koja je nastala i praznine unutarnje stvarnosti. Kao što nastaju ovisno, prazne pojave nisu konstrukcije neznane svijesti, pa ni konvencionalna istina nije takva konstrukcija. Obje su istine stvarne istine koje stoje na jednakoj osnovi. Štoviše, prema ovom stajalištu, tko poznaje konvencionalnu istinu, bilo izravno ili infektivno, zna i konačnu istinu; Tko poznaje konačnu istinu, također poznaje pojave ovisne nastale i otuda ih poznaje kao prazne unutarnje stvarnosti. Tamo gdje ne postoji konvencionalna istina, vrijedi i obrnuto. Za ne-Gelug, nespojivost između nastale ovisnosti i praznine unutarnje stvarnosti također se odnosi na dvije istine. Prema tome, tko poznaje konvencionalnu istinu, ne poznaje krajnju istinu, a tko poznaje konačnu istinu, ne poznaje konvencionalnu istinu; Tko poznaje fenomene kao zavisno nastale, taj ih ne poznaje kao prazne, dok tko poznaje pojave kao prazne, ne poznaje ih ovisno kao što su nastali.

Dok se Gelug na taj način distancira od subjektivne podjele dviju istina, Nyingma, Kagyü i Sakya pokušavaju pokazati ispravnost svog mišljenja tvrdeći da ta perspektiva pruža primarnu osnovu za podjelu dviju istina. Za razliku od Geluga, neheluške škole drže da dvije istine nemaju objektivnu osnovu. Umjesto toga, oni se u potpunosti mogu svesti s iskustvima zavedenih umova običnih bića i iskustvima mudrosti uzvišenog bića.

Prema Gelugu, agent koji spoznaje dvije istine može biti jedna te ista osoba. Svaki agent može imati sva potrebna kognitivna sredstva koja mogu potencijalno znati obje istine. Obična bića imaju samo idejni pristup konačnoj istini, dok uzvišena bića, koja su u procesu učenja, imaju izravan, ali isprekidan pristup. Međutim, budna bića imaju neizmjeran pristup objema istinama. Stajalište koje nije držao Gelug argumentira za odvojene kognitivne agense koji odgovaraju svakoj od dviju istina. Obična bića imaju izravno znanje konvencionalne istine, ali krajnje su nesposobna znati konačnu istinu. Uzvišena bića na treningu izravno znaju krajnje, dok su u meditacijskim stanjima meditativna ravnoteža i konvencionalna istina. Potpuno probuđeni budisti, s druge strane,imaju pristup konačnoj istini. Probuđena bića nemaju pristup konvencionalnoj istini ni iz kakve prosvijetljene perspektive, premda mogu pristupiti konvencionalnoj istini iz neprosvijetljenih običnih perspektiva.

Bibliografija

Candrakīrti, 1998. Mūlamadhyamakavṛttiprasannapadā (Komentar jasnih riječi o temeljnim stihovima srednjeg puta) (Dbu ma 'a 1b-200a), Sde dge izdanje Bstan gyur-a, Dharamasala: Paljor Press.
Changkya Rölpai Dorje (Lcang skya Rol pa'i Rdo rje), 1989. Gub mtha 'thub stan lhun po'i mdzes rgyan, mTsho sngon: mTsho sNgon Mi Migs Press.
Corzort, D. i Preston, C., 2003. Budistička filozofija: Kratki komentar Lobsanga Gōnchoka o korijenskom tekstu Jamyana Shaybe na Tenetsu, New York: Publikacije Snow Lions.
Duckworth, D., 2008. Mipham on Buddha-Nature: The Ground of Nyingma Traditon, Albany: Državno sveučilište New York Press.
Dreyfus, G., 2003. "Bi li ustala istinska Prāsaṅgika? Slučaj i prikaz 'Ju Mi Pham.' U G. Dreyfusu i S. McClintocku (ur.), The Svātantrika-Prāsaāgika distinction, Boston: Wisdom Publications, str. 317–347.
Garfield, LJ, 1995. Temeljna mudrost srednjeg puta: Nāgārjuna's Mūlamadhyamkakārikā, New York: University of Oxford.
Gampopa, 1998. Draguljarski ukras oslobođenja: dragulj plemenitih nauka koji ispunjava želje, Khenpo Konchog Gyaltsen Rinpoche (trans.), New York: Publikacije Snow Lion.
Gold, CJ, 2007. The Dharma's Gatekeepers: Sakya Paṇḍita o budističkoj stipendiji u Tibetu, Albany: Državno sveučilište New York Press.
Gorampa Sonam Sengé (Go rampa Bsod nams Senge), 1969. godine. bDu ma spyi don nges don rab gsal, u The Complete Works of Sakya Scholars (svezak 12), Tokio: Toyo Bunko.
–––, 1969b. lTa ba ngen sel, u The Complete Works of Sakya Scholars (svezak 13), Tokio: Toyo Bunko.
–––, 1969c. Yang dag lta ba'i 'od zer, u The Complete Works of Sakya Scholors (svezak 12), Tokio: Toyo Bunko.
–––, 1994. lTa ba'i shen 'byed theg mchog gnad gyi zla zer, Sarnath: Sakya Student Student.
Hungtington, WC, 1994. Vođenje praznine: uvod u ranu indijsku Mādhyamika, Honolulu: University of Hawai'i Press.
Jamyang Shepai Dorje ('Jam dbyangs Bzhad ba' Rdo rje), 1992. Grub mtha'i rnam bshad kun bsang zhing gi nyima, mTsho ngon: Kansu'i Mi Rigs Press.
16. Karmapa Mikyö Dorje (Kar ma pa Mi skyod rdo rje), 2006. Dag rgyud grub pa'i shing rta, Sarnath: Knjižnica instituta Vajra Vidya.
The 3rd Karmapa Rangjung Dorje, 2007. U pohvale Dharmadhātu-a od Nāgārjuna, a u komentaru od 3. Karmapa, K. Brunnhölzl (trans.), New York: Publikacije Snow Lion.
9. Karmapa Wangchuk Dorje, 2008. Karmapin srednji put: Blagdan srećama, New York: Objave snježnih lavova.
Khedrup Jé (mKhas grub rJe), 1992. dBu ma'i stong thun skal bzang mig 'byed u Dozi praznine: Annotirani prijevod sTong thun chen mo od mKhas grub dGe noge dpal bzang, JI Cabezón (prevesti), Albany: Državno sveučilište u New Yorku.
Khenzur Pema Gyaltsen (mKhen zur Padma Rgyal tshan), 1984. Zab don gdams pa'i mig 'byed gser gyi thur ma (svezak 3), Mundgod: Drepung Loselling Tisak.
Kun Khyen Padkar (Kun mKhyen Pad ma dKar po), 2004. Gzhung gsum gsal byed, Sarnath: Odbor za socijalnu skrb Kargyud.
Jamgön Kongtrul, 2007. Riznica znanja: knjiga šest, treći dio: okviri budističke filozofije: sustavno predstavljanje filozofskih vozila utemeljenih na uzrocima, EM Callahan (preč.), New York: Publikacije Snow Lion.
Köppl, IH, 2008. Rongzom Chökyi Zangpo O razumjevanju, Madhyamaki i čistoći: uspostavljanje izgleda kao božanskog, New York: Publikacije Snow Lion.
Longchen Rabjam (Klong chen rab 'džemovi), 1983. Filozofsko blago (Grub mtha'rin chen mdzod) (svezak 6), Sikkim: Khyentse Labrang Press.
Mipham Rinpoche, 1977. Garland od nehrđajućeg zrcala, Prijenos iz ušća Kandra (Zla ba'i zhal lung dri med shel phreng), Sarnath: Odbor za dobrobit učenika Nyingmapa.
–––, 1993a. Brisanje dvojbi Dhamchoe (Dam chos psi sel), Sarnath: Odbor za dobrobit studenata Nyingmapa.
–––, 1993b. Ukratko opovrgavanje tuđih naknada (Gzhan gyis brtsad pa'i lan mdor bsdus pa rigs lam rab gsal de nyid snang byed), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb studenata Nyingmapa.
–––, 1993c. Komentar dragulja na poglavlju o mudrosti (Shes rab kyi le'u 'grel pa ni bu ke ta ka), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb studenata Nyingmapa.
–––, 1993d. Zračni odgovor na optužbe (Brgal lan nyin byed snang ba), Sarnath: Odbor za dobrobit studenata Nyingmapa.
Murti, TRV, 1985. Predgovor Mādhyamika dijalektici i filozofiji Nāgārjuna, S. Rinpoche (ur.), Sarnath: CIHTS.
Newland, G., 1992. The Two Truths, New York: Snow Lion Publications.
Pettit, J., 1999. Miphamova svjesnost izvjesnosti: Osvjetljavanje pogleda na Dzogchena, Veliko savršenstvo, Boston: Publikacije mudrosti.
Karma Phuntshok, 2005. Miphamsova dijalektika i rasprave o praznini: biti, ne biti ili biti, New York: Routledge.
Poussin, LV, 1985. „Madhyamaka“, u dijalektiki Mādhyamika i filozofiji Nāgārjuna, S. Rinpoche (ur.), Sarnath: CIHTS, str. 147–154.
Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), 1995. Dbu ma tsa ba'i rnam bshad zab mo'i di kho na nyid snang ba, Sarnath: Sakya Student's Union.
Rongtön Shakya Gyaltsen (Rong ston Śākya rgyal tshan), bez datuma. Dbu ma rigs pa'i tshogs kyi dka 'ba'i gnad stan pa rigs lam kun gsal, Block Print.
Sakya Puṇḍita, 1968a. Gzung lugs noge par bshad pa, u Sakya bka''bum (svezak 5), Tokio: Toyo Bunko.
–––, 1968b. Thub pa'i dgongs pa rab tu gsal ba, u Sakya bka '' bum (svezak 5), Tokio: Toyo Bunko.
–––, nema datuma. Sdom gsum rab tu dbye ba'i stan bcos, Delhi: Jayyed Press.
Shakya Chokden (Śākya Mchog ldan), 1975a. Bden pa gnyis kyi rnam bzhag le'u bzhi pa, U cjelovitim djelima Sakya stipendista (svezak 15), Thimphu: Kunzang Tobgey.
–––, 1975b. bDen pa gyis kyi gnas la 'jug pa nges don bdud rtsi'i thigs pa, u The Complete Works of Sakya Scholars (svezak 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
–––, 1975c. dBu ma rtsa ba'i rnam bshad skal bzang 'vrč ngogs. U cjelovitim djelima Sakya stipendista (svezak 5), Thimpu: Kunzang Tobgey.
Singh, J., 1989. Predgovor Theodore Stcherbatsky's Conception of the Buddhist Nirvāṇa, Delhi: Motilal Banarasidass.
Taktsang Lotsawa (Stag tsang Lotsā ba), 2001. Grub mtha 'kun shes nas mtha' bral sgrub pa zhes bya ba'i stan cos rnam par bshad pa noge bshad rgya mtsho, Sarnath: Sakya Student's Union.
Thakchoe, S., 2007. Rasprava o dvije istine: Tsongkhapa i Gorampa na srednjem putu, Boston: Publikacije mudrosti.
Trichen Chogye Rinpoche, 2003. Odvajanje od četiri priloga: komentar pjesme Jetsun Drakpa Gyaltsen, pjesma o iskustvu na treningu uma i pogleda, Thupten Choedak (trans.), New York: Publikacije Snow Lion.
Tsongkhapa Lobsang Dakpa (Tsongkhapa Blo bzang Grags pa), 1984b. Osvjetljenje misli srednjeg puta (dBu ma dgongs pa rab gsal), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb studenata Gelukpa.
–––, 1985. Stihovi o tri glavna puta (Lam gtso rnam gsum gyi rtsa ba. U dbu ma'i lta khrid phyogs bsdebs), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb učenika Gelukpa.
–––, 1992. Ocean of Reasoning (Rtsa shes ṭık chen rigs pa'i mgrya mtso), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb studenata Gelukpa.
–––, 1993. Velike pozornice staze (Byang chub lam gyi rim pa chen mo), Sarnath: Odbor za socijalnu skrb studenata Gelukpa.
–––, 2000. Veliki traktat o pozornicama na putu prema prosvjetljenju: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (svezak 1), Komitet za prevođenje Lamrim Chenmo (prijevod), New York: Publikacije Snow Lion.
–––, 2004. Veliki traktat o pozornicama na putu do prosvjetljenja: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (svezak 2), Komitet za prevođenje Lamrim Chenmo (prijevod), New York: Publikacije Snow Lion.
–––, 2002. Veliki traktat o pozornicama na putu do prosvjetljenja: Lam Rim Chen Mo iz Tsongkhapa (svezak 3), Lamrim Chenmo Prevoditeljski odbor (prijevod), New York: Publikacije Snow Lion.
–––, 1997. Suština elokventnih učenja (Drang nges noge bshad snying po), u Y. Thabkhay's Shar Tsongkhapa blo bzang vuče pas mdzad pa'r drang ba dang nges pa'i don rnam par byed pa'i bstan bcos noge bshad snying po, Sarnath: CIHTS.
–––, 1994a. Bitna elogija ovisnog ustajanja (Rten 'brel stod pa noge bshad snying po), u Pratītyasamutpādastutisubhāṣitahṛdayam iz ofcārya Tsongkhapa (Tibeto-Indološka serija Dalaj Lame, svezak 3), G. Namdol i N. e. Samds (trans.). Sarnath: CIHTS.
Vimalakīrti, 1991. Sveto učenje Vimalakīrtija: Sveto pismo Mahāyāna, R. Thurman (prev.), Delhi: Motilal Banarsidass.
Williams, P., 1989. Mahāyāna budizam: Temelji doktrine, London: Routledge.

Akademske alate

sep man ikona

Kako navesti ovaj unos.

sep man ikona

Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.

inpho ikona

Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).

ikona papira phil

Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

[Molimo kontaktirajte autora s prijedlozima.]

Teorija Dviju Istina U Tibetu

Sadržaj:

Video: Teorija Dviju Istina U Tibetu