Umar Khayyam

Sadržaj:

Umar Khayyam
Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam

Video: Umar Khayyam
Video: Омар Хайям - Мудрости Жизни 2024, Ožujak
Anonim

Ulazna navigacija

  • Sadržaj unosa
  • Bibliografija
  • Akademske alate
  • Prijatelji PDF pregled
  • Podaci o autoru i citiranju
  • Povratak na vrh

Umar Khayyam

Prvo objavljeno Utorak 6. rujna 2011; suštinska revizija Fri Feb 10, 2017

Znanja ništa nije ostalo nisam znao, o tajnama, jedva bilo kakvih, visokih ili niskih;

Cijeli dan i noć tijekom tri rezultata i dvanaest godina

razmišljao sam, samo da naučim ono što znam.

(Rubā'iyyāt, Sa'idī 1991, str. 125)

Omer Hajjama bio Polymath, znanstvenik, filozof i pjesnik 11 -og CE stoljeća. Iako su njegova matematička djela i poezija bili predmet mnogih rasprava, njegova nedavno uređena i objavljena filozofska djela ostala su uglavnom zapostavljeno područje proučavanja. U nastavku ćemo pregledati i komentirati istaknute karakteristike Khayyamove poezije i filozofije, njihov međusobni odnos i Khayyam-ove pionirske poglede na matematiku.

Tradicionalno, značaj Umara Khayama u analima islamske intelektualne tradicije zaslužan je za njegov Rubā'iyyāt (četveronoške) i njegove znanstvene radove, posebno one iz područja matematike. Potonji su uvijek bili zasjenjeni njegovom poezijom. Posljednjih godina objavljena su kritička izdanja Khayyamovih filozofskih djela koja nam ne samo pružaju uvid u njegovu filozofsku misao, već i pružaju kontekst za više filozofsko tumačenje Rubā'iyyāt-a.

Khayyam je u svom Rubā'iyyāt osporavao vjerske doktrine, aludirao na licemjerje klera, dovodio u sumnju gotovo svaki vid vjerskog vjerovanja, a čini se da zagovara vrstu humanizma. Nije čudo što su ga neki nazivali "istočnim voltaireom" (Dole 1901, 81). Ova zapadna slika, očvrsnuti Victorian smislu egzotične, romantične, a često erotske pojmovi vezani na istoku, je odjeknuo izvedba Rubā'iyyāt Edward Fitzgerald 19. -og stoljeća.

  • 1. Formativno razdoblje
  • 2. Filozofska djela i misli Umara Khayyama

    • 2.1 Postojanje Boga, njegova svojstva i znanja
    • 2.2 Gradacija bića i problem jedinstva i mnoštva
    • 2.3 Eshatologija
    • 2.4 Teodicira (problem zla)
    • 2.5 Odlučnost i slobodna volja
    • 2.6 Subjekti, predikati i atributi
    • 2.7 Postojanje (wujūd) i suština (māhiyyah)
  • 3. Rubā'iyyāt (Quatrains)

    • 3.1. Postojanost i potraga za smislom života
    • 3.2 Teodicira i pravda
    • 3.3 Ovdje i sada
    • 3.4 Sumnja i odvažnost
    • 3.5 Eshatologija
    • 3.6 Slobodna volja, odlučnost i predodređenje
    • 3.7 Filozofska mudrost
  • 4. Khayyam matematičar i znanstvenik

    • 4.1 Rješenja kubnih jednadžbi
    • 4.2. Paralelni postulat i teorija omjera
    • 4.3 Računi korijena i binomna teorema
    • 4.4 Astronomija i druga djela
  • 5. Khayyam na zapadu

    • 5.1 Orijentalizam i europski hayam
    • 5.2 Utjecaj Khayama na zapadne književne i filozofske krugove
  • 6. Zaključak
  • Bibliografija

    • Primarni radovi
    • Sekundarna djela
  • Akademske alate
  • Ostali internetski resursi
  • Povezani unosi

1. Formativno razdoblje

Abu'l Fatḥ Umar ibn Ibrāhīm Khayym, obično poznat kao Umar Khayyam, gotovo je sigurno najpoznatiji iranski pjesnik-znanstvenik sa Zapada. Rođen je u okrugu Shādyakh Nayshābūr (izvorno Nayshāpūr) u provinciji Khorāsān, negdje oko 439 AH / 1048 CE, 1 i tamo je umro između 515 i 520 AH / 1124 i 1129 CE. 2S obzirom da riječ "Khayyam" znači "proizvođač šatora", vjerojatno su njegovi otac Ibrāhīm ili njegovi preci napravili šatore. Kaže se da je Khayyam bio tih, rezerviran i ponizan. Njegovo nevoljko prihvaćanje studenata privuklo je kritike protivnika koji su tvrdili da je bio nestrpljiv, loše raspoložen i nezainteresiran za dijeljenje svog znanja. S obzirom na radikalnu prirodu njegovih pogleda u Rubā'iyyāt, on je jednostavno želio da ostane intelektualno neprimjetan.

Tajne koje je stvorila moja knjiga o ljubavi

ne mogu se reći zbog straha od gubitka glave;

Kako nijedna nije prikladna za učenje ili ne želi znati, 'Još bolje, sve moje misli ostaju neizgovorene. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941. str. 266.)

Khayyamovo pozivanje na Ibn Sīnu kao na "učitelja" natjeralo je na nagađanja da je on zapravo studirao kod Ibn Sīna. Iako je to netočno, nekoliko tradicionalnih biografa navodi da je Umar Khayyam možda studirao kod Bahmanyāra, izvanrednog učenika Ibn Sīna. 3

Nakon brojnih putovanja u Herat, Ray i Iṣfahān (potonji je glavni grad Seljuka) u potrazi za bibliotekama i u potrazi za astronomskim proračunima, Khayyamovo pogoršanje zdravlja uzrokovalo je povratak u Nayshābūr, gdje je umro u četvrti Shādyākh.

2. Filozofska djela i misli Umara Khayyama

Khayyam je napisao malo, ali njegova su djela - dosad četrnaest traktata identificirano - bila izvanredna. Mogu se svrstati prije svega u tri žanra: matematiku, filozofiju i poeziju. Njegova filozofska djela koja su nedavno uređena i objavljena su:

  1. „Prijevod lucidnog razgovora Ibn Sīna (Avicena)“(Khutbah al-ghurra 'Ibn Sīnā) (Aminrazavi, 2007, 303–317.)
  2. "O postojanju i potrebi" (Risālah fī'l-kawn wa'l-taklīf) (Aminrazavi, 2007, 321-342)
  3. "O potrebi kontradikcije u svijetu, determinizmu i postojanju" (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā) (Aminrazavi, 2007, 344–368)
  4. „Svjetlost intelekta o temi univerzalnog znanja“(Risālah al-ḍiyā 'al-'aqlī fī mawḍū' al-'ilm al-kullī). Ovaj je traktat također nazvan „Traktat o transcendenciji u postojanju“(Al-Risālah al-ūlā fi'l-wujūd).
  5. "O znanju o univerzalnim načelima postojanja" (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd).
  6. "O postojanju" (Risālah fi'l-wujūd) 4
  7. "Odgovor na tri filozofska problema" (Risālah jawābān līthulth masā'il) (Mālik (ur.), 412–422)

Osim prvog djela spomenutog u kojem je slobodan prijevod i komentar diskursa Ibn Sīna, ostalih šest filozofskih traktata predstavljaju Khayyamova vlastita neovisna filozofska stajališta. Znakovito je da su Khayyamovi filozofski traktati pisani u peripetetskoj tradiciji u vrijeme kada su filozofiju uopšte i racionalizam napadali pravoslavni muslimanski pravnici - toliko da se Khayamam morao braniti od optužbe da je "filozof".

"Ja sam filozof", moji neprijatelji lažno kažu, ali Bog zna da nisam ono što kažu;

Dok sam u ovom opuštenom tugom, stanujem

Trebam znati tko sam i zašto ovdje ostati. (prijevod autora.)

U „O postojanju i potrebi“, Khayyam definira „filozofiju“po peripetetskoj liniji: „Bitna i stvarna pitanja o kojima se govori u filozofiji su tri, [prvo],„ je li? “… drugo,„ što je to? “… treće, "zašto je to?" "(Mālik (ur.), 335). Iako su ovo standardna aristotelovska pitanja, za Khayyama oni imaju širi spektar filozofskih implikacija, posebno u pogledu sljedećih tema:

  1. Postojanje Boga, Njegova svojstva i znanja
  2. Gradacija bića i problem mnoštva
  3. grana u teologiji
  4. teodiciju
  5. Odlučnost i slobodna volja
  6. Subjekti i predikati
  7. Postojanje i suština

2.1 Postojanje Boga, njegova svojstva i znanja

U skladu s peripetetskom tradicijom, Umar Khayyam naziva Boga "nužnim bićem" i nudi nekoliko kozmoloških, 5 teleoloških i ontoloških (Risālah fi'l-wujūd, 112) argumenata za njegovo postojanje. Khayyam raspravlja o pitanjima kao što su nužnost, kauzalnost i nemogućnost da se niz uzročnika i posljedica nastavi ad infinitum. Među ostalim temama koje se odnose na Boga o kojima Khayyam govori su Božje poznavanje univerzalnosti i pojedinosti i složenost božanske suštine.

2.2 Gradacija bića i problem jedinstva i mnoštva

Za Khayyam je najsloženiji filozofski problem računati u graduaciji bića i načinu na koji su rangirani s obzirom na njihovu plemenitost. U „O postojanju i neophodnosti“, Khayyam tvrdi:

Ono što ostaje među najvažnijim i najtežim problemima [koje treba riješiti] je razlika u redoslijedu postojećih…. Možda sam ja i moj učitelj, gospodar svih koji su postupili prije njega, Avicena, zamišljeno razmišljao o ovom problemu i u mjeri u kojoj je to zadovoljavajuće za naš intelekt, shvatili smo ga. 6

U svom traktatu "O poznavanju univerzalnih načela postojanja" (Risālah dar 'ilm kulliyāt-i wujūd, Malik, 381), kao i u brojnim drugim svojim djelima, Khayyam prihvaća neoplatoničnu shemu emanacije i nudi analiza niza tradicionalnih filozofskih tema u ovom kontekstu.

2.3 Eshatologija

Khayyam je optužen da vjeruje u iseljavanje duše, pa čak i u tjelesno uskrsnuće na ovom svijetu. Djelomično je to posljedica nekih neautentičnih Rubā'iyyāta koji su mu pripisani.

Khayyamovi filozofski traktati ukazuju na to da je vjerovao u život nakon smrti, te su u tom pogledu njegova stajališta bila u skladu s tradicionalnom islamskom eshatološkom doktrinom. Khayyam, pjesnik, međutim, igra se s pojmom života nakon smrti na različite načine. Prvo, on dovodi u sumnju samo postojanje života izvan našeg zemaljskog postojanja; drugo, on kaže da na temelju našeg iskustva u ovom svijetu izgleda da sve stvari propadaju, a ne vraćaju se. Neke se njegove pjesme poigravaju s idejom prelaska duše (taṇāsukh). To je više simbolično nego stvarno; u brojnim pjesmama govori nam da se pretvaramo u prah i da se iz naše prašine dižu druga živa bića. Khayyamovi komentari u vezi s mogućnošću života nakon smrti mogu biti indirektna kritika ortodoksnih pravnika koji su sa sigurnošću govorili o sitnicama neba i pakla.7

2.4 Teodicira (problem zla)

Problem teodicike kojom se Khayyam bavi i filozofski i poetički jedna je od najzastupljenijih tema u njegovim četveronošcima, ali njegov se pristup razlikuje u svakom mediju. Ironija je da, iako u svojoj filozofiji Khayyam nudi racionalno objašnjenje postojanja zla, on u svom Rubā'iyyāt oštro osuđuje prisutnost zla i ne nalazi prihvatljivo opravdanje za njegovu prisutnost. Moglo bi se tvrditi da takva nedosljednost svjedoči o činjenici da filozofske traktate i Rubā'iyyāt nije autor iste osobe. Iako to i dalje ostaje mogućnost, razumno je i da ta naizgled oprečna djela mogu pripadati istoj osobi. Odstupanje govori o ljudskom stanju koji usprkos našoj racionalizaciji problema zla,na praktičnoj i emocionalnoj razini ostajemo u osnovi zbunjeni nepotrebnom prisutnošću toliko boli i patnje.

Qāḍī Abū Naṣr, državnik i znanstvenik iz Shiraza, postavio je Khayyamu sljedeće pitanje:

Stoga je potrebno da Nepotrebno Biće bude uzrok pojave zla, opozicije i korupcije u svijetu. Ovo nije dostojno božanskog statusa. Pa kako možemo riješiti taj problem i sukob kako zlo ne bi bilo pripisano Nužnom Biću? (Ḍarurat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', Malik)

U svom djelu „O potrebi kontradikcije u svijetu i determinizmu i egzistenciji“, Khayyam nudi tri argumenta za oslobađanje Boga od nastanka zla identificirajući zlo s nepostojanjem ili odsutnošću. Bog, tvrdi Khayyam, stvorio je esencije svih kontingentnih bića koja su dobra i sama po sebi jer je svako biće, ontološki gledano, bolje od ne-bića. 8 Zlo, dakle, predstavlja odsutnost, ne-biće za koje se Bog ne može kriviti.

2.5 Odlučnost i slobodna volja

I njegovi zapadni i istočni zastupnici smatraju da je Khayyam deterministički (jabrī). Međutim, njegova su stajališta o tom pitanju puno složenija, kao što pokazuje u knjizi On being and Nuness, radu posvećenom gotovo cijelom pitanju. Znakovito je da Khayyam, umjesto tradicionalne uporabe izraza "determinizam" (jabr), koristi oznaku nužnosti (taklīf) za označavanje determinizma ili predodređenja. U svom djelu "O potrebi kontradikcije u svijetu, o determinizmu i egzistenciji", Khayyam ukazuje da je determinizam blizu njegove filozofske perspektive pod uvjetom da nije dovedena do krajnosti:

Što se tiče pitanja njegove visosti [Qāḍī Nasawī] u vezi s kojom su od dviju skupina (deterministi ili slobodna volja) bliže istini, kažem u početku i na prvi pogled, možda su odrednici bliži istini pod uvjetom da ne uđemo u njihovu besmislene i apsurdne [tvrdnje] za one su daleko od istine. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 169)

Khayyam identificira tri vrste determinizma:

  1. Univerzalni-kozmički
  2. Društveno-politički
  3. ontološka

"Univerzalno-kozmički determinizam" Khayyam znači da smo nasumično bačeni na ovaj svijet, što stvara u nama osjećaj zbunjenosti i egzistencijalne tjeskobe. Khayyam to izražava kada kaže:

S prvom Zemljinom glinom, Posljednji čovjek je mijesio, i tamo je Posljednja žetva posijala sjeme:

I prvo jutro stvaranja napisalo je

Što će pročitati posljednja zoru obračuna. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, str. 41)

U kozmičkom i univerzalnom smislu, naša prisutnost u ovom svijetu i naš ulazak i izlazak su predodređeni, što je uvjet da Khayyam podsjeća na svoj Rubā'iyyāt.

Drugi smisao determinizma je socijalno-ekonomski, kojem se muslimanski filozofi rijetko obraćaju. Khayyam je primijetio:

Bog je stvorio ljudsku vrstu takve da joj nije moguće preživjeti i dostići savršenstvo ukoliko nije putem reciprociteta, pomoći i pomoći. Sve dok hrana, odjeća i dom koji su osnovni osnov života ne budu pripremljeni, ne postoji mogućnost postizanja savršenstva. (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 143).

Konačno postoji "ontološki determinizam", koji se oslanja na neoplatoničnu shemu emanacije za koju Khayyam smatra da je "među najznačajnijim i najsloženijim od svih pitanja", budući da je "poredak svijeta u skladu s načinom dekretiranja Božje mudrosti to”(Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 145). On nastavlja: "Nužnost je zapovijed izdana od Boga Svevišnjega, tako da ljudi mogu dostići ona savršenstva koja ih vode sreći" (Fi'l-kawn wa'l-taklīf, 143). Ovaj grčki koncept sreće, koji je Fārābī ponovio kao „jer je svako biće stvoreno za postizanje konačnog savršenstva koje je podložno postizanju u skladu sa svojim specifičnim mjestom u redoslijedu bivanja“, (Al-Fārābī 1973, 224) implicira da barem naš je ontološki status unaprijed određen.

2.6 Subjekti, predikati i atributi

U složenoj raspravi Khayyam iznosi svoja stajališta o odnosu između subjekta, predikata i atributa koristeći mješavinu izvornog uvida i aristotelovskog presedana. Podijelivši atribute na dva dijela, bitne i slučajne, on raspravlja o bitnim i slučajnim atributima i njihovim podjelama, poput apstraktnih (i'tibārī) i egzistencijalnih (wujūdī) (Risālah fi'l-wujūd, 102). Nastavljajući argument u „Nužnost kontradikcije, determinizma i postojanja“(Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 164), Khayyam predlaže da za stvaranje bitnih svojstava treba prisustvo a priori (badawī) pojmova kao što je "životnost koja je bitna osobina čovjeka."

2.7 Postojanje (wujūd) i suština (māhiyyah)

Khayyamovi ontološki pogledi mogu se formulirati na sljedeće načine: 9

  1. Postojanje postojećeg bića je isto što i njegova suština. Ovo gledište se pripisuje Abu'l-Ḥasan Ash'ari, Abu'l-Ḥasan Baanrī i nekim drugim ašaritskim teolozima.
  2. Općenito poznat kao princip esencije (iṣālat al-māhiyyah), ovaj pogled drži da je suština primarna i da joj se dodaje postojanje. Mnogi filozofi poput Abū Hāshim Jubā'ī i kasnije Suhrawardī i Mīr Dāmād došli su zagovarati ovo stajalište.
  3. Općenito poznato kao načelo postojanja, (iṣālat al-wujūd), ovo gledište tvrdi da je postojanje primarno, a zatim se dodaje suština.

Khayyam u Risālah fi'l-wujūd piše da je "postojanje apstraktno (sekundarno) (i'tibārī) putem emanacije." Uz to, u odjeljku sedamnaest ovog traktata, pod naslovom „Postojanje je dodani koncept suštini“, stoji: „Tragovi postojanja mogu se naći u svim stvarima, kao što su nesreće i nema sumnje da je postojanje pojmu koji je dodan suštini, je razumljiv (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 111). Jasno da Khayyam podržava načelo suštine. Oslanjajući se na reductio ad absurdum, zaključuje da bi, da je suština sekundarna, trebala postojati i prije samog sebe, što je nemoguće. Khayyam kaže da je "suština primarna i ništa drugo", jer "suština je nepostojeća i tada je postojala."Dalje tvrdi" suštini ne treba postojanje [da bi postojalo] i [njegovo postojanje] nije u odnosu na postojeće, jer [ako] suština prije postojanja nije postojala (ma‛dūm), kako onda nešto može postojati trebate nešto drugo [da bi postojalo] prije svog postojanja? " (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 125).

Ovo može navesti čitatelja da vjeruje da je Khayyam bio prvi muslimanski filozof koji je podržao teoriju o principi principijelnosti, ali pažljivije čitanje otkriva zanimljiv zaokret: naime, da Khayyamovo razumijevanje esencija dolazi do sumnje u njegovo vjerovanje u principu suštine. Pred kraj Risālahovog fi'l-wujūd koristi neoplatoničnu shemu emanacije da objasni porijeklo esencija i kaže: "Stoga je postalo jasno da sve tvari (dhāt) 10a esencije (māhiyyah) proizlaze iz suštine Prvog uzvišenog podrijetla, uredno, na njemu mogu slaviti. " Tradicionalna neoplatonska shema, barem u Ibn Sīna-ovoj verziji, jasno smatra ovo sukcesiju egzistencijalnom, pri čemu razine postojanja proizlaze iz Jednog. Khayyam zamjenjuje suštinu s postojanjem ovdje, a pitanje je da li ih on izjednačava i na taj način odstupa od svog učitelja Ibn Sīna. Khayyam dalje objašnjava da su "svi oni sami po sebi dobri i u njima nema zla ni u bilo kojem obliku ili modi" (Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā ', 130). To odstupa od standardnih definicija suštine i puno je bliže Platonovim oblicima od tradicionalnog pojma māhiyyah.

Čini se da Khayyam izjednačava postojanje i suštinu s pravilnim izviranjem od Boga, ali ne postoji objašnjenje kako suština postaje primarna, a postojanje sekundarno. U stvari, ako ne postoji, kako bi mogle nastati esencije? Morali bi doći da nisu, a da nisu tamo da ih primimo, kao što je i bilo. Ili su suština ili postojanje odvojeno od Boga odvojeno, u tom slučaju njihov prioritet i potomstvo nisu bitni kao što je odnos oca i sina ili je njihov prioritet slučajnost. Potonje nije vrsta prioriteta koje Khayyam ima na umu; ako bi suština trebala biti prije postojanja, obojica ne bi mogli biti proizvedeni od Boga, a jedan bi trebao biti nusprodukt drugog, tj. ontološka razina stvarnosti.

U jednom drugom djelu, Osvjetljavanje intelekta na temu univerzalnog znanja, 11 Khayyam nudi tri razloga zašto postojanje nije dodano suštini i stoga je primarno. Sažetak njegovih razloga je sljedeći:

  1. Egzistencija se ne može dodati suštini; inače će uslijediti beskonačna sukcesija.
  2. Egzistencija se ne dodaje suštini; inače bi suština trebala postojati prije postojanja, a to je apsurdno.
  3. Što se tiče Nužnog Bića, postojanje se očito ne dodaje suštini, jer bi slijedio dualizam.

Kako bi pobijao primat suštine nad postojanjem, Khayyam nudi argument koji se temelji na odnosu subjekta i predikata. Tvrdi da "egzistencija postoji i ne treba drugo postojanje;" (Risālah fi'l-wujūd), ali, poznavajući kontraargument, također tvrdi da se može protiviti rekavši da je isti argument istinit s obzirom na suštinu. Tako da se može reći: „Čovjek je čovjek kroz čovječanstvo i čovječanstvu ne treba druga čovjek da bude čovjek“(Risālah fi'l-wujūd).

Iako se razlika između kneževine wujūd (aṣālat al-wujūd) i kneževine māhiyyah (aṣālat al-māhiyyah) može naći među ranim muslimanskim filozofima, tema je postala posebno značajna u kasnijoj islamskoj filozofiji, posebno kroz Školu Iṣfahān i djelo svog najistaknutijeg lika, Mullā Ṣadrā. To je važno za našu raspravu, jer je Umar Khayyam jednostavno mogao iznijeti argumente za i protiv prioriteta i potomstva suštine i postojanja, ne pridajući puno značaja njihovim filozofskim posljedicama, kao što je to bio slučaj u kasnijoj islamskoj filozofiji.

Khayyamova filozofska djela najmanje su proučavani aspekti njegove misli, a nisu bila dostupna ni u objavljenom obliku prije nekoliko godina. Omogućuju svjež pogled na cjelokupnu Khayamianu misao i dokaz su neophodni za razumijevanje njegovog Rubā'iyyāta. U svojim filozofskim djelima Khayyam piše kao muslimanski filozof i obrađuje razne tradicionalne filozofske probleme; ali u svom Rubā'iyyātu naš muslimanski filozof pretvara se u agnostičkog epikurejskog. Detaljna studija Khayyamovih filozofskih djela otkriva nekoliko objašnjenja ove dihotomije, od kojih je najvjerojatnije sukob između čistog i praktičnog rasuđivanja. Budući da se takva pitanja kao što je teodicijska, postojanje Boga, duše i mogućnost života nakon smrti mogu argumentovati filozofski,takvi se argumenti teško čine relevantnim za ljudsko stanje s obzirom na naš svakodnevni udio patnje.

Na osnovu razlike između "jest" i "trebalo bi", "ideala" i "stvarnog", treba shvatiti razlike između Khayyamova Rubā'iyyāta i njegovih filozofskih pogleda. Khayyamovi Rubā'iyyāt djela su trijeznog filozofa, a ne djela hedonističkog pjesnika. Dok Khayyam filozof-matematičar opravdava teizam temeljen na postojećem poretku u svemiru, Khayyam pjesnik, za koga patnja u svijetu ostaje nerešiva, vidi vrlo malo dokaza koji potkrepljuju teizam ili bilo koju vrstu eshatološke doktrine.

3. Rubā'iyyāt (Quatrains)

Ovdje s kruhom ispod trupa, flašicom vina, knjigom stihova - i ti

uz mene kako pjevam u pustinji -

A divljina je raj poznata. (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, 30)

Iako je Omer Khayyama Rubā'iyyāt su se divili na govornom području Perzijskog za mnoga stoljeća, oni su samo bili poznati na Zapadu još od sredine 19 -og stoljeća, kada je Edward FitzGerald donijelo Rubā'iyyāt na engleski.

Riječ Ruba'ī (množina: Rubā'iyyāt), što znači "četverokut", dolazi od riječi al-Rabi ', na arapskom je broju četiri. Odnosi se na poetični oblik koji se sastoji od četverostrane strofe i dva hemistiha od ukupno četiri dijela. Poznat i pod nazivom tarānah (snatch) ili dobaītī (dvoslojni), njegov kratki i jednostavan oblik pruža vrstu „poetske udarne linije“.

Ogromna većina književnih djela o Rubā'iyyāta posvećena je monumentalnom zadatku određivanja autentičnog Rubā'iyyāta od neistinitih. U našoj sadašnjoj raspravi zaobići ćemo tu polemiku i osloniti se na najautoritativniju Rubā'iyyāt-u kako bismo pružili komentar Khayyamove kritike temeljnih načela religije. Važna značajka njegove kritike odnosi se na sljedeće:

  1. Nepostojanost i potraga za smislom života
  2. teodiciju
  3. Ovdje i sada
  4. Epistemologija
  5. grana u teologiji
  6. Odlučnost i slobodna volja
  7. Filozofska mudrost

3.1. Postojanost i potraga za smislom života

Najvažnija tema Rubā'iyyāta je vremenitost ljudskog postojanja i patnje koju čovjek trpi tijekom naizgled besmislenog postojanja. Jasno je da je takav pogled koji se temelji na njegovom promatranju svijeta oko njega u oštroj suprotnosti s islamskim pogledom predstavljenim u Kur'anu: "Ja (Allah) nisam stvorio nebeska tijela i zemlju uzalud." (Kur'an, 38:27) Umar Khayyam bio je uhvaćen između racionalističke tradicije peripetija koji su duboko ugrađeni u islamski religijski svemir i njegovog vlastitog neuspjeha da pronađe bilo kakav smisao ili svrhu u ljudskom postojanju na neposrednijoj i iskustvenijoj razini. Khayyam pjesnik kritizira besmislenost života dok Khayyam filozof ostaje vjeran islamskoj peripetetskoj tradiciji koja se drži teocentričnog pogleda na svijet.

Koristeći slike kuze i gline kroz Rubā'iyyāt, Khayyam aludira na vremenitost života i njegovu besmislenost:

Jučer sam vidio lončara na pijaci kako

udara i udara po komadu gline.

"Evo", rekla je glina prema lončaru

Tretiraj se nježno nekad kao ti, sad sam ja glina (prijevod autora.)

Khayyam ne vidi duboko značenje u ljudskom postojanju; njegova egzistencijalna tjeskoba se nadovezuje na činjenicu da smo podvrgnuti svakodnevnom udjelu u patnji, konceptu koji je u suprotnosti s onim sve milosrdnog i sažaljivog Boga islama.

3.2 Teodicira i pravda

Problem patnje zlobno je prisutan u Rubā'iyyātu, koji sadrži epikurejsku i stoičku tematiku. Khayyam, na teodiciran način:

Što život donosi u ovom samostanu s dva vrata, vaš udio u boli srca i smrti zadesit će

onaj koji ne rodi dijete, a sretan

se nije rodio od majke (prijevod autora)

I također:

Život je mračan i labirint, to je

patnja bačena na nas i utjeha u ponoru

Hvalite Gospoda za sva sredstva zla Ne

tražite nikoga osim On za zloću (prijevod autora.)

Ironija je da, iako se Khayyam žali na teodicijsku i ljudsku patnju tijekom svog Rubā'iyyāt-a, u svojim filozofskim djelima nudi traktat, gotovo u cijelosti posvećen filozofskom opravdanju problema zla. Znakovito je da teodicija kao teološki i filozofski problem u islamu nikada nije dobila pažnju koju je činila u zapadnoj intelektualnoj tradiciji. U ranoj islamskoj povijesti mnogi su teolozi nakratko raspravljali o teodiciji, ali tema je ubrzo odbačena, djelomično zato što su je ortodoksni teolozi vidjeli kako dovodi u pitanje Božju mudrost.

3.3 Ovdje i sada

Za Khayyama, pjesnik, tradicionalna metafizika, ili ono što on naziva "pričom o sedamdeset i dvije nacije", samo je maštarija za ljudsko stanje, koju on opisuje kao "gnijezdo opterećeno tugom". Umjetnost življenja u sadašnjosti, tema kojom se bavi sufijska literatura, je vrsta mudrosti koja se mora steći jer je življenje zauvijek i nebeske nagrade konvencionalna mudrost pogodnija za mase.

Kayyam tvrdi:

Danas je vaše potrošiti, ali ne sutra, računajući da sutra ne rađa ništa, nego tugu;

Oh! Ne propustite ovaj dah koji vam je nebo posudio, niti osigurajte još jedan dah da biste ga posudili (Whinfield 2001, 30; autor izmijenio.)

I također

Što je važno ako pojedem ili moram postiti?

Što ako budu dana moji radosti ili tuge?

Ispunite me Teom, vodiče! Ne mogu prestati

ako dah povučem ili se napokon pokvari. (Whinfield 2001, 144)

Khayyamov naglasak na život u sadašnjosti, ili kako Sufij kaže "Sufi je sin vremena", zajedno s uporabom drugih sufijskih metafora poput vina, opijenosti i vođenja ljubavi, neki su učenjaci tumačili kao samo mistične alegorije. 12 Iako se neki zalažu za mistično tumačenje Rubā'iyyāta, ostaje manjina učenjaka.

Složenost svijeta prema Khayyamu, matematičaru-astronomu, zahtijeva postojanje tvorca i održivog svemira; a ipak na neposrednijoj i egzistencijalnijoj razini on ne nalazi razloga ni smisla za ljudsko postojanje. To dovodi do teme sumnje i zbunjenosti, jer razum zahtijeva da svaki dizajn treba imati dizajnera - a ipak ne uspijeva pronaći dizajnera ili svrhu samog postojanja dizajna.

3.4 Sumnja i odvažnost

Ljudi, kaže nam Khayyam, bacaju se u postojanje u kojem ne mogu imati smisla:

Sfera na kojoj smrtnici dolaze i odlaze, nema kraja ni početka koje znamo;

I nema nikoga da nam kaže potpuno istinu:

Odakle dolazimo i kamo idemo. (Whinfield 2001, 132)

Neskladnost između naizgled besmislenog postojanja i složenog i uređenog svijeta dovodi do egzistencijalne i filozofske sumnje i zbunjenosti. Napetost između Khayyamovih filozofskih spisa u kojima on prihvaća islamsku peripetetsku filozofsku tradiciju, i njegovog Rubā'iyyāt-a gdje izražava svoj duboki skepticizam, proizlazi iz ovog paradoksa. Khayyam u svom Rubā'iyyāt obuhvaća humanizam i agnosticizam, ostavljajući pojedinca dezorijentiranim, anksioznim i zbunjenim; dok u svojim filozofskim spisima djeluje unutar teističkog svijeta gdje su sve takve kakve bi trebale biti. Nedostatak sigurnosti u pogledu religiozne istine ostavlja pojedinca u epistemološki suspendiranom stanju u kojem čovjek mora živjeti ovdje i sada, bez obzira na pitanje istine.

Budući da vam nije pri ruci ni istina ni pouzdanost.

Ne gubite svoj život u sumnji zbog bajkovite zemlje. Ne dozvolimo

da odbijemo čašu vina

Za, trezveno ili pijano, u neznanju se zalažemo (prijevod autora.)

3.5 Eshatologija

Rubā'iyyāt baca sumnju na islamske eshatološke i soteriološke poglede. Još jednom napetost između Khayyamovih poetičkih i filozofskih modusa misli; iskustveno postoje dokazi da se zaključuje da je smrt kraj.

Iza zavjese nitko nije našao svoj put

Nitko nije saznao tajnu kao što možemo reći.

I svaki ponavlja dir svoju naučeno naučenu

koja nema smisla - ali nikad ne završava laži (Whinfield 2001, 229)

U Rubā'iyyāt, Khayyam prikazuje svemir kao prekrasnu ode koja glasi "od prašine koju dolazimo i u prah se vraćamo", i "svaka je cigla načinjena od lubanje čovjeka." Premda Khayyam izričito ne negira postojanje života nakon smrti, možda iz političkih razloga i straha da ga ne budu označili heretikom, u cijelom njegovom Rubā'iyyāt-u postoje suptilne reference da se ahiret treba uzimati sa zrnom soli. Suprotno tome, u njegovim filozofskim spisima vidimo kako se zalaže za nepristranost duše, što nam trasira put za život nakon smrti. Nepomirljiv sukob između Khayyamova opažanja da je smrt neizbježan kraj za sva bića i njegova filozofska razmišljanja u korist mogućnosti postojanja života nakon smrti ostaje nerazrješiva zagonetka.

3.6 Slobodna volja, odlučnost i predodređenje

Khayyam je poznat kao determinista na istoku i zapadu, a determinističke teme mogu se vidjeti u većem dijelu Rubā'iyyāt-a. Ali ako čitamo njegov Rubā'iyyāt zajedno s njegovim filozofskim spisima, slika koja se pojavljuje s pravom se može nazvati "mekim determinizmom." Jedan od najpoznatijih Khayyamovih četverostranaca u kojem se jasno prenosi determinizam:

Piše Moving Finger; i, napisavši pismo, kreće dalje: ni sva tvoja pobožnost niti pamet

neću ga namamiti da otkaže pola retka, niti sve tvoje Suze ne isperu njegovu riječ (Rubā'iyyāt, FitzGerald 1859, str. 20)

U svom filozofskom traktatu "O nužnosti kontradikcije u svijetu i determinizmu i izdržavanju" Khayyam se pridržava tri vrste determinizma. Na univerzalnoj ili kozmičkoj razini, naše rođenje određeno je u smislu da u tom pitanju nismo imali izbora. Ontološki gledano, naša suština i naše mjesto u cjelokupnoj hijerarhiji bića također su predodređeni. Međutim, treća kategorija determinizma, društveno-politički determiniranost, umjetna je i stoga je promjenljiva.

U početku su me doveli zbunjeni na ovaj način

Iznenađenje i dalje jača iz dana u dan.

Svi mi imamo zadatak ići, ali Oh!

Zašto smo dovedeni i poslani? To nitko ne može reći. (Rubā'iyyāt, Tirtha 1941, 18)

Stoga čitanje Rubā'iyyāt-a u kombinaciji s Khayyamovim filozofskim promišljanjima donosi sofisticiraniji pogled slobodne volje i determinizma koji ukazuje da je Khayam vjerovao u slobodnu volju unutar oblika kozmičkog determinizma.

3.7 Filozofska mudrost

Khayyam koristi koncept "vina i opijenosti" tijekom svog Rubā'iyyāta na tri različita načina:

  1. Opijeno vino
  2. Mistično vino
  3. Vino mudrosti

Piješačka upotreba vina u Rubā'iyyātu, bez ikakvog intelektualnog značaja, naglašava potrebu da zaboravimo našu svakodnevnu patnju. Mistične aluzije o vinu odnose se na vrstu opijenosti koja stoji u suprotnosti s diskurzivnom mišlju. Ezoterična upotreba vina i pića, koja u perzijskoj sufijskoj literaturi ima dugu povijest, odnosi se na stanje ekstaze u kojem je čovjek opijen Božanskom ljubavlju. Oni koji podupiru sufijsku interpretaciju Rubā'iyyāt-a oslanjaju se na ovaj književni žanr. Iako Khayyam nije bio sufija u tradicionalnom smislu te riječi, on uključuje mističnu upotrebu vina među svoje aluzije.

Khayyamova upotreba vina u dubokom smislu u njegovom Rubā'iyyātu je vrsta Sofije koja mudracu pruža filozofsku mudrost, omogućavajući da se pomiri sa vremenitošću života i da živi ovdje i sada.

Oni zarobljeni intelektom potrebom da dešifriraju

Humbled; znajući da su iz ne-bića, traže od neznanja i piju sok od grožđa.

Budale djeluju mudro, podsmijeh. (modificirao autor)

Khirad (mudrost) je vrsta mudrosti koja donosi zbližavanje između poetičkog i diskurzivnog načina mišljenja, ona koja temeljnu ironiju vidi u onome što se čini besmislenim ljudskim postojanjem unutar urednog i složenog fizičkog svemira. Za Khayyama, matematičara-astronoma, svemir ne može biti rezultat slučajne šanse; s druge strane, Khayyam pjesnik ne uspijeva pronaći nikakvu svrhu ljudskog postojanja u ovom urednom svemiru.

Dok proljeće i jesen odrade svoj red, lišće života jedni prema drugima se okreću;

Ne pijte vino i krumpiriće - kao što je mudrac rekao:

„Životne brige su otrov, vino zauzvrat lijek.“(Sa'idī 1994, 58)

4. Khayyam matematičar i znanstvenik

U nekoliko su aspekata Khayyamovi matematički spisi slični njegovim tekstovima u drugim žanrovima: relativno su malobrojni, ali bave se dobro odabranim temama i nose duboke implikacije. Neke se njegove matematike odnose na filozofska pitanja (posebno, obrazloženje postulata i definicija), ali njegov najznačajniji rad bavi se pitanjima koja su unutar matematike i posebno granicom geometrije i algebre.

4.1 Rješenja kubnih jednadžbi

Čini se da je Khayyama prvobitno privukla kubna jednadžba razmatranjem sljedećeg geometrijskog problema: u kvadrantu kruga ispustite okomicu od neke točke na obodu do jednog od radijusa tako da omjer okomice na polumjer jednak je omjeru dva dijela polumjera na koji pada okomica. U kratkom, bez naslova traktatu, Khayyam nas vodi iz jednog slučaja ovog problema do jednadžbe x 3 + 200 x = 20 x 2 + 2000. 13Približno rješenje ove jednadžbe nije teško pronaći, ali Khayyam također stvara izravno geometrijsko rješenje: on koristi brojeve u jednadžbi za određivanje presijecalih krivulja dvaju koničnih presjeka (krug i hiperbola), i pokazuje da rješenje x je jednako duljini određenog segmenta linije u dijagramu.

Rješavanje algebričnih problema pomoću geometrijskih alata nije novo; u slučaju metoda kvadratnih jednadžbi poput ovog, datiraju barem od Grka, a vjerojatno i do Babilonaca. Prethodnici, kao što su al-Khwarizmi (početkom 9 -og stoljeća) i Tabit Ibn Kora (836-901 CE) već riješena kvadratne jednadžbe pomoću ruba i kompas geometriju Euclid 's elementima. Budući da negativni brojevi još nisu bili zamišljeni, muslimanski matematičari su trebali riješiti nekoliko različitih vrsta kvadratnih jednadžbi: na primjer, x 2 = mx + n se bitno razlikovao od x 2 + mx = n. Za kubike treba riješiti četrnaest različitih razlika. U svom „Traktatu o demonstraciji problema algebre“14Khayyam napominje da su četiri od tih četrnaest riješena i kaže da je al-Khāzin (umro 961/971.) Jedan od autora, riješivši problem iz Arhimedovog traktata O sferi i cilindru koji je al-Māhānī (fl. Ca. 860) prethodno pretvoreni u kubik.

U Algebri se Khayyam želi sustavno baviti sa svih četrnaest vrsta kubnih jednadžbi. Svako ponovo rješava pomoću konika koji se presijecaju. U algebri u kojoj su sile x odgovarale geometrijskim dimenzijama, rješenje kubičnih jednadžbi bilo je vrhunac discipline. Ipak, čak je i ovdje Khayyam bio u stanju unaprijediti algebru smatrajući svoje nepoznanice apstrakcijom kontinuiranih količina bez dimenzija. 15 Khayyam također razmatra okolnosti u kojima određene kubične jednadžbe imaju više rješenja. Iako se ne bavi savršeno ovom temom, njegov se trud ipak izdvojio od prethodnih napora.

Geometrijsko rješenje kubne jednadžbe može se činiti neobičnim modernim očima, ali proučavanje kubnih jednadžbi (i doista većine srednjovjekovne algebre) motivirano je geometrijskim problemima. Khayyam je svejedno bio izričito svjestan da aritmetički problem kubika ostaje riješiti. Nikad nije proizveo takvo rješenje; niti je bilo tko drugi do Girolamo Cardano je sredinom 16 -og stoljeća.

4.2. Paralelni postulat i teorija omjera

Proces zaključivanja iz postulata i definicija bio je osnovni matematici još od vremena Euklida. Islamski geometri dobro su se snašli u ovoj umjetnosti, ali uložili su i određeni napor istražujući logičke temelje metode. Nisu se bojali revidirati i poboljšati Euclidove polazne točke, pa su na više načina obnovili Elemente iz temelja. Khayyamovo objašnjenje poteškoća u postulatima Euklida 16 bavi se dva najvažnija pitanja u ovom kontekstu, paralelnim postulatom i definicijom omjera jednakosti.

Euclidov peti "paralelni" postulat kaže da ako linija padne na dvije zadane crte, tako da dva unutarnja kuta dosežu manje od dva prava kuta, tada se te linije moraju nalaziti na toj strani. Ta je izjava jednaka nekoliko lakše razumljivih tvrdnji, kao što su: postoji točno jedna paralela određenoj liniji koja prolazi kroz datu točku; ili, kutovi trokuta dodaju dva prava kuta. To je bio poznat još od 19. -ogstoljeća da postoje ne-euklidske geometrije koje krše ta svojstva; doista, još nije poznato ispunjava li ih prostor u kojem živimo. Paralelni postulat, međutim, u vrijeme Khayyama nije bio podložan sumnji, pa je primjerenije islamske napore na ovom području smatrati dijelom tradicije usavršavanja na Euklidu, a ne kao izvor ne-euklidske geometrije. Khayyamova rekonstrukcija Euclida jedna je od boljih: on ne pokušava dokazati paralelni postulat. Umjesto toga, zamjenjuje ga s dvije izjave, koje on pripisuje Aristotelu, koje su i jednostavnije i više samorazumljive: dvije linije koje se konvergiraju moraju se presijecati, a dvije linije koje se konvergiraju nikad ne mogu odstupati u smjeru konvergencije. Khayyama zatim zamjenjuje Euclid 's 29 thprijedlog, prvi u kojem se koristi paralelni postulat, s novim nizom od osam prijedloga. Khayyamovo umetanje znači utvrđivanje da je takozvani četverokutnik Saccheri (jedan s dvije visine jednake duljine, obje izlaze pod pravim kutom iz baze) u stvari pravokutnik. Khayyam je smatrao da je njegov pristup poboljšanje u odnosu na njegov prethodnik Ibn al-Haytham, jer se njegova metoda ne oslanja na koncept pokreta, koji bi trebao biti isključen iz geometrije. Navodno se Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī složio, jer je slijedio Khayyamov put stoljeće ili dva kasnije.

Knjiga II. Objašnjenje poteškoća u Euklidskom postulatu postavlja pitanje ispravne definicije omjera. To je suvremenom čitatelju opskurna tema, ali bila je temeljna za grčku i srednjovjekovnu matematiku. Ako su količine spojene u nekom omjeru čitave brojke, onda definiranje njihovog omjera ne predstavlja poteškoće. Ako su količine geometrijske veličine, situacija je složenija jer bi dva linijska segmenta mogla biti nespojiva (moderno rečeno, njihov omjer odgovara iracionalnom broju). Euclid, slijedeći Eudoxus, tvrdi da je A / B = C / D kada su za bilo koje veličine x i y, veličine xA i xC i (i) veće od, (ii) jednake ili (iii) manje od, veličine yB i yD. Malo je čudo da Khayyam i ostali nisu bili zadovoljni ovom definicijom,jer, iako je to jasno istina, ne postaje u srcu ono što znači da su omjeri jednaki.

Alternativni pristup, koji je možda postojao u staroj Grčkoj, ali se zna samo za sigurno da je postojala od 9 -og stoljeću naše ere, je „anthyphairetic” definicija (Hogendijk 2002). Euklidov algoritam iterativni je postupak koji se koristi za pronalaženje najvećeg zajedničkog djelitelja para brojeva. Može se podjednako primijeniti za pronalaženje najveće zajedničke mjere dviju geometrijskih veličina, ali algoritam se nikad neće zaustaviti ako je omjer između dvije veličine neracionalan. Niz dijeljenja unutar algoritma rezultira "nastavkom frakcije" koji odgovara omjeru između izvornih dviju količina. Khayyam je, slijedeći nekoliko ranijih islamskih matematičara, definirao jednakost A / B i C / D prema tome jesu li njihovi kontinuirani udjeli jednaki.

Može se pitati zašto su zagovornici antitifairetske definicije smatrali da je to prirodnije od Euklidovog pristupa. Nema sumnje da je to prednost; Khayyam čak naziva antitifairetsku definiciju kao "istinsku" prirodu proporcionalnosti. Dio objašnjenja možda je jednostavno da je euklidski algoritam primijenjen na geometrijske veličine bio mnogo poznatiji srednjovjekovnim matematičarima nego nama. Također se sugerira da je Khayyamova sklonost posljedica činjenice da antitifairetska definicija dopušta da se omjer razmatra sam, a ne uvijek u jednakom odnosu s nekim drugim omjerom. Khayyamovo postignuće u ovoj temi nije bilo izmisliti novu definiciju, već pokazati kako svaka od postojećih definicija logično podrazumijeva drugu. Tako bi islamski matematičari mogli nastaviti koristiti teoreme o omjeru iz Elemenata, a da ih ne trebaju ponovo dokazivati prema antitifairetskoj definiciji.

Knjiga III nastavlja raspravu o omjerima; Khayyam postavlja sebi zadatak da prikaže naizgled bezazlene tvrdnje A / C = (A / B) (B / C), činjenicu koja se koristi u Elementima, ali nikada nije dokazana. Tijekom ovog postupka on postavlja proizvoljnu fiksnu veličinu koja će služiti kao jedinica, na koju on odnosi sve ostale veličine iste vrste. To omogućava Khayyamu da u isti sustav ugradi i brojeve i geometrijske veličine. Stoga Khayyam misli o iracionalnoj veličini kao o samim brojevima, što učinkovito definira skup „stvarnih brojeva“koje danas prihvaćamo zdravo za gotovo. Ovaj korak bio je jedna od najznačajnijih promjena shvaćanja koja se dogodila između grčke i moderne matematike.

4.3 Računi korijena i binomna teorema

Znamo da je Khayyam napisao traktat, sada izgubljen, pod nazivom Problemi aritmetike koji uključuje utvrđivanje n-tih korijena (Youschkevitch i Rosenfeld 1973). U svojoj Algebri Khayyam piše da metode za proračun korijena kvadratnih i kockica potječu iz Indije i da ih je proširio na određivanje korijena bilo kojeg reda. Što je još zanimljivije, kaže da je pokazao opravdanost svojih metoda dokazima da su „čisto aritmetika, utemeljena na aritmetičkoj strukturi elemenata“. Ako su obje ove tvrdnje istinite, teško je izbjeći zaključak da je Khayyam imao unutar svoje moći binomni teorem (a + b) n = a n + na n −1 b +… + b n, što bi bilo najranije pojavljivanje ovog važnog rezultata u srednjovjekovnom islamu.

4.4 Astronomija i druga djela

Khayyam se preselio u Isfahan 1074. godine kako bi pomogao uspostaviti novi opservatorij pod patronatom Malikshaha, Seljuk sultana, i njegovog vezira Nizam al-Mulka. Nema sumnje da je Khayyam imao glavnu ulogu u stvaranju Malikī kalendara, najznačajnijeg projekta promatračnice. Pored kalendara, promatračnica Isfahan proizvela je Zīj Malikshah (od čega je sačuvan samo djelić kataloga zvijezda); čini se da je to bio jedan od važnijih astronomskih priručnika.

Khayyamu se pripisuje i nekoliko priloga o drugim znanstvenim temama: djelo o teoriji glazbe koja koristi omjere za obradu glazbenih intervala, drugo o težini i ravnoteži i drugo o matematičkom problemu u metalurgiji. Čini se da su svi njegovi tekstovi shvaćeni ozbiljno.

5. Khayyam na zapadu

5.1 Orijentalizam i europski hayam

Najraniji postojeći prijevod Rubā'iyyāta proizveo je Thomas Hyde 1760-ih kada se njegov prijevod jednog četveronoša pojavio u Veterum Persarum et Parthorum et Medorum Religionis. To nije bilo sve do 19. -og stoljeća, međutim, da je zapadni svijet i književnim krugovima otkrio Omer Hajjama u svoj svojoj bogatstvu.

Putovanje Rubā'iyyāt-om na Zapad započelo je kad je sir Gore Ouseley, britanski veleposlanik u Iranu, po povratku u Englesku, predstavio svoju zbirku Bodleijskoj knjižnici na Sveučilištu Oxford. 1840-ih profesor Edward Byles Cowell sa Sveučilišta Oxford otkrio je primjerak Khayyama Ruba'iyyat i preveo nekoliko Rubā'iyyāta. Iznenađen njihovom bogatstvom, podijelio ih je s Edwardom FitzGeraldom, koji je odmah zauzeo zanimanje i objavio je prvo izdanje vlastitog prijevoda 1859. godine. Čitave verzije FitzGeraldovog Rubā'iyyāt objavljene su tijekom života, kako su otkriveni novi četveronoški. Shvaćajući slobodnu prirodu svoga rada u svom prvom prijevodu, FitzGerald je odabrao riječ koja će se pojaviti na naslovnoj stranici u kasnijim izdanjima umjesto „prijevoda” (Lange 1968).

5.2 Utjecaj Khayama na zapadne književne i filozofske krugove

Iako veza između pre-Rafaelita i Umara Khayama ne bi trebala biti pretjerana, odnos koji su Algernon Charles Swinburne, George Meredith i Dante G. Rossetti dijelili s Edwardom FitzGeraldom i njihovo međusobno divljenje Khayyama ne može se zanemariti. Istaknute teme Rubā'iyyāta postale su popularne među pred-rafaelitima i njihovom krugu (Lange 1968). Popularnost Khayyama dovela je do formiranja „Londonskog kluba Omar Khayyām“(Conway 1893, 305) 1892. koji je privukao brojne književne ličnosti i intelektualce. Uspjeh Kluba ubrzo je doveo do istodobnog formiranja Omar Khayyamskih klubova Njemačke i Amerike.

U Americi je Umar Khayyam bio dobro primljen na području Nove Engleske, gdje su njegovu poeziju propagirali službeni članovi američkog kluba Omar Khayyām. Akademska zajednica otkrila je Khayyamove matematičke zapise i poeziju u 1880-im, kada su objavljeni njegovi znanstveni članci i prijevodi njegovih radova. Neki, poput Williama Edwarda Storyja, hvalili su Umara kao matematičara i uspoređivali njegove poglede s Johannesom Keplerom, Gottfriedom Wilhelmom Leibnizom i Isaacom Newtonom, dok su drugi crpili inspiraciju iz njegove književne tradicije i nazivali se „Umarijani“. Ovaj novi književni pokret ubrzo je privukao takve likove kao što je Mark Twain, koji je sastavio četrdeset i pet burleskih verzija FitzGeraldovih četverostranaca i integrirao ih u dvije FitzGeraldove strofe pod nazivom AGE-A Ruba'iyat (Twain, 1983, 14). Pokret je također privukao pozornost TS Eliotovog djeda Williama Greenleafa Eliota (1811-1887), dvojice rođaka TS Eliota i samog TS Eliota. Čini se da je Rubā'iyyāt Umara Khayyama izazvao dva različita odgovora među mnogim njegovim sljedbenicima, a posebno porodicom Eliot: divljenje racionalnoj teologiji s jedne strane i zabrinutost porastom skepse i moralnog propadanja u Americi. druge.

Među ostalim ličnostima pod utjecajem Rubā'iyyāta Umara Khayyama bili su određeni članovi New England School of Transcendentalizam, uključujući Henry Wadsworth Longfellow, Ralph Waldo Emerson i Henry David Thoreau (Aminrazavi 2013; za potpunu raspravu o Umaru Khayyamu na zapadu vidjeti Aminrazavi 2007, 204–278).

6. Zaključak

U prethodnoj raspravi vidjeli smo da je Umar Khayyam bio filozof-mudrac (ḥakīm) i duhovno-pragmatičar čiji Rubā'iyyāt treba promatrati kao filozofski komentar ljudskog stanja. Također su razmatrana istaknuta svojstva pionirskog rada Umara Khayyama u različitim granama matematike. Khayyamov matematički genij stvorio je ne samo najtačniji kalendar do danas, već su pitanja koja je liječio ostala aktualna do modernog razdoblja.

Za Khayyama postoje dva diskursa, od kojih se svaki odnosi na jednu dimenziju ljudskog postojanja: filozofski i poetički. Filozofski gledano, Khayyam je bio posljednji peripetija u perzijskom govornom svijetu prije nego što je filozofsko razmišljanje nekoliko stoljeća pomračilo istočni dio islamskog svijeta. Khayyam je branio racionalizam protiv porasta pravoslavlja i pokušao je oživjeti duh racionalizma koji je bio toliko rasprostranjen u prva četiri stoljeća u islamu. Poetično, Khayyam predstavlja glas protesta protiv onoga što smatra temeljno nepravednim svijetom. Mnogi su u njemu pronašli glas koji su trebali čuti, a stoljećima nakon što je umro, njegova su djela postala poprište onih koji su iskusili iste kušnje i nevolje kao i Khayyam.

Bibliografija

Primarni radovi

  • Fi'l-kawn wa'l-taklīf (o postojanju i potrebi) u Farhangu, 12/1–4 (2000/1378 AHs): 140–141, 145.
  • Ḍarūrat al-taḍād fi'l-'ālam wa'l-jabr wa'l-baqā '(o potrebi kontradikcije u svijetu i determinizmu i postojanju), u Farhangu, 12/1–4 (2000/1378 AHs): 164, 177.
  • Risālah fi'l-wujūd, (o postojanju), u Farhangu, 12 / 1–4 (2000/1378 AHs): 124.
  • Al-jawāb 'an thulāth masā'il, (Odgovor na tri filozofska problema) u Farhangu, 12/1–4 (2000/1378 AHs): 167–68.
  • Dānish nāmah-yi Khayyammi, Rahmin R. Mālik (ur.), Teheran, 1998, 1377 AHs
  • Al-Razi. Fakhr al-Din, Al-Mabāḥith al-mashraqiyyah, M. Al-Mu'tasim al-Bagdadi (ur.), Kairo: Dar al-Ilm, 1990.
  • Iji, Adud al-Din, Al-Mawāqif, Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, 1983.
  • Rubai'yyat of Omar Khayyām, Sa'idī, Ahmad, 1991. Berkeley: Asian Humanities Press.
  • Rubaiyat Omara Khayyama, Edward Fitzgerald, London: Quaritch, 1859. (prvo izdanje); 1868 (2 nd) 1872 (3 rd), 1879 (4 th), 1889. (5 th, posmrtnim).
  • Kvatreini Omara Khayyama, EH Whinfield, 1882.; objavljeno 2001., London: Routledge.
  • Tirtha, SG, 1941., Nektar milosti: Život i djela Omara Khayyama, Allahabad: Vladin središnji tisak.

Sekundarna djela

  • Amir-Móez, A., 1959, "Rasprava o poteškoćama u Euklidu", Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Aminrazavi, M., 2007, Vino mudrosti, život, poezija i filozofija Omara Khayyama, Oxford: Oneworld Press.
  • Aminrazavi, M. (ur.), 2013., Sufizam i američki književni majstori. New York: SUNY Press.
  • Amir-Móez, A., 1959, "Rasprava o poteškoćama u Euklidu", Scripta Mathematica, 24: 275–303.
  • Amir-Móez, A., 1963, „Knjiga Omara Khayyama“, Scripta Mathematica, 26: 323–327.
  • Arberry, AJ, 1959., The Romance of the Rubaiyat, London: G. Allen & Unwin.
  • Barontini, M., i Tonietti, M., 2010, „Doprinos Umara al-Khayyama arapskoj matematičkoj teoriji muzike“, Arapske znanosti i filozofija, 20: 255–279.
  • Bayhaqī, Abu'l Ḥasan, 1932. (1351 AH), Tatima ṣiwān al--ikmah, Lahore, 116–117.
  • Berggren, JL, 1986, Epizode u matematici srednjovjekovnog islama, New York: Springer.
  • Broad, CD, 1906, "Filozofija Omara Khayyama i njegova povezanost sa odnosom Schopenhauera", Pregled, 166 (studeni): 544–556.
  • Brown, EG, 1899, „Još više svjetla na„ Umar-i Khayyām “, Kraljevsko azijsko društvo, 8: 409–420.
  • Burrage, CD, 1921, dvadeset godina američkog kluba Omar Khayyām, Boston: Rosemary Press.
  • Conway, Moncure Daniel, 1893, „Kult Omara Khayyama u Engleskoj“, u Nation, 57 (listopad): 305.
  • Dashtī, A., 1971, U potrazi za Omarom Khayyamom, New York: Columbia University Press.
  • Dinānī, Gh., 2002 (1380 AHs), "Hakim Omar Khyyam wa mas'alih-yi wāhid wa kathīr", Daftar-i 'aql wa āyat-i' ishq., Vol. I, Teheran: 229-230.
  • Djebbar, A., 2000 (1378 AHs), „Omar Khayyām et les Activités Mathématiques en pay d'Islam aux XIe-XIIe Siècles“, Farhang, 12: 1–31.
  • al-Fārābī, 1973, Filozofija Platona i Aristotela, Filozofija u srednjem vijeku, A. Hyman i J. Walsh (ur.), i M. Mahdi (prev.), New York, Indianapolis: Hackett Publishing Co., 224,
  • Foūlādvand, MM, 2000 (1378 AHs), Khayyām shināsī, Teheran: Alast-i Farda Press.
  • Furūgh. O., 1964. (1342. AH), "Abu'l-Al'Alā Ma'rrī wa Khayyam", H. Khadivjan (prev.), Yaghmā, 16: 173–177.
  • Gittleman, S., 1961, Prijem Edwarda FitzGeralda "Rubaiyyat Omara Khayyama" u Engleskoj i Njemačkoj, dr. Sc. Disertacija, Sveučilište u Michiganu.
  • Hogendijk, J., 2002, „Teorija antitifairetičkog omjera u srednjovjekovnoj islamskoj matematici“, od Kine do Pariza: Prijenos matematičkih ideja 2000 godina, Y. Dold-Samplonius, J. Dauben, M. Folkerts i B. van Dalen (ur.), Stuttgart: Steiner, str. 187–202.
  • Holland, B., 1899, „Popularnost Omara“, Nacionalni pregled, 33 (lipanj): 643–652.
  • Iṣfahānī, HN, 2002 (1380 AH), “Hastī shināsī-yi ḥakīm Omar Khayyam” u Farhangu, 14 (3–4): 113–117.
  • Kasir, D., 1931, Algebra Omara Khayyama, New York: Teachers College Press.
  • Khalil, R., 2008, Omar al-Khayyam, Algebra wa al-Muqabala: Esej jedinstveno mudrog 'Abel Fath Omar bin al-Khayam o algebri i jednadžbama, čitanje: Garnet.
  • Lange, CY (ur.), 1968, Predrafaeliti i njihov krug, Boston: Houghton Mifflin.
  • Nasr, SH i M. Aminrazavi, 1988, Antologija filozofije u Perziji (svezak 1), New York: Oxford University Press.
  • Nasr, SH, 2001, "Znanstvenik pjesnik Khayyam kao filozof", Mélanges Luce López-Baralt, Serija 9, broj 8: 535–53.
  • Netz, R., 2004, Transformacija matematike u ranom mediteranskom svijetu: od problema do jednadžbi, Cambridge, Velika Britanija: Cambridge University Press.
  • Oaks, JA, 2011., "Al-Khayyamova znanstvena revizija algebre", Suhayl, 10: 47–75.
  • Rashed, R., 1994, razvoj matematike: između aritmetike i algebre, Dordrecht / Boston / London: Kluwer.
  • Rashed, R. i B. Vahabzadeh, 1999, Al-Khayyām Mathématicien, Pariz: Blanchard.
  • Rashed, R. i B. Vahabzadeh, 2000, Omar Khayyām, matematičar, New York: Bibliotheca Persica Press.
  • Rosenfeld, B. i A. Youschkevitch, 1965, Omar Khaiiam, Moskva: Nauka.
  • Sayili, A., 1980, Opservatorij u islamu i njegovo mjesto u općoj povijesti opservatorija, New York: Arno Press.
  • Smith, D., 1935, "Euclid, Omar Khayyam i Saccheri", Scripta Mathematica, 3: 5–10.
  • Ṭabātabā'ī, M., 1950. (1370. AH), Khayyām yā khayyāmī, Teheran: Qoqnus Press.
  • Twain, Mark, 1983. Mark Twain's Rubáiyát. Kevin B. MacDonnell i Alan Gribben (ur.), Austin: Jenkins.
  • Vahabzadeh, B., 1997. „Al-Khayyamova koncepcija omjera i proporcije“, Arapske znanosti i filozofija, 7: 247–263.
  • Winter, HJJ, i W. 'Arafat, 1950., Algebra' Umar Khayyama, 'Časopis Kraljevskog azijskog društva u Bengalu, 16: 27–70.
  • Woepcke, F., 1851, L'Algèbre d'Omar Alkhayyāmī, Pariz: B. Duprat.
  • Yohannan, JD, 1971, „Kult Fin de Siècle iz FitzGeraldovog Ruba'iata Omara Khayyama“, Pregled nacionalne književnosti, 4: 85.
  • Youschkevitch, A. i B. Rosenfeld, 1973, "al-Khayyāmī", u Rječniku znanstvene biografije (svezak 7), C. Gillispie (ur.), New York: Charles Scribner's Syns, str. 323–334.
  • Zhukovski, VA, 1898, „Umar Khayyām i ketrajevi„ Lutajući “, ED Ross (prev.), Časopis Royal Aziatic Society, 30: 349–366.

Akademske alate

sep man ikona
sep man ikona
Kako navesti ovaj unos.
sep man ikona
sep man ikona
Pregledajte PDF verziju ovog unosa na Društvu prijatelja SEP-a.
inpho ikona
inpho ikona
Pogledajte ovu temu unosa na projektu Internet Filozofska ontologija (InPhO).
ikona papira phil
ikona papira phil
Poboljšana bibliografija za ovaj unos na PhilPapersu, s vezama na njegovu bazu podataka.

Ostali internetski resursi

  • PDF FitzGeraldovog prijevoda, Zbirka za krajnji i islamski studij, Sveučilište Cornell.
  • Znanstvenik pjesnik Khayyam kao filozof, članak Seyyed Hossein Nasr.