Video: Povijest četvrtkom - Povijest socijaldemokracije (1/3) 2023, Ožujak
Ulazna navigacija
Sadržaj unosa
Bibliografija
Akademske alate
Prijatelji PDF pregled
Podaci o autoru i citiranju
Povratak na vrh
Povijest utilitarizma
Prvo objavljeno petog ožujka 2009; suštinska revizija pon. 22. rujna 2014
Utilitarizam je jedan od najmoćnijih i uvjerljivih pristupa normativnoj etici u povijesti filozofije. Iako nije u potpunosti artikulirao do 19 -og, proto-utilitaristički pozicije stoljeća može se nazrijeti kroz povijest etičke teorije.
Iako postoje mnoge raznolikosti stajališta o kojem se raspravlja, utilitarizam se općenito smatra stavom da je moralno ispravna radnja akcija koja daje najviše dobra. Mnogo je načina da se utvrdi ova opća tvrdnja. Treba napomenuti da je teorija oblik konsekvencerizma: ispravno djelovanje shvaća se u potpunosti u smislu proizvedenih posljedica. Ono što razlikuje utilitarizam od egoizma ima veze s opsegom relevantnih posljedica. Na utilitarističkom gledištu treba maksimizirati opće dobro - to jest smatrati dobro drugih kao i vlastito dobro.
Klasični Utilitari, Jeremy Bentham i John Stuart Mill, dobro su identificirali dobro sa zadovoljstvom, tako da su, poput Epikura, bili hedonisti o vrijednosti. Također su smatrali da trebamo maksimizirati dobro, odnosno donijeti „najveću količinu dobra za najveći broj“.
Utilitarizam se također odlikuje nepristrasnošću i agentovom neutralnošću. Svaka sreća broji isto. Kad se maksimizira dobro, dobro se nepristrano smatra. Moje dobro ne znači više od ičijeg dobrog. Nadalje, razlog zašto moram promicati opće dobro je isti razlog zašto i svi drugi moraju tako promovirati dobro. Nije mi osobit.
Sve ove značajke ovog pristupa moralnom vrednovanju i / ili moralnom odlučivanju pokazale su se pomalo kontroverznim, a naknadne kontroverze dovele su do promjena u klasičnoj verziji teorije.
1. preteče klasičnog pristupa
2. Klasični pristup
2.1 Jeremy Bentham
2.2 John Stuart Mill
3. Henry Sidgwick
4. Idealni utilitarizam
5. Zaključak
Bibliografija
Akademske alate
Ostali internetski resursi
Povezani unosi
1. preteče klasičnog pristupa
Iako je prvi sustavni prikaz utilitarizma razvio Jeremy Bentham (1748–1832), temeljni uvid koji je motivirao teoriju dogodio se mnogo ranije. Ta spoznaja je da moralno prikladno ponašanje neće naštetiti drugima, već će povećati sreću ili „korisnost“. Ono što je karakteristično za utilitarizam jest njegov pristup u uzimanju tog uvida i razvijanju računa o moralnom vrednovanju i moralnom smjeru koji se na njega širi. Rani prekursori Klasičnih utilitaraca uključuju britanske moraliste, Cumberland, Shaftesbury, Hutcheson, Gay i Hume. Od toga, Francis Hutcheson (1694–1746) izričito je koristen kada je u pitanju izbor akcije.
Neki od najranijih utilitarističkih mislilaca bili su "teološki" utilitaristi poput Richarda Cumberlanda (1631.-1818.) I Johna Gaya (1699.-1745.). Vjerovali su da je promicanje ljudske sreće na nama kada je to Bog odobrio. Nakon nabrajanja načina na koji ljudi postaju obveze (uočavanjem "prirodnih posljedica stvari", obveza prema dobroti, naše građanske obveze koje proizlaze iz zakona i obveze koje proizlaze iz "vlasti Božje") John Gay piše: „… Iz razmatranja ove četiri vrste obveza… vidljivo je da potpuna i potpuna obveza koja će se proširiti na sve slučajeve može biti samo ona koja proizlazi iz vlasti Božje; jer Bog samo u svakom slučaju može učiniti čovjeka sretnim ili jadnim: i, budući da smo uvijek dužni toj sukladnosti koja se naziva vrlinom,očito je da je neposredna vladavina ili njegov kriterij volja Božja”(R, 412). Gay je smatrao da, budući da Bog želi sreću čovječanstva, i budući da nam Božja volja daje kriterij vrline, "… sreća čovječanstva može se reći da je kriterij vrline, ali kad je jednom uklonjena" (R, 413). Ovaj je pogled kombiniran s pogledom na ljudsku motivaciju s egoističkim elementima. Čovjekov pojedinačni spas, njezina vječna sreća, ovisio je o usklađenosti s Božjom voljom, kao i sama vrlina. Promicanje ljudske sreće i vlastitog poklapalo se, ali, s obzirom na Božji dizajn, to nije bila slučajna slučajnost."… sreća čovječanstva može se reći da je kriterij vrline, ali kad je jednom uklonjena" (R, 413). Ovaj je pogled kombiniran s pogledom na ljudsku motivaciju s egoističkim elementima. Čovjekov pojedinačni spas, njezina vječna sreća, ovisio je o usklađenosti s Božjom voljom, kao i sama vrlina. Promicanje ljudske sreće i vlastitog poklapalo se, ali, s obzirom na Božji dizajn, to nije bila slučajna slučajnost."… sreća čovječanstva može se reći da je kriterij vrline, ali kad je jednom uklonjena" (R, 413). Ovaj je pogled kombiniran s pogledom na ljudsku motivaciju s egoističkim elementima. Čovjekov pojedinačni spas, njezina vječna sreća, ovisio je o usklađenosti s Božjom voljom, kao i sama vrlina. Promicanje ljudske sreće i vlastitog poklapalo se, ali, s obzirom na Božji dizajn, to nije bila slučajna slučajnost.
Ovaj pristup utilitarizmu, međutim, nije teoretski čist u smislu da nije jasno koji je ključni posao Bog, barem u smislu normativne etike. Bog kao izvor normativnosti kompatibilan je s utilitarizmom, ali utilitarizam to ne zahtijeva.
Gayov utjecaj na kasnije pisce, kao što je Hume, zaslužuje primjetu. Upravo u Gayevom eseju govori se o nekim pitanjima koja se Humea tiču prirode vrline. Na primjer, Gay je bio znatiželjan kako objasniti našu praksu odobravanja i odobravanja radnje i karaktera. Kad vidimo čin koji je gadan, ne odobravamo ga. Nadalje, povezujemo određene stvari s njihovim učincima, tako da formiramo pozitivne asocijacije i negativne asocijacije koje također podliježu našim moralnim prosudbama. Naravno, to što sreću, uključujući i sreću drugih vidimo kao dobro, proizlazi iz Božjeg nauma. Ovo je značajka ključna za teološki pristup, koji bi Hume jasno odbacio u korist naturalističkog pogleda na ljudsku prirodu i oslanjanja na naš simpatični angažman s drugima,pristup koji je predvidio Shaftesbury (dolje). Teološki pristup utilitarizmu razvio bi kasnije, primjerice, William Paley, ali nedostatak bilo kakve teorijske potrebe za privlačenjem Boga rezultirao bi njegovom smanjenom privlačnošću.
Anthony Ashley Cooper, trećiSmatra se da je za Earla Shaftesburyja (1671-1713.) Jedan od najranijih teoretičara 'moralnog smisla', držeći da posjedujemo neku vrstu 'unutarnjeg oka' koji nam omogućava moralnu diskriminaciju. Čini se da je to bio urođeni osjećaj ispravnog i pogrešnog ili moralne ljepote i deformiteta. Ponovo bi aspekte ove doktrine pokupili Francis Hutcheson i David Hume (1711–1776). Hume bi, naravno, jasno odbacio bilo kakve snažne realističke implikacije. Ako je moralni smisao poput ostalih opažajnih osjetila i omogućava nam da pokupimo svojstva koja se nalaze vani u svemiru oko nas, svojstva koja postoje neovisna od naše percepcije o njima, koja su objektivna, onda Hume očito nije bio teoretičar moralnog smisla u u vezi s tim. No percepcija poprima značajke našeg okoliša za koje bi se moglo smatrati da imaju kontingentnu kvalitetu. Postoji jedan poznati odlomak u kojem Hume uspoređuje moralnu diskriminaciju s percepcijom sekundarnih kvaliteta, poput boje. U suvremenoj terminologiji to su svojstva ovisna o odgovoru i nedostaje im objektivnost u smislu da ne postoje neovisno o našim odgovorima. Ovo je radikalno. Ako je čin zločest, njegova je zlovolja stvar ljudskog odgovora (s obzirom na ispravljenu perspektivu) na čin (ili njegovih percipiranih učinaka) i stoga ima neku vrstu izvanrednog stanja koje djeluje uznemirujuće, sigurno uznemirujuće za one koji su se opredijelili za teološki opcija. Ako je čin zločest, njegova je zlovolja stvar ljudskog odgovora (s obzirom na ispravljenu perspektivu) na čin (ili njegovih percipiranih učinaka) i stoga ima neku vrstu izvanrednog stanja koje djeluje uznemirujuće, sigurno uznemirujuće za one koji su se opredijelili za teološki opcija. Ako je čin zločest, njegova je zlovolja stvar ljudskog odgovora (s obzirom na ispravljenu perspektivu) na čin (ili njegovih percipiranih učinaka) i stoga ima neku vrstu izvanrednog stanja koje djeluje uznemirujuće, sigurno uznemirujuće za one koji su se opredijelili za teološki opcija.
Dakle, mišljenje da je dio naše same prirode da pravimo moralne diskriminacije veoma je zastupljen u Humeu. Nadalje - i ono što je bitno za razvoj utilitarizma - mišljenje Shaftesburyja da vrlna osoba doprinosi dobru cjeline - uvelo bi se u Humeove zapise, premda modificirane. Upravo vrlina doprinosi dobru cijelog sustava, u slučaju Humeovih umjetnih vrlina.
Shaftesbury je smatrao da prosuđujući nekoga virtuoznog ili dobrog u moralnom smislu trebamo uočiti njegov utjecaj na sustave čiji je on dio. Ovdje u Shaftesburyju ponekad postaje teško razdvojiti egoistične od utilitarističkih linija mišljenja. Jasno kaže da je priroda takva da je „… privatni interes i dobro svakoga, raditi na općem dobru, što ako stvorenje prestane promovirati, zapravo je toliko daleko želi sebi i prestaje promicati vlastitu sreću i dobrobit … "(R, 188). Ponekad je teško razaznati smjer 'jer' - ako treba djelovati kako bi pomogao drugima jer podržava sustav u kojem je vjerojatnija vlastita sreća, to zaista izgleda kao oblik egoizma. Ako treba pomoći drugima jer to 'to je prava stvar - i, srećom, završava i promicanje vlastitih interesa, to je više poput utilitarizma, jer je promicanje koristoljublja dobrodošli, ali ne ono što samo po sebi opravdava nečiji karakter ili djelovanje,
Nadalje, da bi bila vrlina, osoba mora imati određene psihološke sposobnosti - na primjer, mora biti sposobna razmišljati o karakteru i zastupati osobine koje su ili odobrene ili neodobrene.
… Samo u ovom slučaju bilo koje stvorenje nazivamo vrijednim ili krepostnim kada može imati pojam javnog interesa i može dostići nagađanja ili nauku o tome što je moralno dobro ili bolesno, divno ili okrivljujuće, ispravno ili pogrešno….we nikad ne kažem za … mnogo običnu zvijer, idiota ili promjenu, iako uvijek tako dobronamjernu da je dostojan ili krepostan. (Shaftesbury IVM; BKI, PII, odjeljak iii.)
Dakle, životinje nisu objekti moralne procjene na pogled, jer nemaju potrebne reflektivne sposobnosti. Životinje također nemaju sposobnost za moralnu diskriminaciju i čini se da im nedostaje moralni smisao. To otvara nekoliko zanimljivih pitanja. Čini se da je moralni smisao percepcija da je nešto tako. Dakle, nije nam samo diskriminacijski smisao koji nam omogućuje sortiranje opažanja. Ona također ima prijedložni aspekt, tako da životinje koje ne nedostaju drugim osjetilima nedostaju u ovom.
Vrijedna osoba je ona čija su naklonosti, motivi, sklonosti ispravne vrste, a ne ona čije je ponašanje jednostavno ispravne vrste i koja se može reflektirati na dobrotu i njenu vlastitu dobrotu [vidi Gill]. Slično tome, opaka je osoba koja pokazuje pogrešne vrste mentalnih stanja, sklonosti i tako dalje. Osoba koja drugima nanosi štetu bez vlastite krivnje „… jer ima konvulzivne udarce zbog kojih se udara i rani poput prilaska njemu“nije zlobna jer nema želju nikome nauditi, a tjelesnim pokretima u ovom slučaju je izvan njegove kontrolirati.
Shaftesbury je pristupio moralnom vrednovanju putem vrlina i poroka. Njegova utilitaristička sklonost razlikuju se od njegova moralnog osjetilnog pristupa i općeg sentimentalizma. Međutim, ovaj pristup naglašava odmak od egoističnih pogleda na ljudsku prirodu - trend koji su pokupili Hutcheson i Hume, a kojeg je Mill kasnije usvojio u kritici Benthamove verzije utilitarizma. Za pisce poput Shaftesburyja i Hutchesona glavna suprotnost bila je egoizmu, a ne racionalizmu.
Poput Shaftesburyja, Francis Hutcheson bio je jako zainteresiran za vrjednovanje vrednote. Također je prihvatio pristup moralnom smislu. Međutim, u njegovim spisima također vidimo naglasak na izboru akcije i važnosti moralnog promišljanja za odabir akcije. Hutcheson je u istraživanju o moralnom dobru i zlu prilično izričito procijenio utilitaristički princip izbora akcije. (Joachim Hruschka (1991.) primjećuje, međutim, da je Leibniz prvi napisao postupak utilitarne odluke.)
…. Uspoređujući moralne kvalitete postupaka … vođeni smo moralnim osjećajem vrline tako da sudimo; da u jednakim razinama sreće, za koje se očekuje da će započeti radnju, vrlina je proporcionalna broju osoba na koje će se sreća širiti (a ovdje dostojanstvo ili moralna važnost osoba mogu nadoknaditi brojeve); i, u jednakim brojevima, vrlina je količina sreće ili prirodnog dobra; ili da je vrlina u složenom omjeru količine dobra i broja uživanja … tako da je ta akcija najbolja, koja pruža najveću sreću za najveći broj; i ono najgore, što na sličan način priziva bijedu. (R, 283–4)
Scarre napominje da neki smatraju da je moralni pristup nespojiv s tim naglaskom na uporabi razuma da bismo odredili što trebamo učiniti; postoji suprotnost između samo shvaćanja onoga što je moralno značajno i modela po kojem trebamo razložiti da bismo shvatili što nas moralu traži. Ali Scarre napominje da to zapravo nisu nespojive:
Slika koja proizlazi iz Hutchesonove rasprave jest podjela rada, u kojoj nas moralni smisao traži s favoriziranjem postupaka koji imaju koristi od drugih, a nepoštenja prema onima koja im nanose štetu, dok konsekvencijalističko zaključivanje određuje precizniji redoslijed rangiranja praktičnih opcija u date situacije. (Scarre, 53–54)
Scarre tada koristi primjer davanja laži za ilustraciju: laganje je štetno za osobu kojoj neko laže, pa je to općenito gledano s nepoštenjem. Međutim, u specifičnom slučaju, ako je laž potrebna da bi se postiglo neko dobro djelo, konsekvencijalističko rezonovanje dovest će nas do toga da favoriziramo laganje. No čini se da ovaj primjer stavlja naglasak na razmatranje posljedica u moralnom odobravanju i neodobravanju. Stephen Darwall primjećuje (1995, 216 ff.) Da se moralni smisao odnosi na motive - na primjer, odobravamo motiv dobročinstva i što je širi opseg to bolje. Upravo su motivi, a ne posljedice predmet odobravanja i neodobravanja. Ali, koliko se moralno dobra osoba brine o onome što se događa drugima, i naravno ona hoće, ona će rangirati redoslijede djelovanja u smislu njihovih učinaka na druge,a razum se koristi za izračunavanje učinaka. Dakle, uopće nema nespojivosti.
Hutcheson se zalagao za maksimizaciju, čini se. Međutim, inzistirao je na upozorenju - da "dostojanstvo ili moralna važnost osoba mogu nadoknaditi brojke". Dodao je deontološko ograničenje - da imamo dužnost prema drugima zahvaljujući njihovoj osobnosti da im dodijelimo temeljno dostojanstvo bez obzira na broj drugih na čiju sreću utječe dotična akcija.
Hume je bio pod jakim utjecajem Hutchesona, koji je bio jedan od njegovih učitelja. Njegov sustav također uključuje uvide koje je dao Shaftesbury, mada mu sigurno nedostaje Shaftesburyjevo pouzdanje da je vrlina vlastita nagrada. Što se tiče njegovog mjesta u povijesti utilitarizma, trebali bismo napomenuti dva različita učinka koja je imao njegov sustav. Prvo, njegov prikaz društvene korisnosti umjetnih vrlina utjecao je na Benthamovu misao o korisnosti. Drugo, njegov prikaz osjećaja uloge u moralnoj prosudbi i privrženosti moralnim normama utjecao je na Milinova razmišljanja o unutarnjim sankcijama morala. Mill bi se od Benthama razišao u razvoju "altruističkog" pristupa utilitarizmu (što je zapravo pogrešan naziv, ali o tome više kasnije). Bentham, nasuprot Millu,predstavljao je egoističnu granu - njegova teorija o ljudskoj prirodi odražavala je Hobesov psihološki egoizam.
2. Klasični pristup
Klasični uslužni službenici, Bentham i Mill, bili su zabrinuti za pravnu i socijalnu reformu. Ako bi se išta moglo identificirati kao temeljna motivacija razvoja klasičnog utilitarizma, bila bi želja za promjenom beskorisnih, korumpiranih zakona i društvenih praksi. Za postizanje ovog cilja potrebna je normativna etička teorija korištena kao kritično sredstvo. Što je istina o tome što akciju ili politiku čini moralno dobrom ili moralno ispravnom? No na sam razvoj teorije utjecali su i snažni pogledi na ono što nije u redu u njihovom društvu. Uvjerenje da su, na primjer, neki zakoni loši, rezultiralo je analizom zašto su bili loši. I, za Jeremyja Benthama, ono što ih je učinilo lošima je njihov nedostatak korisnosti, njihova sklonost da dovedu do nesreće i bijede bez ikakve nadoknade sreće. Ako zakon ili radnja ne čine dobro, onda to nije išta dobro.
2.1 Jeremy Bentham
Na Jeremyja Benthama (1748.-1832.) Utjecali su kako Hobbesov račun o ljudskoj prirodi, tako i Humeov račun društvene korisnosti. Poznato je držao da su ljudima vladala dva suverena gospodara - zadovoljstvo i bol. Tražimo zadovoljstvo i izbjegavanje boli, oni "… upravljaju nam u svemu što činimo, u svemu što kažemo, u svemu što mislimo …" (Bentham PML, 1). Ipak je također objavio načelo korisnosti kao standarda ispravnog djelovanja vlada i pojedinaca. Radnje se odobravaju kada su takve da promovišu sreću ili zadovoljstvo ili nisu odobrene kada imaju tendenciju da uzrokuju nesreću ili bol (PML). Kombinirajte ovaj kriterij ispravnosti sa stavom da trebamo aktivno pokušavati promovirati opću sreću, a jedan ima ozbiljnu nespojivost s psihološkim egoizmom. Tako,njegova očigledna odobravanje Hobesova psihološkog egoizma stvorila je probleme u razumijevanju njegove moralne teorije budući da psihološki egoizam isključuje djelovanje na promicanje općeg blagostanja kad je ono nespojivo sa vlastitim. Za psihološkog egoista to čak nije ni mogućnost. Dakle, s obzirom na "trebalo bi podrazumijevati", slijedi da nismo obvezni djelovati na promicanje općeg blagostanja kada je to nespojivo s našim vlastitim. To stvara ozbiljnu napetost u Benthamovoj misli, onu koja mu je bila privučena. Ponekad mu se činilo da može pomiriti dvije obveze empirijski, to jest, primjećujući da kad ljudi djeluju kako bi promicali dobro, pomažu i sebi. Ali ova tvrdnja služi samo zamagljivanju voda, od standardnog razumijevanja psihološkog egoizma - i Benthama 'vlastiti stav njegova stajališta - identificira motive za radnju koji su sami zainteresirani. Pa ipak, čini se da je ovo, opet, u sukobu s vlastitom specifikacijom metode donošenja moralnih odluka koja nije usmjerena na vlastiti interes - doista, dodavanje mjere kao parametra uz koji se mjeri zadovoljstvo proizlazi razlikuje ovaj pristup od etičkog egoizma, Svjestan poteškoće, činilo se da se u kasnijim godinama povukao iz pune posvećenosti psihološkom egoizmu, priznajući da ljudi ponekad djeluju dobronamjerno - imajući na umu opće dobro čovječanstva.dodavanje mjere kao parametra uz koji se mjeri zadovoljstvo proizvedenog razlikuje ovaj pristup od etičkog egoizma. Svjestan poteškoće, činilo se da se u kasnijim godinama povukao iz pune posvećenosti psihološkom egoizmu, priznajući da ljudi ponekad djeluju dobronamjerno - imajući na umu opće dobro čovječanstva.dodavanje mjere kao parametra uz koji se mjeri zadovoljstvo proizvedenog razlikuje ovaj pristup od etičkog egoizma. Svjestan poteškoće, činilo se da se u kasnijim godinama povukao iz pune posvećenosti psihološkom egoizmu, priznajući da ljudi ponekad djeluju dobronamjerno - imajući na umu opće dobro čovječanstva.
Bentham je također imao koristi od Humeovog rada, iako su u mnogočemu njihovi pristupi moralnoj filozofiji bili potpuno različiti. Hume je odbacio egoistično gledište o ljudskoj prirodi. Hume se također fokusirao na ocjenjivanje karaktera u svom sustavu. Radnje su značajne kao dokaz karaktera, ali imaju samo ovaj derivatni značaj. U moralnoj procjeni glavna je briga karakter. Ipak se Bentham usredotočio na ocjenu glume. Primjerice, postojala je tendencija - na koju je primijetio JB Schneewind (1990.) - da se odmakne od fokusa na evaluaciju likova nakon Humea i prema procjeni djela. Podsjetimo da je Bentham bio izuzetno zainteresiran za socijalnu reformu. Doista, razmišljanje o tome što je bilo moralno problematično u zakonima i politikama utjecalo je na njegovo razmišljanje o korisnosti kao standardu. Međutim, kada netko donosi zakone, neko donosi zakone u prilog ili protiv,određene radnje. Karakter - to je pravi lik osobe - ako ga uopće poznaje, zna samo ta osoba. Ako se neprozirnost teze volje smatra vjerojatnom, tada karakter, iako je teoretski vrlo zanimljiv, nije praktični fokus za zakonodavstvo. Nadalje, kao što Schneewind primjećuje, postojalo je sve veće shvaćanje da će usredotočenost na lik zapravo biti remetilačka, socijalna, posebno ako je neko stanovište da je osoba koja se ne slaže s moralnim pitanjima bila manjkava u smislu svog lika, za razliku od jednostavne pogreške koja se odražava na radnju.praktični fokus za zakonodavstvo. Nadalje, kao što Schneewind primjećuje, postojalo je sve veće shvaćanje da će usredotočenost na lik zapravo biti remetilačka, socijalna, posebno ako je neko stanovište da je osoba koja se ne slaže s moralnim pitanjima bila manjkava u smislu svog lika, za razliku od jednostavne pogreške koja se odražava na radnju.praktični fokus za zakonodavstvo. Nadalje, kao što Schneewind primjećuje, postojalo je sve veće shvaćanje da će usredotočenost na lik zapravo biti remetilačka, socijalna, posebno ako je neko stanovište da je osoba koja se ne slaže s moralnim pitanjima bila manjkava u smislu svog lika, za razliku od jednostavne pogreške koja se odražava na radnju.
Ali Bentham preuzima od Humea stav da je korisnost mjera vrline - odnosno, korisnost se širi u široj mjeri nego Humeova stvarna upotreba izraza. To je zato što je Hume napravio razliku između zadovoljstva koje percepcija vrline stvara kod promatrača, i društvene korisnosti, koja se sastojala u tome da osobina ima opipljive koristi za društvo, čiji svaki slučaj može ili ne može stvoriti zadovoljstvo kod promatrača. Ali Bentham nije jednostavno preoblikovanje Humeanove pozicije - na njega su samo utjecali Humeovi argumenti da zadovoljstvo doživljava kao mjeru ili standard moralne vrijednosti. Dakle, zašto se ne prebaciti s ugodnog odgovora na osobine zadovoljstva kao dobrog stanja, a u odnosu na to, postupci su moralno ispravni ili pogrešni? Bentham, ovim potezom, izbjegava problem Humeu. On Hume 'Po njegovom mišljenju, odgovor - ispravljen, da budemo sigurni - određuje osobinu kvalitete kao vrline ili nedostatka. Ali Benthamovo gledište je da je radnja (ili osobina) moralno dobra, ispravna, krepostna s obzirom na posljedice koje stvara, užitak ili korisnost koje proizvodi, što bi moglo biti potpuno neovisno o našem odgovoru na osobinu. Dakle, ako Hume ne podrži neku vrstu idealnog promatračkog testa za vrlinu, biće mu teže objasniti kako ljudi čine pogreške u procjeni vrline i poroka. Bentham, s druge strane, može reći da ljudi možda ne reagiraju na dobre radnje - možda ne primjećuju dobre efekte. Ali sve dok postoje dobri učinci koji su, u ravnoteži, bolji od učinaka bilo kojeg alternativnog načina djelovanja, tada je akcija prava. Retorički, svejedno,može se vidjeti zašto je ovo važan potez za Bentham. Bio je socijalni reformator. Smatrao je da ljudi često imaju odgovore na određene radnje - zadovoljstva ili gađenja - koje uopće ne odražavaju ništa moralno značajno. Doista, na primjer, u svojim raspravama o homoseksualnosti, on izričito napominje da „antipatija“nije dovoljan razlog za zakonodavstvo protiv prakse:
Okolnosti iz kojih je ta antipatija možda porasla, možda bi bilo vrijedno raspitati se…. Jedan je fizička antipatija prema prekršaju … Čin je u najvećoj mjeri odvratan i odvratan, to jest ne prema čovjeku koji to čini, jer on to čini samo zato što mu pruža zadovoljstvo, nego onome koji [?] Misli o njemu. Budi tako, ali što je to njemu? (Bentham OAO, stih 4, 94)
Bentham tada napominje da su ljudi skloni koristiti svoju fizičku antipatiju kao izgovor za prelazak u moralnu antipatiju i prisutnu želju da se kazne osobe koje vrijeđaju njihov ukus. Prema njegovom mišljenju, to je nelegitimno iz različitih razloga, od kojih je jedan kažnjavanje osobe zbog kršenja ukusa ili na osnovu predrasuda rezultiralo bi odbjeglim kaznama, "… nikad se ne smije znati gdje se treba zaustaviti …" S tim se predrasudama može riješiti tako da se pokaže kako je „neosnovan“. To umanjuje antipatiju prema dotičnom činu. To pokazuje optimizam u Benthamu. Ako se bol može dokazati kako se temelji na lažnim uvjerenjima, vjeruje da je može izmijeniti ili u najmanju ruku 'ublažiti i smanjiti'. To se razlikuje od mišljenja da boli ili zadovoljstvu utemeljenom na lažnom uvjerenju treba odbaciti. Bentham ne vjeruje potonjem. Dakle, Benthamov hedonizam vrlo je izravan hedonizam. Ono dobro u sebi je zadovoljstvo, a loše bol. Moramo promovirati zadovoljstvo i djelovati u smanjenju boli. Kada se poziva na donošenje moralne odluke, mjeri se vrijednost akcije u odnosu na zadovoljstvo i bol prema sljedećem: intenzitetu (koliko je zadovoljstvo ili bol jak), trajanju (koliko dugo traje), sigurnosti (koliko je vjerojatno zadovoljstvo ili bol će biti rezultat radnje), blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerovatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s druga senzacija). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom.hedonizam je vrlo izravan hedonizam. Ono dobro u sebi je zadovoljstvo, a loše bol. Moramo promovirati zadovoljstvo i djelovati u smanjenju boli. Kada se poziva na donošenje moralne odluke, mjeri se vrijednost akcije u odnosu na zadovoljstvo i bol prema sljedećem: intenzitetu (koliko je zadovoljstvo ili bol jak), trajanju (koliko dugo traje), sigurnosti (koliko je vjerojatno zadovoljstvo ili bol će biti rezultat radnje), blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerovatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s druga senzacija). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom.hedonizam je vrlo izravan hedonizam. Ono dobro u sebi je zadovoljstvo, a loše bol. Moramo promovirati zadovoljstvo i djelovati u smanjenju boli. Kada se poziva na donošenje moralne odluke, mjeri se vrijednost akcije u odnosu na zadovoljstvo i bol prema sljedećem: intenzitetu (koliko je zadovoljstvo ili bol jak), trajanju (koliko dugo traje), sigurnosti (koliko je vjerojatno zadovoljstvo ili bol će biti rezultat radnje), blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerovatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s druga senzacija). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom. Kada se poziva na donošenje moralne odluke, mjeri se vrijednost akcije u odnosu na zadovoljstvo i bol prema sljedećem: intenzitetu (koliko je zadovoljstvo ili bol jak), trajanju (koliko dugo traje), sigurnosti (koliko je vjerojatno zadovoljstvo ili bol će biti rezultat radnje), blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerovatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s druga senzacija). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom. Kada se poziva na donošenje moralne odluke, mjeri se vrijednost akcije u odnosu na zadovoljstvo i bol prema sljedećem: intenzitetu (koliko je zadovoljstvo ili bol jak), trajanju (koliko dugo traje), sigurnosti (koliko je vjerojatno zadovoljstvo ili bol će biti rezultat radnje), blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerovatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s druga senzacija). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom.blizina (koliko će osjet biti bliski izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerojatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s drugim osjećajem). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom.blizina (koliko će osjećaj biti blizak izvođenju radnje), plodnost (koliko je vjerojatno da će dovesti do daljnjih užitaka ili bolova), čistoća (koliko ima miješanja s drugim osjećajem). Uz to se uzima u obzir i opseg - broj ljudi koji su pogođeni akcijom.
Praćenje svih ovih parametara može biti komplicirano i dugotrajno. Bentham ne preporučuje da se uđu u svaki čin moralne rasprave zbog troškova učinkovitosti koje treba uzeti u obzir. Iskustvo nas može voditi. Znamo da zadovoljstvo udaranja nekoga općenito nadmašuje bol koja je nanesena toj osobi, pa su takvi proračuni kad se suočimo s iskušenjem da nekoga šutnemo nepotrebni. Razumno je procijeniti pogrešno na temelju prošlog iskustva ili konsenzusa. Čovjek se može koristiti "pravilima palca" za usmjeravanje akcije, ali ta su pravila preskupa kada bi se njihova poštivanja sukobila s promicanjem dobra.
Benthamovo je mišljenje djelimično iznenadilo mnoge barem zato što je gledao na moralnu kvalitetu radnje koja će se odrediti instrumentalno. Nije toliko da postoji određena vrsta akcije koja je sama po sebi pogrešna; pogrešna djela su pogrešna samo zbog njihovih učinaka, dakle, instrumentalno pogrešna. To je suprotno mišljenju da postoje neke radnje koje su po svojoj prirodi upravo pogrešne, bez obzira na njihove učinke. Neki mogu pogriješiti jer su 'neprirodni' - i opet, Bentham bi to odbacio kao legitimni kriterij. Neki mogu pogriješiti jer krše slobodu ili autonomiju. Opet, Bentham bi slobodu i autonomiju smatrao dobrim - ali dobrim instrumentalnim, a ne intrinzično. Stoga je svaka radnja koja se smatra pogrešnom zbog povrede autonomije derivatno pogrešna i na instrumentalnim osnovama. To je zanimljivo u moralnoj filozofiji - jer je daleko od Kantovskog pristupa moralnom vrednovanju kao i od pristupa prirodnog prava. Zanimljiv je i u pogledu političke filozofije i socijalne politike. Po Benthamovom mišljenju zakon nije monolitan i nepromjenljiv. Budući da se učinci određene politike mogu mijenjati, može se promijeniti i moralni kvalitet politike. Nancy Rosenblum napomenula je da se za Bentham ne treba jednostavno odlučivati o dobrim zakonima i ostaviti to pri tome: "Donošenje zakona mora biti prepoznato kao kontinuirani proces kao odgovor na različite i promjenjive želje kojima je potrebna prilagodba" (Rosenblum 1978, 9). Zakon koji je dobar u jednom trenutku može biti loš zakon u nekom drugom trenutku. Stoga zakonodavci moraju biti osjetljivi na promjenu društvenih okolnosti. Da budem fer prema Benthamovim kritičarima, naravno,slobodno se slažu s njim da je to slučaj u mnogim situacijama, ne samo u svim - i da još uvijek postoji niz zakona koji odražavaju činjenicu da su neke radnje samo po sebi pogrešne bez obzira na posljedice. Bentham se nalazi u mnogo teškoj poziciji tvrdeći da su učinci sveobuhvatni za moralno vrednovanje akcije i politike.
2.2 John Stuart Mill
John Stuart Mill (1806–1873) bio je sljedbenik Benthama i tijekom čitavog svog života izrazito se divio Benthamovom djelu iako se nije složio s nekim Benthamovim tvrdnjama - posebno o prirodi „sreće“. Bentham je, podsjetimo, smatrao da ne postoje kvalitativne razlike između zadovoljstava, već samo kvantitativne. To ga je ostavilo otvorenim za razne kritike. Prvo, Benthamov hedonizam bio je previše egalitaristički. Jednostavni užici, čulni užici, bili su podjednako dobri, makar intrinzično, od složenijih i složenijih užitaka. Zadovoljstvo ispijanjem piva pred televizorom zasigurno ne postaje toliko visoko koliko zadovoljstvo dobiva riješenje kompliciranog matematičkog problema, čitanje pjesme ili slušanje Mozarta. Drugo, Bentham 'Smatranje da nema kvalitativnih razlika u zadovoljstvima također ga je ostavilo otvoreno za žalbu da po njegovom mišljenju ljudska zadovoljstva nemaju više vrijednosti od životinjskih zadovoljstava i, treće, predano mu je da je moralni status životinja, vezan za njihov razboritost, bila je ista kao i kod ljudi. Iako su štetiti štene i ozlijediti osobu, oboje su loše, međutim, većina ljudi imala je mišljenje da je nanošenje štete toj osobi još gore. Mill je tražio promjene u teoriji koje bi mogle ugostiti takve vrste intuicije.većina ljudi imala je mišljenje da je nanošenje štete toj osobi još gore. Mill je tražio promjene u teoriji koje bi mogle ugostiti takve vrste intuicije.većina ljudi imala je mišljenje da je nanošenje štete toj osobi još gore. Mill je tražio promjene u teoriji koje bi mogle ugostiti takve vrste intuicije.
U tu svrhu, na Millov hedonizam utjecala je perfekcionistička intuicija. Postoje užici koji više odgovaraju drugima. Intelektualni užici su viši, bolji, od onih koji su samo senzualni i koje dijelimo sa životinjama. Nekim se čini da to znači da Mill doista nije bio hedonistički utilitarist. Njegov pogled na dobro radikalno je odstupio od Benthamovog pogleda. Međutim, poput Benthama, dobro se i dalje sastoji u užitku, to je još uvijek psihološko stanje. Sigurno je da je sličnost. Nadalje, osnovne su strukture teorija iste (više o tome vidi Donner 1991). Iako je istina da je Mill više ugodan pojmovima poput "prava", to ne znači da je, u stvari, odbacio utilitarizam. Obrazloženje za sva prava koja priznaje je korisno.
Millov je "dokaz" tvrdnje da su intelektualna zadovoljstva bolja u odnosu na druge, međutim, vrlo je sumnjiv. Ne pokušava privući sirovu intuiciju. Umjesto toga, on tvrdi da one osobe koje su iskusile obje vide više kao bolje od nižih. Tko bi radije bio sretna ostrige, koji živi enormno dug život, nego osoba koja živi normalnim životom? Ili, da upotrijebimo njegov najpoznatiji primjer - bolje je biti Sokrat 'nezadovoljan' nego budala 'zadovoljan'. Na ovaj je način Mill uspio riješiti problem utilitarizma.
Mill je također tvrdio da bi se princip mogao dokazati, koristeći drugi prilično notorni argument:
Jedini dokaz koji se može dati da je predmet vidljiv je da ga ljudi zapravo vide…. Na sličan način, pretpostavljam, jedini dokaz da je išta poželjno je da ljudi to zapravo žele. Da se kraj koji utilitarna doktrina sama sebi predlaže nije u teoriji i u praksi priznao kao kraj, ništa nikada ne bi moglo uvjeriti nijednu osobu da je to tako. (Mlin, U, 81)
Zatim Mill nastavlja tvrditi da ljudi žele sreću - utilitaristički kraj - i da je opća sreća "dobro za skup svih ljudi." (81)
GE Moore (1873-1958) kritizirao je to kao pogrešno. Tvrdio je da počiva na očitoj dvosmislenosti:
Mill je naivno i vješto iskoristio naturalističke zablude kakve bi itko mogao poželjeti. "Dobro", kaže nam, znači "poželjno", a ono što je poželjno možete saznati samo tako da otkrijete što je zapravo poželjno … Činjenica je da "poželjno" ne znači "moći biti željena", jer "vidljivo" znači "moći biti viđena". Poželjno znači jednostavno ono što bi trebalo biti poželjno ili što zaslužuje biti poželjno; Baš kao što gnusno ne znači ono što može biti, već ono što treba prikriti … (Moore, PE, 66–7)
Treba, međutim, napomenuti da je Mill to ponudio kao alternativu Benthamovom mišljenju koje je i sam kritizirao kao "svinjski moral", smještajući dobro u zadovoljstvo na svojevrsni neselektivni način. Njegove razlike čine štrajku mnogima koliko i intuitivno uvjerljivim. Bentham, međutim, može ugostiti mnoge iste intuicije u svom sustavu. To je zato što napominje da postoje različiti parametri pomoću kojih kvantitativno mjerimo zadovoljstvo - intenzitet i trajanje samo su dva. Njegov je potpuni popis sljedeći: intenzitet, trajanje, izvjesnost ili nesigurnost, bliskost ili udaljenost, plodnost, čistoća i opseg. Dakle, ono što Mill naziva intelektualnim užicima postići će viši rezultat od osjećajnih uz nekoliko parametara,i to bi nam moglo dati razlog da preferiramo te užitke - ali to je kvantitativni, a ne kvalitativni razlog, po Benthamovu mišljenju. Kada se, primjerice, student odluči učiti za ispit umjesto da ide na zabavu, ona donosi najbolju odluku iako žrtvuje kratkotrajno zadovoljstvo. To je zato što bi Bentham studirao za ispit mogao postići veći rezultat s obzirom na dugoročna zadovoljstva koja u školi vode, kao i na plodnost zadovoljstva što vodi u još neke užitke. Međutim, Bentham će morati priznati da bi vrlo sretna ostrige koja živi jako dugo mogla u načelu imati bolji život od normalnog čovjeka.ona donosi najbolju odluku iako žrtvuje kratkoročni užitak. To je zato što bi Bentham studirao za ispit mogao postići veći rezultat s obzirom na dugoročna zadovoljstva koja u školi vode, kao i na plodnost zadovoljstva što vodi u još neke užitke. Međutim, Bentham će morati priznati da bi vrlo sretna ostrige koja živi jako dugo mogla u načelu imati bolji život od normalnog čovjeka.ona donosi najbolju odluku iako žrtvuje kratkoročni užitak. To je zato što bi Bentham studirao za ispit mogao postići veći rezultat s obzirom na dugoročna zadovoljstva koja u školi vode, kao i na plodnost zadovoljstva što vodi u još neke užitke. Međutim, Bentham će morati priznati da bi vrlo sretna ostrige koja živi jako dugo mogla u načelu imati bolji život od normalnog čovjeka.imati bolji život od normalnog čovjeka.imati bolji život od normalnog čovjeka.
Millova inačica utilitarizma razlikovala se od Benthamove po tome što je stavio težinu na učinkovitost unutarnjih sankcija - osjećaja poput krivnje i kajanja koji služe za reguliranje naših akcija. Ovo je nevjerojatno različito stajalište o ljudskoj prirodi koje je prihvatio Mill. Mi smo vrsta bića koja imaju društvene osjećaje, osjećaje za druge, a ne samo za sebe. Brinemo o njima, a kad opazimo štetu njima, to izaziva bolna iskustva u nama. Kad netko sebe opazi kao agenta tog zla, negativne emocije su usredotočene na samo ja. Čovjek osjeća krivnju za ono što je učinio, a ne za ono što drugi vidi. Kao i vanjski oblici kažnjavanja, interne sankcije su od instrumentne važnosti za primjereno djelovanje. Mill je također smatrao da prirodne osobine ljudske psihologije,poput savjesti i osjećaja za pravdu, vladaju motivacija. Primjerice, osjećaj za pravdu proizlazi iz vrlo prirodnih impulsa. Dio ovog smisla uključuje želju za kažnjavanjem onih koji su naštetili drugima, a ta želja zauzvrat „… je spontani izrast iz dva osjećaja, oba u najvišem prirodnom stupnju…; nagon samoobrane i osjećaj suosjećanja. " (Peto poglavlje, Utilitarizam) Naravno, nastavlja, opravdanje mora biti zasebno pitanje. Osjećaj je prirodan, ali to je naš „prošireni“smisao, naša sposobnost da u razmatranje uključimo dobrobit drugih i donosimo inteligentne odluke, a to mu daje pravu normativnu snagu. Dio ovog smisla uključuje želju za kažnjavanjem onih koji su naštetili drugima, a ta želja zauzvrat „… je spontani izrast iz dva osjećaja, oba u najvišem prirodnom stupnju…; nagon samoobrane i osjećaj suosjećanja. " (Peto poglavlje, Utilitarizam) Naravno, nastavlja, opravdanje mora biti zasebno pitanje. Osjećaj je prirodan, ali to je naš „prošireni“smisao, naša sposobnost da u razmatranje uključimo dobrobit drugih i donosimo inteligentne odluke, a to mu daje pravu normativnu snagu. Dio ovog smisla uključuje želju za kažnjavanjem onih koji su naštetili drugima, a ta želja zauzvrat „… je spontani izrast iz dva osjećaja, oba u najvišem prirodnom stupnju…; nagon samoobrane i osjećaj suosjećanja. " (Peto poglavlje, Utilitarizam) Naravno, nastavlja, opravdanje mora biti zasebno pitanje. Osjećaj je prirodan, ali to je naš „prošireni“smisao, naša sposobnost da u razmatranje uključimo dobrobit drugih i donosimo inteligentne odluke, a to mu daje pravu normativnu snagu.ali naš "prošireni" smisao, naša sposobnost da u obzir uključimo dobrobit drugih i donosimo inteligentne odluke, daje joj pravu normativnu snagu.ali naš "prošireni" smisao, naša sposobnost da u obzir uključimo dobrobit drugih i donosimo inteligentne odluke, daje joj pravu normativnu snagu.
Poput Benthama, Mill je nastojao upotrijebiti utilitarizam za informiranje o zakonu i socijalnoj politici. Cilj povećanja sreće u osnovi je njegovih argumenata za žensko biračko pravo i slobodu govora. Tada se može reći da imamo određena prava - ali ta su prava potpisana uslužnim programima. Ako se može pokazati da je neko navodno pravo ili dužnost štetno, onda je pokazalo da nije istinsko. Jedan od Millsovih najpoznatijih argumenata u tom smislu može se naći u njegovom pisanju o ženskom izboru kada govori o idealnom braku partnera, napominjući da ideal postoji između pojedinaca "kultiviranih sposobnosti" koji podjednako utječu jedni na druge. Poboljšanje socijalnog statusa žena bilo je važno jer su bile sposobne za ove kultivirane sposobnosti,i uskraćivanje im pristupa obrazovanju i drugim prilikama za razvoj predstavlja značajan izvor sreće. Nadalje, muškarci koji bi uskratili ženama mogućnost obrazovanja, samo usavršavanja i političkog izražavanja čine to iz osnovnih motiva, a proizišli iz zadovoljstava nisu najbolji.
Bentham i Mill obojica su napali društvene tradicije koje su bile opravdane apelima na prirodni poredak. Ispravan apel je na samu korisnost. Tradicije su se često ispostavile kao „relikvije“„barbarskih“vremena, a apeliranje na prirodu kao oblik opravdanja bili su samo načini za pokušaj racionalizacije daljnjeg poštovanja tih relikvija.
U drugom dijelu 20. stoljeća neki su pisci kritikovali utilitarizam zbog toga što nije uspio prihvatiti vrjednovanje. Međutim, iako vrlina nije središnji normativni koncept u Millovoj teoriji, ona je izuzetno važna. U 4. poglavlju Utilitarizma napomenuo je Mill
… negira li utilitarna doktrina da ljudi žele vrlinu ili drže da ta vrlina nije stvar koju bi željeli? Vrlo obrnuto. Ona ne samo da vrlinu treba željeti, već i to da je treba željeti nezainteresirano, za sebe. Što god mislilo utilitaristički moralisti o izvornim uvjetima u kojima je vrlina stvorena vrlinom … oni vrlinu ne samo postavljaju u sam vrh stvari koje su dobre kao sredstvo do krajnjeg cilja, već ih prepoznaju i kao psihološku činjenicu mogućnost da njegovo biće, za pojedinca, bude samo po sebi dobro, a da on ne gleda u bilo koji kraj izvan njega; i držite da um nije u ispravnom stanju, nije u stanju kompatibilnom s korisnošću, niti u stanju koje najviše pogoduje općoj sreći, osim ako na taj način ne voli vrlinu …
U Utilitarizmu Mill tvrdi da vrlina ne samo da ima instrumentalnu vrijednost, već je sastavni dio dobrog života. Osobi bez vrline moralno nedostaje, nije toliko sposobna promovirati dobro. Međutim, ovaj pogled na vrlinu je neko kompliciran prilično zagonetnim primjedbama koje Mill iznosi o vrlini u svom sustavu logike u odjeljku u kojem govori o "umjetnosti života." Čini se da tamo vrlina povezuje s estetikom, a moral je rezerviran za sferu 'prava' ili 'dužnosti'. Wendy Donner napominje da odvajanje vrline od desne omogućava Millu da riješi još jedan problem za teoriju: problem zahtjevnosti (Donner 2011). To je problem koji smatra da ako trebamo maksimizirati korisnost, ako je to ispravna stvar, onda za pravilno ponašanje su potrebne ogromne žrtve (u stvarnim uvjetima),a zahtjev za takvim žrtvama je previše zahtjevan. Prema Milinovim dužnostima, važno je da dobijemo poštivanje zakona i da to opravdava prisilu. U slučaju vrline, međutim, krepostne radnje su one koje… „za opći interes ostaju slobodne“.
3. Henry Sidgwick
Henry Sidgwick (1838-1900) Metode etike (1874) jedno je od najpoznatijih djela utilitarne moralne filozofije, i to zasluženo. Nudi obranu od utilitarizma, iako su neki pisci (Schneewind 1977) tvrdili da ga ne treba prvenstveno čitati kao obranu od utilitarizma. U Metodi Sidgwick se bavi razvijanjem računa "… različitih metoda etike koje smatram implicitnim u našem uobičajenom moralnom rezoniranju …" Ove su metode egoizam, moral koji se temelji na intuiciji i utilitarizam. Prema Sidgwickovom mišljenju, utilitarizam je osnovnija teorija. Na primjer, jednostavno se oslanjanje na intuiciju ne može razriješiti temeljne sukobe vrijednosti ili pravila, poput Istine i Pravde koji se mogu sukobiti. U Sidgwicku 's riječima "… zahtijevamo neki viši princip da odlučimo o pitanju …" To će biti utilitarizam. Nadalje, pravila koja se čine temeljnim dijelom morala zdravog razuma često su nejasna i nedovoljno opisana, a njihova primjena zapravo će zahtijevati žalbu na nešto teorijski najosnovnije - opet, utilitarizam. Nadalje, apsolutna tumačenja pravila izgledaju izrazito kontra intuitivno, pa nam ipak treba neko opravdanje za bilo kakve iznimke - opet pod uvjetom utilitarizma. Sidgwick pruža uvjerljiv slučaj za teorijski primat utilitarizma.apsolutna interpretacija pravila djeluje izrazito kontrainutitivno, a ipak nam treba neko opravdanje za sve iznimke - opet pod uvjetom utilitarizma. Sidgwick pruža uvjerljiv slučaj za teorijski primat utilitarizma.apsolutna interpretacija pravila djeluje izrazito kontrainutitivno, a ipak nam treba neko opravdanje za sve iznimke - opet pod uvjetom utilitarizma. Sidgwick pruža uvjerljiv slučaj za teorijski primat utilitarizma.
Sidgwick je također bio britanski filozof, a njegova stajališta razvijala su se kao odgovor na stavove Benthama i Milla. Njegove metode nude bavljenje teorijom onakvom kakva je bila predstavljena prije njega, a bilo je istraživanje nje i glavnih alternativa, kao i obrana.
Sidgwick se također bavio razjašnjavanjem temeljnih značajki teorije, pa je u tom pogledu njegov prikaz imao ogroman utjecaj na kasnije pisce, ne samo na uslužne službenike i konsekvencijaliste, već i na intuicioniste. Temeljita i prodorna rasprava o teoriji Sidgwicka pokrenula je mnoge brige koje su razvili nedavni moralni filozofi.
Jedna krajnje kontroverzna značajka Sidgwickovih stavova odnosi se na njegovo odbacivanje zahtjeva za publicitetom moralne teorije. Piše:
Stoga bi se činilo da bi utilitaristički zaključak, pomno naveden, bio takav; da se mišljenje da tajnost može činiti pravnim radnjama koje inače ne bi trebalo biti samo po sebi ostaje razmjerno tajno; i slično se čini primjerenim da se doktrina da je ezoterijski moral sama po sebi treba držati ezoteričnom. Ili, ako je ovo prikrivanje teško održavati, možda bi bilo poželjno da Smisao odbaci nauke koje je prikladno ograničiti na prosvijećene nekolicinu. Stoga utilitaristički principi mogu razumno poželjeti na utilitarnim načelima da čovječanstvo neke od njegovih zaključaka općenito treba odbaciti; ili čak da se vulgarno drži podalje od svog sustava u cjelini, u mjeri u kojoj neizbježna neodređenost i složenost njegovih kalkulacija čine da će to vjerojatno dovesti do loših rezultata u njihovim rukama. (490)
To prihvaća da utilitarizam može biti samookretan; to jest da je možda najbolje ako ljudi ne vjeruju u to iako je istina. Nadalje, ona je teoriju podvrgla kritici Bernarda Williamsa (1995) da je teorija jednostavno odražavala kolonijalni elitizam iz Sidgwickovog vremena, da je to bio "utilitarizam vladine kuće". Elitizam u njegovim napomenama može odražavati širi stav, u kojem se obrazovani smatraju kreatorima politika od neobrazovanih.
Jedno pitanje postavljeno u gornjim napomenama bitno je za praktično raspravljanje općenito. U kojoj mjeri bi zagovornici određene teorije, određenog pravila ili određene politike - ili čak zagovornici davanja jednokratne akcije - trebali razmotriti što misle ljudi zapravo učiniti, za razliku od onoga što misle da bi ti isti ljudi trebali učiniti (na primjer, pod potpunim i razumnim razmišljanjem)? Ovo je primjer nečega što se pojavljuje u raspravi o aktualizmu / mogućnosti, u izvještajima o praktičnoj raspravi. Ekstrapolirajući iz gore korištenog primjera, imamo ljude koji se zalažu da kažu istinu ili što vjeruju da je istina, čak i ako su učinci loši jer istinu nekako zlouporabljavaju. S druge strane su oni koji preporučuju da ne govore istinu kad se predviđa da će istina zloupotrijebiti za postizanje loših rezultata. Naravno da je slučaj da se istina ne smije zloupotrijebiti, da se njezina zlouporaba može izbjeći i da nije neizbježna, ali zlouporaba je u potpunosti predvidljiva. Čini se da Sidgwick preporučuje da slijedimo tijek za koji predviđamo da će imati najbolji ishod, s obzirom na to da su kao dio naših izračuna podaci koji drugi mogu na neki način propasti - bilo zbog loših želja, ili jednostavno ne mogu učinkovito rasuđivati. Zabrinutost koju Williams ukazuje zaista nije problem posebno s utilitarizmom (Driver 2011). Sidgwick bi istaknuo da ako je loše sakriti istinu, jer vrste 'Kuća vlade', na primjer,obično sudjeluju u samoobmanjućim racionalizacijama svojih politika (što se čini potpuno uvjerljivim), onda to ne bi trebalo činiti. I naravno, to snažno utječe na naše intuicije.
Sidgwick je pokrenuo pitanja koja idu puno dublje u naše osnovno razumijevanje utilitarizma. Na primjer, način na koji su ranije utilitaristi okarakterizirali načelo korisnosti ostavio je otvorene ozbiljne neodređenosti. Glavni se temelji na razlici između ukupne i prosječne korisnosti. Izdvojio je to pitanje u kontekstu rasta stanovništva i povećanja razine korisnosti povećanjem broja ljudi (ili živih bića):
Pretpostavljajući, dakle, da je prosječna sreća ljudskih bića pozitivna količina, čini se jasnim da, pretpostavljajući da prosječna sreća koju uživamo ostaje nedodirljiva, utilitarizam nas usmjerava da broj koji uživamo u njemu bude što veći. Ali ako predvidimo kako je moguće da će porast broja biti popraćen padom prosječne sreće ili obrnuto, pojavit će se točka koja nije samo formalno nikada primijećena, već je, čini se, mnogi Utilitarijanci previdjeli. Jer ako uzmemo utilitarizam da propisuje kao krajnji kraj akcije sreću u cjelini, a ne sreću bilo kojeg pojedinca, ako se ne smatra elementom cjeline, to bi slijedilo ako bi dodatna populacija uživala u cijeloj pozitivnoj sreći,trebali bismo odmjeriti količinu sreće dobivene dodatnim brojem u odnosu na iznos izgubljen u ostatku. (415)
Za Sidgwick zaključak ovog pitanja nije jednostavno težiti ka većoj prosječnoj korisnosti, već povećati broj stanovnika do točke u kojoj maksimiziramo proizvod broja trenutno živih osoba i količinu prosječne sreće. Čini se da je to hibridni, totalno prosječni prikaz. Ova je rasprava također pokrenula pitanje politike u vezi s rastom stanovništva, a oba će teksta detaljnije istražiti kasniji pisci, ponajviše Derek Parfit (1986).
4. Idealni utilitarizam
GE Moore se snažno nije složio s hedonističkom teorijom vrijednosti koju su usvojili Klasični utilitari. Moore se složio da bismo trebali promicati dobro, ali vjerovao je da dobro uključuje puno više od onoga što se može svesti na zadovoljstvo. Bio je pluralist, a ne monist, kada je riječ o unutarnjoj vrijednosti. Na primjer, vjerovao je da je 'ljepota' unutarnje dobro. Prekrasan predmet imao je vrijednost neovisnu o bilo kakvom zadovoljstvu koje gledatelj može stvoriti. Tako se Moore razlikovao od Sidgwicka koji je smatrao da dobro postoji u nekoj svijesti. Neke objektivne države na svijetu su suštinski dobre, a po Mooreovom mišljenju, ljepota je upravo takvo stanje. Za to je upotrijebio jedan od zapaženijih eksperimenata misli: zamolio je čitatelja da usporedi dva svijeta, jedan je bio potpuno lijep, pun stvari koje su se međusobno komplicirale;a drugi je bio grozan, ružan svijet, ispunjen "svime što nam je najviše odvratno." Nadalje, nema ljudi koji, zamisli, oko sebe koji bi mogli cijeniti ili biti odvratni od strane svjetova. Postavlja se pitanje koji je od ovih svjetova bolji, koji bi od postojanja bio bolji od drugog? Naravno, Moore je vjerovao da je jasno da je lijepi svijet bolji, iako nitko nije okolo da cijeni njegovu ljepotu. Ovaj naglasak na ljepoti bio je jedna strana Mooreovog djela zbog kojeg je postao miljenik Bloomsbury Grupe. Ako je ljepota bila dio dobra, neovisnog o utjecaju na psihološka stanja drugih - neovisno o tome kako je utjecala na druge, onda više ne treba žrtvovati moral na oltaru ljepote. Slijediti ljepotu nije puko popuštanje, već čak može biti i moralna obveza. Iako sam Moore sigurno nikada nije primijenio svoje stajalište na takve slučajeve, on pruža resurse za suočavanje s onim što je suvremena literatura nazvala slučajevima „divljenog nemorala“, barem nekim od njih. Gauguin je možda napustio ženu i djecu, ali bilo je to lijepo.
Mooreove mete u raspravljanju protiv hedonizma bili su raniji utilitaristi koji su tvrdili da je dobro neko stanje svijesti kao što je zadovoljstvo. Zapravo je pomalo lutao po tom pitanju, ali uvijek se nije slagao s hedonizmom, čak i kad taj ljepotu sam po sebi nije intrinzično dobro, također je držao da cijenjenje ljepote kao dobra dobra ljepota zapravo mora biti tamo, u svijetu, a ne biti rezultat iluzije.
Moore je nadalje kritizirao gledište da je zadovoljstvo samo po sebi svojstveno dobro, jer nije uspjelo svojevrsni test izolacije koji je predložio za unutarnju vrijednost. Ako bi se prazan svemir usporedio sa svemirom sadista, prazan bi se uništio kao bolji. To je istina iako u svemiru sadista postoji puno zadovoljstva i nema boli. Čini se da ovo ukazuje da je za dobro potrebno najmanje odsutnost loše intencionalnosti. Užitelji sadista, zbog želje da naštete drugima, odbacuju se - nisu dobri, iako su zadovoljstva. Primjetite ovaj radikalni odmak od Benthama koji je smatrao da je čak i zlonamjerni užitak intrinzično dobar, te da je, ako ništa instrumentalno loše nije povezano s užitkom, bilo i u potpunosti dobro.
Jedan od važnih doprinosa Moorea bio je iznošenje vrijednosti "organskog jedinstva" ili "organske cjeline". Princip organskog jedinstva je nejasan, a postoji neko neslaganje oko toga što je Moore zapravo mislio predstavljajući ga. Moore kaže da se "organsko" koristi "… za označavanje činjenice da cjelina ima svojstvenu vrijednost različitu od zbroja vrijednosti svojih dijelova." (PE, 36) A Moore je to sve što treba označiti. Tako, na primjer, ne može se odrediti vrijednost tijela sabiranjem vrijednosti njegovih dijelova. Neki dijelovi tijela mogu imati vrijednost samo u odnosu na cjelinu. Na primjer, ruka ili noga, uopće ne mogu biti odvojeni od tijela, ali imaju veliku vrijednost koja je priložena tijelu, pa čak i povećavaju vrijednost tijela. U odjeljku Principia Ethica o idealu,načelo organskog jedinstva dolazi na vidjelo kada primjećujemo da kada osoba doživljava zadovoljstvo percepcijom nečeg lijepog (što uključuje pozitivnu emociju, usprkos prepoznavanju odgovarajućeg predmeta - emocionalno-kognitivnog skupa elemenata), doživljaj ljepota je bolja kad objekt doživljaja, lijepi objekt, zapravo postoji. Ideja je bila da doživljavanje ljepote ima malu pozitivnu vrijednost, a postojanje ljepote ima malu pozitivnu vrijednost, ali njihovo kombiniranje ima veliku vrijednost, više nego prosto dodavanje dviju malih vrijednosti (PE, 189 ff.). Moore je napomenuo: "Istinsko vjerovanje u stvarnost predmeta uvelike povećava vrijednost mnogih vrijednih cjelina …" (199).
Ovaj je princip u Mooreu - posebice ako se primjenjuje na značaj stvarnog postojanja i vrijednosti, odnosno znanja i vrijednosti, pružio uslužnim programima alate za suočavanje s nekim značajnim izazovima. Na primjer, mooreovoj sreći teško bi nedostajalo Mooreovo stajalište, posebno u usporedbi sa srećom koja se temelji na znanju.
5. Zaključak
Od ranog 20. stoljeća utilitarizam je pretrpio niz usavršavanja. Nakon sredine 20. stoljeća postalo je uobičajenije identificirati se kao "konsekvencijalist" s obzirom da se vrlo malo filozofa u potpunosti slaže sa stavom koji su predložili klasični korisničari, posebno u pogledu hedonističke teorije vrijednosti. No, utjecaj klasičnih utilitarista bio je dubok - ne samo unutar moralne filozofije, već i unutar političke filozofije i socijalne politike. Pitanje koje je Bentham postavio: "Kakva je to korist?", Temelj je stvaranja politika. To je posve svjetovno, naprijed pitanje. Artikulacija i sustavno razvijanje ovog pristupa kreiranju politika duguje se Klasičnim uslužbenicima.
Bibliografija
Primarna književnost
Bentham, Jeremy, 1789. [PML]. Uvod u načela morala i zakonodavstva., Oxford: Clarendon Press, 1907.
–––, 1785. [OAO]. "Uvrede protiv sebe." Louis Compton (ur.), Časopis za homoseksualnost, 3 (4) (1978): 389–406, 4 (1): 91–107.
Cooper, Anthony Ashley (treći grof Shaftesbury), 1711. [IVM]. Ispitivanje o vrlini ili zaslugama, u značajkama muškaraca, načina, mišljenja i vremena, ulomci su prepisani u Raphaelu 1969.
Cumberland, Richard, 1672. De Legibus Naturae Disquisitio Philosophica, London. Engleski prijevod Johna Maxwella, A Treatise of the Laws of Nature, 1727., prepisao New York, Garland, 1978. godine.
Gay, John, 1731. Disertacija o osnovnom načelu i neposrednom kriteriju vrline u Eseju o podrijetlu zla Francessa Kinga, London.
Hume, David, 1738. Traktat o ljudskoj prirodi, uredio LA Selby-Bigge, Oxford: Oxford University Press, 1978.
Hutcheson, Francis, 1725. Istraga u izvorniku naših ideja ljepote i vrline, London; odlomci prepisani u Rafaelu 1969.
Mill, John Stuart, 1843. Sustav logike, London: John W. Parker.
–––, 1859. O Liberty, London: Longman, Roberts & Green.
–––, 1861. [U]. Utilitarizam, Roger Crisp (ur.), Oxford: Oxford University Press, 1998.
Price, Richard, 1758. [PE]. Pregled osnovnih pitanja u moralima, London: T. Cadell in the Strand, 1787.
Raphael, DD, 1969. [R]. Britanski moralisti, u dva sveska, London: Oxford, Clarendon Press.
Sekundarna literatura
Crisp, Roger, 1997. Mlin o utilitarizmu., London: Routledge.
Darwall, Stephen, 1995. Hume i izum utilitarizma, University Park, PA: Penn State University Press.
Donner, Wendy, 1991. Liberalno jastvo: moral i politička filozofija Johna Stuart Mill, Ithaca, NY: Cornell University Press.
–––, 2011. „Moral, vrlina i estetika u Millovoj umjetnosti života“, Ben Eggleston, Dale E. Miller i David Weinstein (ur.) John Stuart Mill and the Art of Life, Oxford: Oxford University Press,
Vozač, Julia, 2004. "Zadovoljstvo kao standard vrline u Humeovoj moralnoj filozofiji." Pacifički filozofski kvartal., 85: 173–194.
–––, 2011. Consequencesism, London: Routledge.
Gill, Michael, 2006. Britanski moralisti o ljudskoj prirodi i rađanju sekularne etike, New York: Cambridge University Press.
Hruschka, Joachim, 1991. „Načelo najveće sreće i druga rana njemačka predviđanja utilitarističke teorije“, Utilitas, 3: 165–77.
Rosen, Frederick, 2003. "Reading Hume Backwards: Korisnost kao temelj morala", u Frederick Rosen (ur.), Klasični utilitarizam od Hume do Mill, London: Routledge, 29–57.
Rosenblum, Nancy, 1978. Benthamova teorija moderne države, New York: Cambridge University Press.
